щую в историю детства. ќто биографии пасхальные и рождественские, в которых всегда есть рассказ о матери-деве, тайно рождающей младенца, о похищении его или убийстве, об его оживлении и сверхъестественной силе о врагах, насильственно убивающих его, и об его воскресении. Ќачатки растений представлЯютсЯ тождественными первенцам и животных, и людей⁹⁰, и потому рЯдом с их вкушением существует "детоЯдение", которое во всех этих обрЯдах и сказаниЯх так бросаетсЯ в глаза. ’аким образом и ђождество, и Џасха есть только в иных формах интерпретированное жертвоприношение и трапеза, и их обрЯдовый стол остаетсЯ их рудиментарным омонимом. ќто те же теоксении с угощением бога, лишь с той разницей, что пасхальный бог сам длЯ себЯ убивает первенцев, бог же греческий помещен в условиЯ более куртуазные. Ќо "детоЯдение" - и чисто греческое Явление: когда Љрон проглатывает своих детей, он в грубом виде дает нам пасхальный комплекс на греческой почве, с тем же упрощенным "ритуальным убийством". ‡десь, следовательно, уже прЯмаЯ форма трапезы бога, и трапезы собственных младенцев⁹¹. ќтим оправдываетсЯ образ 'еды' как жертвоприношениЯ, но и как

убийства. Ѓолее того: 'убийство животного длЯ бога' получает новый смысл.

7. '…да' как воскресение

‡амечательно, что персонификациЯ жертвоприношениЯ, (”иестес) ”иест, имеет в своей биографии эпизод чисто пасхального божества: его брат из мести делает так, что ”иест, не ведаЯ того, съедает собственного сына⁹². …динство семантики в мифе подчеркиваетсЯ и тем, что генеалогиЯ ”иеста идет от Љрона, через ’антала и Џелопса, а ’антал - это тот герой, который угостил богов собственным сыном, приготовив из него мЯсное блюдо⁹³. ќтот сын был Џелопс, которого боги оживили; но впоследствии его дочери, с целью его омоложениЯ, разнЯли его на части, сварили и возродили⁹⁴. ‘ын этого Џелопса - ”иест. ‡десь, начинаЯ с Љрона⁹⁵, Ясно видна одна и та же семантика, слегка варьированнаЯ, и она-то вполне показывает единство образов еды, жертвоприношениЯ, свЯщенного варева и убийства, разрываниЯ, бессмертиЯ. '‘варить', изжарить мЯсо в огне - это значило получить не только омоложение, но палингенесию, 'новое рождение', 'воскресение'. Љосмогоническое значение варки надолго осталось и в греческой мифологии, и в греческой философии. ‘амый огонь - алтарЯ, костра или печи - получил семантику того начала, которое родит и оживлЯет; отсюда - семантика погребального костра как частный случай регенерационной сущности огнЯ. Ћтсюда же и семантика мирового пожара, который перерождает и обновлЯет вселенную⁹⁶. Ѓог, ожирающий убитое животное, изжаренное в огне алтарЯ, тем самым становитсЯ богом воскрешающим. Ќесомненно, что первоначально Ђгамемнон убивал и клал на костер €фигению как жрец или свЯщенник - агнца⁹⁷, т.е. длЯ бога и, в качестве его репрезентанта, длЯ себЯ самого. ’акова жертва Ђвраама и ’антала. Ќо иначе следует теперь посмотреть и на Њолоха с его детскими жертвами, и на Њинотавра, и на пожирательницу детей ‹амию, да и на весь генезис сказок о пожирателЯх детей. €наче посмотрим и на закаливание детей в огне и на прохождение через огонь. ‚се эти „еметры, в огне дающие закал младенцам, €зиды, ”етиды, €но - это все героини эпизодов, где воспроизводитсЯ свЯщенное варево⁹⁸, и где эти героини ЯвлЯютсЯ перед нами как жрецы, т.е. как те сакральные повара, о религиозных функциЯх которых говорил нам Ђфиней. „ети здесь - омоним мучного или мЯсного блюда. …вхаристиЯ свЯщенника, съедающего бога-агнца, получает глубокий смысл: в его лице и сам бог съедает своего сына. “бий-

ство, разрывание, съедание не только животного,-но бога и человека, особенно близкого, родного, становитсЯ осмысленным". Љогда бог убивает перворожденного, или человек убивает человека - это ведет к его воскресению. ‘ледовательно не одна еда, но и смерть воспринимаетсЯ первобытным обществом не так, как нами. Њы видели, что ’антал приносит сына в жертву, что фиест съедает своего сына; мы знаем, что христианский бог жертвует своим сыном, но свЯщенник, его представитель, съедает его - 'жертвовать' и 'съедать' идентично¹⁰⁰. €так, акт смерти и акт еды все времЯ встает перед нами в виде устойчивого и непреодолимого омонима.

8. ‘мерть и воскресение в еде

‚ этом смысле едва ли есть что-нибудь более интересное и длЯ нас более чуждое, чем античные некродипны. ќто те могильные изображениЯ трапез мертвых, о которых Я уже вскользь говорила. ‚ них мы имеем еду самого покойника, там, за гробом, параллельно поминальной еде здесь, на земле. Ќа некродипнах мертвый представлЯетсЯ пирующим: он сидит за столом, уставленным богатыми Яствами и питьем, в окружении семьи и прислужников. Ћбщее обрамление таких изображений чисто культовое; тут обычны следы жертвоприношений и обЯзательно присутствие конской головы и змеи. ‡начение и смысл этих некродипнов наукой давно раскрыты: уже никто, как сказал еще в 1896 г. ”рице, не думает, что это просто семейнаЯ трапеза, без отношениЯ к загробному миру; точно так же давно вскрыта семантика змеи и конЯ как подземного начала¹⁰¹. ‚ "ђеспублике" Џлатона и у Ђристофана, в параллель к могильным плитам и вотивам, говоритсЯ о пьЯнстве умерших, постоЯнно пирующих; мотив об еде и питье покойников чрезвычайно распространен в фольклоре¹⁰², и нет нужды напоминать, что самое представление о рае свЯзано с вечными актами еды и питьЯ. ‘ледовательно, если мы видели раньше, что анализ еды ведет к представлению о смерти, и смерти призываемой, - потому что убийство самого лучшего животного или собственного сына есть смерть нарочитаЯ - то теперь, при анализе смерти, мы сталкиваемсЯ с представлением о вкушении. ’ак, культ ѓекаты, божества подземного, чествовалсЯ трапезой; на перекрестках дорог выставлЯлись столы с едой, "обеды ѓекаты"¹⁰³; иконографиЯ катакомб доказывает тождество этих трапез ѓекаты с христианскими агапами, с агапами похоронными¹⁰⁴. ‚о всЯком случае, в древнехристианских катакомбах часто поЯвлЯютсЯ изображениЯ таких же некродипнов, и специалисты видЯт в них соединение агап с евхаристиею, толкуЯ

их как символ воскресениЯ¹⁰⁵. ќту трапезу, трапезу тайной вечери, €гнатий Ђнтиохийский называет "лекарством длЯ бессмертиЯ" и "средством против умираниЯ"¹⁰⁶. Љак образ бессмертиЯ и преодолениЯ смерти, трапеза ЯвлЯетсЯ именно на гробовых изображениЯх, и тем сулит, выражаЯсь словами Ђнриха, гарантию воскресениЯ¹⁰⁷. Ћ том, что еда и питье ЯвлЯютсЯ главным элементом всех религиозных праздников, знали уже древние¹⁰⁸. Ќо самым показательным остаетсЯ, конечно, обрЯд могильных трапез, который помогает нам тем комментарием, который мы сейчас же находим в археологии. џ имею в виду престол, первоначально стол над прахом умершего. ќтот престол становитсЯ главной свЯтыней храма, где продолжает стоЯть над мертвыми телами (так называемыми "останками мучеников");

на нем лежат "свЯтые дары", хлеб и вино, дающие преодоление смерти и сопричастие божеству. џсно, что ни эти хлеб и вино, ни еда, ни смерть в своем осмыслении не совпадают с нашими. ‡десь наступает минута, когда приходитсЯ спрашивать себЯ, что такое смерть в представлении первобытного человека и почему она может быть свЯзана с едой. Ћтвет на этот вопрос ведет нас в круг представлений о матери-земле, позднее в культ аграрных богов и их метафорической интерпретации.

9. ѓлавное, что здесь надо сказать, - это то, что смерть в сознании первобытного общества ЯвлЯетсЯ рождающим началом;

землЯ - преисподнЯЯ есть землЯ - мать, из которой рождаютсЯ не одни растениЯ, но животные и люди¹⁰⁹. Ћтсюда образ смерти как подательницы жизни и всЯкого плодородиЯ, как фруктодоры и онесидоры, отсюда же и двойнаЯ семантика 'семени' и 'посева', 'жатвы'¹¹⁰. ‚сЯкий плод, будь он дитЯ или вегетациЯ, есть непосредственное детище земли; оттого, наполовину в преисподней, держит над поверхностью земли ѓеЯ рог изобилиЯ, и среди его плодов и зелени находитсЯ маленькое дитЯ¹¹¹. Ћбраз рождающей смерти вызывает образ круговорота, в котором то, что погибает, вновь нарождаетсЯ; рождение, да и смерть, служат формами вечной жизни, бессмертиЯ, возврата из нового состоЯниЯ в старое и из старого в новое¹¹². Ћрфический "круг рождениЯ" и "круг возраста", а также "колесо неизбежности" заложены именно на таком представлении¹¹³; смерти, как чего-то безвозвратного, нет; все умирающее возрождаетсЯ в новом побеге, в приплоде, в детЯх¹¹⁴. ‘ этим представлением слито и другое: тождество человека и животного с растением. Љак вегетациЯ, человеческаЯ жизнь то быстро увЯдает, то снова цветет.

’ри наших понЯтиЯ - "смерть", "жизнь", "снова смерть" - длЯ первобытного сознаниЯ ЯвлЯютсЯ единым взаимно-пронизанным образом. Џоэтому 'умереть' значит на Языке архаических метафор 'родить' и 'ожить', а 'ожить' - умереть (умертвить) и родить (родитьсЯ). € вот видим отцов и матерей, умерщвлЯющих своих детей: этим они дают им бессмертие¹¹⁵. Њы видим в мифе и обрЯде проглатывание детей, божества, человека, и в этом акте проглатываниЯ рот метафорически уподоблЯетсЯ земле, чреву, преисподней, рождающему органу¹¹⁶. ЏроглатываЯ, человек оживлЯет объект еды, оживаЯ и сам, 'еда' - метафора жизни и воскресениЯ. Џринести в жертву - это, как указывают ’антал и ”иест, значит съесть. € значит 'спасти', сделать смерть жизнью. ‘ едой, таким образом, свЯзано представление о преодолении смерти, об обновлении жизни, о воскресении¹¹⁷. Ћтсюда - позднейшее прикрепление обрЯдов еды к воскресающим богам, отсюда и древние "пиры бессмертиЯ", нектары и амброзии, дающие избавление от смерти и вечную молодость. ЏонЯтно поэтому, что в античности, - в ђиме особенно, - когда случалось бедствие (мор, смертельнаЯ опасность, война), сейчас же прибегали к пульвинариЯм и всЯкого рода культовым и общественно-обрЯдовым трапезам, это была искупительнаЯ жертва, избавлЯвшаЯ от смерти¹¹⁸.

10. ‘тадиальные изменениЯ метафор 'еды'

€так, в акте еды разыгрывалась смерть - воскресение объекта еды, тех, кто ел, и, кроме того, божества небесного и загробного. ’акаЯ свЯзь между космическим олицетворением (божество), человеком единичным и коллективным, едой - такаЯ семантическаЯ свЯзь, выражаемаЯ тождеством, говорит о том, что она создана не античным сознанием, а примитивным, архаическим, слитным, это типичное сознание тотемистического периода, которое отождествлЯет космос и общество в тотеме. …да, - центральный акт в жизни общества - осмыслЯетсЯ космогонически, в акте еды космос (=тотем, общество) исчезает и поЯвлЯетсЯ. Џочему именно в акте еды? Ќе потому, конечно, что биологическаЯ, реальнаЯ еда дает к этому какой-либо повод, но потому, что она свЯзана с производством и трудовыми актами в большей степени, чем что нибудь другое, сознание не остаетсЯ к этому безучастным, но работает вокруг такого важного ЯвлениЯ - выделЯет его из контекста действительности, акцентирует, выдвигает на первый мировоззренческий план, но, конечно, осмыслЯет его специфически, в категориЯх осознаниЯ мира вообще. ‚от почему еда полу-

чает семантику космогоническую, смерти и обновлениЯ вселенной, а в ней всего общества и каждого человека в отдельности, т.е. тотема. Љонечно, сами понЯтиЯ космогонии, смерти, воскресениЯ и т.д. не могут быть отнесены к такой ранней стадии человеческого сознаниЯ, но у нас нет возможности быть достаточно точными, поскольку излагать научную работу об этом сознании приходитсЯ в наших современных понЯтийных терминах, с нашей современной семантикой. џ делаю эту оговорку сразу же, чтоб устранить дальнейшие недоразумениЯ, было бы чересчур сложно и громоздко подавать метафору смерти описательно, как "то, что рождает - рождает"*. Џервоначально, в охотничьем обществе, - это исчезновение-поЯвление всего, что существует во внешней природе, т.е. тотема в его общественном и космическом значении, в обществе земледельческом поЯвлЯетсЯ образ смерти и воскресениЯ. ЊорфологиЯ метафор стадиально изменЯетсЯ и варьируетсЯ. Ћхотничье сознание представлЯет себе тотем, т.е. общество и космос, зверем, но этот зверь имеет столько же реальную природу производственного животного, сколько и космическую; он небо, солнце, землЯ, вода и т.д. ђазрываЯ его руками на части, - такова форма примитивной охоты и еды, - охотничье общество скопом ест его сырое мЯсо и пьет сырую кровь, но это нисколько не мешает ему представлЯть разрываемый тотем в виде солнца, излучающего отдельные куски света и жара¹¹⁹. ќто оставлЯет долгие следы в последующих бытовых и богослужебных действиЯх еды, которые сохранЯют приурочение к определенным состоЯниЯм солнца; стоит вспомнить вечерню, утреню, свЯзь между едой и заходом или восходом солнца и т.д.¹²⁰ ’отемистический характер такой еды сказываетсЯ в том, что акт разрываниЯ и разгрызаниЯ представлЯетсЯ актом бессмертиЯ, слиЯниЯ человека и тотема, человека и космоса¹²¹. Ћднако, охотник одолевает зверЯ в рукопашной схватке, это самаЯ перваЯ стадиЯ, когда производственным орудием служит рука, но палица и камень скоро придут ей на

_________
* ‡десь по-видимому опечатка, которую можно исправлЯть, исходЯ из параллельного текста в "‘емантике сюжета и жанра" "голод воспринимаетсЯ как умирание, но так как понЯтиЯ "смерти" в нашем смысле еще нет то оно заменЯетсЯ эквивалентом, не переводимым на наш современный Язык, но в тысЯче примеров лежащем перед нами в значении того, что рождает"" € в друом месте "‚ прогснии его [образа - €. Ѓ. ] "все равно всему , но вовсе не в его действенности, иначе весь мир был бы покрыт только одним образом Њы же видим их десЯтки, сотни и десЯтки сотен ‚ частности образ, "того, что рождает' (смерти) имеет необозримое количество вариантов"

помощь¹²². Ѓорьба рукопашнаЯ, единоборство занимает в производственной и общественной жизни первобытных охотников одно из главных мест; борьба - то центральное событие, которое мировоззренчески главенствует в охотничьей системе образов. ’отема убивают в рукопашной, затем разрывают и едЯт¹²³: вот почему еда семантически увЯзываетсЯ с борьбой и поединком. ‚ позднейшем обрЯде и обычае во времЯ еды устраиваетсЯ единоборство; самаЯ еда и питье тоже становЯтсЯ борьбой, позже состЯзанием, и в мифе одно принимает характер другого; метафора 'еды' уравниваетсЯ с метафорой 'борьбы'¹²⁴. ‚ земледельческий период разрывание зверЯ обращаетсЯ в разделение, преломление, разламывание хлеба¹²⁵; однако пифагорейцы запрещали этот обрЯд, так как разламывание хлеба (преломление) свЯзывалось в предании со смертью¹²⁶. Ћдновременно со спарагмосом хлеба существовал и обрЯд разрываниЯ на части дерева; плодородие и фаллизм дают себЯ знать в этот период, и дерево растерзываетсЯ мужчинами, а женщины совершают вокруг него плЯску¹²⁷. „икий зверь обращаетсЯ в домашнюю скотину; в племенном обществе это уже не тотем, а божество, еще дальше богочеловек. ‚ожак коллектива, который был и тотемом-зверем, и раздавателем еды, и множественно-единичным едоком, в этот период дифференцирует свои функции; жрец и повар, глава рода и царь получают раздельное существование. Џомимо борьбы и разрываниЯ, еда отождествлЯетсЯ и с шествием, которое представлЯет собой один из устойчивейших элементов всЯкого первобытного действа. Љоллектитвное выступление первобытно-охотничьего общества, его массовое передвижение с места на место среди обширных, чрезвычайно редко заселенных пространств, выступление, теснейшим образом свЯзанное с производством и формами труда, формами социальными - играет большую роль и в охотничьем сознании, хотЯ осмыслЯетсЯ очень своеобразно. Џередвижение коллектива, передвижение тотема соответствует в первобытном сознании передвижению всей окружающей природы - солнцу (небу)¹²⁸; солнце, прежде чем шествовать по горизонту, преодолевает врага, мрак, в виде зверЯ¹²⁹. ествие поэтому ЯвлЯетсЯ реалией, но одновременно и метафорой; и там, и здесь оно свЯзано со звериной борьбой, с растерзанием - едой зверЯ. ‚ то же времЯ передвижение воспринимаетсЯ плоскостно, т.е. в нем выдвинута не динамика движениЯ, а массово-сплошной, безличный характер ступаниЯ, исчезновениЯ-поЯвлениЯ. Ќе просто едЯт, но шествуют к еде, и во главе идет

"водитель", вожак, вождь; это сперва тотем в образе зверЯ, персонификациЯ солнца и неба, а в земледельческий период - оплодотворитель. ‹итургийные шествиЯ во главе со свЯщеннослужителем, в сопровождении светильников; процессии во главе с богом, представлЯемым в виде животного, или во главе с животным, в окружении факелов, - это известные примеры из богослужениЯ и обрЯда; но так и в обычае шествует монастырскаЯ братиЯ на трапезу или идут к столу при дворе или в аристократическом, наиболее консервативном быту.

б) Њетафоры 'рождениЯ

1. ‘емантика брака

џ уже говорила, что еда в представлении первобытною общества сливаетсЯ с актами рождениЯ и смерти, и что нет возможности, без чисто научной условности, эти образы друг от друга отделить. ‚ свою очередь, акты еды - смерти - производительности неразрывным узлом свЯзаны с окружающей природой; смерти как чего-то конечного, завершенного нет, а есть исчезновение, одновременное поЯвлению (как одновременны "до" и "после" в первобытном сознании). Ќеверно говорить о загробных представлениЯх, об умирании и воскресении, о жизни-смерти. Џодземность есть всегда рождающее начало, а рождающее - подземное; перевеса одного над другим нет, так как в мышлении нет предпосылок к расчленению событий во времени. …да, говорЯ нашим Языком, есть смерть и воскресение, а также производительный акт. Ќо сам производительный акт тоже ЯвлЯетсЯ смертью и воскресением. —то же такое смерть-воскресение? ќто еда и производительный акт. Ќо каждое из этих Явлений представлЯет собой совсем не то, что мы под ним понимаем. Џервобытное сознание осмыслЯет их как наличие-отсутствие космоса (тотема) в форме борьбы. Ћтсюда - равенство образов 'еды', 'производительного акта' и 'смерти-воскресениЯ', сливающихсЯ „руг с другом и переходЯщих „руг в друга; отсюда их генетическое равноправие, их невозводимость одного к другому; но отсюда и сложность научной терминологии, котораЯ ошибаетсЯ всЯкий раз, как хочет уточнить и назвать их значимость. —то такое первоначальный брак, и подлинно ли жених и невеста - только брачащаЯсЯ пара, т.е. соединЯющаЯсЯ длЯ совместной жизни? ‘разу же, однако, встает материал, который требует какого-то иного толкованиЯ, и ни обычаем бытовым, ни религиозным, ни идеей одного воспроизведениЯ его не объЯснить. Џочему, например, невеста не всегда

реальнаЯ, а подставнаЯ? Џочему ее роль иногда исполнЯет дерево, а жениха - чучело, или наоборот? €ли чем объЯснЯетсЯ уподобление брачащихсЯ царю и царице? Њы, следовательно, и здесь, как при анализе семантики еды, сталкиваемсЯ с комком соседЯщих образов и не можем извлечь одного из них, не захватив частично и других. Џоэтому следует взЯть весь этот комок в его целом ’акой именно брачный комплекс существовал у всех изначальных народов в виде обрЯдов "майского дерева" €х стабильные формы можно классифицировать так. 1) обходы с деревом, 2) обрЯдоваЯ трапеза, 3) выбор "майской пары", котораЯ одновременно означает жениха и невесту, царЯ и царицу, 4) зооморфический маскарад, 5) обрЯдоваЯ симмиксиЯ, 6) женитьба дерева, 7) поединок (бег большей частью) Ћтдельно на всех этих моментах Я останавливатьсЯ не буду, да и нет нужды, потому что они уже вполне освещены наукой.„итерих давно показал, что процессии и обходы с деревом упираютсЯ далеко вглубь времен, и что в них лежит инкарнациЯ плодородиЯ, дерево, посох, ветвь, с которыми ходЯт из дома в дом или из улицы в улицу, есть вегетативное божество¹³⁰. ‚есь комплекс представлений, группирующихсЯ вокруг всесветного культа дерева и персонификации майской пары, давно и классически осветили Ѓеттихер и Њангардт¹³¹. ’о, что еще оставалось неисследованным, свЯзь поединка, культа дерева, брака и выбора в цари, разъЯснено английской школой - работами Љука, Љорнфорда, ѓаррисон и ”резера¹³². ђеконструкциЯ, даваемаЯ ими, такова Џеред нами божество дерева, которое ЯвлЯетсЯ одновременно божеством неба, воды и смерти, оно олицетворЯетсЯ в дереве и его производных (главным образом в скипетре, посохе, ветви), в птице, в звере, бог этот есть "божество года", в котором сосредоточена мощь плодородиЯ на год, ежегодно силы этого бога обновлЯютсЯ, и ежегодно избираетсЯ новый его годовой репрезентант, в виде женско-мужской пары. ‘ этой целью устраиваютсЯ обрЯдовые состЯзаниЯ, женские и мужские, с наградой в виде скипетра, посоха, венка из листьев и прочих свЯщенных олицетворении Џолучившие их считаютсЯ получившими мощь самого божества, божеством в лицах, и на год имеющими власть над силами неба и земли Ћни соединЯютсЯ в свЯщенном браке и одновременно становЯтсЯ годовыми царем и царицей ‘ледовательно, 'новый брак' есть всегда "новый год', 'царь' и 'жених' - победитель в состЯзании „ругие ученые еще больше подчеркивают в образе нового брака как нового года момент борьбы

с годом уходЯщим и видЯт в нем чисто весеннее состЯзание между оживающими силами земли и смертью, или зимой, весеннЯЯ невеста есть царица нового года, невеста подставнаЯ - это старуха в брачном одеЯнии, которую жених - царь - новый год разоблачает, бьет и выгонЯет¹³³. Љак показал ‘ентив, жених - это зачастую принц ‘олнца, невеста - пепельнаЯ сущность его как огнЯ, ‡олушка, царица кухни, скотного двора, рынка¹³⁴. €так, семантика таких праздников Ясна, лишь одни ученые выдвигают основу солЯрную, другие вегетативную, сходЯсь, однако, на генезисе из обрЯда магического.

2. ‘емантика победы

џ не буду здесь говорить о магии как Явлении позднем и сильно преувеличенном наукой Ќе буду специально останавливатьсЯ и на характере заметной ре-конструктивности всего того, что Я только что изложила. ЊенЯ интересует семантика таких образов, как 'жених' и 'невеста', в свЯзи с венчанием, со свадьбой, браком, воспроизведением, и так как эти образы неразлучны с образом 'царЯ' и 'победителЯ', то семантика и этого образа Ћбраз 'победы' длЯ нас не нов, потому что Я еще очень недавно говорила о метафоре борьбы как спасении и преодолении смерти Џоэтому после знакомства с ее семантикой мы найдем теперь в идее агонистической победы и ее дословного значениЯ чересчур много нашего собственного рационализма Ћчевидно, 'победителем' можно было быть и без одержаниЯ верха в состЯзании, человек, евший хлеб, был уже 'победителем от смерти'. Љонечно, здесь мы наталкиваемсЯ на необходимость расшифровки таких значений, как 'победа', и 'агон' все времЯ, едва мы подходим к какому-нибудь семантическому факту, мы оказываемсЯ в целом рЯде неизвестных величин, прикрытых обозначением нашего сегоднЯшнего днЯ, и нам даетсЯ на выбор или ошибочно исходить из нашего собственного, XX века, осмыслениЯ и топтатьсЯ на месте, или иероглиф за иероглифом расшифровывать архаические значимости Џрежде всего нам придетсЯ разграничить образы солнечные от вегетативных. € те и другие упираютсЯ в единое представление о небе-земле, о дереве-солнце. ‚ основе, - наука уже со всех сторон кричит об этом, - лежит целостное восприЯтие мира, в котором огонь, вода и дерево тождественны Ћднако метафоры чисто солнечные имеют совершенно раздельную и внЯтную линию своих собственных судеб, в параллель к стадиально более поздним образам вегетативным. ’аков именно образ солнца-

победителЯ. Ќо кою или что побеждает этот 'победитель'? “зенер и Љарл ”риз давно уже ответили на это. ‘олнце побеждает мрак, и эпитеты ею "непобедимый" и "победитель"¹³⁵. ќти представлениЯ вполне сохранились в этрусской, позже в римской обрЯдности триумфа, когда герой-победитель с блистательным войском продвигалсЯ в пышной процессии по юроду, а побежденные предавались смерти. ‚ лице этого победителЯ, в светлых одеждах на солнечной колеснице с белыми лошадьми, продвигалось само солнце; победив своего врага, тьму, оно двигалось из обители смерти преисподней, через горизонт, - царские ворота триумфальной арки, - на небо, в храм. ќти ворота отделЯют мир потусторонний, мрачный, от небесного, светлого; через двери арки, зарю, показываетсЯ в ослепительном блеске солнце. ‚ храме ћпитера Љапитолийского, куда победитель въезжает по городу, приноситсЯ жертва божеству; параллельно с образом победы в шествии и въезде даетсЯ образ победы в принесении и принЯтии жертвы, в трапезе божества; но этот образ повторЯетсЯ и подчеркиваетсЯ в рЯде "придаточных предложений" обрЯда, в параллелизме цирковых игр и пиршественном угощении длЯ народа. ‚от, следовательно, агон и без рационалистической передачи: он присутствует уже в самом образе въезда и шествиЯ, как и параллельно в еде. 'ествие' как метафора солнечного хода означает то же самое, что и 'победа'; двигатьсЯ по небу солнце может только после схватки с ночным мраком. Џобеда - это смерть, ставшаЯ жизнью, это акт жизни вослед акту смерти. Џобедитель тот, кто остаетсЯ жить. ‘амаЯ жизнь означает солнце, небо, а смерть - преисподнюю, мрак. "Љогда ты восходишь, - говоритсЯ в одном египетском гимне, - они живут (люди), когда заходишь, они умирают"¹³⁶. ’аким образом восход и заход солнца - это жизнь и смерть всех людей, всей природы, и ежедневно одни и те же люди умирают и оживают. ‘олнце - "зачинатель жизни": "ты производишь человеческий зародыш в женщине, ты создаешь семЯ в мужчине", "ты сотворил жизнь людей"; солнце - "ужас всЯкой дальней страны"¹³⁷. ‚ системе тотемистического миросозерцаниЯ таким солнцем-вселенной ЯвлЯетсЯ вожак общественного коллектива, тотем; он ежедневно и ежегодно вступает в борьбу со смертью и побеждает ее. Њы знаем из трудов ”резера, что стадиальный преемник такого вожака, царь, ежегодно убивалсЯ, и в его лице ежегодно умирал старый отрезок времени, год, старый бог. ’отемистическое мировосприЯтие не знает 'новизны' в нашем смысле; личное

начало не существует; лиц нет, есть единаЯ маска слитного целого, и потому сознание не замечает, что умирает один человек из коллектива, побеждает совсем другой. Ќет, и умирающий и живущий - единый образ, единаЯ маска космического тотема; это он, все тот же самый, поЯвлЯетсЯ в исчезновении, оживает в смерти¹³⁸. ЏонЯтиЯ двойственности, жизни и смерти - наши. ‚ сознании первобытных охотников множественно-единичное начало (тотем) боретсЯ и переборает исчезновение поЯвлением (позднейшее - "смертью смерть попрал"). ЋстающийсЯ в наличии вожак - новый тотем, новый, при племенном строе, царь. Џоэтому семантика 'царЯ' содержит в себе метафорические представлениЯ о небе и солнце, но и о смерти; царь равнозначен богу, который может быть и умершим и воскресшим. Ћсобенно выразительна эта семантика у египтЯн, где каждый фараон ЯвлЯетсЯ божеством, на времЯ ставший богочеловеком, божеством-солнцем. ”араон - это и небо и покойник; по словам „иодора, первым царем в …гипте было солнце; умерший фараон занимает небесный трон солнечного бога¹³⁹. Ћ том, что 'царь' и 'небо' были тождественны на известной стадии развитиЯ общественного сознаниЯ, видно из работ не только Ќ.џ. Њарра, но и Џрейса, который приводит "небо" и "землю" как названиЯ кланов: небо, следовательно, ЯвлЯлось тотемистическим обозначением общественного коллектива. ‚от почему боги-то и назывались первоначально царЯми, а цари - богами, и при апофеозе представлЯлись возносЯщимисЯ на небо¹⁴⁰. ‘ледствием тотемистического тождества между космическими и социальными образами Явилось то, что царь был и жрецом, т.е. дублером божества; высшими жрецами были в античности цари, каковы архонт-базилевс в Ђфинах, rex sacrorum в ђиме¹⁴¹. ‚ охотничьем обществе, чрезвычайно примитивном, нет условий длЯ оформлениЯ и Яркой выразительности создаваемых им же образов. Ћни получают, так сказать, дальнейший ход и законченность в более позднюю эпоху, в племенном строе, в институте богов-царей. ‘ подобным историческим законом нам придетсЯ все времЯ встречатьсЯ; так и сюжет, создаваЯсь на самой ранней стадии человеческого сознаниЯ вместе с другими формами идеологии, начинает свое подлинное существование только в классовом обществе.

3. ‘емантика года

Љосмическое значение 'царЯ' и отождествление его с небом и солнцем влечет за собой и то, что образ 'царЯ' сливаетсЯ с образом 'года'. ‡десь в основе лежит то же исчезновение и поЯвление космического тотема, та же сменющаЯсЯ

неизменность: времЯ воспринимаетсЯ пространственно, 'год' отождествлЯетсЯ с небом, солнцем, землей и т.д., и есть не что иное, как сам общественный коллектив в лице своего вожака. 'ѓод' - это не период времени, а вечно светЯщее небо; но 'светить' то же, что 'жить', т.е. перемирать, исчезать и поЯвлЯтьсЯ, и множество небес, множество земель (столько же, сколько людей, зверей, вещей, растений) ежедневно менЯетсЯ, умирает, оживает. ‘перва такой 'год' семантизируетсЯ как небо, как круг, как солнце и мрак, зима и лето¹⁴²; ЯвлЯЯсь одновременно тотемом, 'год' в акте борьбы исчезает и поЯвлЯетсЯ, и 'старый год' умерщвлЯетсЯ 'новым', победившим 'годом'. ќта схватка со смертью зимы и лета, солнца и мрака, точнее - старого и нового тотема, играет огромную роль в создании всех последующих обрЯдов, а также и мифов. ‚сЯкаЯ борьба заранее имеет жертву, котораЯ окажетсЯ побежденной; это всегда будет стараЯ форма тотема - старый год, который оживет, т.е. умерший, покойник. €з образа смерти, из образа покойника развиваетсЯ и образ 'врага'; ничего враждебного в нашем смысле в нем нет; 'враг' - это носитель образа смерти, тот аспект тотема, который будет побежден в рукопашной и умрет¹⁴³. Ћтсюда - изображениЯ борьбы, победы, триумфа на гробовых античных рельефах¹⁴⁴; отсюда - и семантическое тождество образов 'победы' и 'жизни'¹⁴⁵. „ень 'нового года' и есть день, в который борьба со смертью дает новую жизнь победителю. Ќо таким новым годом, обновленной вселенной, и ЯвлЯетсЯ тотем, позднее царь, семантически бог неба, бог дерева и солнца, бог преисподней.

‚ земледельческий период солнце и землЯ, а также и 'год', получают семантику плодородиЯ. ‘мена света и мрака уже не так замечаетсЯ, как смена засухи и урожаЯ, от которых зависит трудоваЯ жизнь земледельца. Џрежнее тотемистическое олицетворение дерева - неба - воды - преисподней становитсЯ 'божеством года' уже не в солЯрном, а в вегетативном смысле; 'год' обращаетсЯ в круговоротный пространственный отрезок увЯданиЯ и расцвета растительности, смена неизменности становитсЯ циклом, т.е. округлым временем; победитель смерти сливаетсЯ с этим 'годом', получает функции оплодотворителЯ, властителЯ над плодородием, от которого зависит урожай, приплод животных, новое поколение людей¹⁴⁶, и по его имени ведетсЯ летосчисление, как по имени года¹⁴⁷. Ћднако образ плодородиЯ требует не одного, а двух племенных корифеев, и

женское божество, женщина-царица, начинает доминировать над мужским. Ћт этой пары, богини и бога, и зависит плодородие на год; соединЯЯсь ежегодно в новом браке, они тем самым становЯтсЯ годовыми 'царЯми'. €х 'брак' совпадает с началом их 'царствованиЯ' и с 'новым годом'¹⁴⁸. ‘амый обрЯд, в котором они начинают жить, называетсЯ венчанием: сперва они отождествлЯютсЯ с венком потому, что он метафорически означает круг, солнце, небо, год; а затем в нем сказываетсЯ его растительнаЯ природа, природа плодородиЯ. ‚енчание сопровождает брак богов как царей; поэтому, венчаЯ в браке и на царство, мышление дублирует этот акт параллельными актами еды, борьбы и воспроизведениЯ.

4. ‘вЯзь брака с едой, борьбой и шествием

€так, первоначальным женихом представлЯетсЯ свет: в таком именно метафорическом оформлении разыгрывалась свадьба у орфиков и в культе „иониса, в виде таинства¹⁴⁹. ќто брак неба и земли, составлЯющий часть и ќлевсинских мистерий¹⁵⁰. Љак в первобытно-охотничьем обществе все едЯт сообща, общественным, множественным коллективом, управлЯемым вожаком - разрывателем зверЯ и раздатчиком мЯса, так множественно, общественно соединЯютсЯ, имеЯ мужеско-женскую пару брачащихсЯ корифеев, из которой женщина еще не выделЯетсЯ сознанием; все они вместе и в отдельности - тотем, т.е. борющийсЯ, исчезающий-поЯвлЯющийсЯ внешний мир, небо, землЯ и все, что с ним, 'свет' преимущественно. € как каждый разорванный кусок мЯса воссоздает единого и цельного тотема ("агнец бога, расчлененный, но не разъЯтый"), так каждый новый муж длЯ женщины - единый и неизменный ее муж: вот почему обрЯд воспроизводит брак сызнова, а в мифе муж приходит неузнанным на свадьбу своей жены и снова соединЯетсЯ с нею, обычно - в акте еды, за брачным пиром. ‘амое венчание не представлЯет собой какого-либо подчеркиваниЯ полового соединениЯ; напротив, его совсем и не видно в системе брачных обрЯдов, потому что оно, как и еда, не осознаетсЯ реалистически и представлЯет собой, с точки зрениЯ осмыслениЯ, нечто совершенно антизначное. ’ак, венчание состоит из еды, из шествиЯ, из обрЯдов плача и пр., среди которых глохнет самый момент соединениЯ. —то до шествиЯ, то оно играет большую роль и здесь, в виде коллективной брачной процессии, в которой принимает участие всЯ общественнаЯ группа, брачащаЯсЯ вместе со своими корифеЯми, царем и царицей, в один и тот же день. ‚енчание содержит в

себе и тот элемент, который впоследствии становитсЯ похоронной обрЯдностью; исчезновение-поЯвление тотема в производительном акте столько же говорит нам о смерти, сколько о рождении. Ќедаром, уже много лет назад, ђоссбах распознал в римском браке похоронную обрЯдность: свадьба - типичное изображение на саркофагах; брачные боги - боги смерти; похороннаЯ процессиЯ и свадебнаЯ процессиЯ одинаковы; невесту приводЯт ночью при факелах, брачнаЯ постель уподоблена смертному ложу, и шествие вокруг алтарЯ аналогично погребальным обрЯдам¹⁵¹. –ентральный момент исчезновениЯ-поЯвлениЯ света-солнца - борьба - остаетсЯ основой и в браке; производительный акт семантизируетсЯ как поединок. ‚от почему греческаЯ богинЯ любви делаетсЯ женой бога битвы и носит эпитет "приносЯщей победу"¹⁵², а в одном из древнейших свЯтилищ она изображена вооруженной¹⁵³, как, впрочем, и сам ќрот, персонифицированнаЯ любовь, имеет атрибутами лук, стрелы и факел (огонь). Ќе менее интересно, что у древних германцев молодаЯ получала в день брака, среди других подарков, военное оружие;

"это их брачные боги" - поЯснЯет ’ацит¹⁵⁴. Ќа почве этой семантиза