рт доказательности. Только простотой онтологических оснований, достаточных для века монополии механической инженерии, можно объяснить зонную ограниченность ньютоновской механики, выявившуюся тогда, когда она стала перед необходимостью сочетаться с потребностями инженерии электромагнитной. И из того, что ей это не очень-то удалось, выяснилось самое главное, чего ей не хватало: она не учитывала Контакты. Точнее, телесность этих динамических фактов реальности. Ньютонианская парадигма дальнодействия исключала их из необходимости стать под вопрос. И только побеги нового онтологического мышления возбудили этот вопрос вместе с теорией близкодействия. Связи Два события дают отсчет новой интеллектуальной эре. Первое - хрестоматийной известности - произошло 23 февраля 1820 г., когда в стенах Берлинского университета впервые и демонстративно противостояли друг другу панлогист Гегель и иррационалист Шоненгауэр. Начало второго приходится на тот же 1820-й, когда лучший друг сказочника Ганса Христиана Андерсена, физик Ганс Христиан Эрстед обнаружил связь между электричеством и магнетизмом. Последствия этого открытия вышли далеко за пределы электроинженерии (хотя и для нее сыграли решающую роль). Когда Фарадей выложил идею Эрстеда железными опилками, оказалось, что он перенес первые связи из мира Логоса в мир вещества. Не Ньютон поместил связи между вещами в мир Логоса. Но Ньютон создал авторитарную физику, в которой вещный мир делегировал свои связи Закону. Фарадей фактически вернул их внутрь своего физического мира и открыл эру Континуума в физике, а заодно - и в метафизике (если, конечно, это не одно и то же). Скорость распространения возмущений, изменяющих мир полей Фарадея, равна 300000 километров в секунду. Скорость распространения метафизических возмущений, изменяющих мир нашего мышления, гораздо меньше. Мельницы богов мелют медленно. Континуумальная физическая программа Фарадея давно стала физико-метафизической программой Фарадея-Эйнштейна-де Бройля-Ортеги, но большинство вопросов, возникающих в нашем взаимодействии с реальностью, до сих пор решается ньютоновой корпускулярной метафизикой, в которой отношения между вещами так и не стали связями. Континуум Поле Фарадея-Максвелла заполнило промежутки между корпускулами Ньютона. Позже де Бройль вообще убрал границы у вещей. А Шредингер вместо вещества предложил плотность его вероятности. В сущности, не мировые войны, не Энола Гей, не Сахаров и не Чернобыль взорвали мир. Это сделали пифагорействующие Мах, Минковский, Эйнштейн, Гейзенберг, Шредингер и др. "Метафизика есть видение природы вещей (например, вселенная Фарадея как поле силовых векторов)" - пишет Джозеф Агасси в очерке "Природа научных проблем и их метафизические корни". Это - очень короткое определение метафизики, но очень емкое и точное по сути. Оно объединяет физику и метафизику в одно тело. Метафизика - не более, чем физика: это справедливо для континуумального видения вещей, так как в нем эти понятия ничем друг от друга не отделены. Континуум - это тоже способ видения вещей. Первоначально - математический, но в конечном счете - и метафизический. То есть, на каком-то уровне глубины умозрения континуум, физика и метафизика совпадают. Континуум - это настоящий (real) математический макет Единого, этого старого метафизического бога. Континуум - это сплошное, неразрывное бытие, причем бытие связей едва ли не в первую очередь*. * В сущности, именно связей, и более того, единственно связей. Континуум - это субстанциальная однородность каждой его точки, это неразрывное месиво нашей жизни. Мир, состоящий из связей, становится общим для всех, кто так или иначе вовлечен в него. Поэтому континууму как онтологическому образованию не грозит мировая изоляция субъекта, эта неустранимая проблема последовательного классического субъективизма. Общий - это не то же самое, что объективный. Поэтому по крайней мере в своем определительном основании континуум не нагружен проблемой абсолютной значимости, этим бичом классического объективизма. Континуум как реальное онтологическое образование впервые появился в эйнштейновской теории относительности. Именно с его помощью Эйнштейн перевел пространство из области идеально-геометрической в область вещественно-геометрическую. При этом его пространство потеряло состояние пустоты. А идея пифагорейцев о том, что мир целиком составлен из математической гармонии, приобрела вещественность. Прививка миру этой идеи древнегреческого эзотерического клана, кажется, удалась, но лишь на уровне частных применений релятивистской и квантовой механик, что, конечно, трудно перепутать со способом мышления. Потому что 99 процентов всех остальных вопросов решаются нынче старым, доконтинуумальным мышлением. Рациональность Все сколько-нибудь значимые перемены в мире социальности сводятся к изменениям способа мышления, то есть способа рационального видения мира. 19-й век, век расцвета свободной конкуренции, зародил подозрения, что, возможно, витальная необходимость принципа первородства отпала и следует признать все права на существование не только для одного способа задавать вопросы и отвечать на них. Впервые отняв монополию на истину власти у своих королей, Европа продолжила процесс тотальной либерализации по отношению к истине, когда проявила интерес к Шопенгауэру и позитивизму. Шопенгауэр задавал вопросы не так, как Гегель и Кант, и это казалось дикостью поначалу, так же, как впоследствии геометрия Лобачевского, импрессионизм, музыка Дебюсси, релятивизм Эйнштейна и "безумные" идеи квантовой физики. Почему мы сегодня задаем вопросы не такие, какие задавали 200, 100, 30 и 10 лет назад - это только косвенно относится к вопросу об образе миропонимания, потому что количество знания арифметически растет, и, поднимаясь выше, мы видим новые вопросы. Но почему мы сегодня задаем их не так, как раньше и как-то не так на них отвечаем - это уже то, что определяет суть нашей рациональности. Почему мы сегодня не довольствуемся теми ответами, которые вполне успокаивали дотошность наших предшественников по контактам с миром? Почему исчезают и появляются понятия, а безотказный вчера ответ "Потому что так устроен мир (человек)" сегодня не принимается или вызывает скуку? Почему 2 столетия назад гегелевская метафизика навсегда решала все вопросы, а сегодня, в силу еще свежей в памяти марксистской дрессировки прибегая к диалектическим образам, мы предварительно просим нас за это извинить? Почему изменяются стандарты доказательности? Почему вопрос о них возник в зрелой математике конца 19-го века? Почему работы Ван Гога ничего не стоили при его жизни? Почему новая идея побеждает тогда, когда умирают ее противники*? *Формула М. Планка. Почему меняются вкусы и моды, а ценности одного поколения отторгаются другим? Это слишком витально значимые вопросы, чтобы отказаться от попытки их взломать. Ключевая идея, которая дает шанс сделать это, понятно, должна находиться в области, которая объединяет их - в области мышления. 20-й век, отважившись на структурную атаку мышления, эту ключевую идею нащупал в понятии рациональности. В сущности, трудно отыскать более естественную идею для того поликультурного и мультирационального мира, который широко раскрытыми глазами удалось рассмотреть только что прошедшему веку впервые после того, как этот образ мелькнул перед изумленным детским взглядом средневековых гуманистов. Кажется, 20-й век пошел даже дальше: он создал культуру децентризма - культуру полирационального мышления. Несмотря на то, что 20-й век создал культуру экзистенциальной феноменологии, он прошел под знаком позитивизма. Метафизический вопрос "почему?", отмененный О. Контом, гораздо меньше волновал 20-й век, чем ремесленный вопрос "как?". (Не потому ли прошедший век, как и Конт в своих 5 тысячах страниц, открывающих науку социологию, так и не поставил онтологию общества под вопрос?) Специализация методологии познания, этого главного интеллектуального эстракта 20-го века - как раз тот самый вопрос "как?", тщательно выжатый в отношении правил метафизической игры с миром. Поэтому ростки континуумального мышления, пробившиеся еще в 19-м веке, не получили развития в значимую метафизику. Потому 20-й век, в силу витальной необходимости создавший универсальный инструмент рациональности, сделал реверанс в сторону даже не 19-го, а 18-го века, не найдя для этого инструмента другого места, как поле классического Логоса. Поэтому выжимку вопроса "как?" прошедший век производит в основном усилиями классической, доконтинуумальной рациональности (в том числе и в отношении самой рациональности как феномена мышления). Теория познания не вывела рациональность за пределы понятия, в область онтологически значимой реальности. Говоря другими словами, рациональность как феноменологический образ не перешагнула того перехода, за которым она стала бы реальностью, субстанциально, а значит, топологически однородной с реальностью жизни вещей. Мы можем говорить об онтологических подробностях потока векторного поля в теории поля потому, что мы можем исследовать каждое конкретное векторное поле и продемонстрировать, как это можно повторить. Только потому эти подробности становятся предсказуемыми, а значит, и нормативно значимыми. Если допустить, что мышление не менее реально, чем, например, магнитное поле или инфузория туфелька (а уже декартовская рефлексия это вполне утверждает), то, чтобы получить нормативно значимые подробности поля социальности, нужно придумать, как онтологизировать рациональность как конкретную реальность. Причем, как следует из той же декартовской аксиомы субъекта, самая конкретная рациональность - это рациональность конкретного Я. Онтологическая модель всегда сводится к нахождению универсального образа, на правах элементарной составляющей входящего в любой другой образ, охватываемый онтологией. В жизни каждого дня мы живем готовыми к применению комплексными образами, организующими интуитивное взаимодействие нас с нашими обстоятельствами, не требующее анализа, расчетов и выкладок. Это, как пистолет-автомат с заряженной обоймой, избавляющий нас от необходимости после каждого выстрела прибегать к услугам шомпола и пороховницы, гарантирует нам то быстродействие в принятии решений в массе стандартных и повторяющихся ситуаций, которое обеспечивает наше выживание в этом каждом дне. Вот простейшая связь между витальностью и рациональностью, а изменчивость наших витальных обстоятельств, принимающая кардинальные формы, проводит границы этой связи. Наличие этих границ категорическим образом отличает человека от остальных форм жизни, на что впервые обратил внимание Макс Шелер*. *"Положение человека в космосе". Хотя это и кажется парадоксом, но ограничение на человеческое мышление образами накладывает открытость человека в системе его связей с миром. (По Шелеру, для всех животных, исключая человека, система связей с миром составляет закрытую диаду взаимодействия: "животное > <окружающий мир". А для человека - открытую: "человек > < мир> >".) Парадокса, однако, нет. В терминах рациональности открытость человека миру означает его отличительную возможность время от времени создавать новый способ построения образов, что само по себе проводит для старого способа границу активности. И эта граница - самое интригующее место в жизни человека как особенного мирового образования, и может быть, однобоко судит китайская мудрость о временах Перемен? Борхес сообщает нам, что боги безумны и непохожи на нас, в то время как Святое писание, источник не менее авторитетный, учит, что Всевышний создал нас по своему образу и подобию. К сожалению, пока ситуация с генетической связью между человеком и богом не прояснилась до такой степени достоверности, как ситуация с Леней Голубковым, утверждавшим, что он не халявщик (дальше - по тексту). Приходится в этом вопросе рассчитывать на личные полевые наблюдения за крайне нелогичным миром вокруг нас, которые скорее подталкивают к мысли о том, что в иске "Борхес vs Библия" прав первый. Но есть ли сам иск? Потому что Борхес ничего не имеет против того, что человек создан как создатель или, по крайней мере, Делатетель. А значит, все-таки по образу и подобию своего Создателя. Это - и есть те границы смысла, в которых Борхес как представитель широкой общественности способен договориться с небесными властями. Если в чем-то и реализуется ценность человека как собственно человека, так это в его открытости, в том, что мы называем творчеством. Все остальное ценится человеком опосредованно, как результат творчества, или средство для него. Деньги? В том виде, в котором они представляют наибольшую ценность для самых удачливых контактеров с ними, они - средство для творчества или в крайнем случае - его мерило. Форд, Сорос и Гейтс в первую очередь создали не массивы денег, а каждый - свою рациональность, воплощенную в конкретный продукт. Женщина? В том виде, в котором она представляет наибольшую ценность для платоновского Сократа, она оплодотворяет мужчин новыми образами.* Когда женщина выбирает себе мужа, она руководствуется двумя требованиями к нему**: либо он будет питать своим творчеством ее как соучастницу, либо он предоставит ей материальные возможности для ее собственного генетического творчества. Ведь каждая домохозяйка в конечном счете создает свою личную модель рациональности в деле строительства семьи, какой бы по размерам ни была эта семья и как бы мало ни отличалась эта рациональность от соседской. (Вот почему столь взрывоопасно столкновение на кухне двух женщин, претендующих на роль ее хозяйки.) *и** Здесь, естественно, интуиция выделена в особую статью. Мужчина? Дети? Но и они ценны в первую очередь своими возможностями в будущем, мы относимся к ним прежде всего как к открытой творческой потенции. По Ортеге-и-Гассету, новый образ мира отделяет от старого период смятения. Этот период начинается тогда, когда человек теряет жизненные ориентиры и несет потери, и длится до тех пор, пока он не приходит к витальной необходимости спасительного самоуглубления, во время которого решается на ремонт и переустройство своего мира. Этот этап не требует быстродействия, он требует медленного переваривания мировых изменений и синтеза новых инструментальных образов. Старая обойма, как бы длинна она ни была, подошла к концу, и нужно менять ее на новую. (Причем еще подумать, где ее, новую, взять.) Теоретическое сканирование новых возможностей открывает человеку новый способ построения образов всегда, пока он остается открытым миру. Ортега-и-Гассет в своей вполне законченной теории эстетики делает по крайней мере два великих онтологичесих открытия. Первым из них он сообщает, что самым очевидным индексом открытости человека является деятельность, присущая только ему - искусство. Искусство - это поле, на котором вырастают новые витально необходимые образы. Именно витальная необходимость образов, выраженная в их новизне, открывающей новую эстетику, и стала лакмусом, который открыл Ортега по отношению к вопросу, что считать искусством. (Портреты Тропинина - это, несомненно, искусство. А вот все, что выполнено в той же эстетике в 20-м веке, настолько же несомненно искусством не является.) Кроме искусства, рождающего для человека новые миры рациональности в своих образах, человек обзавелся еще одной витально необходимой службой образов - наукой. Ведь, в сущности, любая теория сводится к топологии образов, а любая онтология - это не более как дедуктивный комплекс универсальных образов, индуктивно привязанных к эмпирической реальности. Новая рациональность создает новую онтологию. Рациональности как характеристике мышления и одновременно его объекту можно поставить в соответствие тот же набор онтологических проблем, что и мышлению вообще. Как рациональность становится интерсубъективной, если исходная онтологическая реальность - это рациональность субъективного мышления? В терминах теории множеств на этот вопрос отвечает Ортега-и-Гассет в своей теории Объективного мира, согласно которой наш а-субъективный общий и большой Объективный мир нужно рассматривать как коррелят множества маленьких субъективных миров, находящихся в неотторжимой собственности у каждого из нас. Такого представления феномена групповой рациональности вполне достаточно для большинства его прагматических применений, не выходящих за пределы ремесленного вопроса "как?" При этом рациональность конкретного Я как объект изучения гораздо меньше интересует нас (исключая, пожалуй, разве что психоаналитиков), чем рациональность групповая. Это и понятно: почти все дела делаются группами - от науки до потребления. Искусство сильно выпадает из этого списка, но мы его не сильно-то и изучаем: считается доказанным, что творчество - вещь непостижимая, даже если оно сопрягается с продвижением товаров. Нигде более, как в рекламе не встречается такого столкновения индивидуальной рациональности как двигателя творчества и груповой как потребителя его. (Еще голое искусство не обязательно должно быть рассчитано на многих, но уж рекламе-то по званию положено принадлежать народу.) Стараясь находить наиболее выгодную позицию продвигаемого продукта для максимально большой группы его возможных потребителей, реклама вынуждена создавать образы, оптимально коррелирующие с групповыми рациональностями. Если в этой связке рациональностей рекламоделателя и потребителя что-то и будет подвержено изучению, так это рациональность группового потребителя. (Что, кстати, тоже не обязательно: существуют массивы рекламы, вызывающей раздражение к себе, а заодно и к тому, что она уговаривает полюбить.) Групповая рациональность участвует в создании авторитета теории, и в этом смысле ни один гений-первооткрыватель не стоит больше своих последователей. Поэтому интерес науки в первую очередь к групповой рациональности понятен: это интерес к тому, что ее, науку, большей частью и делает. Витальные заботы каждого дня почти снимают у нас интерес к рациональности индивидуальной. Зачем декодировать ее черный ящик под онтологическим микроскопом, когда макромеханических методов нам вполне достаточно, чтобы выяснить, что дают сборки из множества таких ящиков - групповые рациональности? Индивидуальные рациональности, однако, это, кроме всего прочего, и рациональности Галилея, Маха, Ван Гога, Шенберга, Ницше, Пелевина. Да, в конце концов, и Будды, Моисея, Христа и Магомета. Был ли Назареянин открытой дверью и спасителем? Был. Он открыл спасительную дверь в новую рациональность. Он открыл новые витальные поля обычаев взамен оскудевших и омертвевших старых. Но не только как открытая дверь в новый мир интересна молекула мышления - индивидуальная рациональность. Как строительный материал для групповых форм рациональности она попадает под вопрос: как интерсубъективируются рациональности, как создаются их коллективные стандарты и образцы? В сущности, это тот же вопрос об интерсубъективации мышления, который возникает после декартовской формулы субъекта. Сравнение декартовской атомарной формулы мышления с атомом Дальтона имеет продолжение. Как атом Дальтона, так и атом Декарта обставлены свойствами, подтверждающими их существование, но не имеют структуры. Атом Дальтона подвергся онтологическому усовершенствованию для внедрения его в структуру вещества. Сначала он оброс химическими связями, затем получил электронно-ядерное строение. Структурой декартовского атома мышления можно считать индивидуальную рациональность конкретного Я, величину весьма переменную и мобильную. Человек в течение жизни может несколько раз перерождаться, переходя от одной экзистенциальной моды мышления к другой, переоценивая ценности, меняя мифологемы и фразеологию. Это и есть смена генеральной рациональности, определяющей связь человека с миром. Может быть, феномен ее свойственен не каждому человеку, даже далеко не каждому, в гладкие моменты истории. Не каждый находит тот импульс, который переносит через пусть и небольшой, но просвет между интеллектуальными слоями разных поколений, этих обязательных рациональных вех истории. Времена Перемен резко увеличивают эти просветы, но при этом - и витальную значимость их преодоления. Поколение - это и есть готовая рациональность, приготовленная по неведомым рецептам на кухне Истории. Причем это - рациональность массовая, о которой трудно сказать, что она - коррелят индивидуальностей. Скорее она сама индуктирует множество параллельных векторов личных рациональностей. Все это с трудом уживается с онтологическим приоритетом элементарного Я, но вместе с тем составляет какую-то свою онтологию. Поколение - это тот феномен реальности, который вынуждает сильно ограничить в правах привычную метафизику суперпозиции, потому что поколение - это эффект обратного суперпозиции действия. Поколение - это вообще самый интригующий феномен истории, обращающий массив вопросов к онтологии, этой науки о Началах. В том числе и о том, каковы очертания тела поколения, то есть каковы его временные размеры, постоянны ли они, переменны ли, можно ли и как их измерить, посчитать или хотя бы оценить? Почему, в конце концов, вообще, поколение телесно и протяженно? Если бы мы захотели говорить о теле групповой рациональности, то первая геометрическая ассоциация, которую она способна вызвать, - это перевернутый и открытый конус, образованный нанизанными на ось времени горизонтальными слоями групповых рациональностей внутри каждого поколения - вроде мандатных бумажек, нанизанных на штык красногвардейца. Ось времени - это ось поколений (ось парадигм, по Т. Куну). Поколения, создавая разницу между полями восприятий и полями воспоминаний, и создают чувство времени*. *Формула Э. Маха. Поколение самой реальностью своего существования ставит вопрос, направленный к Основаниям. Поколение - довольно массивный объект в поле рациональностей. Это - годы или десятки лет. Но даже и в течение дня мы можем переходить от одной рациональности к другой. Экстремальные формы жизни - война и профессия создавать образы - обостряют эту возможность. Расстояние между образами мира, в которых живут Фауст и Маргарита, создает трагедию его непреодолимости. Но жизнь не состоит из одних трагедий. И если Киркекор так и не слез с высоты свой рациональности, то Дали свободно переходил с той улицы, где живут его образы, на ту, где любят деньги. Самое важное, что удалось открыть Толстому для себя в Севастополе, а для нас в "Войне и мире" - это ту разницу в рациональностях, которая может отличать воюющего человека от невоюющего. Рациональность воюющих людей - это особенная и стандартная вещь в себе, и Пьеру Безухову потребовалось пережить Бородино, чтобы почувствовать разницу. Стандартна она тем, что рациональное содержание каждой новой войны всегда цитирует все предыдущие войны, как каждая новая революция цитирует прежние. А особенна - особыми витальными условиями, формирующими ее, когда логика смерти сближается с логикой жизни своей вневитальной витальностью, тем, во что включена жизнь. Время Перемен тоже имеет свою логику. Оно наполнено риском, как наполнены риском прыжок через пропасть или взрыв рядом с нами. Взрыв в мире рациональностей - это полноправный взрыв. Он может перенести через пропасть или стереть. Ведь если есть какая-то логика, есть и причинная зависимость. Причинность Причинность - самый старый и самый глубокий умозрительный образ (как сказал бы Гуссерль - стабильная очевидность). Без очевидности нет теории и нет науки. Глубину очевидности определяет каждая конкретно взятая рациональность. Из всех очевидностей самой стабильной является причинность. А причинность как логическая связь событий имеет те же основания, что и теория. И ныне свежи споры о том, имеет ли научную ценность психоанализ З. Фрейда, споры, которые по идее должны быть основаны на некой универсальной оценочной шкале, каковой для теорий и в помине нет (это напоминает ситуацию с природой социального). В науке имеют ценность так называемые метафорические теории, к каковым можно смело относить и теорию Фрейда - она от этого ничего не приобретет и не потеряет. Вообще, каждую теорию, строго говоря, можно называть метафорической: только что в отношении одной теории ее родство с метафорой сразу бросается в глаза, а у другой метафора - более отдаленный предок. С учетом этого обстоятельства в теории познания вводятся градации теорий по степени их метафоричности. С этой позиции ценность теории Фрейда следует искать не в степени ее понятийного совершенства - высшей степени удаленности от метафоры - а в эвристическом заряде потревоженных ею образов. Главный образ, приведенный в движение теорией психоанализа - это образ причинности, потому что она предлагает базу для причинных связей всех казавшихся до этого случайными и немотивированными, а потому непостигаемыми событий в поведении человека. Как только первый человек обнаружил, что некоторые события, например, метательное движение руки и полет камня определенно связаны, образ причинности приобрел права стабильной очевидности для него и его последователей по умению осознать факт своего мышления. Один из них, уроженец фракийского города Стагира по имени Аристотель, назвал первой философией науку о первых причинах и конечных целях. Образ причинности образует оба понятия- причины и цели, и все дедуктивное познание вплоть до Д. Юма занималось поиском реальности, подчиненной этим двум неопровергаемым принципам организации универсума, посредникам образам причинности. Юм, возможно, впервые со времени рождения образа причинности вернул вопросы непосредственно к нему, обнаружив, что мы не обладаем никакими достоверными возможностями судить о причинах и следствиях. Кантовская критика чистого разума со скрупулезностью сумрачного германского гения указала миру на обоснованность сомнений Юма, и миру потребовались необъятные демагогические таланты Гегеля и Энгельса, чтобы убедить себя вновь, что на самом деле - все под интеллектуальным контролем Смысла. Потерять веру в логическую причинность означало тогда отсутствие каких-либо рациональных оснований в мышлении. Притча о ньютоновом яблоке - как раз на эту тему: поиск причины как рационального основания. Яблоко упало, значит для того была причина - закон всемирного тяготения. Но после Кантовской волны метафизического скептицизма оказалось рукой подать и до пессимизма относительно рациональных оснований причинности. Шопенгауэр, сказавший, что самое большое преступление человека состоит в том, что он родился, был большим пессимистом. По крайней мере - по поводу присутствия рационального смысла в поведении человека. Его представление мира как воли пробило брешь в оболочке смысла, защищавшей мир от потери веры в жесткие причинно следственные связи всех событий. Лаплас, напротив, был большим оптимистом, когда сказал Наполеону, что он не нуждается в гипотезе существования бога для того, чтобы просчитать движение планет. Подхваченный Контом безудержный оптимизм в отношении рациональных возможностей позитивного знания означал отказ от метафизики причин, а вместе с тем - и от онтологии причинности. Потребовалось дожить до принципа неопределенности Гейзенберга, чтобы вернуться к присутствию Смысла в мире. Смысла, который для образа причинности приготовил несколько более сложный рисунок, чем это видно уму на примере движений руки и камня. Автоматически это означало и понимание того, что нет отсутствия рациональности, а есть другая рациональность. И одновременно с этим - начало нового мышления, новый образ мира и новую глубину очевидности. Континуумальное мышление. Совсем не догадываясь о последствиях своего появления, новая рациональность рождалась тогда, когда онтологическое основание его только формировалось в недрах науки, слишком абстрагированной от жизненного мира, чтобы стать символом тотального мышления - науки математики.* *С другой стороны, математика - все же не менее витальный факт нашего мира, чем, например, кулинария. Это основание - континуум, витальная значимость которого для нового мышления проявилась уже на границе двух последних веков в том, что он основал свое дело в математике - топологию. Несмотря на витальную своевременность топологии, она все же всего лишь последовала за первой континуумальной реальностью, открытой Фарадеем и Максвеллом в идее физических полей. ( Для интерпретации магнитной реальности Ампер, кстати, попытался обойтись старой рациональной парадигмой, то есть ньютоновским корпускулярным мышлением и онтологией дальнодействия (вызывавшей, между прочим, у самого Ньютона беспомощные сомнения), но остановился перед онтологическим барьером связи электричества и магнетизма. Максвелл же этот барьер взял как раз благодаря новой, в общем-то континуумальной идее физической реальности.) Мельницы богов мелют медленно, и на следующий уровень континуумальной реальности удалось проникнуть тогда, когда Эйнштейн и Минковский модернизировали 3-мерное ньютоново пространство физического мира в 4- мерный пространственно- временной континуум. Математический образ пространства стал вторым образом континуума, а его топология непрерывности стала геометрической (да и онтологической) характеристикой мира макрофизических событий. Корпускулярно-волновой дуализм де Бройля и уравнение Шредингера подобрались к онтологии непрерывности со стороны микрофизики. В додебройлевской физике поле посредничало между телами и вместе с ними образовывало "сшитый" континуум. Дебройлевские же тела потеряли нужду в посредниках, так как они избавились от своих границ. Континуум де Бройля-Шредингера стал монолитным, а тело обросло континуумом связей, неотделимых от него. Нити связей между телами протянулись и в метафизике. После того, как корпускулярный атом Дальтона был модифицирован в соответствии с соображением, что тело без связи и внутренней структуры не может образовывать связного химического мира, эта идея приобрела образ универсальной, и причем настойчивой очевидности. В сущности, Гуссерль именно ее обобщил, когда привил каждому декартовскому субъекту онтологически значимую связь с вещами и другими субъектами, названную им интенциональностью. Еще более радикальным образом структурировал декартовскую формулу субъекта Ортега-и-Гассет. Комплексная формула для Я - "Я = Я + мои обстоятельства" - совершила перевород в метафизическом мышлении, подобный дебройлевскоиу в физике (но оставшийся незамеченным, потому что если 20-й век и был веком физики, то уж никак не метафизики). Формула Ортеги разрушила границы у субъекта, включив в его частную территорию весь мир - мир его обстоятельств. (Как это видно, Ортега далеко ушел от первобытного способа воспринимать вещи, еще недавно присущего масаям, которые свои части тела считали живущими самостоятельно.) По де Бройлю, любая классическая корпускула в континуумальном мире приобретает волновые свойства и, вообще говоря, не остается собой сколько-нибудь постоянно. Электрон в двух разных энергетических состояниях - это, строго говоря, два разных электрона. Вот пример, как рационально новое мышление меняет представления. А объективный мир Ортеги-и-Гассета - это метамир, составленный из миров обстоятельств каждого из нас. Дебройлевская физика и ортеговская метафизика обозначили уровневую высоту для континуумального мышления, после которой оно больше не развивалось вверх. После этого оно растекается по горизонтали. 20-й век - это век, в котором получили возможность растекаться необычные идеи. Они потому и необычны, что выходят за пределы обычаев. Обычаи напрямую связаны с рациональностью. Люди только при очень убедительных, витально вынужденных обстоятельствах расстаются с ними, этими балансирными шестами для хождения по канату жизни. Вот еврейская свадьба, например. Для взгляда, привыкшего к стекло-бетонно-стирольной эстетике, она может показаться прихотью сытых людей, которые вот только орешков еще не пробовали. Да, кроме всего прочего, это и способ показать свою сытость. Этот мотив вполне присутствует в эстетике всех старых обычаев (если ему вообще не суждена вечная жизнь). И, соответственно, - в старой рациональности. Сытость, достаток - не самые последние индикаторы способности выживать. Поэтому эстетика с большим количеством золота, бархатных складок и росписей - это универсальный язык, обещающий, не нуждаясь в переводе: все будет в порядке, если следовать правилам игры, которые к этому реквизиту прилагаются. Обычаи - не только ритуалы, охраняющие закрытые области обязательных правил. Они сами - эти правила. И если мы предлагаем новую идею, мы угрожаем нарушить их равновесное благополучие. Устойчивые системы обладают защитой от изменений. И никогда ни одна новая идея не просочилась бы сквозь границы взаимодостаточных идей, не разорвала бы их связей, не изменила бы ни одной эстетики и ни одной рациональности, если бы сами эти устойчивые системы не были включены в метасистему, устойчивость которой обеспечена изменениями. Но даже и проникая в частные сознания, новая идея получает в них не гражданство, а лишь гостевую визу, или в лучшем случае - вид на жительство. Только время рано или поздно запускает те витальные условия, при которых она приобретает право что-то решать. И если эйнштейновский и дебройлевский уровни континуумального мышления уже, кажется, получили в наших головах вид на жительство, постольку, поскольку нас интересует физика и космология, то ортегианский - там редкий гость, потому что от социальной онтологии (а значит - и инженерии) мы, вообще говоря, далеки. Как вообще мы приобретаем себе идеи? Если отбросить детали, то так же, как и все остальное. Мы либо их производим, либо выбираем из имеющихся на полках книг, на площади, в театре, в школе и т.д. Идеи не менее витальны, чем все нужное нам для жизни. Мы отправляемся на доступные нам рынки идей специально за какой-нибудь из них или просто так, проходим мимо и видим ее. Потом мы должны сделать выбор: брать или не брать. То, как каждый из нас его делает, нас характеризует. Есть люди, о которых говорят, что они должны все пощупать своими руками. Что это, как не декартовский принцип радикального сомнения? Чтобы разрешить сомнение, мы соизмеряем его предмет со своим личным опытом. Это - витальный контакт с предметом. Будь он производим руками или мышлением - это тот самый тактильный момент истины, который решает наш выбор. И в том, и в другом случае мы сокращаем дистанцию от нас до предмета вопроса. Мы можем вщупываться в каждую фактурную деталь предмета или отойти на расстояние и всматриваться в него, потом изменить ракурс, освещение и т.д. Мы можем покинуть место торга и продолжить процесс выбора вдалеке от предмета, чтобы затем, возможно, вернуться. Все равно это будет тот самый тактильный контакт, обеспечивающий самую короткую связь с предметом - связь без посредников. При всей интриге процесса выбора, это, возможно, и не самый захватывающий этап в деле обогащения идеями. Логика выбора, логика тактильного контакта - это довольно линейная логика. Гораздо менее постигаемой кажется логика возникновения интереса к предмету, тем более - массового интереса. То есть, то, что мы называем витальной необходимостью, нуждается, как и вообще природа социального, в онтологической структуризации. Логика витальной необходимости сильно усложняется, когда мы проявляем интерес к новым формам, в то время как старые еще служат исправно. Почему меняется мода на слова и выражения, когда каждое из новых приносит совсем малозаметные смысловые оттенки по сравнению с теми, что по силам старым? Почему меняется мода на вещевой формат, становясь своеобразной формой стилистического шантажа: или ты принимаешь наш новый стиль, или твои права в нашей тусовке будут сильно ограничены? Это - естественный, а значит, оправданный шантаж, шантаж как витальная необходимость, шантаж, не нуждающийся в оправдании. Молодость всегда была шантажом, какой бы замысловатой ни являлась его логика. В сущности, все изменения в формат человека вносит новое поколение, когда начинает заявлять о праве на свой мир, на тот мир, в котором в свое время оно будет нести ответственность за выживание человека. И если кажется, что это происходит за счет усилий тронутых сединой кутюрье, то дело всего лишь в том, в чем состоят эти усилия: это усилия созерцателей и медиумов, умеющих остановить взгляд на новых тенденциях и посредничать между ними и нами, переваривая их в концепты. Жизнь новым идеям дают новые поколения. Но от признания этого факта не становится ясной онтология смены идей. Ведь одной лишь ссылки на динамику мира и новые идеи недостаточно: старые поколения с некоторого времени тоже начинают жить в новых условиях. В сущности, новые поколения улавливают не новые условия, а тоже лишь их тенденции, и эти тенденции, тоже словно медиумы, трансформируют в массовый интерес к новым идеям. Но даже и медиумная теория смены идей не может считаться онтологией Перемен, потому что неясной остается природа контакта между Переменами и мышлением. А контакты, эти мерцающие связи между динамическими частями Универсума, получают онтологическую вещественность телесных фактов мира вместе с рождением континуумального образа мира. Э. Мах, сопоставляя поля восприятий с полями воспоминаний, устанавливает факт участия времени в протяженности контактов. Свойство объемности нашего мира чувств геометрически иллюстрирует Ортега-и-Гассет своим хрестоматийным опытом с яблоком, не хуже галилеевских умозрительных опытов способным ответить на вопросы, живые и сегодня. Вот этот опыт: "...И пусть это будет яблоко из райского сада, а не яблоко раздора. Но уже рассматривая сцену в раю, мы сталкиваемся с любопытной проблемой: яблоко, которое Ева протягивает Адаму, - то ли это это яблоко, которое Адам видит и принимает из ее рук? Ведь то,что предлагает Ева - видимое, присутствующее, явное, это всего лишь пол-яблока, равно как и Адам видит и принимает лишь половину. То, что видимо, что, строго говоря, присутствует с точки зрения Евы, несколько отличается от того, что очевидно присутствует с точки зрения Адама. В действительности каждая материальная вещь имеет две стороны, и, как в случае с луной, для нас присутствует одна из них. И здесь мы сталкиваемся с удивительным фактом, который оставался незамеченным, хотя и лежал на поверхности, а именно: если говорить о видении, то есть о зрении как таковом, то оказывается, что никто никогда не видел яблока - яблока как такового, - поскольку оно, как известно, имеет две стороны, из которых для нас присутствует всегда лишь одна. Соответственно, если двое смотрят на одно яблоко, каждый видит нечто в той или иной степени различное. Разумеется, я могу обойти яблоко кругом или повертеть его в руке. При этом разные его стороны будут являться мне в непрерывной последовательности. Когда я вижу обратную сторону яблока, я вспоминаю уже виденную и как бы приплюсовываю это воспоминание к тому, что вижу. Однако, разумеется, эта сумма воспоминания и видимого в действительно