oe vnimanie v Apokrife Ioanna na temu znaniya kak samopoznaniya, v Evangelii ot Fomy - na kompoziciyu proizvedeniya, v Evangelii ot Filippa - na social'nyj aspekt propovedi, v "Grome" - na interpretaciyu temy edinstva v etom porazhayushchem svoej kontrastnost'yu pamyatnike, v Evangelii ot Marii - na temu voshozhdeniya dushi. |to, razumeetsya, daleko ne polnyj perechen' zanimavshih nas voprosov. My s sozhaleniem dumaem, chto k perevodam dokumentov iz Nag-Hammadi bol'she, chem ko vsyakomu drugomu, primenima igra slov: traduttore - traditore (perevodchik - predatel'). Ved' sami dokumenty - perevody s drevnegrecheskogo yazyka na koptskij - sovsem inogo stroya, s inym slovarnym zapasom. K tomu zhe perevody poroj nesovershenny, isporcheny pri perepiske. Teksty zhe pomimo, esli mozhno tak vyrazit'sya, prozaicheskogo soderzhaniya, kotoroe oni zaklyuchayut, imeyut neredko ritmicheskuyu prirodu, chto daleko ne bezrazlichno dlya ih suti. Poetomu odin perevod ne v sostoyanii v ravnoj mere byt' bukval'no tochnym i peredat' obshchij smysl i duh proizvedeniya; donesti ego hudozhestvennye osobennosti i pozvolit' uvidet' cherty grecheskogo originala, kotoryj nekogda byl perelozhen na koptskij yazyk. Apokrif Ioanna Apokrif Ioanna prichislyayut k vazhnejshim istochnikam dlya izucheniya gnosticizma. My predlagaem svoj opyt rassmotreniya prostrannoj versii etogo proizvedeniya, sohranivshejsya v rukopisyah Nag-Hammadi. Special'no issleduetsya tema samopoznaniya, ves'ma pokazatel'naya ne tol'ko dlya dannogo pamyatnika, no i dlya vsego yavleniya gnosticizma. Apokrif otnositsya k sravnitel'no nedavno otkrytym istochnikam. Ego kratkaya versiya na koptskom yazyke sohranilas' v tak nazyvaemom Berlinskom papiruse 8502 - papirusnom kodekse, najdennom v Kaire v konce XIX v. i priobretennom Berlinskim muzeem v 1896 g. V rukopisi eto proizvedenie nazvano Apokrifom Ioanna. Ego pervyj issledovatel' K. SHmidt {1} postavil etot dokument v svyaz' s gnosticheskim kosmologicheskim ucheniem, kotoroe oprovergal, vkratce izlozhiv soderzhanie, Irinej (Protiv eresej. 1.29). Pervoe izdanie kratkoj versii po Berlinskomu kodeksu osushchestvil mnogo let spustya posle otkrytiya (v 1955 g.) V. Till' {2}. Tri drugie versii (eshche odna kratkaya i dve prostrannye) doshli v sobranii koptskih rukopisej iz Nag-Hammadi (kodeksy III, II, IV). Ih pervoe izdanie predprinyali M. Krauze i Pahor Labib v 1962 g. {3} Proizvedenie v raznyh versiyah perevodili i kommentirovali vidnye specialisty V. Till', M. Krauze i Pahor Labib, S. Giversen, F. Visse, M. Tard'e {4}. Vse, kto izuchal pamyatnik, otmechayut ego ogromnoe znachenie dlya razresheniya problemy gnosticizma. Odnako mezhdu chetyr'mya versiyami imeetsya raznica ves'ma oshchutimaya, prezhde vsego mezhdu prostrannoj (Nag-Hammadi, II. 1) i kratkoj (Berl. pap. 8502). V prostrannoj versii v otlichie ot kratkoj est' takie chasti, kak szhatoe soderzhanie proizvedeniya (1. 1-4), o treh imenah arhonta (11. 15-20), o dvojnyh imenah (12. 26-13.5), o vide obraza na vode (14. 2430), o sozdanii cheloveka (15. 29-19. 15), o zlokoznennosti protoarhonta i vode zabveniya (25, 7-9), nakonec, gimn Pronoji (30. 11-31. 27). |to daleko ne polnyj spisok rashozhdenij. Izlozhenie vo mnogih mestah nosit raznyj harakter, ne sovpadayut imena i otdel'nye detali. Naryadu s etim chasti, iz kotoryh sostavleno proizvedenie, vedut kak by samostoyatel'noe sushchestvovanie. Oni otlichayutsya drug ot druga leksicheski. V toj ili inoj poyavlyayutsya slova i vyrazheniya, bol'she ne povtoryayushchiesya, naprimer: "voda zhizni" (Nag-Hammadi. II. 1.4.21); "duh zhizni" (tam zhe. 25.23; 26.9-10, 16; 27.18-19); "sud'ba" (tam zhe. 28.14-15, 21), i dr. Vmeste s tem nekotorye chasti predstayut snova v drugom proizvedenii to v bolee szhatom, to v razvernutom vide. O gimne Pronoji, naprimer, s ego yavnymi priznakami vliyaniya Evangeliya ot Ioanna, v chastnosti prologa, zastavlyayut vspomnit' drugie pamyatniki: "Troevidnaya Protenoja" (Nag-Hammadi. XIII. 1) i "Mudrost' Iisusa Hrista" (Berl. pap. 8502). Mnogie osobennosti doshedshih v sobranii Nag-Hammadi tekstov ob®yasnyayutsya tem, chto eto perevody s grecheskogo. Oshibki perevodchikov, neumenie peredat' po-koptski smysl vyrazhenij, im ne vpolne ponyatnyj, domysly interpolyatorov, proizvol epitomatorov, opiski perepischikov - vse eto nado imet' v vidu. No pomimo etoj, tak skazat', tehnicheskoj prichiny raznoobraziya variantov, obiliya raznochtenij est' i drugaya, obuslovlennaya samoj sut'yu tvorchestva. Ono ne poddaetsya deleniyu na avtorskij trud i trud teh, kto peredaet uzhe sozdannoe. Zdes' situaciyu mozhno upodobit' toj, v kotoroj okazyvaetsya muzykal'noe proizvedenie: ispolnitel' vsyakij raz po-svoemu interpretiruet ego, stanovyas' tem samym takzhe ego tvorcom. Teksty, s kotorymi my imeem delo, zhili, vidoizmenyalis' v techenie dlitel'nogo vremeni. Dlya Apokrifa Ioanna etot process zanimal bol'she dvuh stoletij, esli schitat' vremenem sozdaniya pervogo, ne doshedshego do nas varianta priblizitel'no 170 god. Rech' idet o variante, kotoryj mog posluzhit' osnovoj teh, chto my imeem v rukopisyah IV-V vv. {5} Proizvedenie, vozrozhdavshee znakomye syuzhety, neslo v celom nekotoryj novyj smysl. Takim obrazom, i eti syuzhety obretali vozmozhnost' inogo ponimaniya. Na poiski tajnogo znacheniya privychnyh motivov, izrechenij i obrazov ustremlyalis' gnosticheskie avtory. Oni trebovali togo zhe ot chitatelej: byt' nacheku, vklyuchit'sya v germenevticheskie uprazhneniya. Ispolnennym samostoyatel'nogo smysla okazyvalos' ne tol'ko vse proizvedenie, no i kodeks, v kotoryj ono vhodilo, nakonec, sobranie. Zadacha, stoyavshaya pered drevnimi sobiratelyami kodeksov, ne vpolne yasnaya i spustya pochti polveka so vremeni otkrytiya v Nag-Hammadi {6}, opredelila otbor i formu privlekavshihsya tekstov. Otryvok iz "Gosudarstva" Platona, kak i nekotorye maksimy Seksta, voshel v sobranie. Special'nyj analiz ih sdelal vozmozhnym ponyat', chto sobstvenno pobuzhdalo sostavitelej kodeksov i sobraniya vklyuchat' tuda eti yavno negnosticheskie teksty. Ih podvergli nekotoroj gnosticheskoj aranzhirovke, s tem chtoby oni mogli ispolnit' svoyu rol' v tom celom, chast'yu kotorogo im suzhdeno bylo stat'. CHto zhe kasaetsya sobraniya Nag-Hammadi kak takovogo, nesluchajno ego raznye naimenovaniya v literature smenyali drug druga. Snachala za nim zakrepilos' nazvanie "gnosticheskaya biblioteka", potom stali sklonyat'sya k tomu, chto pravomerno nastaivat' lish' na "biblioteke gnosticheskogo haraktera" {7}, teper' vse chashche vstrechaetsya nejtral'noe: "biblioteka iz Nag-Hammadi". Spory vedutsya po povodu togo, v chem videt' edinstvo sobraniya, kakovo ego proishozhdenie, v kakoj mere ono svyazano s monastyryami, osnovannymi Pahomiem, i t. d. Kodeks, sobranie - kazhdyj kontekst soobshchal proizvedeniyu novyj smysl i do nekotoroj stepeni obuslovlival tot ili inoj ego vid. Interesnoe issledovanie provel M. Tard'e, vnimatel'no izuchavshij Berlinskij papirus. CHetyre proizvedeniya, voshedshie v etot kodeks, on rassmotrel v svyazi s ego obshchim zamyslom, pridavshim vsem proizvedeniyam cherty nekotorogo edinstva. Na poiski skrytyh znachenij napravleny ne tol'ko gnosticheskie pamyatniki. |kzegeticheskaya okraska svojstvenna filosofskomu naslediyu pozdnej antichnosti. Pri etom ustanovka na ekzegezu v bol'shej ili men'shej stepeni sochetaetsya s orientaciej na vnutrennyuyu perestrojku teh, kto obshchaetsya s tekstom {8}. Obrashchennost' k aktivnosti vosprinimayushchego, stremlenie napravit' ego na poiski smysla, ukazanie na vozmozhnost' peremeny v samom ego sushchestvovanii - inache govorya, ekzegeticheskij i ekzistencial'nyj pafos - vse eto ne chuzhdo duhu filosofsko-religioznoj literatury pozdnej antichnosti. Itak, vse - ot ves'ma podvizhnyh i izmenchivyh sostavlyayushchih, ot proizvedenij, ch'i granicy shatki i struktura izmenchiva, do kodeksov, kotorye vbirayut v sebya vhodyashchie v nih proizvedeniya, do sobraniya, imeyushchego svoj zamysel, svoe znachenie, - vse sklonyaet issledovatelya k tomu, chtoby ne prenebregat' lyubym kontekstom. Poetomu, obrashchayas' k nashemu pamyatniku, my razlichaem real'nuyu mnozhestvennost' versij i opiraemsya v analize na odnu iz nih - iz II kodeksa Nag-Hammadi, kotoryj datiruetsya po osobennostyam yazyka i dannym paleografii 330-340 gg. {9} Napisannyj na saidskom dialekte koptskogo yazyka apokrif zanimaet stranicy 1.1-32.9. V kodekse eto proizvedenie pervoe sredi semi. Za nim sleduyut apokrificheskie Evangelie ot Fomy, Evangelie ot Filippa, "Sushchnost' arhontov", "O nachale mira" (tak uslovno oboznachaetsya traktat, ne imevshij v rukopisi nazvaniya), "Tolkovanie o dushe", "Kniga Fomy". I drevnost'yu svoego proishozhdeniya, i bogatstvom soderzhaniya, i edinoj mirovozzrencheskoj ustanovkoj Apokrif Ioanna igral vedushchuyu rol' v toj tradicii, kotoroj obyazano sobranie rukopisej. Nedarom vo vseh treh kodeksah iz Nag-Hammadi, gde est' versii etogo proizvedeniya, imenno ono na pervom meste i tol'ko v Berlinskom papiruse 8502 - na vtorom. Proizvedenie prednaznacheno dlya chteniya, no vklyuchaet i gimnicheskie chasti, vidimo voshodyashchie k ustnoj tradicii. Ono vozvoditsya v samom tekste k Ioannu, synu Zevedeya. Istochnik ponachalu sposoben oshelomit' nagromozhdeniem raznorodnyh po svoemu harakteru chastej. |to v osnovnom pestraya mifologicheskaya tkan', preryvaemaya razmyshleniyami o smysle izlagaemyh mifov, refleksiya, inogda yavnaya, inogda gluboko Skrytaya za komponovkoj obrazov. No eto ne sluchajnoe skoplenie malo soglasovannyh drug s drugom tekstov. Pri vsem raznoobrazii slagaemyh chastej - istoriziruyushchee povestvovanie, videnie, umozritel'noe postroenie v forme postulatov, mify, soprovozhdaemye tolkovaniem, odin gimn, vidimo, celikom i v ryade mest veroyatnye vklyucheniya gimnicheskih otryvkov - proizvedenie soderzhit otvet na zadannye v nachale nego umozritel'nye voprosy. Ono ne tol'ko nastavlyaet chitatelej, no i vyzyvaet opredelennyj psihologicheskij effekt. V kompozicii proizvedeniya est' dvusmyslennost'. Ono predstavlyaet soboj kartinu mirozdaniya, vpisannuyu v ispoved' cheloveka o ego puti postizheniya tajnogo znaniya. No, vsmatrivayas' v tekst, my ponimaem, chto perelomnyj moment v zhizni cheloveka, nastupayushchij s otkrytiem poslednih tajn bytiya, priobshcheniem cheloveka k znaniyu, okazyvaetsya vmeste s tem reshayushchim dlya vsego mirozdaniya v celom, kotoroe v svoyu ochered' raskryvaetsya kak poznanie. Postavlennye vnachale spekulyativnye voprosy - razumeetsya, v terminah togo vremeni - o prichinnyh svyazyah v mirozdanii (1.21-25) {10}, obeshchanie nastavit' v tom, "chto est', chto bylo i chto dolzhno proizojti" (2.16-17),- vse eto poluchaet svoe razreshenie v dal'nejshem povestvovanii. Vyderzhannoe v duhe platonizma (rassuzhdenie o edinom), ono to zavorazhivaet monotonnost'yu teksta s perechnem imen demonov i angelov, prinyavshih uchastie v sozdanii cheloveka (so ssylkoj na "Knigu Zoroastra"), to porazhaet sarkasticheskoj peredachej biblejskih mifov o zmii, potope i t. d., pereinachivaniem, pereosmysleniem ih, to izumlyaet vyrazitel'nost'yu zaklyuchitel'nogo gimna. Takoj kazhushchejsya protivorechivosti i zagadochnosti v pamyatnike predostatochno. Prichina etogo - ustanovka na interpretatorskie usiliya chitayushchego, na postepennoe postizhenie im nekoego znaniya, na perestrojku vosprinimayushchego. V arhitektonike pamyatnika ispol'zovan priem rasskaza v rasskaze. Obramlyayushchee povestvovanie nachinaetsya ot tret'ego lica. Ono posvyashcheno Ioannu, kotoryj na doroge k Ierusalimskomu hramu povstrechal fariseya po imeni Ariman. Ariman podtolknul ego svoimi prezritel'nymi slovami o spasitele k razdum'yu o missii poslednego, o skrytom smysle ego ucheniya o budushchem. Rasskaz nezametno perehodit k pervomu licu. Povestvuet Ioann. Kak by v otvet na ego vnutrennie razmyshleniya on vidit pugayushchij ego obraz, smysl kotorogo emu ne ponyaten, a zatem slyshit golos yavivshegosya, obeshchayushchij nastavit' ego v tom, chto est', chto bylo i chto dolzhno proizojti, dat' znanie o "veshchah, kotorye ne otkryty, i [veshchah, kotorye otkryty]", nauchit' o "[sovershennom CHeloveke]" (2.17-20). |to otkrovenie v slovah Ioann izlagaet dal'she. Obramlyayushchij rasskaz ustupaet mesto drugomu - central'noj chasti pamyatnika, - uslyshannomu Ioannom o sud'bah mirozdaniya i meste v nem cheloveka. Central'naya chast' nachinaetsya s togo, chto nazvano edinym. Vse soderzha v sebe, edinoe nepoznavaemo. Ono neopisuemo, poskol'ku net nichego vneshnego otnositel'no nego. Opredeleniya smenyayut drug druga, okazyvayas' neudovletvoritel'nymi (2.28: "[|to Bog istinnyj]" - sr. nizhe: 2.33-36: "Ne podobaet [dumat'] o nem kak o bogah ili chem-to [podobnom]. Ibo on bol'she boga"). Opisanie neopisuemogo ispol'zuet priemy apofaticheskogo bogosloviya. Dalee idet povestvovanie o sushchnostyah - zonah vysshego mira, v kotoryh edinoe otkryvaet sebya i kotorye neizmenno svidetel'stvuyut, chto pomnyat o svoem proishozhdenii i svyazi s edinym. Zatem sleduet upominanie o samovol'nom dejstvii poslednej sushchnosti vysshego mira - Sofii, chto vedet k poyavleniyu novoj sushchnosti - syna Sofii Ialdabaofa, ne podozrevayushchego o svyazi s vysshim mirom i pretenduyushchego na edinstvennost'. On stanovitsya tvorcom nizshego mira. Unasledovav ot materi chasticu vysshego mira, Ialdabaof po svoemu neznaniyu otdaet ee cheloveku, sotvorennomu im i ego "vlastyami". Vse dal'nejshee, chto uslyshal Ioann v otkrovenii, est' rasskaz o bor'be za cheloveka sil mira vysshego i nizshego, sveta i t'my, znaniya i neznaniya, zhizni i smerti. V etom rasskaze, nasyshchennom sobytiyami, kak pochti vse otkrovenie, govoritsya o neskol'kih spasitelyah, poslancah mira vysshego, sveta k cheloveku, tayashchemu v sebe iskru sveta, o kotoroj on sam i ne podozrevaet. Ih cel' - pomoch' emu spravit'sya so svoim neznaniem o sebe, o svoej svetloj prirode, sdelat' ego sil'nym i znayushchim. Preodolenie neznaniya v cheloveke, otkrytie im svoego proishozhdeniya, svoej prinadlezhnosti miru sveta vazhno dlya vsej polnoty sveta, dlya Pleromy, stradayushchej ot ushcherba, nanesennogo ej oshibkoj Sofii. Tol'ko prozrenie cheloveka vosstanavlivaet narushennuyu polnotu sveta, potrevozhennyj vysshij mir. Takovo vkratce soderzhanie central'noj chasti. Poslednie frazy proizvedeniya snova napisany ot tret'ego lica i prinadlezhat obramleniyu. Oni soderzhat nastavlenie Ioannu: zapisat' uslyshannoe, hranit' eto v tajne i ne peredavat' nikomu, krome ego duhovnyh sotovarishchej. Kompoziciya proizvedeniya podchinena ne tol'ko principu rasskaza v rasskaze. Mozhno razlichit' dve linii, provedennye cherez ves' pamyatnik: liniyu Ioanna, sootvetstvuyushchuyu puti poznayushchego, i liniyu spasitelya, Pronoji, - puti posvyashchayushchego. Ryad etapov est' na puti poznayushchego. Pervyj, opisannyj so storony, - vneshnij. |to spor Ioanna s fariseem o spasitele. Vtoroj etap prinadlezhit vnutrennej zhizni Ioanna - zdes' i sovershaetsya perehod k povestvovaniyu ot pervogo lica ("Kogda ya, Ioann, uslyshal eto...". - 1.17-18). Teper' uzhe sam Ioann rasskazyvaet o svoej trevoge i myslyah naedine s soboj. On zhazhdet otveta na vopros, kakov skrytyj smysl ucheniya, kotoroe on tol'ko chto otstaival pered svoim protivnikom. Emu hochetsya znat', kakoe mesto v mirozdanii ugotovano emu i ego edinomyshlennikam. Tretij etap: otkrovenie v videnii, kotorogo Ioann ne ponimaet. CHetvertyj etap: otkrovenie v slovesnoj forme. Ono postroeno kak dialog Ioanna so spasitelem. Ioann prodolzhaet zadavat' voprosy, no ne sebe, a emu. Postepenno iz ispugannogo i nedoumevayushchego Ioann prevrashchaetsya v sobesednika, vyzyvayushchego voshishchennuyu repliku spasitelya: "Voistinu, ty blazhen, ibo ty ponyal" (27.16-17). Pered koncom proizvedeniya sleduet svoeobraznoe povtorenie togo, chto uzhe bylo rasskazano Ioannom ob uslyshannom im, tak nazyvaemyj gimn Pronoji. Ioann v etom gimne ne nazvan po imeni. No on associiruetsya s chelovekom, probuzhdaemym "oto sna tyazhelogo" (31.5-6). Poslednij etap linii Ioanna snova vozvrashchaet chitatelej k sobytiyam vneshnego mira. V nem opyat', kak i vnachale, opisanie dano so storony. Rech' idet o peredache uznannogo Ioannom ego sotovarishcham. Takim obrazom, esli smotret' na liniyu Ioanna kak na put' poznayushchego, prostupayut sleduyushchie etapy: 1. Vneshnij dialog neznayushchego s vrazhdebnym znaniyu sobesednikom. 2. Vnutrennie somneniya i voprosy neznayushchego. 3. Dialog neznayushchego s vnutrennim sobesednikom. 4. Vnutrennij dialog shodit na net s obreteniem neznayushchim znaniya. 5. Vozvrashchenie obladatelya znaniya vo vneshnij mir, peredacha znaniya edinomyshlennikam. Takov put' postizheniya, prichem na poslednem etape on stanovitsya putem posvyashcheniya, k Ioannu perehodit missiya posvyashchayushchego v znanie. CHto kasaetsya puti posvyashcheniya, on predstavlen v nashem istochnike liniej spasitelya - Pronoji. Na pervom etape, vo vneshnem mire, spasitel' tol'ko nazvan v rechah sporyashchih o nem i o znanii. Zatem, v otvet na vnutrennie voprosy Ioanna, on yavlyaetsya emu snachala v zritel'nyh obrazah, ne ponyatyh Ioannom, posle chego sleduet otkrovenie v slovah. Dialog Ioanna so spasitelem, peredannyj ot lica Ioanna, soobshchaet otkroveniyu ottenok lichnogo sobytiya vo vnutrennej zhizni Ioanna. Dal'she situaciya togo zhe otkroveniya opisyvaetsya eshche raz v gimne Pronoji. Nakonec, zavershayushchij etap - vo vneshnem mire, gde ot tret'ego lica skazano, chto v poluchennoe ot spasitelya znanie Ioann posvyatil svoih sotovarishchej. Vsmatrivayas' v arhitektoniku pamyatnika, my vidim, naskol'ko ona slozhna i kak mnogo znachenij priobretaet tekst s pomoshch'yu razlichnyh kompozicionnyh hodov. Pomimo nazvannyh svyazej mozhno ukazat' na te sootvetstviya trem obeshchaniyam (otkryt' proshloe, nastoyashchee i budushchee), kotorye ulovimy v troyakom obraze yavivshegosya, v trojnom imeni ego, v delenii natroe rasskaza o mirozdanii. Stilistika proizvedeniya predstavlyaet dlya issledovaniya ne men'shij interes, chem ego kompoziciya. V ramkah dannoj raboty ostanovimsya tol'ko na nekotoryh ee osobennostyah. Nesmotrya na raznuyu maneru povestvovaniya, tekstu nel'zya otkazat' v opredelennom edinstve. |to - edinstvo kontrastov, nesushchee bol'shuyu smyslovuyu nagruzku. Prismotrimsya k prologu. Nasyshchennyj konkretnymi podrobnostyami, on vmeste s tem naskvoz' simvolichen iz-za vyrazitel'nyh oppozicij: farisej Ariman - Ioann, sledovanie predaniyu otcov - sledovanie "tvoemu uchitelyu", hram - gora. CHto kasaetsya otkroveniya, narochito temnoe nachalo ego - v videnii i pervyh slovah togo, kto yavilsya Ioannu, - smenyaetsya povestvovaniem, postepenno rasseivayushchim tainstvennost'. No i eto povestvovanie, hotya ono soderzhit otvety na voprosy Ioanna i vypolnyaet obeshchannoe, trebuet usilij ot chitatelya, chtoby on v polnoj mere mog ocenit' ego sootnesennost' nachalu. Ob®edineny drug s drugom i takie, na pervyj vzglyad raznye chasti, kak nachalo s ego rasskazom o vneshnih sobytiyah, predshestvovavshih otkroveniyu, i vnutrennih terzaniyah Ioanna i zaklyuchitel'nyj gimn Proioji. Esli pervaya chast', ne chuzhdaya konkretnyh podrobnostej (imena, vremya, mesto dejstviya), napisana snachala ot tret'ego lica i tol'ko s voprosov Ioanna, obrashchennyh k samomu sebe, perehodit k pervomu licu, sposobstvuyushchemu "ovnutreniyu" rasskaza, to vtoraya vedetsya celikom ot pervogo lica. |ta chast' napevna, ona izobiluet povtorami, vse v nej priobretaet obobshchenno-uslovnyj vid, otvechayushchij suti izlagaemogo, - glubokim tajnam bytiya. Tem ne menee pri vidimoj raznice v haraktere povestvovaniya obe chasti po-svoemu psihologichny i dramatichny. V etom smysle oni smykayutsya drug s drugom, kak smykayutsya, soglasno gnosticheskomu umonastroeniyu, v samopoznanii chelovek-gnostik i mirozdanie. K teme samopoznaniya, tomu, kak raskryvaetsya ona v nashem istochnike v svoem formal'nom i soderzhatel'nom mnogoobrazii, nam i nadlezhit perejti. Issledovateli tekstov Nag-Hammadi obrashchayut vnimanie na to, skol' vazhnoe mesto v nih otvoditsya trebovaniyu poznat' samih sebya. V proizvedeniyah iz II kodeksa Nag-Hammadi, gde pomeshchena i analiziruemaya nami versiya pamyatnika, zvuchat prizyvy, obeshchaniya, ugrozy: "Kogda vy poznaete sebya, togda vy budete poznany... Esli zhe vy ne poznaete sebya, togda vy v bednosti i vy - bednost'" {11}; "...tot, kto nashel samogo sebya, - mir nedostoin ego" {12}; "Ne vsem tem, kto vsem obladaet, polozheno poznat' sebya. Odnako te, kto ne poznaet sebya, ne budut naslazhdat'sya tem, chem oni obladayut. No lish' te, kto poznal sebya, budut naslazhdat'sya etim" {13} i dr. Est' nechto obshchee v etih izrecheniyah, a imenno to, chto pozvolyaet govorit' ob odnoj teme, kotoroj oni podchineny, i nazyvat' ee temoj samopoznaniya. Obzor ryada otryvkov pozvolil odnomu iz vedushchih znatokov sobraniya, ZH. Menaru, zaklyuchit', chto "gnosis Nag-Hammadi, prezhde vsego, est' poznanie samih sebya" {14}. No chtoby po dostoinstvu ocenit' znachenie temy samopoznaniya, neobhodimo ne tol'ko nametit' ee shirokoe rasprostranenie v gnosticheskih proizvedeniyah, no i prosledit' to razvitie, kotoroe ona poluchila v kazhdom iz nih. Apokrif Ioanna ne byl proanalizirovan v special'noj literature s ukazannoj tochki zreniya. Rassmotrim te mesta iz nego, kotorye predstavlyayutsya ves'ma pokazatel'nymi i dlya traktovki temy samopoznaniya, i dlya mirovospriyatiya v celom, zapechatlennogo v pamyatnike. Prezhde vsego stoit ostanovit'sya na situacii, svyazannoj s perehodom ot edinogo k Plerome, k edinstvu eonov vysshego mira. Problema perehoda ot monady k mnozhestvu byla v antichnosti odnoj iz naibolee zanimavshih umy myslitelej. V Apokrife Ioanna svoeobraznoe reshenie etoj problemy opisano v sleduyushchih slovah, otnosyashchihsya k edinomu: "On vidit sebya samogo v svete, okruzhayushchem ego. [|to istochnik] vody zhizni, [on daet vsem zonam i] vo vseh formah. On uznaet [svoj obraz, kogda] vidit ego v [istochnike duha. On] ustremlyaet zhelanie v svoj [svet - vodu], eto istochnik (sveta) - vody [chistogo], okruzhayushchego ego {15}. I [ego |nnoja vypolnila] dejstvie, i ona obnaruzhilas', [ona predstala, ona poyavilas'] pered nim [v siyanii] ego sveta. |to [pervaya sila], byvshaya do [vseh (eonov) i otkryvshayasya v] ego mysli, eto [Pronoja Vsego], ee svet, [kotoryj svetit, obraz] sveta, [sovershennaya] sila, to est' obraz nezrimogo devstvennogo Duha sovershennogo. [Ona - si]la, slava, Barbelo, sovershennaya slava v zonah, slava otkroveniya, slava devstvennogo Duha. I ona voshvalila ego za to, chto otkrylas'. |to pervaya mysl', ego obraz" (4. 19-5.5). Perehod k mnozhestvu, k sozdaniyu mira vysshego opisyvaetsya kak samootkrovenie edinogo, kotoroe nazvano zdes' nezrimym devstvennym Duhom. On, vidya sebya v svoem svete, uznaet svoj obraz {16}, volit, obraz ego yavlyaetsya i vsled za tem vozdaet hvalu nezrimomu Duhu. Nachalo mnozhestvu polozheno aktom samopoznaniya edinogo, otkrytiem sebya v obraze, v zone. Process otkrytiya nezrimogo v obrazah prodolzhaetsya. Za pervym eonom - Pronojej (inache - Barbelo) sleduet poyavlenie predvideniya, nerushimosti, vechnoj zhizni, istiny. I vsyakij raz v tekste povtoryayutsya slova o hvale, vozdavaemoj otkryvshimsya obrazom tomu, komu on obyazan svoim poyavleniem. Pritom, chto perehod ot edinogo k mnozhestvu nalico, v etom perehode est' osobaya cherta. |to - nerazorvannost' svyazi mezhdu otkryvayushchim i otkryvaemym. S odnoj storony, edinoe, kak skazano v tekste, uznaet sebya v svoem svete, uznaet svoj obraz, to est' otkrytie obraza, kotoroe kladet nachalo sozdaniyu mira vysshego, okazyvaetsya samopoznaniem edinogo; s drugoj storony, hvala, vozdavaemaya obrazami, kotorye obnaruzhilis' vsled za pervym, Pronojej, takzhe est' svidetel'stvo ih znaniya togo, chemu oni prinadlezhat, to est' znak ih samopoznaniya. Parallel' etogo otnosheniya edinogo k zonam i eonov k edinomu imeetsya v gnosticheskom proizvedenii, vozmozhno, bolee pozdnego proishozhdeniya, chem analiziruemyj istochnik, - v "Trehchastnom traktate", kotoryj takzhe sohranilsya v sobranii Nag-Hammadi {17}. Apokrif Ioanna, podcherkivaya nerastorzhimuyu svyaz' edinogo s ohvatyvaemym im mnozhestvom, opisyvaet poyavlenie poslednego v vide samopoznaniya edinogo. Samopoznanie edinogo nosit cherty perezhivaniya. Tekst ottenyaet i ego poznavatel'nyj harakter (uznavanie svoego obraza), i volevoj (poznanie kak postupok, vedushchij k otkrytiyu obraza, soprovozhdaemyj voleiz®yavleniem edinogo), i emocional'nyj. Otkryvshijsya zon - eto "sovershennaya slava", "slava devstvennogo duha" (5.1-3). Est' eshche dve osobennosti v rassmatrivaemoj chasti proizvedeniya, o kotoryh stoit upomyanut', poskol'ku vsya situaciya sozdaniya mira vysshego v sostavlyayushchih ee podrobnostyah mozhet byt' nazvana tipovoj dlya mirovospriyatiya, zapechatlennogo v proizvedenii. Pervoe: effekt otrazheniya, "zerkala" |8, svyazi mezhdu otrazhaemym i otrazhennym, stanovitsya principom samopoznaniya kak sozdaniya mira otkryvayushchegosya, yavlyayushchegosya. |tot effekt obespechivaet sohranenie edinstva vo mnozhestve. Vtoroe: vse opisannye v pamyatnike otkrytiya edinogo v yavlennyh obrazah neizmenno vozvrashchayut nas k predstavleniyam o cheloveke (14.2224; 6.2-4). "Pervyj CHelovek", "sovershennyj CHelovek", "CHelovek" - na protyazhenii vsego teksta yavlennost' edinogo prostupaet v antropomorfnom vide. Itak, sozdanie vysshego mira otmecheno v istochnike tem, chto chastyam ego dostupno znanie o celom - Plerome, kotoromu oni prinadlezhat. Perechisliv vseh, kto ot vysshego mira, apokrif govorit: "|to sozdaniya, kotorye voshvalyayut nezrimyj Duh" (9.23-24; sr.: 9.19-22). Sam zhe vysshij mir opisan kak edinstvo, predstavlennoe vo mnozhestve, edinstvo, obespechennoe dvustoronnim znaniem - samopoznaniem edinogo i eonov. V otlichie ot etogo situacii obrazovaniya mira nizshego svojstvenno otsutstvie samopoznaniya u sostavlyayushchih ego chastej. Otnositel'no mira vysshego opisanie nizshego mira daetsya kak by so znakom minus. No hotya kartina rezko menyaetsya, znanie ustupaet mesto neznaniyu, neprohodimoj propasti mezhdu mirami net, poskol'ku nizshij mir - sledstvie oshibochnyh dejstvij poslednego zona vysshego mira, Sofii, i svyazan tem samym s nim svoim proishozhdeniem. Kosmicheskaya drama, o kotoroj povestvuet proizvedenie i v kotoroj uchastvuyut oba mira, razvorachivaetsya vokrug popytok vospolnit' iz®yan, nanesennyj vysshemu miru oshibkoj ego chasti. Oba mira, soglasno nashemu istochniku, okazyvayutsya samootkroveniem edinogo, ibo dazhe oshibka Sofii byla v pomysle edinogo, chto sleduet iz teksta (9.25-10.28). Perehod k obrazovaniyu mira nizshego opredelyaetsya narusheniem edinstva, razladom chastej, vneparnost'yu, neznaniem, kotoroe vocaryaetsya na smenu znaniyu, pronizyvayushchemu vysshij mir. V rasskaze nazvana prichina, po kotoroj Sofiya smogla dejstvovat', presleduya svoj zamysel: "...iz-za nepobedimoj sily, kotoraya est' v nej, ee mysl' ne ostalas' besplodnoj". Vot ono - svidetel'stvo edinosushchnosti Sofii i edinogo. Vneparnost' podcherknuta i tem, chto Sofiya pozhelala otkryt' obraz v sebe samoj "bez svoego sotovarishcha, bez ego mysli". O sotovarishche Sofii i nesoglasii s nim govoritsya neskol'ko raz (13.35; 10.5). |to "lik ee muzhestvennosti" (9.33), ee muzhskoe podobie. Pered nami obychnyj dlya drevnih religij sluchaj parnyh sushchnostej vysshego mira 19. V nashem tekste v drugom meste o edinstve kazhdoj pary skazano otchetlivo: "...eto Pronojya, to est' Barbelo: mysl', i predvidenie, i nerushimost', i vechnaya zhizn', i istina. |to pyaterica eonov androginnyh, to est' desyaterica eonov, to est' Otec" (6.5-10). Otsyuda sleduet, chto slova "...ona ne nashla svoego soglasiya i zadumala... bez znaniya svoego soglasiya" (9.33-35) oznachayut vnutrennij razlad Sofii, ee neznanie sebya cherez svoe muzhskoe podobie (protivopolozhen etomu put' samopoznaniya edinogo: uznavanie im svoego obraza, predshestvovavshee poyavleniyu poslednego v vide otdel'noj sushchnosti). Dejstviya Sofii, znamenuyushchie soboj perelom v sud'be mirozdaniya, oharakterizovany kak neznanie i zlodejstvo (13.22-23). Pamyatnik nastojchivo svyazyvaet zlodeyanie s neznaniem - ob etom govoritsya v sleduyushchih chastyah, posvyashchennyh sozdaniyu cheloveka (20.7-8), a takzhe spaseniyu chelovecheskih dush (25.1727, 30). Slova, vstrechaemye tam, o "svete chistom", "sovershenstve" ne dolzhny vvodit' v zabluzhdenie. Predstavlenie o znanii otlivalos' v proizvedenii vo mnogie formy. Ih raznoobrazie pozvolyaet oshchutit', kakim shirokim bylo eto predstavlenie o znanii i skol' neot®emlemym ot postupka myslilos' znanie. K proishozhdeniyu zla gnostiki postoyanno vozvrashchalis'. |ta tema traktovalas' imi v pryamoj svyazi s utratoj znaniya. Zlo kak neznanie - takoe ponimanie napominaet otchasti Platona. Dannye istochnika mogut byt' sopostavleny s kritikoj gnostikov u Plotina, kotoryj otvergal ih predstavlenie o zle i ego proishozhdenii. Plod oshibki Sofii, ee syn Ialdabaof, otmechen v tekste ves'ma opredelenno neznaniem sebya, svoego proishozhdeniya: "On nechestiv v svoem bezumii, kotoroe est' v nem. Ibo on skazal: "YA - Bog, i net drugogo boga, krome menya", - ne znaya o svoej sile, o meste, otkuda on proizoshel" (11.18-22; sr.: 13. 8-30); "...on nazval sebya bogom. No on ne byl poslushen mestu, otkuda on proizoshel" (12.9-11). Povtoryaya na raznye lady o neznanii Ialdabaofa, nazyvaya ego "bol'nym" (11.16), "t'moj neznaniya" (11.10), "bezumnym" (11.18), "samouverennym" (13.28), tekst vmeste s tem otmechaet, chto silu sveta tot vzyal ot materi, ne vedaya, odnako, ob etoj sile: "I on otdelil im (sozdannym im vlastyam) ot svoego ognya, no ne dal ot sily sveta, kotoruyu vzyal ot svoej materi, ibo on - t'ma neznaniya" (11.7-10; sr.: 12.8-10; 13.28). Iz-za etoj ne osoznannoj im samim sily, ishodivshej ot vysshego mira, sotvorennyj Ialdabaofom nizshij mir okazalsya podobiem vysshego: "I vsyakuyu veshch' on uporyadochil po obrazcu pervyh eonov, stavshih sushchestvovat', tak, chtoby sozdat' ih po obliku nerushimyh, ne potomu, chto on videl nerushimyh, no sila, chto v nem, kotoruyu on vzyal ot svoej materi, proizvela v nem obraz poryadka" (12.33-13.5). V nashem istochnike tvorenie protivopostavlyaetsya otkroveniyu. Imenno v svyazi s deyatel'nost'yu Ialdabaofa i ego vlastej desyatki raz upotreblyaetsya glagol "tvorit'" i ego proizvodnye 20. Tvoreniyu prisushche to neznanie, kotoroe est' v ego tvorce - Ialdabaofe. Tut nalico rezkoe rashozhdenie teksta s biblejskoj tradiciej, ne otdelyavshej boga otkroveniya ot tvorca. Tem ne menee eto otdelenie ne oznachaet polnogo razryva. Ono skoree est' sposob svesti na net dostoinstva vneshnego mira, nadeliv ego svojstvami neznaniya, neistinnosti. |to - svoeobraznyj bunt gnostikov protiv real'nosti s ee neodolimymi trudnostyami - kak prirodnymi, tak i social'nymi, begstvo v glubiny soznaniya, kotoroe, soglasno tekstu, prinadlezhit otkroveniyu, a ne tvorimomu iz praha. Vsego otchetlivee stolknovenie dvuh principov - otkroveniya i tvoreniya - mozhet byt' proslezheno v chasti, posvyashchennoj sozdaniyu cheloveka. Ego, ne otdavaya sebe v tom otcheta, tvoryat pervyj arhont i ego vlasti sootvetstvenno uvidennomu imi otrazheniyu obraza nezrimogo Duha. Otkryvaetsya zhe etot obraz, s tem chtoby byl ispravlen iz®yan, nanesennyj postupkom Sofii Plerome (14.13-15.7). Rech' idet ob otrazhenii, no obraz, sotvorennyj v neznanii, peredaet tol'ko vneshnee shodstvo s "pervym CHelovekom". Podrobno opisyvaetsya, kak vlasti pervogo arhonta izgotovlyali cheloveka, nazvannogo imi Adamom. Svoeobraznyj anatomicheskij atlas prostupaet v etom tekste, nasyshchennom imenami angelov i demonov, kazhdyj iz kotoryh potrudilsya nad toj ili drugoj chast'yu "veshchestvennogo i dushevnogo tela" cheloveka (19.5). V konce teksta chitatelya otsylayut k "Knige Zoroastra" (19.10). |to interesno ne stol'ko kak ukazanie na vozmozhnyj istochnik otryvka, skol'ko kak podtverzhdenie iranskogo komponenta v etom vklyuchayushchem elementy ryada kul'turnyh tradicij pamyatnike, gde farisej nosit imya zoroastrijskogo duha zla Arimana, gde angelo- i demonologiya vyzyvayut associacii s iranskoj i. iudaistskoj pochvoj, gde bor'ba sil sveta i t'my imeet paralleli kak v zoroastrizme, tak i v verovaniyah kumranitov. Telo cheloveka ostavalos' nepodvizhnym do teh por, poka sila sveta ne pereshla v nego ot Ialdabaofa, dunuvshego emu v lico (zdes', kak i vo mnogih mestah dokumenta, skrytoe citirovanie Biblii) po naushcheniyu poslancev sveta: "I on podul v lico duhom svoim, kotoryj est' sila ego materi; i on ne uznal (etogo), ibo prebyval v neznanii. I sila materi vyshla iz Altabaofa (sic!) v dushevnoe telo, kotoroe oni sozdali po obrazu togo, kto sushchestvuet ot nachala. Telo dvinulos', i poluchilo silu, i zasvetilos'. I togda-to vzrevnovali ostal'nye sily, ibo on stal" sushchestvovat' iz-za vseh nih, i oni otdali svoyu silu cheloveku i mudrost' ego ukrepilas' bolee, chem u teh, kto sozdal ego, i bolee, chem u pervogo arhonta. I kogda oni uznali, chto on svetitsya i myslit luchshe nih i svoboden ot zlodeyaniya, oni shvatili ego i brosili v nizhnyuyu chast' vsego veshchestva" (19.25-20.8). Zdes' svet, mysl' i svoboda ot zlodeyaniya nahodyatsya v odnom ryadu i, sobstvenno, ne prisushchi sotvorennomu, a nizoshli v nego ot mira vysshego. Sleduyushchee dal'she posvyashcheno bor'be vysshego mira protiv protoarhonta i ego vlastej za silu Sofii, vyvedennuyu iz protoarhonta v cheloveka. Mnogie motivy i obrazy etogo otryvka zastavlyayut vspomnit' knigu Bytiya, no v Apokrife Ioanna oni priobretayut novyj smysl. Vse svoditsya k tomu, kak zashchitit' v cheloveke silu Sofii, daby Pleroma stala bez iz®yana (25.14-16). S etoj cel'yu v pomoshch' cheloveku svyshe posylaetsya |pinoja sveta: "I ona pomogaet vsemu tvoreniyu, trudyas' vmeste s nim (sostradaya emu), napravlyaya ego v ego polnotu, obuchaya ego o svoem nishozhdenii v semya, obuchaya ego o puti voshozhdeniya, puti, kotorym on soshel vniz. I |pinoja sveta utaena v Adame (ne tol'ko zatem), chtoby arhonty ne mogli uznat' ee, no daby |pinoja mogla byt' ispravleniem iz®yana materi. I chelovek otkrylsya posredstvom teni sveta, kotoraya est' v nem" (20.19-30). Zatem snova uzhe znakomye slova, mnogokratno povtoryaemye i dal'she, kak ukazanie na situaciyu, chrevatuyu gryadushchimi sobytiyami: "I ego mysl' vozvysilas' nado vsemi temi, kto sozdal ego. Kogda oni snizu glyanuli vverh, oni uvideli, chto mysl' ego vozvyshena" (20.31-33). Kazhdoe ishodyashchee svyshe dejstvie vyzyvaet protivodejstvie pervogo arhonta, "t'my neznaniya", i ego vlastej. Oni stoyat pered tem, "chto oni nazyvayut drevom poznaniya dobra i zla, kotoroe est' |pinoja sveta, - oni stoyat pered nim, daby on (Adam) ne mog uzret' svoej polnoty i uznat' nagoty svoego bezobraziya" (22.4-8). |to protoarhont pozhelal izvlech' |pinojyu sveta iz rebra Adama (22.30). On izgnal Adama i Evu iz raya (24.7-8). On dal ispit' "vodu zabveniya" potomstvu Adama (25.8). On i ego vlasti porodili sud'bu, "poslednyuyu iz okov" (28.18-26). On "reshil naslat' pogibel' na tvorenie cheloveka" (28.35-29.1). On i ego sily sozdali "duh obmanchivyj", shodnyj s "Duhom, kotoryj snizoshel" (29.23-24). |ti dejstviya napravleny protiv cheloveka, chtoby pohitit' u nego silu, |pinojyu sveta. Ob |pinoje sveta tekst govorit mnogo raz, opisyvaya ee vse v novyh obrazah. Proishodyashchaya ot Metropatora |pinoja est' ta, "kotoraya nazvana zhizn'yu" (20.17-18). Ona sokryta v cheloveke ot arhontov, chtoby stat' ispravleniem oshibki (20.25-28). |pinojej nazvano drevo poznaniya dobra i zla (22.4-5). I tot, s kem, kak so spasitelem, beseduet Ioann v otkrovenii, takzhe nazyvaet sebya "|pinojej ot Pronoji sveta chistogo", govorya o sebe, chto otkrylsya "v vide orla na dreve poznaniya" (23.2-7-29; sr. takzhe: 29.8-15 i mn. dr.). Mnogoobraziyu proyavlenij |pinoji sveta podstat' bogatstvo vyrazhenij, v kotoryh opisyvayutsya ee dejstviya. Ee cel' - "byt' ispravleniem iz®yana materi" (20.28). Uchitel'skaya missiya |pinoji sveta postoyanno podcherkivaetsya (20.19-24). |pinoja napravlyala Adama v ego myslyah v rayu (22.18), uchila Adama tomu, chto est' "tajna zhizni arhontov" (21.26). |pinoja otkryvaetsya Adamu i Eve, daby "nauchit' ih i probudit' oto sna glubokogo" (23.27-32, 33-35; sr. takzhe: 20.29-33; 28.3-5). CHto stoit za dejstviyami pomoshchi, obucheniya, napravleniya? Bor'ba za cheloveka ("Ved' oni (arhonty) mogli osilit' dushevnoe i chuvstvuyushchee telo". - 20.13-14), za to, chtoby on poznal. Prismotrimsya eshche raz k tekstu. Pervyj arhont oharakterizovan, kak i v ostal'nyh chastyah proizvedeniya, v terminah neznaniya (24.3-4, 12, 6; 21.6-7). I snova: arhont i sily ego revnuyut, ibo mudrost' cheloveka prevyshaet ih i "on svetitsya i myslit luchshe ih i svoboden ot zlodeyaniya" (20.3-7; sr.: 28.511). Ot kakogo znaniya pytaetsya protoarhont ogradit' cheloveka? Otvet na eto poluchaem kosvennym putem. Protoarhont dal ispit' porozhdeniyu Adama "vodu zabveniya, ot protoarhonta, daby oni ne mogli uznat', otkuda oni" (25.8-9). Samopoznaniya Adama opasayutsya arhonty. Oni stoyat pered drevom poznaniya dobra i zla, daby on "ne mog uzret' svoej polnoty i uznat' nagoty svoego bezobraziya" (22.7-8); sr. ob Adame i Eve: "...oni uznali nagotu svoyu. |pinoja, buduchi svetom, otkrylas' im, i ona probudila ih mysl'" (23.33-35). Znanie Adama o sebe - eto znanie o svete v sebe: "I on (Adam) uznal, chto byl neposlushen emu (pervomu arhontu) iz-za sveta |pinoji, kotoraya est' v nem, kotoraya napravlyaet ego v myslyah vyshe pervogo arhonta" (22.16-18). Samopoznanie, kak v uzhe ranee rassmotrennyh chastyah pamyatnika, vyrazhaetsya inogda v vide uznavaniya dejstvuyushchim licom svoego obraza. Tak, arhont sozdaet slepok v forme zhenshchiny, soglasno obrazu |pinoji, yavivshemusya emu, i vkladyvaet v etot slepok chast' ot sily sveta Adama. "I on (Adam) uvidel zhenshchinu ryadom s soboj. I togda-to |pinoja sveta yavilas'... I on uznal svoj obraz..." (23.4-9; sr.: 24.35-25.1). Poznanie - samopoznanie v Apokrife Ioanna vyrazheno eshche v odnoj forme - poznaniya boga. Vse usiliya arhonta, kogda nalozhil on poslednie puty na cheloveka - sud'bu, byli napravleny na to, chtoby "vse tvorenie stalo slepym, daby oni ne mogli poznat' Boga, kotoryj nado vsemi nimi" (28.28-33). I eshche raz o tom zhe skazano chut' nizhe, v samom konce chasti, povestvuyushchej o bor'be za lyudej "duha zhizni" i "duha obmanchivogo". Lyudi, dushi kotoryh oskverneny "duhom obmanchivym", "umirali, ne najdya istiny i ne poznav Boga istiny" (30.3). Takim obrazom, ispol'zovana i eta forma, chtoby dat' ponyat' o soderzhanii "sovershennogo znaniya". Priobretavshee cherty samopoznaniya, kak poznaniya v sebe sveta, istinnogo bytiya, "sovershennoe znanie" bylo perezhivaniem. CHelovek soznaval sebya v edinstve s Pleromoj, s polnotoj bytiya, kotoroj chuzhdy razobshchennost', razorvannost', nevedenie. Zdes' to zhe nastroenie, kotoroe v nashem istochnike bylo pochvoj dlya slozhnyh spekulyacij. Ono pozvolilo legko otozhdestvlyat' neotozhdestvimoe dlya inache napravlennogo myshleniya, ispol'zovat' lyubye formy, chtoby kak-to vyrazit' sebya. Bol'shoj interes dlya issledovatelya predstavlyayut elementy nravstvennogo ucheniya v pamyatnike. Buduchi obosnovannymi v tekste bolee obshchimi mirovozzrencheskimi principami, oni pomogayut ponyat' ih prichiny, oshchutit' duhovnyj klimat, v kotorom skladyvalos' i poluchilo zhizn' proizvedenie. Poetomu nel'zya obojti molchaniem rassuzhdenie ob uchasti chelovecheskih dush, kosvenno svidetel'stvuyushchee o nravstvennom ideale gnostikov. Rassuzhdenie peredano v vide dialoga Ioanna so spasitelem. Prichem v etom meste zainteresovannost' Ioanna tem, chto on uslyshal, daet znat' o sebe, pozhaluj, vsego sil'nee. Perehod k teme spaseniya dush s samogo nachala delaet ochevidnym, chto rech' budet ne ob uchasti lyudej kak takovyh, a o mirozdanii: "...chtoby kogda Duh spustitsya ot svyatyh eonov, on mog by podnyat' ego (semya Adama) i iscelit' ego ot iz®yana, i vsya Pleroma mogla by stat' svyatoj i bez iz®yana" (25.12-15). Dalee sleduyut slova Ioanna: "I ya skazal spasitelyu: "Gospodi, vse li dushi togda budut spaseny v svete chistom?"" Put' spaseniya opisyvaetsya kak opredelennoe povedenie lyudej. O teh, ch'e spasenie bezuslovno, govoritsya tak: "I net u nih inoj zaboty, esli ne odna nerushimost', o kotoroj oni stanut zabotit'sya iz etogo mesta bez gneva ili zhazhdy, ili zavisti, ili zhelaniya, ili alchnosti ko vsemu. Oni ne zabotyatsya ni o chem, krome sushchestvovaniya odnoj ploti, kotoruyu oni nesut, ozhidaya vremya, kogda oni budut vstrecheny prinimayushchimi" (25.29-26.1). Nepriyatie mira nizshego - prirodnogo i social'nogo (sr.: 29.30-30. 2), ideal otshel'nichestva stoyat za strokami o teh, "na kogo Duh zhizni spustitsya i budet s siloj, - oni budut spaseny, i stanut sovershennymi, i budut dostojny velichiya, i budut ochishcheny v etom mest