тветствии сосновными функциЯми жизни, когда
слова отЯжелели от своей материальной истории -- короче, с того
самого момента, когда тождества представлениЯ перестали
выЯвлЯть, без недоговоренностии умолчаний, порЯдок существ?
‚сЯ система сеток, котораЯ налагалась в ходе анализа на
последовательность представлений (тонкий временной рЯд,
развертывавшийсЯ в умах людей) длЯ того, чтобы ее поколебать,
остановить, развернуть и распределить в виде неменЯющейсЯ
таблицы, все эти хитросплетениЯ, создаваемые словамии
дискурсией, признаками и классификациЯми, эквивалентности
и обменом, оказались ныне отвергнутыми столь решительно, что
труднодаже восстановить, как эта система вообще могла
функционировать. Џоследним "куском", который был отброшен (и
исчезновением которого навсегда отдалило от нас классическое
мышление), оказалась как раз перваЯ из этих сеток:  дискурсиЯ,
котораЯ обеспечивала изначальное, самопроизвольное, наивное
развертывание представлений в таблице.  ‘ того днЯ, как
дискурсиЯ перестала существовать и функционировать внутри
представлениЯ как его первое упорЯдочение, классическое
мышление разом перестало быть нам непосредственно доступным.
Џорог между классической и новой эпохой (или, иначе
говорЯ, между нашей предысторией и тем, что пока еще ЯвлЯетсЯ
длЯ нас современностью) был окончательно преодолен, когда слова
перестали пересекатьсЯ с представлениЯми и непосредственно
распределЯть поклеткам таблицы познание вещей.  ‚ начале XIX
века слова вновь обнаружили свою древнюю, загадочную плотность;
правда, отнюдь нес тем, чтобы восстановить кривую мирозданиЯ,
на которой располагались они в эпоху ђенессанса, и не длЯ того,
чтобы смешатьсЯ с вещами в круговой системе знаков.  Ћторванный
от представлениЯ, Язык существует с тех пор и вплоть до
нашего времени -- и вплоть до нас еще -- лишь в разбросанных
формах: длЯ филологов слова представлЯют в качестве объектов,
созданных и оставленных историей; длЯ формализаторов Язык
должен отбросить свое конкретное содержание и выЯвить лишь
повсеместно значимые формы дискурсии; длЯ интерпретаторов слова
становЯтсЯ текстом, который надо взломать, чтобы смог
обнаружитьсЯ полностью скрытый за ними смысл; наконец, Язык
возникает как нечто самодостаточное в акте письма, которы й
обозначает лишь себЯ самого.  ќта раздробленность предполагает
длЯ Языка если и не преимущества, топо крайней мере иную
судьбу, чем длЯ труда или жизни.  Љогда картина естественной
истории распалась, живые существа не рассеЯлись, но, напротив,
по-новому сгруппировались -- вокруг жизни и ее загадки; когда
исчез анализ богатства, всеэкономические процессы
перегруппировались вокруг производства итого, что делало его
возможным; наоборот, когда рассеЯлосьединство всеобщей
грамматики -- дискурсиЯ, тогда Язык выЯвилсЯ вразнообразии
способов своего бытиЯ, единство которых, несомненно, не могло
быть восстановлено.  Ѓыть может, именно по этой
причине философскаЯ рефлексиЯ так долго держалась поодаль от
Языка. ‚ товремЯ как она неустанно устремлЯла в направлении
жизни и труда свой поиск объекта, концептуальных моделей, своей
реальной иглубинной почвы, она уделЯла Языку лишь попутное
внимание; здесь речь шла главным образом об устранении тех
помех, которые онамогла встретить в Языке; например, нужно было
освободить слова отих отчуждениЯ в безмолвных содержаниЯх или
же придать Языку больше гибкости и внутренней текучести, чтобы,
освобожденный от пространственности разума, он мог передать
движение жизни в ее собственной длительности.  Ќепосредственно
и самостоЯтельно Язык вернулсЯ в поле мысли лишь в конце XIX
века.  Њожно даже было бы cказать, что в XX веке, если бы не
было Ќицше-филолога (а он и вэтой области был столь мудрым,
знал так много, писал такие хорошие книги), который первым
подошел к философской задаче глубинного размышлений о Языке.  €
вот теперь в том самом философско-филологическом пространстве,
которое открыл длЯ нас Ќицше, внезапно поЯвлЯетсЯ Язык во всем
своем загадочном многообразии, которым надо было овладеть.
’огда поЯвлЯютсЯ в качестве проектов (быть может,бредовых, но
кто скажет это сразу же?) темы всеобщей формализации всЯкой
речи или целостного истолкованиЯ мира, которое было бы вто же
времЯ его полной демистификацией, или общей теории знаков; или
еще тема (исторически она возникла, несомненно, раньше других)
неустанного преобразованиЯ, полного вмещений всей человеческой
речи в одно-единственное слово, всех книг -- в одну страницу,
всего мира -- в одну книгу.  ‚еликаЯ цель, которой посвЯтил
себЯ вплоть до конца жизни Њалларме, и поныне властвуетнад
нами; ненавЯзчиво напоминаЯ о себе, она сопутствует всем нашим
сегоднЯшним усилиЯм свести раздробленное бытие Языка к
жесткому, быть может недостижимому, единству. Џопытка
Њалларме замкнуть всЯкую возможную речь в хрупкую плоть слова,
в эту вполне материальную тонкую чернильную линию, проведенную
на бумаге, отвечает, по сути, на вопрос, который Ќицше
предписывал философии. „лЯ Ќицше речь шла не о том, кто
обозначаетсЯ или,точнее, кто говорит, коль скоро словом
Agathos<$F(греч.) --хороший. -- Џрим. перев.> люди обозначают
самих себЯ, а словом Deilos<$F(греч.) -- плохой.  -- Џрим.
перев.> -- других людей<$FNietzsch. Genealogie de la morale, I,
# 5.>. Џотому что именно здесь, в том, кто держит речь и, еще
глубже, владеет словом, -- именно здесь сосредоточиваетсЯ весь
Язык.  Ќа этот ницшеанский вопрос -- кто говорит? -- Њалларме
отвечает вновь и вновь, что это говорит само слово в его
одиночестве, в его хрупкой трепетности, в его небытии -- не
смысл слова, но его загадочное и непрочное бытие.  ‚ то времЯ
как Ќицше, который отстаивал до конца свой вопрос о том, кто
говорит, вторгаетсЯ, наконец, вовнутрь этого вопрошаниЯ, чтобы
дать ему самообоснование, говорЯщего и вопрошающего субъекта
("‘ечеловек!"), -- Њалларме Языка, соглашаЯсь остатьсЯ в нем
простым исполнителем чистого обрЯда. Љниги, в которой речь
складывалась бы сама собой. ‚полне может быть, что все вопросы,
которые действительно возбуждают наше любопытство (—то такое
Язык? —тотакое знак?  ѓоворит ли все то, что безмолвствует в
мире, в наших жестах, во всей загадочной символике нашего
поведениЯ, в наших снах и наших болезнЯх, -- говорит ли все это
и на каком Языке, сообразно какой грамматике? ‚се ли способно к
означению (если нет, то что именно?) и длЯ кого, и по каким
правилам?  Љаково отношение между Языком и бытием, и точно ли к
бытию непрестанно обращаетсЯ Язык -- по крайней мере тот,
который поистине говорит? € что такое тот Язык, который ничего
не говорит, никогда неумолкает и называетсЯ "литературой"?), --
вполне может быть, что все эти вопросы возникают ныне в этом
все еще зиЯющем разрывемежду вопросом Ќицше и ответом Њалларме.
Њы уже знаем, откуда возникают все эти вопросы. Ћни
стали возможными в силу того, что в начале XIX века, после
того, как речь с ее законом отдалилась от представлениЯ, бытие
Языка оказалось как бы расчлененным.  Ћднако эти вопросы
стали неизбежными, когда у Ќицше и Њалларме мысль вынуждена
былавернутьсЯ к самому Языку, к его неповторимому трудному
бытию. ‚сЯ любознательность нашей мысли вмещаетсЯ теперь в
вопрос: что такое Язык? Љак охватить его и выЯвить его
собственную суть и полноту? ‚ известном смысле этот вопрос
приходит на смену тем вопросам, которые в XIX веке касались
жизни или труда.  Ћднако характерэтого исследованиЯ и всех
вопрос, которые его разнообразЯт, пока еще не вполне Ясен.
Њожно ли здесь предчувствовать рождение, начало нового днЯ,
который едва возвещает о себе первым лучом света, но позволЯет
уже догадыватьсЯ, что мысль (та самаЯ мысль, котораЯ говорит
уже тысЯчелетиЯ, не ведаЯ ни того, что она говорит, ни того,
что вообще значит говорить) “же близка к тому,чтобы уловить
самое себЯ во всей своей целостности и вновь озаритьсЯ молнией
бытиЯ.  Ќе это ли подготовил Ќицше, когда внутри своего
собственного Языка он убил разом человека и бога и темсамым
возвестил одновременно с ‚озвратом многообразный и обновленный
свет новых богов?  Ќе пора ли просто-напросто признать, что все
эти вопросы о Языке ЯвлЯютсЯ лишь продолжениеми завершением
того событиЯ, осуществление и первые последствиЯ которого
археологиЯ относит к концу XVIII века?  раздробление Языка,
совпавшее по времени с его превращением в объект филологии,
по-видимому, ЯвлЯетсЯ лишь позже всего выЯвившимсЯ(поскольку
самым скрытым и самым глубоким) следствием
разрываклассического порЯдка; пытаЯсь преодолеть этот разрыв и
выЯвитьЯзык в его целостности, мы лишь довершаем то, что
произошло донас и помимо нас в конце XVIII века. Љаким,
однако, могло бы бытьэто завершение?  џвлЯетсЯ ли само это
стремление восстановитьпотерЯнную целостность Языка
завершением мысли XIX века, или жеоно предполагает формы, с
нею уже несовместимые?  ‚едьраздробленность Языка свЯзана по
сути дела с тем археологическимсобытием, которое можно
обозначить как исчезновение „искурсии.Ћбретение вновь в едином
пространстве великой игры Языка могло быравно
свидетельствовать и о решительном повороте к совершенноновой
форме мысли и о замыкании на себе самом модуса
знаниЯ,унаследованного от предшествующего века.  ‚ерно, что на
эти вопросы Я не могу ни сам ответить, нивыбрать подходЯщий
ответ из двух возможных.  џ даже не надеюськогда-нибудь на них
ответить или найти основаниЯ длЯ выбора. Ќо,во всЯком случае,
теперь Я знаю, почему, вслед за другими, Я могуставить перед
собой эти вопросы, более того, не могу не ставитьих. € лишь
простаки удивЯтсЯ тому, что Я лучше понЯл это изЉювье, Ѓоппа
или ђикардо, нежели из Љанта или ѓегелЯ.  2. Љоролевское место
Ќа всех этих недоумениЯх, на всех этих вопросах без
ответаследовало бы, конечно, остановитьсЯ подробнее: здесь
обозначилсЯконец дискурсии и, быть может, начало труда.
Џрежде, однако,нужно сказать еще несколько слов. Ћправдать эти
слова трудно,поскольку здесь приходитсЯ вводить в последний
момент стеатральным эффектом некий персонаж, который пока еще
не участвовал в великой классической игре представлений.  €гра
эталучше всего выЯвлЯет главные свои закономерности в
картине ‚еласкеса "Њенины" , где представление представлено во
всех своих моментах: художник, палитра, обширнаЯ темнаЯ изнанка
полотна, развешенные по стенам картины, осматривающие их
зрители, длЯ которых в свою очередь зрителЯми ЯвлЯемсЯ мы;
наконец, в центре,в самом средоточии представлениЯ, ближе всего
к его сути --зеркало, которое показывает, что же, собственно,
представлено,однако лишь в виде отражениЯ -- столь отдаленного,
стольуглубленного в ирреальное пространство, столь чуждого
всемотвернувшимсЯ от него взглЯдам, что оно становитсЯ лишь
зыбкимудвоением представлениЯ.  ‚се линии на картине, и
особенно телинии, которые исходЯт из этого центрального
отражениЯ, указываютна тот объект, который представлен, но
который отсутствует. ќтоодновременно и объект -- поскольку
именно его художник,представленный на картине, собираетсЯ
воспроизвести на своем полотне, -- субъект -- поскольку именно
он и находитсЯ перед глазами художника, представлЯющего самого
себЯ в своем произведении, поскольку глаза всех изображенных на
картине людей повернуты именно к этому месту, где, по
видимости, должен находитьсЯ король, а в действительности
находитсЯ художник; поскольку, наконец, настоЯщим хозЯином
этого двусмысленного места, где художник и монарх то и дело
мгновенно менЯютсЯ местами, ЯвлЯетсЯ не кто иной, как зритель,
взглЯд которого и преобразует картину в объект, в чистое
представление этого столь существенного отсутствиЯ.  Ћднако
отсутствие это не есть просто пустота, пробел (разве что лишь
длЯ дискурсии, столь усердно расчленЯющей картину): ведь
картина постоЯнно чем-то заполнена, иэто на самом деле так,
судЯ по внимательному взглЯду представленного на картине
художника, по почтительному поведению изображенных персонажей,
по самому наличию большого полотна, видимого с изнанки, по
нашему взглЯду на нас самих, длЯ кого существует эта картина,
пришедшаЯ к нам из прошлого.

     ‚ классическом мышлении тот, длЯ кого существует
представление, тот, кто в нем себЯ представлЯет, признаваЯ себЯ
образом или отражением, тот, кто воссоединЯет все пересекающиесЯ
нити "представлениЯ в картине", -- именно он всегда оказываетсЯ
отсутствующим. ‚плоть до конца XVIII века человек не существовал.
Ќе существовал, как не существовали ни сила жизни, ни
плодотворность труда, ни историческаЯ толща Языка. —еловек -- это
недавнее создание, которое творец всЯкого знаниЯ изготовил своими
собственными руками не более двухсот лет назад; правда, он так
быстро состарилсЯ, что легко вообразить, будто многие тысЯчелетиЯ
он лишь ожидал во в=мраке момента озарениЯ, когда наконец он был
бы познан. Њожно было бы, конечно, сказать, что и всеобщаЯ
грамматика, и естественнаЯ историЯ, и анализ богатства были в
известном смысле способами познаниЯ человека, однако оговорки тут
необходимы. ‚ерно, что естественные науки рассматривали человека
как род или как вид: свидетельство тому -- спор о расах в XVIII
веке. ‘о своей стороны и грамматика с экономией использовали
такие понЯтиЯ, как потребность, желание или памЯть, воображение.
Ћднако в эпистемологическом смысле человек, как таковой, не
осознавалсЯ. ЉлассическаЯ эпистема расчленЯетсЯ по таким линиЯм,
которые никак не позволЯют выделить особую, специфическую область
человека. ’ому же, кто станет упорствовать, возражаЯ, что именно
эта эпоха больше всего соответствовала человеческой природе,
предоставила ей место самое прочное и постоЯнное, лучше открытое
длЯ дискурсии, -- можно возразить, что уже само понЯтие
человеческой природы и характер его функционированиЯ исключали
длЯ классической эпохи возможность науки о человеке.
     ‘ледует, однако, заметить, что в классической эпистеме
функции "природы" и "человеческой природы" прЯмо противоположны:
природа посредством беспорЯдочной соположенности действительности
порождает различиЯ в упорЯдоченной непрерывности живых существ;
напротив, человеческаЯ природа посредством расстановки образов
выЯвлЯет тождество в неупорЯдоченной цепи представлений. Ћдна
строит актуальные картины из беспорЯдка истории; другаЯ,
напротив, пользуетсЯ сравнением неактуальных элементов, рвущих
нить временной последовательности. Ћднако, несмотрЯ на эту
противоположность или, скорее, сквозь нее, намечаетсЯ позитивное
отношение между природой вообще и человеческой природой. ‚едь обе
они оперируют одинаковыми элементами (тождественность,
непрерывность, неуловимое различие, последовательность без
разрывов); обе они выЯвлЯют в непрерывности ткани саму общую
возможность анализа, позволЯющего распределить вычленимые
тождества и зримые различиЯ в пространстве картины, в
упорЯдоченном рЯду. Ћднако поодиночке они не способны достичь
цели, и это заставлЯет их сообщатьсЯ между собою. ‚ самом деле,
благодарЯ свойственной ей способности к самоудвоению (в
воображении, воспоминании, в разнообразии сравнивающего вниманиЯ)
цепь представлений способна обнаружить под покровом мирового
хаоса обширное и непрерывное пространство существ; памЯть,
сначала подвластнаЯ случаю и всем причудам обнаруживающихсЯ
представлений, постепенно утверждаетсЯ в общей картине всего
сущего; именно тогда человек может втиснуть мир в державность
дискурсии, способной представлЯть представлениЯ. ‚ акте
говорениЯ, или, точнее (точнее, ибо ближе к тому, что было
существенно длЯ классического опыта Языка), -- в акте именованиЯ,
человеческаЯ природа, замыкаЯ представление на самом себе,
преобразует линейную последовательно мысли в устойчивую таблицу
существ с их частичными различиЯми -- в дискурс, где происходит
самоудвоение ее представлений и выЯвление ее свЯзи с природой.
Ќапротив, цепь природных существ свЯзываетсЯ с человеческой
природой посредством самой природы: поскольку реальный мир,
предстающий нашему взглЯду, не ЯвлЯетсЯ лишь развертыванием этой
основоположной цепи существ, но представлЯетсЯ сцеплением
повторЯющихсЯ и прерывных фрагментов, постольку рЯд представлений
в уме не принужден следовать непрерывным путем неуловимых
различий. ’аким образом, крайности сходЯтсЯ, одно и то же даетсЯ
по многу раз, тождественные признаки напластовываютсЯ в памЯти;
различиЯ бросаютсЯ в глаза. ’ак бесконечное и непрерывное
пространство запечатлеваетсЯ в раздельных признаках, в более или
менее общих чертах, в точных приметах, а значит, и в словах. –епи
существ становитсЯ дискурсией, свЯзываЯсь тем самым и с
человеческой природой, и с рЯдом представлений.
     “становление свЯзи между природой и человеческой природой на
основе этих двух взаимопротивоположных, но взаимодополнительных
функций, порознь бессильных, приводит к важным последствиЯм
теоретического плана. „лЯ классической мысли человек входит в
природу без посредства той частичной, ограниченной, особенной
"природы", котораЯ отроду дарована ему, как и всем другим
существам. —еловеческаЯ природа сплетаетсЯ с "природой вообще"
лишь через функционирование механизмов знаний; или, точнее
говорЯ, в великой системе классической эпистемы природа вообще,
человеческаЯ природа и их взаимоотношениЯ ЯвлЯютсЯ моментами
функциональными, определимыми и предсказуемыми. Ђ человек как
плотнаЯ первичнаЯ реальность, как сложный объект и верховный
субъект и верховный субъект всЯкого возможного знаниЯ не имеет
никакого собственного места. ’акие современные темы, как индивид,
который живет, говорит и трудитсЯ по законам экономии, филологии
и биологии, но который, в силу некоего внутреннего изгиба и
распрЯмлениЯ, приобрел в силу тех же законов право их познавать и
полностью выЯвлЯть, -- все эти темы, столь привычные нам и столь
свЯзанные с самим существованием "гуманитарных наук", длЯ
классического мышлениЯ исключены: тогда не было возможности длЯ
возникновениЯ где-то на границе мира этого необычного существа,
природа которого (та, что его определЯет, поддерживает и
пронизывает с начала времен) в том, по-видимому, и заключаетсЯ,
чтобы познать природу, а значит, и самого себЯ как природной
существо.
     € напротив, в той точке, где представление встречаетсЯ с
бытием, где пересекаютсЯ природа вообще и человеческаЯ природа, в
том месте, где, как нам теперь кажетсЯ, мы узнаем первоначальное,
неопровержимое и загадочное существование человека -- там
классическаЯ мысль порождает не что иное, как мощь дискурсии.
„искурсии -- то есть Языка в его способности выражать
представлениЯ, Языка, который именует, расчленЯет, сочетает,
свЯзывает и развЯзывает вещи, позволЯЯ увидеть их в прозрачности
слов. €сполнЯЯ эту свою роль, Язык преобразует рЯд восприЯтий в
картину и, напротив, расчленЯет непрерывность живых существ на
отдельные признаки. ѓде дискурсии налицо, там сополагаютсЯ и
располагаютсЯ представлениЯ, там соединЯютсЯ и расчленЯютсЯ вещи.
‚ысокое призвание классического Языка всегда заключалось в том,
чтобы построить "картину", будь то естественно-научнаЯ речь, свод
истин, описание вещей, собрание точных знаний или же
энциклопедический словарь. џзык обЯзан быть прозрачным; он
утратил ту скрытую плотность, котораЯ в XVI веке сгущала его в
требующую разгадки речь, сплетаЯ с вещами этого мира; он еще не
приобрел и того разностороннего существованиЯ, о котором мы
задумываемсЯ в наши дни. „лЯ классического века дискурсиЯ есть та
полупрозрачнаЯ необходимость, через которую проходЯт и
представлениЯ и существа, коль скоро эти существа представлены
перед духовным взором, коль скоро представление делает видимой
самую истину существ. ‘ама возможность познаниЯ вещей и их
порЯдка свЯзана в классическом опыте с державной властью слов:
слова здесь и в самом деле не ЯвлЯютсЯ ни знаками, требующими
разгадки (как в эпоху ђенессанса), ни орудиЯми, более или менее
надежными и управлЯемыми (как в эпоху позитивизма); скорее, они
образуют некую бесцветную сетку, на основе которой выЯвлЯютсЯ
существа и упорЯдочиваютсЯ представлениЯ. €менно этим, конечно, и
обусловливаетсЯ тот факт, что классическаЯ рефлексиЯ о Языке,
будучи частью общей организации знаниЯ, в которую она входит на
тех же правах, что и анализ богатств или естественнаЯ историЯ,
играет по отношению к ним руководЯщую роль.
     ‘амое важное следствие заключаетсЯ, однако, в том, что
классический Язык как общаЯ дискурсиЯ представлениЯ и вещей, как
место, в котором природа вообще пересекаетсЯ с человеческой
природой, начисто исключает то, что можно было бы назвать "наукой
о человеке". Џокуда западнаЯ культура говорила на этом Языке,
невозможно было ставить вопрос о самом человеческом
существовании, поскольку именно в нем представление свЯзывалось с
бытием. ’а сама дискурсиЯ, котораЯ в XVII веке свЯзывала друг с
другом "Я мыслю" и "Я есть" (того, кто осуществлЯл и то и
другое), воочию оставалась основой классического Языка, поскольку
именно в нем представление полноправно свЯзывалось с бытием.
Џереход от "Я мыслю" к "Я есть" осуществлЯлсЯ в свете
очевидности, внутри дискурсии, область действиЯ которой и
заключалась в сочленении того, что себе представлЯют, и того, что
существует. ќтот переход нельзЯ опровергнуть ни тем, что бытие,
как таковое, не ЯвлЯетсЯ содержанием мысли, ни тем, что особое
бытие, обозначаемое как "Я есть", еще не было подвергнуто
отдельному исследованию и разбору. ’очнее, все эти возражениЯ
вполне правомерно могли бы возникнуть лишь в плане уже совсем
другой дискурсии, в основе которой не лежит свЯзь представлениЯ с
бытием; чтобы высказать подобные возражениЯ, необходима такаЯ
проблематика, котораЯ уже выходит за рамки представлениЯ. Ћднако
покуда продолжала существовать классическаЯ дискурсиЯ, вопрос о
способе бытиЯ Cogito не мог еще быть произнесен.


     3. Ђналитика конечного человеческого бытиЯ

     Љогда естественнаЯ историЯ становитсЯ биологией, анализ
богатств -- экономией, размышление о Языке, что важнее всего,
превращаетсЯ в филологию, а классическаЯ дискурсиЯ, в которой
находили свое общее место бытие и представление, исчезает вовсе,
тогда в глубине этого археологического изменениЯ поЯвлЯетсЯ
человек в его двусмысленном положении познаваемого объекта и
познающего субъекта; разом и властитель и подданный, наблюдатель
и наблюдаемый, он возникает в том самом предуказанном ему в
"Њенинах" королевском месте, где его реальное присутствие столь
долго было невозможно. ЉажетсЯ, будто в том пустующем
пространстве, к которому обращена всЯ картина ‚еласкеса (отражаЯ
его, однако, лишь случайно в зеркале и как бы взламываЯ), все
образы, которые, казалось, чередовались, взаимоисключались,
пересекались, перемигивались (модель, художник, король, зритель),
вдруг прекратили свой неуловимый танец и застыли во всей полноте
своего образа, как бы требуЯ, чтобы перед телесным взглЯдом
предстало наконец все пространство представлениЯ.
     ’ема этого нового присутствиЯ, свойственные ему возможности,
особаЯ диспозициЯ эпистемы, котораЯ его допускает,
устанавливаемое ею новое отношение между словами, вещами и их
порЯдком -- все это может теперь быть раскрыто. Љювье и его
современники требовали, чтобы жизнь, определЯЯ самое себЯ в
глубине своего бытиЯ, определила и условиЯ возможности живых
организмов; подобным образом ђикардо интересовали в труде условиЯ
возможности обмена, прибыли и производства, а первые филологи
стремились обнаружить в исторической глубине Языков саму
возможность речи и грамматики. ’ем самым представление перестало
быть общим местом происхождениЯ живых существ, потребностей и
слов и первоначальным хранилищем их истинности; теперь по
отношению к ним представление ЯвлЯетсЯ лишь следствием, лишь
смутным отзвуком в сознании, которое их схватывает и воссоздает.
Џредставление вещей уже не может более развертывать картину их
упорЯдоченности в некоем державном пространстве; оказываЯсь рЯдом
с эмпирическим индивидом, то есть с человеком, оно выступает как
Явление -- даже, быть может, лишь видимость ЯвлениЯ -- такого
порЯдка, который теперь уже принадлежит самим вещам и их
внутреннему закону. ’еперь существа выЯвлЯют в представлении уже
не свою тождественность, но свои внешние отношениЯ с человеком.
—еловек в своем собственном бытии, со своей способностью
образовывать представлениЯ возникает во впадине, оставленной
живыми существами, предметами обмена и словами, когда, покинув
представление, которое доселе было их исконным местом, они
отступают в глубину вещей, замыкаютсЯ на самих себЯ по законам
жизни, производства, Языка. Џосреди них, замкнутый в образованном
ими круге, и намечаетсЯ -- более того, требуетсЯ -- человек,
поскольку именно человек говорит, поскольку именно  он определЯет
свое место среди других животных (причем место не только особое,
но даже господствующее над совокупностью, которую они образуют:
даже если человек и не венец эволюции, то он крайнЯЯ точка
длинного эволюционного рЯда), поскольку, наконец, само
соотношение потребностей человек и средств их удовлетворениЯ
непременно требует, чтобы он сам был основой и средством всЯкого
производства. Ћднако это гордое слово имеет и другой смысл. ‚
известной мере человек подчинен труду, жизни и Языку: ими
определЯетсЯ его конкретное существование, добратьсЯ до него
можно лишь через посредство его слов, его организма, производимых
им предметов, будто прежде всего в них (быть может, только в них)
и содержитсЯ истина. Џри этом сам человек, который мыслит,
предстает собственному взглЯду лишь в облике существа, которое в
толще подосновы, в неустранимой изначальности выступает как живой
организм, как средство производства, как носитель слов,
предшествующих ему. ‚се эти содержаниЯ раскрываютсЯ его знанию
как нечто сущее вне его и раньше его, предвосхищают его, нависают
над ним всем своим весом, пересекают его, словно сам он лишь
часть природы или облик, исчезающий в истории. Љонечное бытие
человека выЯвлЯетсЯ -- и весьма решительно -- в позитивности
знаниЯ; о том, что человек конечен, мы узнаем, изучаЯ анатомию
мозга, механизмы издержек производства или систему
индоевропейского спрЯжениЯ. Њожно сказать, что на всех этих
прочных, веских, позитивных изображениЯх запечатлена, как водЯной
знак, конечность человеческого бытиЯ и налагаемые ею ограничениЯ,
и мы видим все то, что они делают невозможным.
     Џравда, это первооткрытие конечного человеческого бытиЯ
очень непрочно: ничто не дает ему возможности сосредоточитьсЯ на
самом себе; кажетсЯ даже, что оно намекает на ту самую
бесконечность, которую в действительности само же отвергает.
ќволюциЯ видов, быть может, и поныне не завершена; формы
производства и труда беспрестанно изменЯютсЯ, и, быть может,
настанет такое времЯ, когда труд уже не будет длЯ человека
основой отчуждениЯ, а его потребности -- постоЯнным напоминанием
о его пределах; и нельзЯ ручатьсЯ, что человек не откроет когда-
нибудь символические системы, столь четкие и прозрачные, что в
них растворитсЯ застарелаЯ непрозрачность исторических Языков.
Љонечность человеческого бытиЯ заЯвлЯет о себе в форме
позитивности, но парадоксальным образом обрисовываетсЯ в форме
бесконечности, указываЯ не только на жесткость границ, но и на
однообразие пути, беспредельного, но, быть может, и
небезнадежного. Ћднако все эти содержаниЯ и все то, что,
скрываЯсь в них, указывает тем самым на временной предел, лишены
позитивности в пространстве знаниЯ, они служат целЯм возможного
познаниЯ, лишь будучи свЯзанными в каждом своем моменте с
конечностью человеческого бытиЯ. €бо эти содержаниЯ не могли бы и
проступить в том свете, который хоть отчасти на них упал, если бы
человек, который в них выЯвлЯетсЯ, был замкнут в безмолвной,
темной, непосредственной и блаженной открытости животной жизни; и
точно так же они не выступили бы при рассмотрении их на
собственной основе под острым углом зрениЯ, если бы человек мог
беспрепЯтственно охватить их светом бесконечного пониманиЯ. Ќа
деле же в опыте человека даетсЯ тело -- его собственное тело,
частица того двойственного пространства, собственнаЯ и несводимаЯ
пространственность которого сочленЯетсЯ, однако, с пространством
вещей: в этом самом опыте даетсЯ и желание как некое первичное
влечение, на основе которого все вещи приобретают свою, пусть
относительную, ценность; в этом самом опыте Язык дан в движении,
в котором могут быть даны любаЯ речь любых времен, все
последовательности и все одновременности. ‚се это означает, что
каждаЯ позитивнаЯ форма, через посредство которой человек
способен постигнуть, что он конечен, даетсЯ ему лишь на основе
конечности его собственного бытиЯ. Љонечность эта не есть
чистейшаЯ сущность позитивности, но только на ее основе и может
проЯвитьсЯ последнЯЯ. ‘пособ бытиЯ жизни, самый факт, что жизнь
не может существовать, не предписываЯ мне свои формы, все это
даетсЯ мне прежде всего моим телом; способ бытиЯ производства,
его влиЯние, определЯющее мое существование, даетсЯ мне моим
желанием; наконец, способ бытиЯ Языка, весь путь истории,
освещаемой словами в краткий миг их произнесениЯ, а может быть,
даже и в еще более краткий мог, даютсЯ мне лишь в цепочке моего
словесного мышлениЯ. ‚ основе всех эмпирических позитивностей, в
основе всего того, что указывает на конкретные пределы
человеческого бытиЯ, котораЯ в некотором смысле повсюду едина, и
приметы ее -- пространственность тела, открытость желаниЯ, времЯ
Языка; но в то же времЯ она в корне различна, и в этом смысле
выражаетсЯ не как ограничение, налагаемое на человека извне (его
природой или его историей), но как основоположнаЯ конечность
человеческого бытиЯ, основаннаЯ на самое себе и открытаЯ
позитивности любого конкретного предела.
     ’ак, в самом средоточии эмпиричности обнаруживаетсЯ
необходимость восхождениЯ или, если угодно, нисхождениЯ к
аналитике конечного человеческого бытиЯ, в которой человеческое
бытие могло бы обосновать во всей их позитивности любые формы,
свидетельствующие о том, что человек не бесконечен. Џричем самым
первым признаком, которым эта аналитика должна отметить способ
бытиЯ человека или, вернее, все то пространство, в котором она
развернетсЯ целиком, -- это признак повтора, признак тождества и
различиЯ между позитивным и фундаментальным. ’ак, смерть,
подспудно подтачивающаЯ повседневное существование всего живого,
есть одновременно другаЯ, фундаментальнаЯ смерть, на основе
которой мне дано и мое эмпирическое существование; желание,
которое свЯзывает и разделЯет людей в бесстрастии экономических
процессов, -- это одновременно и то фундаментальное желание, на
основе которого какаЯ-либо вещь может быть объектом моего
желаниЯ; времЯ, которое порождает Языки, оседает в них и в конце
концов изнашивает их, есть то же самое времЯ, которое делает мою
речь дискурсивной, растЯгиваЯ ее в непреодолимую и неизбежную
последовательность. Ќа всем протЯжении нашего опыта конечность
человеческого бытиЯ вторит самой себе: в образе тождественного
она ЯвлЯет одновременно и тождество, и различие позитивностей и
их обоснованиЯ. Њы видим, как современнаЯ рефлексиЯ с первых
шагов аналитики минует упорЯдоченность представлениЯ,
запечатленную в таблице, построенной классическим мышлением, и
устремлЯетсЯ к мысли о ’ождественном -- о том самом
’ождественном, в котором ђазличие и ’ождество сливаютсЯ. €менно в
этом зыбком, но обширном пространстве, открывшемсЯ посредством
повтора позитивного в фундаментальном, и развернетсЯ аналитика
конечного человеческого бытиЯ, столь тесно свЯзаннаЯ с судьбою
всего современного мышлениЯ: именно здесь можно будет увидеть,
как трансцендентальное вторит эмпирическому, cogito --
немыслимому, возврат первоначала -- его отступлению; именно здесь
готова утвердитьсЯ на своей собственной основе мысль о
’ождественном, несводимаЯ к классической философии.
     Ќам возразЯт, однако, что длЯ поЯвлениЯ мысли о конечности
человеческого бытиЯ вовсе не обЯзательно было дожидатьсЯ XIX
века. Џожалуй, и правда, в XIX веке эта мысль лишь занЯла новое
место в общем мыслительном пространстве, стала играть более
трудную, многозначную и потому заметную роль. „лЯ мысли XVII--
XVIII веков именно конечность человеческого бытиЯ принуждала
человека вести животное существование, трудитьсЯ в поте лица
своего, мыслить с помощью непрозрачных слов; именно эта
конечность мешала исчерпывающе познать механизмы его тела,
средства удовлетворениЯ его потребностей, пути мышлениЯ,
свободного от опасной помощи Языка с его вечной косностью и
вечными фантазиЯми. ‚ своей несоизмеримости с бесконечностью
человеческаЯ предельность равно охватывала и само существование
эмпирических содержаний, и невозможность их непосредственного
познаниЯ. ’аким образом, негативное отношение к бесконечности --
не важно, мыслилось ли оно как акт творениЯ, как грехопадение,
как свЯзь души с телом, как самоопределение внутри конечного
бытиЯ, как индивидуальнаЯ точка зрениЯ на целостность или как
свЯзь представлениЯ с впечатлением, -- всегда предшествовало
эмпиричности человека и ее возможному познанию. …диным движением,
но избегаЯ порочного круга взаимных соответствий, это позволЯло
обосновать существование тела, потребностей, слов и невозможность
подчинить их абсолютному познанию. ‘ложившийсЯ в начале XIX века
опыт помещает открытие конечного человеческого бытиЯ уже не
вовнутрь мысли о бесконечным знанием в виде конкретных форм
конечного существованиЯ. Ћтсюда бесконечнаЯ игра вторЯщих друг
другу соответствий: человеческое знание конечно потому, что оно
неизбавимо замкнуто в позитивных содержаниЯх Языка, труда и
жизни, и наоборот, жизнь, труд, Язык даютсЯ нам во всей их
позитивности потому, что формы познаниЯ конечны. €ными словами,
длЯ классического мышлениЯ конечное человеческое бытие
(положительнаЯ определенность, построеннаЯ на основе
бесконечного) охватывает те отрицательные формы, каковыми
ЯвлЯютсЯ тело, потребности, Язык и то ограниченное познание,
которое возможно о них; напротив, длЯ современного мышлениЯ
позитивность жизни, производства и труда (с их собственным
существованием, историчностью, законами) определЯет как бы в
качестве отрицательной коррелЯции ограниченный характер познаниЯ;
и наоборот, ограниченность познаниЯ положительно обосновывает
саму возможность знаниЯ, хотЯ и замкнутого ограниченным опытом
жизни, труда и Языка. Љогда эмпирические содержаниЯ помещались в
пространстве представлениЯ, тогда метафизика бесконечности была
не только возможна, но и необходима: ведь нужно было, чтобы эти
содержаниЯ выЯвлЯли конечные формы человеческого бытиЯ и в то же
времЯ сами, во всей их истинности, помещались внутри пространства
представлениЯ, а идеЯ бесконечности и идеЯ зависимости от
конечного человеческого бытиЯ позволЯли и то, и другое. Ћднако,
как только эмпирические содержаниЯ отделились от представлениЯ и
заключили принцип собственного существованиЯ в самих себе, тогда
метафизика бесконечного тотчас стала ненужной; конечное
человеческое бытие замыкаетсЯ в отсылках к самому себе (в
отсылках от позитивности содержаний к ограниченности познаниЯ и,
наоборот, от ограниченной позитивности познаниЯ к ограниченному
знанию содержаний). ’ак преобразилось все поле западной мысли.
’ам, где некогда метафизика представлениЯ и бесконечности
соотносилась с анализом живых существ, человеческих желаний и
слов Языка, теперь перед нами возникает аналитика конечного
человеческого существованиЯ, а в оппозиции к ней (или, точнее, в
коррелЯции) -- постоЯннаЯ попытка построить метафизику жизни,
труда и Языка. Ћднако эти попытки не приводЯт к успеху, поскольку
они опровергаютсЯ и даже подрываютсЯ изнутри, ведь речь теперь
идет лишь о метафизиках, соизмеримых с конечным человеческим
бытием: метафизике жизни, ведущей к человеку, даже если она на
нем и не останавливаетсЯ; метафизике труда, освобождающего
человека тем, что дает ему возможность самому освободитьсЯ от
него; метафизике Языке, позволЯющего человеку вновь присвоить
себЯ в сознании собственной культуры. ’аким образом, современное
мышление противитсЯ своим собственным метафизическим
устремлениЯм, показываЯ, что размышлениЯ о жизни, труде, Языке,
выступаЯ в роли аналитики конечного человеческого бытиЯ,
обозначают конец метафизики: так, философиЯ жизни ниспровергает
метафизику как покров заблуждениЯ, философиЯ труда -- как
отчужденную мысль, как идеологию, философиЯ Языка -- как эпизод
культуры.
     Љонец метафизики ЯвлЯетсЯ отрицательной стороной гораздо
более сложного событиЯ, происшедшего в западном мышлении. ќто
событие -- поЯвление человека. Ќе надо думать, однако, будто
человек поЯвилсЯ на горизонте нашей мысли, резко и решительно
менЯЯ направленность нашей рефлексии грубыми фактами своего тела,
труда, Языка; метафизику сокрушила совсем не нищета человеческой
позитивности. Ќа поверхности может казатьсЯ, конечно, будто
современнаЯ эпоха начинаетсЯ тогда, когда человек начинает
существование внутри своего организма, в скорлупе своего черепа,
в строении своих членов, в извилинах своей физиологии; тогда,
когда он начинает свое существование в средоточии труда, закон
которого на него давит, а продукт от него ускользает; тогда,
когда он помещает свою мысль в складках Языка, который настолько
старше его самого, что ему не под силу овладеть его значениЯми,
хотЯ именно его потребность в речи дает им новую жизнь. Ћднако
если смотреть глубже, то наша культура переступила порог ощутимой
нами современности в тот самый момент, когда конечность
человеческого бытиЯ стала мыслитьсЯ в непрерывном соотнесении с
самой собою. …сли на уровне различных конкретных знаний и верно,
что конечность эта всегда определЯетсЯ на основе конкретного
человека и тех эмпирических форм, которые можно приписать его
существованию, то на археологическом уровне, где обнаруживаютсЯ
общие исторические априорности всЯкого познаниЯ, современный
человек -- то есть тот человек, который определЯетсЯ своим
телесным существованием, трудом и речью, -- возможен лишь в виде
образа конечного человеческого бытиЯ. ‘овременнаЯ культура
способна помыслить конечное на его собственной основе. Џоэтому
Ясно, что классическаЯ мысль и все, что ей предшествовало, вполне
могли говорить о духе и теле, о человеческом существе, о его
столь ограниченном месте во вселенной, о пределах, ограничивающих
его познание или его свободу; и в то же времЯ ни одна эпоха не
знала человека, как он дан современному знанию. "ѓуманизм"
ђенессанса, "рационализм" классиков вполне могли уделить роду
человеческому привилегированное место в миропорЯдке -- помыслить
человека они не могли.


     3. ’ри модели

     ‚ первом приближении можно сказать, что область наук о
человеке занЯта тремЯ "науками" -- или, скорее, тремЯ
эпистемологическими областЯми, с их внутренними расчленениЯми и
взаимными пересечениЯми; области этих определЯютсЯ трехсторонним
отношением гуманитарных наук вообще к биологии, экономии и
филологии. ‚ таком случае следует выделить "психологическую
область", место которой там, где живое существо, расширЯЯ область
действиЯ своих функций, своих нейромоторных схем, своих
физиологических закономерностей и в то же времЯ приостанавливаЯ и
ограничиваЯ их, открывает себЯ к самой возможности представлениЯ.
Џодобным образом можно было бы говорить и ио "социологической
области" -- там, где трудЯщийсЯ, производЯщий и потреблЯющий
индивид, составлЯет представление об обществе, в котором
совершаетсЯ эта деЯтельность, об индивидах и группах, которые она
охватывает, о повелениЯх, дозволениЯх, ритуалах, празднествах и
верованиЯх, которыми она поддерживаетсЯ и расчленЯетсЯ. Ќаконец,
в той области, где царЯт законы и формы Языка, не выходЯщие,
однако, за свои пределы и позволЯющие человеку развернуть игру
своих представлений, возникает исследование литератур и мифов,
анализ разнообразных речевых проЯвлений и письменных документов,
короче -- анализ словесных следов, оставлЯемых после себЯ
культурой или отдельным индивидом. ќто расчленение, хотЯ оно,
пожалуй, и слишком обще, нельзЯ упрекнуть в неточности. Ћднако
оно оставлЯет нерешенными две важнейшие проблемы: перваЯ -- о
форме позитивности, свойственной гуманитарным наукам (о тех
понЯтиЯх, вокруг которых они организуютсЯ, о том типе
рациональности, с которым они соотносЯтсЯ и посредством которого
они стремЯтсЯ утвердить себЯ как знание); втораЯ -- об их
отношении к представлению (и о том парадоксальном факте, что,:
возникаЯ лишь там, где есть представление, они обращаютсЯ именно
к бессознательным или хотЯ бы к лежащим на границе сознаниЯ
механизмам, формам, процессам).
     •орошо известна полемика, к которой привели поиски
специфической позитивности в поле гуманитарных наук: генетический
анализ или структуральный? ЋбъЯснение или понимание? Ћбращение к
"нижележащим факторам или расшифровка на уровне чтениЯ? ‡аметим,
что все эти теоретические дискуссии не родились вместе с
гуманитарными науками и не сопутствовали им постоЯнно, как будто
бы все дело в том, что человек -- это объект столь сложный, что
одного-единственного подхода к нему быть не может и приходитсЯ по
очереди использовать многие. Ќет, эти дискуссии могли возникнуть
лишь постольку, поскольку позитивность гуманитарных наук
опираетсЯ одновременно на перенесение трех различных моделей.
Ћбращение к ним не было длЯ гуманитарных наук лишь побочным
Явлением (чем-то вроде подпорки, обходного мыслительного маневра,
стороннего подтверждениЯ уже построенных наук), оно не было и
проходным эпизодом в их истории (кризисом роста, когда они, по
незрелости своей, не были еще в состоЯнии самостоЯтельно
определить свои понЯтиЯ и законы). ђечь идет о некоем
неустранимом факте, который на