FONT SIZE=2> мы имеем местный обычай, и что купанье здесь более или менее случайно. С другой стороны, мы имеем материалы, что купанию (и именно двум купаниям, как в сказке) подвергалась душа умершего в преисподней. Так, например, по представлениям индейцев катиос, бог преисподней имел два ведра: одно с кипящей водой, другое -- с холодной. Когда "черная душа" (т. е. грешная душа), прошедши два купанья, становилась белой, она могла войти на небо; если нет, она обрекалась на долголетнюю тяжелую работу (Schilling).

Подобные материалы приводят нас к тому же кругу представлений, что и тонкий мост. Однако между этим показанием и сказкой есть одна разница: здесь мы имеем воду, в сказке это обычно молоко. Молоко это в приведенном случае козье, иногда -- кобылье, иногда происхождение молока не упомянуто. Прохождение сквозь это молоко дает красоту. Герой выходит красавцем. Но таким же красавцем он выходит, пролезая сквозь уши коня. Мы здесь имеем представление об омолаживающем или очистительном купании, но вместе с тем видим связь этого купания с прохождением сквозь животное. Если в русской сказке герой проходит сквозь уши коня, то в грузинской требуется выкупаться в молоке от коней, живущих на дне моря (Тихая-Церетели 145). В грузинской же сказке старый король варится в котле, а когда в молоко опускается герой, конь из уха берет снег и подсыпает его в молоко, остужая его таким способом. Мы, таким образом, вынуждены заключить, что трансфигурация, апофеоз героя -- основа этого мотива. Мотив гибели старого царя присоединен к нему искусственно. Что прибывший в царство мертвых переживает преображение -- это известно, и отражение этого представления мы имеем и здесь.

29. Заключения.

Какие же из всего изложенного можно сделать выводы? Нельзя сказать, чтобы все уже было совершенно ясно в деталях. Но одно ясно во всяком случае: борьба за престол между героем и старым царем есть явление вполне историческое. Сказка здесь отражает переход власти от тестя к зятю че-

417

рез женщину, через дочь. Сказка показывает еще другое: раньше, чем получить руку царевны и вместе с ней и престол, зять подвергается испытанию относительно пройденного им искуса. Это испытание носит предбрачный характер и вместе с тем должно показать способность героя управлять природой. Сказка сохранила также следы перехода к новому порядку; новые порядки влияют на старые формы, и тогда получаются явления, вроде воцарения Эдипа, или сказка приноравливает новые порядки к старым, улаживая создавшийся конфликт мирно, путем представления герою полцарства и т. д. Такие явления со стороны содержания сами по себе не историчны, но они объяснимы только исторически в результате смены одного социального устройства другим и возникающих отсюда несоответствий и противоречий.

IV. Магическое бегство

30. Бегство в сказке.

Браком и воцарением героя сказка кончается.

Но наш обзор был бы неполон, если бы мы не рассмотрели еще одного мотива, не имеющего в сказке своего определенного места; это мотив, получивший название магического бегства.

Бегство не имеет своего определенного места относительно тех мотивов, за которыми оно следует. Но оно обычно стоит в конце сказки, иногда даже после брака. Сказка может кончиться после побывки у яги или другого дарителя, после добычи искомого предмета, после змееборства, после женитьбы и т. д. Бегство и погоня могут следовать после каждого из этих этапов, причем имеется тенденция (но не закон) придавать бегству и погоне определенные формы в зависимости от того этапа, на котором бегство происходит. Так, герой может бежать после побывки у яги. В этих случаях он чаще всего спасается, бросая позади себя гребешок -- лес, камень -- гору, полотенце -- реку. Или он спасается на дерево, перепрыгивает с одного на другое, а яга грызет ствол. Девушка иногда находит защиту у печки, яблони, речки, которые ее прячут. Если девушка бежит от лесных разбойников, она прячется у встречного возницы в возу с сеном или с горшками или с кожами. Мальчик спасается от преследований колдуна, последовательно превращаясь в окуня, птицу, зерно, колечко и т. д. Колдун соответственно превращается в щуку, ястреба, петуха и т. д. Увезенная царевна превращается также в рыбу, лебедя, звезду: ее ловят искусники. После боя со змеем героя иногда преследует змеиха: она и ее дочери превращаются в заманчивые колодцы, постели, яблони, сама змеиха гонится за ним и хочет его проглотить. После побывки у царь-девицы, похитив молодильные яблоки, герой летит на коне, а царевна летит вслед за ним. Но яга обменивает ему коня, и он благополучно улетает. На коне же догоняет героя Кощей. Женившись на дочери Водя-

418

ного, герой и его суженая спасаются, превращаясь в церковь и попа, колодец и ковшик и т. д. Наконец, герой иногда спасается на корабле, а догоняющий с неба поражает его огнем, или наоборот, герой зажигает порох и опаляет преследователю крылья, отчего тот падает.

Мы перечислили десять видов погони и спасения. Аарне, специально изучавший бегство, принимает в расчет только две формы его, а Иохельсон в своей работе о бегстве вообще не дифференцирует форм бегства и погони (Ааrne 1930, No 92; Иохельсон).

Проблема здесь двоякая: первая проблема -- происхождение мотива бегства как такового, вторая -- многообразие его форм. Мы здесь не можем специально изучать все разновидности бегства. Мы изучим только те формы, которые бросают некоторый свет на проблему бегства вообще.

31. Бегство с бросанием гребешка и пр.

В этих случаях дети часто (но далеко не всегда) бегут от яги. Они бросают позади себя кремень или камушек -- он превращается в гору. Они бросают гребешок и полотенце. Эти волшебные предметы похищены героем у самой же яги, или, если бегущие спасаются на лошади, они берутся из уха лошади (Аф. 201, вар.). Из уха вынимается щепочка -- лес, скляночка -- река.

Мы не будем приводить вариантов и разновидностей. Они приведены в большом количестве в работах Аарне и Иохедьсона. Сколько бы мы ни сопоставляли вариантов, их количество не разрешает проблемы. Отметим только, что эта форма встречается не только по отношению к яге. Так бегут и от царя-медведя (Аф. 201), и в сказке о Финисте (ЗП 67), и от Елены Прекрасной (Аф. 176) и т. д. Мы должны ее понять из ее отношения к целому сказки и из некоторых исторических параллелей.

Рассмотрим сперва некоторые параллели. Американские параллели показывают следующие черты: герой часто похищает не тот предмет, который дает спасение от погони (как у нас похищается ширинка), а огонь. Это -- очень существенная разница. Огонь он приносит людям. Он -- установитель огня. Но герой -- не только установитель огня. Он установитель лесов, рек и гор. Он устанавливает их, бросая позади себя предметы. Это -- также очень существенная разница. Предметы, бросаемые позади себя, также отличаются от предметов, бросаемых в сказке. Это -- части каких-либо животных. Так, лес образуется из волос, озеро -- из жидкого жира рыб, и т. д. Это объясняет нам, почему в русской сказке герой иногда берет щепочку из уха коня, и эта щепочка превращается в лес. Мы видим, таким образом, что леса, горы и реки образуются силой помощника. Как добывается помощник, мы уже знаем, мы знаем, что помощник есть носитель магических способностей героя. Еще разница: в рус-

419

ской сказке достаточно бросить предмет, в американских мифах в этих случаях иногда поют песнь и отбивают такт (Boas 1895, 72, 99, 187, 240, 267 etc.). Эти материалы заставляют предположить, что мотив бросания гребешка возник именно как миф об устроителе мира.

Но не противоречит ли это всему ходу сказки, не противоречит ли это всему тому, что мы знаем о герое? Здесь никакого противоречия нет. Наоборот, вносится объяснение в некоторую несуразность сказки: герой в сказке похищает тот самый предмет, который спасает его от погони. Сопоставление показывает, что раньше здесь фигурировал другой предмет. Далее мы уже и раньше видели в герое устроителя мира. Мы видели, что он ставит на место солнце, что он ускоряет урожай и что он приносит эти способности из иного мира. Здесь мы видим выцветшие остатки того же представления. Из иного мира приносится власть над стихиями.

В американском мифе койот и лиса похищают огонь. Они бегут "из стороны в сторону, а преследователи скакали за ними туда и сюда. Вот почему река Йогум (Yoagum) извилиста". В этом случае бегущие, вместе с тем похитители огня, создают реку для людей, одновременно спасая себя. Точно так герой создает леса, горы и реки, и весь этот миф есть в исторической перспективе миф о создателе природы.

Надо сказать, что в литературе по этому предмету царит некоторая растерянность. Иохельсон, шедший чисто дескриптивным путем, признает, что разгадка этого мотива для него невозможна. Выдвигаемая здесь гипотеза пока есть только гипотеза, не больше. Иную гипотезу выдвигает Богораз: "Самое построение этого мифа соответствует теориям школы Фрейда о сродстве сновидения и мифа, ибо этот миф, с его троекратным повторением и настойчивым стремлением чудовища пробиться сквозь ограду и схватить убегающую жертву, совершенно напоминает навязчивый образ преследования, как он возникают и строится во сне" (Богораз-Тан 1926, 68). Таким образом, мы видим, что даже такие крупные ученые, как Богораз, не уходят дальше фрейдизма. Что касается теории Аарне, то о ней несколько слов будет сказано ниже. Мы должны сопоставить данную форму с другими, чтобы найти некоторое общее решение.

32. Бегство с превращениями.

Эта форма характерна главным образом для сказок типа "Морской царь и Василиса Премудрая" (Аф. 219-226). Здесь магическими способами обладает похищенная у Водяного девушка. "Оборотила она коней -- колодцем, себя -- ковшиком, а царевича -- старым старичком". Во второй раз она "оборотила царевича -- старым попом, а сама сделалась ветхой церковью", а в третий раз

420

"оборотила коней рекою медовою, берегами кисельными, царевича -- селезнем, себя -- серой утицей. Водяной царь бросился на кисель и сыту, ел-ел, пил-пил, -- до того, что лопнул! Тут и дух испустил!" (Аф. 219).

Аарне, специально исследовавший бегство, знал только шесть случаев записи этой формы вне Европы, тогда как формы, найденные в Европе, так многочисленны, что он их не считал. Этот географический принцип Аарне мы обращаем в исторический принцип. Мифы Америки, Африки, Полинезии и Азии для нас -- один из источников изучения сказки, они дают сказку на более древней ступени ее развития. Если этой формы нет в Америке, Африке и т. д., то это значит, что форма эта поздняя, что она создалась на почве самой сказки, а не на почве каких-либо первобытных отношений. Об этом говорят и стандартные предметы, в которые превращаются бегущие: колодец и ковшик, церковь и поп. Если бы мы имели эти формы в мифах доклассовых народов, то мы должны были бы показать, что церковь пришла на смену каким-то другим предметам, имевшимся ранее. Но этих материалов нет, и нам остается предположить, что мотив возник тогда, когда уже имелись и церкви, и попы, т. е. имелись уже и сказки, т. е. сравнительно очень поздно. Только озеро или река могли иметься и действительно имелись и раньше как заключительное звено бегства и погони. Его мы имеем и в предыдущей форме.

В то время как церковь, дерево и пр. служат средством обмана преследователя, вода сама служит для него препятствием, как в предыдущей форме лес, горы и вода. Таким образом, третье звено этой формы вполне соответствует третьему звену предыдущей формы. Она всецело перенята из этой более древней формы. Аарне считает, что вообще вся изучаемая здесь форма (с превращением бегущих) произошла путем видоизменения из первой. Проследив по методам финской школы обе эти разновидности и сведя каждую к их архетипу, он пишет: "Нет никаких сомнений, что одна версия преобразована из другой. По-моему, очень легко прийти к этому заключению. Не нужно ничего иного, как только сравнить распространенность этих версий друг с другом" (Ааrne 1930, 93). Итак, если одна форма встречается редко, а другая часто, то одна вытекла из другой. Это утверждение звучит наивно. Чтобы доказать это утверждение, нужно показать переходные формы на материале, нужно показать ступени перехода одной формы в другую. Между тем богатейший материал, собранный Аарне, как раз приводит к утверждению, что все случаи принадлежат или к одной разновидности, или к другой, и сам он конструирует два архетипа, а не один. Поэтому вернее будет сказать, что мы до сих пор не знаем, как возникла эта разновид-

421

ность, мы можем только с некоторой долей вероятности установить, что одна возникла раньше, другая -- позже и вообще поздно. Но что одна возникла из другой -- этого утверждать нельзя.

33. Превращвние змеи в колодцы, яблони и т. д.

Зато более решительно можно утверждать другое. Превращается иногда не бегущий, а преследователь. После змееборства родня змеи (его теща, сестры) преследуют бегущих. Чтобы погубить их, они превращаются в те же предметы, в которые в других сказках превращаются бегущие, -- в яблоню и в колодец с ковшиком. Если герои поедят яблок или выпьют воды, то их разорвет.

В этих случаях отсутствует только церковь, что вполне понятно, так как змей и змеиха сродни дьяволу и не могут превратиться в церковь. Сходство этих предметов с теми, в которые превращаются бегущие, заставляет думать, что одна форма непосредственно вышла из другой. Но которая из них древнее -- сказать невозможно. Как и в предыдущем случае, третье звено этой формы погони и спасения -- очень древнее. После того как не удается погоня змеих (о которых до этого эпизода в сказке никогда ничего не говорится и которые введены ad hoc), в погоню летит змеиха-мать и пытается поглотить бегущих, случай, разобранный выше.

34. Бегство и погона с последовательными превращениями.

Мы имеем три разновидности или формы этого вида погони и спасения. В сказке о семи Симеонах (Аф. 145) роль бегущего исполняет похищенная царевна, и за ней гонится герой, вернее семь героев: "Царевна обернулась белой лебедью и полетела с корабля". Стрелец ее подстреливает, пловец ее достает, а лекарь вылечивает. Более полная форма дает ряд превращений. "Упала, ударилась о корабль, превратилась в уточку и улетела...", "Ударилась о корабль и обратилась в звездочку, а потом поднялась под небеса". Стрелец ее подстреливает, звезда падает на корабль (См. 304).

В этих случаях бегство и погоня выражены совершенно ясно. Здесь превращаются как бегущий, так и преследующий. Менее ясно характер бегства выражен в сказках, где жена царевича превращена в птицу, в уточку и пр., а затем царевич старается вернуть ей человеческий облик, а она превращается в ряд животных. Зато здесь яснее быстрота превращения из одного животного в другое. "Захватил он Марью-царевну; она обернулась скакухой, потом ящерицей и всякой гадиной, а после всего веретенечком" (Аф. 101). "Как прилетит она, ты старайся поймать ее за голову, и как поймаешь -- она начнет превращаться лягушкой, жабой, змеей и прочими гадами, а после превратится в стрелу. Ты возьми эту стрелу и переломи надвое" (570).

В обоих случаях царевна, добываемая или возвращаемая, превращается в ряд животных, сопротивляясь своему возвращению

422

или унесению из иного царства в наше.

Третий случай такого рода последовательных превращений мы имеем в сказках типа "Хитрая наука" (Аф. 249-253). Здесь ученик бежит от колдуна. Бегущий ученик превращается в коня, ерша, кольцо, зерно, ястреба. Преследующий колдун -- соответственно в волка, щуку, человека, петуха. Ястреб разрывает петуха (249).

Все эти разновидности могут быть рассмотрены вместе. Но в каком направлении искать источники этого мотива? Если мы будем идти тем дескриптивным путем, которому обычно в этих случаях следуют, то мы не добьемся никаких результатов. Если же предположить, что превращение девушки в животное идет от представлений о превращении человека в животное при смерти, то мы нащупаем направление, в котором можно продвигаться дальше. Обратим внимание на то, что царевна превращается в уточку и что царевич возвращает ей человеческий облик. Утка -- одно из распространенных животных, образ которого связывается со смертью. Обратное превращение в человека отражает представление о возвращении к жизни. Попробуем в этом направлении искать сравнительных материалов и посмотрим, не дадут ли они нам в руки какого-нибудь объяснения.

Возвращение из страны мертвых в страну живых сопровождается превращением в животных. "В Африке йоруба и попо верят, что хорошие люди после смерти проводят время воплощением в различных животных или, точнее, духи материализуются в животных по собственной воле" (Hambly 25). Сходные представления в Египте: "Если ему (умершему) там не нравилось более, он мог возвратиться на землю и посещать места, которые ему некогда были дороги, мог побывать на своей могиле и здесь принимать жертвоприношения. Или он мог превращаться в цаплю, в ласточку, в змею, в крокодила, в бога, принимать все виды, какие он хотел" (Wiedemann 32).

Что показывают эти материалы? Они свидетельствуют об историчности представления, что облик умершего не мыслится связанным с каким-нибудь одним животным. Умерший может превращаться в различных животных по своему собственному усмотрению. Далее мы видим, что это представление сопутствует представлению о возвращении на землю. Возвращаясь на землю, умерший превращается в различных животных. Представление это, несомненно, сравнительно позднее. Мы увидим дальше, что им особенно богата античность. Но и на более ранних ступенях общественного развития оно имеется, хотя и реже, но зато в первоначальной ясности и чистоте. Если к этому прибавляется второе лицо, лицо преследующее, то это превращение принимает быстроту, превращения следуют одно за другим последовательно. Так, в океанийских мифах есть случай, когда "мужчина

423

хочет вернуть свою жену из мира мертвых, но она уклоняется от него, принимая все новые образы птиц" (Frobenius 1898, 11). Здесь ясно высказано то, что в сказке уже затушевано: что такое превращение происходит при вынужденном возвращении с того света. Умерший сопротивляется и старается избежать его все новыми превращениями. Там, где сложилось представление о душе, могло получиться представление о воплощении не всего человека, а только его души в животных, могло получиться учение о метемпсихозе, классическая форма которого известна в Индии. Поэтому в тибетской сказке о хитрой науке эпизод о бегстве и погоне рассказывается так: "Душа царя из рыбы выскочила в летевшего мимо голубя" (Ж. ст. 419). Такое же явление ловли душ мы имеем в сибирском шаманстве. У бурят шаман ищет душу больного в лесах, в степях, под водой, совершенно так, как колдун ищет бежавшего мальчика. Если он не может ее найти, он должен отправиться в царство мертвых. Иногда властитель этого царства соглашается отпустить искомого только взамен другой души. "Если пациент согласен на замену, шаман превращается в ястреба, бросается на душу друга (т. е. заместителя больного), когда она уходит из его дремлющего тела в образе жаворонка, и передает трепещущее, сопротивляющееся существо мрачному властителю смерти, который затем выпускает душу умершего на свободу" (Frazer 1913, 57).

Мы здесь видим то же самое, что имеем в сказке, когда бегущий превращается в лебедя, а преследователь бросается на него хищной птицей (Аф. 251). У сибирских народов этот мотив вообще очень часто рассказывается как шаманская ловля души умершего. "Старик покойнику в лицо взглянул. И верно -- сын. Разозлился, на сына кинулся. Сын, от него убегая, гагарой обернулся и взлетел. Старик ястребом вдогонку пустился" (Чернецов 1935, 78 -- цитата с опущением личных имен). Таким образом, мы опять видим, что последовательное превращение в животных происходит при вынужденном возвращении с иного света в царство живых.

Если эти наблюдения и выводы верны, то они многое объясняют и в античном материале. Античные версии и формы этого представления часто приводятся в параллель к сказке, но сами по себе они столь же загадочны, как и сказка, и получают свое освещение через приведенные материалы.

"И львом, и змеем, и огнем, и влагой

Она в моих объятьях обращалась". --

говорит Пелей о Фетиде в потерянной трагедии Софокла "Поклонники Ахилла" (Софокл 280). Фетида -- дочь Нерея, нереида, бессмертная богиня, живущая в подводном царстве, "неохотно,

424

по приказанию Зевса, выходит замуж за смертного" (Тронский 531). Ей было предсказано, что ее сын будет более велик, чем ее отец; вследствие этого боги не желают иметь ее супругой, и она вынуждена идти за смертного. Момент ее превращений есть момент вывода из подземного или подводного царства в царство людей. Характер сопротивления здесь совершенно ясен. Этим же способом -- последовательным превращением -- Нерей защищался от Геракла. Так же в борьбе с Гераклом принимает ряд превращений Ахелой, речной бог. Он превращается в змею и в быка, и только после того как Геракл ломает ему рог, признает себя побежденным. Во всех этих случаях превращению подвержены водяные существа. И в сказке царевна превращается в животных на корабле, а серая утица приходит с реки.

Последним звеном в превращении девушки служит веретено. Это веретено надо сломать и бросить через плечо. Античный материал в качестве последнего звена дает сломанный рог. Превращение из животного в предмет мы должны считать более поздним образованием. Сломанный рог есть такое же явление, как вырванный волос -- лишение силы. Ломание предметов широко производилось при смерти человека и сохранилось в ломании шпаги над головой присужденных к смерти или в ломании палки при вступлении в брак. Оно сопровождало переход от одного состояния в другое.

Таким образом и античный мир еще сохраняет, хотя и далеко не всегда, эту связь двух миров в соединении с мотивом последовательного превращения. Мальтен, ссылаясь на Радермахера, приводит случай, когда "Танатос принимает различные виды. Сюда же относится Эмпуса" (Malten 1914, 130). Этой способностью обладают именно подземные и подводные существа. "Властитель подземного царства Периклимен получает от Посейдона дар менять свой облик (sich in die mannigfachsten Gestalten zu verwandein), дар, которым еще обладает новогреческий бог смерти Харос". Сюда же относится всем известный Протей. У Радермахера приведено довольно много материалов. Радермахер заметил только одно обстоятельство в этих случаях: некоторое постоянство связи этого рода превращений со стихией воды. (Этот дар дает Посейдон и т. д.). Отсюда Радермахер заключает, что и самый мотив возник как наблюдение над изменчивостью воды, игрой волн и т. д. Водяные существа так же изменчивы, как сама вода, и рассматриваемые здесь превращения -- не что иное, как различные явления богов воды (Epiphanie der Wassergotter) (Radermacher 1903, 107). В свете приведенных материалов дело представляется совершенно иначе, и мнение Радермахера следует признать ошибочным. Такая ошибка неизбежна при изолированном и чисто описательном изучении материала.

425

35. Решающее, препятствие.

Мы не будем рассматривать остальные разновидности погони. Мы рассмотрели наиболее важные, "классические" формы ее и получили следующую картину: основные виды бегства и погони предстали перед нами в исторической перспективе как построенные на возвращении из царства мертвых в царство живых. К такому объяснению склонялся и Аарне, хотя оно совершенно не вытекает из приведенных им материалов. Аарне же заметил, что последним препятствием часто является вода, река, и мимоходом сопоставил эту реку с рекой, отделяющей царство живых от царства мертвых. Действительно, река как последнее препятствие имеет особое значение. Через юры и леса преследователь прогрызается, река же его окончательно останавливает. Первые два препятствия -- препятствия механические, последнее препятствие есть препятствие магическое. Правда, сказкой и это препятствие трактуется как механическое: преследователь пытается выпить воду. Однако, что эта форма вторична, видно по тому, что часто имеется не река, а озеро, причем преследователь никогда не делает попыток обойти его. Его останавливает именно вода как граница. С другой стороны, эта река очень часто представляется огненной. ""Щетка, обернись ты в огненную реку!"... Делать им было нечего, и возвратились они назад" (Худ. 1). "Расплавись река огненна" (Аф. 175). "Она махнула ширинкой, и сделалась огненная река" (3П 55). "Иван-царевич махнул позади себя утиральником -- вдруг сделалось огненное озеро" (Аф. 117).

Что огненная река отделяет два царства, мы уже видели выше. Но даже там, где нет реки, ощущение магической границы иногда высказано совершенно ясно. "А уж молодец на свою землю пробрался и ее не опасался: сюда она скакать не смела, только на него посмотрела" (171). Мы теперь понимаем, почему преследователь не может переступить границы: его власть не простирается на царство живых.

В другой сказке выражается то же самое, но сказочник невольно, от себя внес легкий оттенок непонятности этого явления: "Гнал, гнал, только сажен десять не догнал: она на ковре влетела в Русь, а ему нельзя как-то в Русь-то, воротился" (267). Видно, что сказочник невольно задавал себе вопрос, почему же преследователь не может проникнуть "в Русь" ?

Такой вывод вполне согласуется со всей картиной, даваемой развитием хода действия сказки в целом. Мы уже знаем, что герой проникает в "иное царство". Это царство мы узнали как царство мертвых и в тридесятом царстве и--в специфических формах -- в лесу, в частности в лесу, где живет колдун-учитель. Туда он попадает как живой, как похититель и нарушитель, вызывая гнев и погоню хозяев этой страны.

Все изложенное вносит некоторый свет в сущность бегства и в некоторые его формы, но оно не объясняет еще самого факта бегст-

426

во. Теория Аарне подтверждается многочисленными им не привлеченными материалами. Возвращение есть возвращение из иного мира. Но почему это возвращение принимает форму бегства -- этим не объяснено. Ни возвращение после инициации, ни возвращение из иного мира шамана в обряде не отражает бегства. Между тем оно фигурирует в мифах, сказаниях и сказках всего мира.

Нам остается предположить, что оно есть следствие похищения предмета, приносимого из иного мира. Вопрос о причине бегства сведется к вопросу о причине похищения. Понятие похищения является поздно, с началом частной собственности, ему предшествует простое взятие. На самых ранних ступенях экономического развития человек еще почти не производит, но только берет у природы, он ведет хищническое, потребительское хозяйство. Поэтому первые вещи, вещи, ведущие к культуре, он не представляет себе сделанными, а только взятыми насильно. Первый огонь похищается. Похищаются и приносятся с неба первые стрелы, первые семена и т. д.

Отсюда та огромная роль, которую в фольклоре всегда играет похищение. В обряде волшебное средство дается, и возвращение происходит мирным путем. В мифе оно часто уже похищается, и возвращение принимает форму бегства. Миф живет дольше, чем обряд, и перерождается в сказку. Замена награждения или одаривания похищением показывает, что собственнические отношения вступили в противоречие с первоначальным коммунизмом, с отсутствием собственности. Герой отнимает собственность у ее владельца, потустороннего существа, впоследствии -- бога, и приносит ее людям и дает ее им в собственность. Недаром именно Гермес, посредник между двумя мирами, вместе с тем есть вор, и он же позже -- покровитель торговли.

Но наряду с этим похищением, связанным с бегством, сказка сохраняет мирную передачу волшебного средства ягой и возвращения без всякого бегства, довольно точно отражая обряд.

Глава Х. Сказка Как Целое

1. Единство волшебной сказки.

Мы рассмотрели сказку в последовательности составных частей ее композиции.

Эти составные части композиции одинаковы для разных сюжетов. Они последовательно вытекают одна из другой и составляют некое целое. Мы рассмотрели источники для каждого такого мотива. Но мы еще не сопоставили этих источников в их отношении друг к другу. Другими словами, мы знаем источники отдельных мотивов, но мы еще не знаем источника их последователь-

427

ности в ходе действия, не знаем источника сказки как целого. Беглый ретроспективный взгляд на рассмотренные источники показывает, что многие из сказочных мотивов восходят к различным социальным институтам, среди них особое место занимает обряд посвящения. Далее мы видим, что большую роль играют представления о загробном мире, о путешествиях в иной мир. Эти два цикла дают количественно максимальное число мотивов. Кроме того, некоторые мотивы имеют иное происхождение.

Если перечислить добытые результаты, расположив их по источникам или историческим соответствиям, то мы получим следующую картину. К комплексу посвящения восходят следующие мотивы: увод или изгнание детей в лес или похищение их лесным духом, избушка, запродажа, избиение героев ягой, обрубание пальца, показывание оставшимся мнимых знаков смерти, печь яги, разрубание и оживление, проглатывание и извергание, получение волшебного средства или волшебного помощника, травестизм, лесной учитель и хитрая наука. Последующий период до вступления в брак и момент возвращения отражены в мотивах большого дома, накрытого стола в нем, охотников, разбойников, сестрички, красавицы в гробу, красавицы в чудесном саду и дворце (Психея), в мотивах неумойки, мужа на свадьбе жены, жены на свадьбе мужа, запретного чулана и некоторых других.

Эти соответствия позволяют нам утверждать, что цикл инициации -- древнейшая основа сказки. Все эти мотивы, взятые в целом, могут слагаться в бесчисленное множество самых разнообразных сказок.

Другим циклом, кругом, обнаруживающим соответствие со сказкой, является цикл представлений о смерти; сюда относятся: похищение девушек змеями, разновидности чудесного рождения, как возвращение умершего, отправка в путь с железной обувью и пр., лес как вход в иное царство, запах героя, окропленне дверей избушки, угощение у яги, фигура перевозчика-путеводителя, далекий путь на орле, коне, лодке и т. д., бой с охранителем входа, стремящимся съесть пришельца, взвешивание на весах, прибытие в иное царство и все аксессуары его.

Сложение этих двух циклов дает уже почти все (но все же не все) основные слагаемые сказки. Между этими двумя циклами нельзя провести точной границы. Мы знаем, что весь обряд инициации испытывался как побывка в стране смерти, и, наоборот, умерший переживал все то, что переживал посвящаемый: получал помощника, встречал поглотителя и т. д.

Если представить себе все то, что происходило с посвящаемым, и рассказать это последовательно, то получится та композиция, на которой строится волшебная сказка. Если рассказать последовательно все то, что, как полагали, происходит с умершим, то

428

получится опять тот же стержень, но с прибавлением тех элементов, которых не хватает на линия указанных обрядов. Оба эти цикла вместе дают уже почти все основные конструктивные элементы сказки.

Что же мы нашли? Мы нашли, что композиционное единство сказки кроется не в каких-нибудь особенностях человеческой психики, не в особенности художественного творчества, оно кроется в исторической реальности прошлого. То, что сейчас рассказывают, некогда делали, изображали, а то, чего не делали, представляли себе. Из этих двух циклов первый (обряд) отмирает раньше, чем второй. Обряд уже не производится, представления о смерти живут дольше, развиваются, видоизменяются уже без всякой связи с данным обрядом. Исчезновение обряда связано с исчезновением охоты как единственного или основного источника существования.

Дальнейшее образование сюжета мы на основе всего здесь сказанного должны представить себе так, что данный стержень, раз создавшись, впитывает в себя из новой, более поздней действительности, некоторые новые частности или осложнения. С другой стороны, новая жизнь создает новые жанры (новеллистическая сказка), вырастающие уже на иной почве, чем композиция и сюжеты волшебной сказки. Другими словами, развитие идет путем наслоений, путем замен, переосмысления и т. д., с другой же стороны -- путем новообразований.

Так, мотив царских детей, заключенных в темницу, идет от обычая изоляции царей, жрецов, магов и их детей. Это -- наслоение. Мотив умершего отца или благодарного мертвеца, дарящего герою коня, функционально соответствует яге, дарящей коня. Здесь под влиянием культа предков, т. е. более позднего явления, мы имеем переосмысление и деформацию фигуры дарителя с сохранением функции дарения. Следовательно, вопрос о мотивах, не связанных с теми циклами, о которых говорилось выше, должен решаться в каждом случае отдельно. Это относится, например, к мотиву женитьбы и воцарения героя. В образе царевны мы, с одной стороны, узнаем независимую женщину, держательницу рода и тотемической магии. Она "царь-девица". Далее она может быть сопоставлена с небесной женой шамана. Она может быть сопоставлена и с вдовой или дочерью царя, убиваемого и устраняемого наследником.

Очень трудным для анализа представляется весь круг мотивов, связанных с трудными задачами. Нельзя точно доказать, что сказка здесь сохранила обычай испытания магической силы наследника. Однако по ряду косвенных показателей это можно утверждать с некоторой долей вероятности.

В дальнейшем этот закон сохранения композиции с заменой

429

действующих лиц остается незыблемым, и по этой линии идет дальнейшее развитие сказки. Быт, изменившаяся жизнь -- вот откуда берется материал для замены. Так, окажется, что за нищенкой можно узнать бабу-ягу, за двухэтажным домом с балконом -- мужской дом и т. д.

Этот вывод не соответствует ходячим представлениям о сказке. Обычно полагают, что в сказку вкраплены отдельные элементы доисторичности, а вся она -- продукт "вольного" художественного творчества. Мы видим, что волшебная сказка состоит из элементов, восходящих к явлениям и представлениям, имевшим место в доклассовом обществе.

2. Сказка как жанр.

Мы выяснили источники отдельных мотивов. Mы выяснили, что связь, их последовательность, также не случайное явление. Но этим еще не объяснен факт возникновения волшебной сказки как таковой.

Какова древнейшая ступень рассказывания? Мы уже знаем из предыдущего, что при инициации младшим что-то рассказывалось. Но что именно?

Совпадение композиции мифов и сказок с той последовательностью событий, которые имели место при посвящении, заставляет думать, что рассказывали то самое, что происходило с юношей, но рассказывали это не о нем, а о предке, учредителе рода и обычаев, который, родившись чудесным образом, побывав в царстве медведей, волков и пр., принес оттуда огонь, магические пляски (те самые, которым обучают юношей) и т. д. Эти события вначале не столько рассказывались, сколько изображались условно драматически. Они же служили предметом изобразительных искусств. Нельзя понять резьбу и орнаменты многих народов, не зная их легенд и "сказок". Посвящаемому здесь раскрывался смысл тех событий, которые над ним совершались. Рассказы уподобляли его тому, о ком рассказывали. Рассказы составляли часть культа и находились под запретом. Эти запреты служат вторым соображением в пользу положения, что рассказывали нечто такое, что имело прямое отношение к обряду.

К сожалению, подавляющее большинство сборников рассказов так называемых первобытных народов состоит только из текстов. Мы ничего не знаем об обстановке, в которой рассказывали, об обстоятельствах, сопровождающих рассказы, и т. д. Однако есть и исключения. В некоторых случаях собиратели не только приводят тексты, но и сообщают кое-какие детали о том, как эти рассказы бытуют.

Очень полное показание о том, как рассматриваются подобные сказки, дает Дорси в введении к своему сборнику "Традиции скиди-пауни" ("Traditions of the Skidi-Pawnee") (Dorsey 1904). Он говорит о многочисленности церемониалов и плясок, в том

430

числе о церемониале передачи священных узелков (tbundles, мешочков, или связок). Это -- своего рода амулеты. Они хранятся в доме и представляют собой его святыню. От них зависит всякое благополучие, удача на охоте и т. д. Содержимое их различно: в них имеются перья, зерна, листья табака и т. д. Короче, мы узнаем в них прототип наших "волшебных даров". "Каждая такая церемония и каждая пляска сопровождались не только своим ритуалом, но рассказом о происхождении его" (X), -- говорит Дорси. Под рассказом о происхождении этих амулетов следует понимать, как это показывает сборник, рассказы о том, как, например, первый владелец этого узелочка ушел в лес, встретил там буйвола, был уведен им в царство буйволов, получил там этот амулет, был выучен пляскам и вернулся, выучил всему этому людей и стал вождем. Такие рассказы "были обычно личной собственностью держателя или владельца узелка или пляски и, как правило, рассказывались немедленно после исполнения ритуала или во время передач собственности на узелок или на церемонию его следующему владельцу" (XII) Таким образом, рассказ есть часть ритуала, обряда, он прикреплен к нему и к тому лицу, которое вступает во владение амулетом. Рассказ есть своего рода словесный амулет, средство магического воздействия на окружающий мир. "Таким образом, каждый из этих рассказов был эсотерическим... Вот отчего с величайшими трудностями что-либо похожее на этиологический рассказ (origin-myth), как целое может быть получено" (XIV).

В этом показании важны две стороны. Во-первых, как уже указывалось, рассказы бытуют вместе с ритуалом и составляют его неотъемлемую часть. Во-вторых, мы здесь стоим у истоков явления, которое прослежено вплоть до наших дней, а именно запрета на рассказывание. Запрещали и соблюдали запрет не в силу этикета, а в силу присущих рассказу и акту рассказывания магических функций. "Рассказывая их, он (рассказчик) отдает от себя некоторую часть своей жизни, приближая ее этим к концу. Так, человек среднего возраста однажды воскликнул: "Я не могу тебе сказать всего, что я знаю, потому что я еще не собираюсь умирать". Или, как это выразил старый жрец: "Я знаю, что мои дни сочтены. Моя жизнь уже бесполезна. Нет причины, почему бы мне не рассказать всего, что я знаю"" (XV).

К запретам мы еще вернемся, а пока рассмотрим еще связь подобных рассказов с ритуалом. Можно возразить, что явление, о котором говорит Дорси, есть частное, локальное явление. Так, по-видимому, понимает дело и сам Дорси, сравнительного материала он не приводит. Однако это не так. Правда, связь рассказа с обрядом здесь не может быть строго доказана. Она должна быть показана на очень большом материале. Здесь

431

можно сослаться на сборник индейских сказаний Боаса и на его исследование о социальной организации и тайных союзах племени квакиутл. Сборник содержит одни только тексты. Это, с точки зрения традиционной фольклористики, -- "индейские версии" или "варианты" многих известных в Европе сказок и мотивов. Создается впечатление, что это -- художественные рассказы, и только