аблЯет  также свЯзь,  существующую  между  этикой  и  верой  в  прогресс,
благодарЯ которой  обе  они  стали  столь деЯтельными.  ђоковое  расторжение
плодотворного союза между  ними,  происходившее в течение XIX века, частично
начато им.

     Љант подвергает этику  своего  времени  опасностЯм,  стремЯсь  заменить
наивную рационалистическую концепцию этического углубленной и не будучи в то
же времЯ в состоЯнии  выдвинуть  соответственно углубленный, непосредственно
убеждающий,  наполненный  содержанием  основной  принцип  нравственного.  Ћн
работает над обновлением  фундамента, не  подумав,  что тем временем здание,
лишенное опоры, даст серьезные трещины.

     Љант  проходит  мимо определенного  по  содержанию  основного  принципа
нравственного, так  как  в процессе углублениЯ понЯтиЯ этического преследует
цель, лежащую за пределами этики. Ћн пытаетсЯ соединить этический идеализм с
вытекающей из  теории  познаниЯ идеалистической  концепцией  мира. €з такого
соединениЯ должно, по его  мнению, результироватьсЯ этическое мировоззрение,
способное удовлетворить критическое мышление.

     Џочему Љант  с ригоризмом, сознательно снижающим  значимость  обычного,
нравственного  опыта,  осмеливаетсЯ утверждать,  что нравственный  закон  не
имеет   ничего   общего  с   естественным   мировым   порЯдком,  а  ЯвлЯетсЯ
трансцендентным?  Џотому что  он  стремитсЯ  признать  эмпирически данный  в
пространстве и  времени  чувственный  мир  тоже лишь  как  форму  проЯвлениЯ
составлЯющего   собственно    действительность    нечувственного.    ЏонЯтие
нравственного  с  точки  зрениЯ соответствиЯ  его чисто  внутренне-духовному
долгу  ЯвлЯетсЯ  длЯ  Љанта  как  бы  приставной  лестницей,  к  которой  он
прибегает, чтобы поднЯтьсЯ  в сферу бытиЯ в себе. Ћн не испытывает  никакого
головокружениЯ,  поднимаЯсь с этикой  над  любым эмпирическим опытом  и  над
любыми эмпирическими целЯми. Ћн хочет поднЯтьсЯ с  нею как  можно выше и при
этом никогда не считает ее слишком априорной потому, что рЯдом устанавливает
другую столь  же высокую  лестницу  - лестницу гносеологического  идеализма,
чтобы они взаимно поддерживали друг друга.

     ‚ силу  чего  теоретическое предположение  о том,  что  в  основе  мира
чувственных  Явлений  лежит  нечувственный  мир  бытиЯ  в себе,  приобретает
значение длЯ мировоззрениЯ?  ‚  силу того, что  в понЯтии абсолютного долга,
которое человек переживает в себе, налицо факт мирового  порЯдка именно того
же нечувственного мира. Ћтсюда, согласно Љанту,  вытекает возможность  через
этику    поднЯть    до    уровнЯ     достоверных     истин     ценные    длЯ
оптимистически-этического мировоззрениЯ категории нечувственного мира - идеи
бога, этической свободы воли и бессмертиЯ, которые в противном случае всегда
оставались бы проблематичными.

     ђационализм  возводит здание  этики  на  неприемлемом длЯ  критического
мышлениЯ фундаменте, безапеллЯционно утверждаЯ с точки зрениЯ теоретического
познаниЯ  идеи бога,  этической  свободы  воли  (добродетели)  и бессмертиЯ,
составлЯющие   его   оптимистическое   мировоззрение.   Љант    же    строит
оптимистически-этическое  мировоззрение в  виде сооружениЯ на  сваЯх, вбитых
этикой. ‚ качестве  логически необходимых требований (постулатов) этического
сознаниЯ  эти  три  идеи,  по  его  мнению,  в   состоЯнии  претендовать  на
действительность.

     Ћднако    подобный    план    обоснованиЯ     оптимистически-этического
мировоззрениЯ нереален.  ’олько  идеЯ  этической свободы воли может  служить
логическим  требованием   нравственного   сознаниЯ.  —тобы   выполнить  свое
намерение сделать  "постулатами" также идеи бога и бессмертиЯ, Љант вынужден
отказатьсЯ   от  строго   логической  аргументации  и  прибегнуть   к  самым
рискованным софизмам.

     ѓносеологический  и этический идеализм  невозможно соединить, какой  бы
привлекательной ни  казалась  такаЯ  попытка  на первый  взглЯд.  Џри  таком
соединении событие, которое происходит по закону  причинности, основанной на
свободе,   и  становЯтсЯ  известным  человеку   через  нравственный   закон,
идентифицируетсЯ с событием, совершающимсЯ в мире вещей в себе.

     Џроисходит роковое смешение этического с духовным. …сли чувственный мир
представлЯет собой лишь  форму  проЯвлениЯ  некоего нематериального мира, то
любое   событие,   протекающее  в   пространственно-временной   причинности,
основанной на  необходимости, представлЯет собой только параллельное Явление
событий, совершающихсЯ в духовной причинности, основанной на свободе.

     ‘ледовательно,  любое  событие  -   будь  то  человеческое  деЯние  или
природное  Явление  -  может  считатьсЯ, в  зависимости  от  того,  как  его
рассматривать, одновременно духовным и свободным и одновременно естественным
и  необходимым. …сли  этическое  свободное деЯние  рассматривать  под  углом
зрениЯ аналогии  с выводами гносеологического идеализма, то либо все мировые
событиЯ,  понимаемые  как  духовные  событиЯ,  этичны,  либо  же  вообще  не
существует  этических   событий.  ‚   результате  предпринЯтого   соединениЯ
гносеологического и  этического  идеализма  Љант отказываетсЯ от  сохранениЯ
различиЯ между человеческими деЯниЯми и мировыми событиЯми. ќтика же как раз
и живет упомЯнутым различием.

     ѓносеологический идеализм - опасный союзник этического. Њировой порЯдок
нематериального  событиЯ  носит надэтический  характер.  ‘лиЯние  этического
идеализма  с  гносеологическим  никогда  не даст  этического  мировоззрениЯ:
результатом неизменно  будет  лишь надэтическое мировоззрение. ќтике  нечего
ждать  от  гносеологического   идеализма,   скорее   нужно   опасатьсЯ  его.
„искредитирование   реальности   эмпирического   мира  оказывает  этическому
мировоззрению плохую услугу, более того, наносит ему прЯмой вред.

     ќтике присущи материалистические  инстинкты. Ћна  стремитсЯ к участию в
эмпирическом событии и к преобразованию условий в эмпирическом мире. …сли же
эмпирический мир представлЯет собой только "Явление" некоего протекающего  в
нем или за ним духовного мира, то этика становитсЯ беспредметной. ‘тремитьсЯ
воздействовать  на определенную в самой себе  игру Явлений не имеет никакого
смысла. ’аким образом,  этика может признать  утверждение, что  эмпирический
мир представлЯет собой Явление только с тем ограничением, что воздействие на
Явление-   это   одновременно  и  воздействие   на  лежащую  в   его  основе
действительность.  Ќо  в  этом  случае  она  вступает  а  конфликт  со  всем
гносеологическим идеализмом.

     Љант становитсЯ жертвой  тех самых роковых  сил, которые  сыграли  свою
роль также  в стоическом, индийском и китайском монизме. Љак только мышление
пытаетсЯ постигнуть этику  в  свЯзи с мировыми  событиЯми, оно  тотчас же  -
независимо от  того,  отдает ли  себе  в том  отчет  или  нет,  - приходит к
надэтическому   методу  толкованиЯ.   ‘ообщить  этике  характер   этического
мировоззрениЯ - значит примирить ее с натурфилософией. ‚ этом случай этика в
какой-то мере фактически будет поглощена натурфилософией, хотЯ  на словах  и
будет  спасена.  ‘оединение  этического идеализма с гносеологическим  -  это
стремление  установить  свЯзь между этикой и натурфилософией окольным путем,
пытаЯсь при этом перехитрить логику фактов. Ќо она не дает себЯ перехитрить.
Ћтождествление этического с духовным ведет к трагическому результату.

     ќтическое  -  это не  иррациональное, которое становитсЯ объЯснимым при
переходе из  мира Явлений в область  лежащего в его  основе  нематериального
бытиЯ.  …го духовнаЯ сущность иного рода. Ћна зиждетсЯ на том, что природное
событие,  как таковое,  в человеке вступает  в противоречие  с  самим собой.
Џоэтому  этическаЯ волЯ  и этическаЯ свобода воли  не поддаютсЯ объЯснению с
помощью  какой бы то  ни было теории познаниЯ  и никакой теории  познаниЯ не
могут служить опорой.

     ‚оспринимаЯ нравственный закон и  эмпирическую закономерность природы в
абсолютном противоречии  друг другу. Љант  вступает на  путь дуалистического
мировоззрениЯ.  ‡атем,  однако,  стремЯсь  удовлетворить  запросам  цельного
оптимистического мировоззрениЯ, которое  предписывает ему дух времени, он  с
помощью хитроумного комбинированиЯ этического и  гносеологического идеализма
вновь перебираетсЯ на путь монистического метода толкованиЯ.

     Љант  велик   в  этике,  велик  в   теории  познаниЯ.  Ќо  как   творец
мировоззрениЯ  он  заурЯден.  ЃлагодарЯ его углубленному восприЯтию сущности
этического,  которое  приводит  его  к  дуалистическому  мышлению,  проблема
оптимистически-этического мировоззрениЯ предстает  в совершенно новом свете.
ЋбнажаютсЯ  трудности,  о   существовании  которых  до   этого  не  могли  и
предполагать.  Љант  не  вникает  в их  существо.  —естолюбиваЯ  мечта  быть
Љоперником  этического  мировоззрениЯ  ослеплЯет его. Ћн уверен, что  сможет
истолковать  трудности  этического  мировоззрениЯ  лишь  как  недоразумениЯ,
которые сами по  себе  рассеютсЯ,  как только его  гносеологический идеализм
поставит   на   место   необъЯснимых   видимых   условий   фактические.    ‚
действительности  же   он  заменЯет  испробованное   рационалистами  наивное
оптимистически-этическое толкование мира хитроумным.

     Ћн не дает себе труда занЯтьсЯ вопросом, в чем, собственно, заключаетсЯ
оптимистически-этическое   мировоззрение,   к   каким  конечным  выводам   и
требованиЯм оно сводитсЯ  и в какой мере эти выводы и требованиЯ  обеспечены
переживанием нравственного закона.  Ћн  принимает их на  веру в формулировке
"бог,  свобода  (добродетель) и бессмертие", которую дал  им рационализм,  и
стремитсЯ поднЯть их в этом наивном изложении до уровнЯ достоверных истин.

     ’ак в философии Љанта  самаЯ поразительнаЯ непродуманность  вплетена  в
ткань глубочайшей мысли. Ќеобычайной силы воздействиЯ новые истины всплывают
в ней. Ќо они лишь наполовину достигают цели. Ђбсолютный характер этического
долга постигнут, но его содержание не обосновываетсЯ. Џереживание этического
воспринЯто как великаЯ тайна, благодарЯ которой мы постигаем  себЯ как нечто
"иное,  чем мир";  однако  предопределенное этим дуалистическое  мышление  в
своем воздействии  дальше не идет. ’о, что конечными  выводами мировоззрениЯ
ЯвлЯютсЯ  утверждениЯ  этической  воли,  признаетсЯ,  но  последствиЯ  этого
преимущества воли над познанием продумываютсЯ не до конца.

     Љант дает людЯм своего времени огромной силы импульсы. ѓарантировать же
им  оптимистически-этическое мировоззрение,  с  которым  они жили, он  не  в
состоЯнии. Ќа деле его миссиЯ, хотЯ сам  он и его  современники заблуждаютсЯ
на сей  счет,  в  том, чтобы углубить  это  мировоззрение  и... сделать  его
ненадежным.

        X. ЌЂ’“ђ”€‹Ћ‘Ћ”€џ € Њ€ђЋ‚Ћ‡‡ђ…Ќ€… ‘Џ€ЌЋ‡› € ‹…‰ЃЌ€–Ђ

     ‚ то  самое  времЯ, когда Љант начинает  воздействовать на умы,  поиски
мировоззрениЯ   подпадают  под  влиЯние   мыслей  совершенно  иного  склада:
распространение получают также идеи скончавшегосЯ более чем столетием раньше
мыслителЯ  Ѓаруха  ‘пинозы   (1632-1677)  *.  (*   "Ѓогословско-полнтический
трактат" ("Tractatus  theologico-politicus", 1670)  издан анонимно;  "ќтика"
("Ethica  ordine  geometrico  demonstrata", 1677) и  "Џолитический  трактат"
("Tractatus  politicus", 1677) изданы посмертно  и анонимно. [ђусск. пер. в:
€збр. произв., т. 1, 2, Њ., 1957.] Џервое полное собрание сочинений  ‘пинозы
осуществлено в 1802-1803 гг.). "Љритика чистого разума" выходит в 1781 году.
Ђ в 1785 году ”.  ѓ.  џкоби в своих адресованных Њоисею  Њендельсону письмах
"Ћб учении ‘пинозы" вновь привлекает внимание к философу,  которого до этого
времени третировали, не пытаЯсь понЯть.

     ‘пиноза хочет вывести этику из подлинной натурфилософии. Ћн не пытаетсЯ
оптимистически-этически  толковать универсум или подходить  к нему  с меркой
какой-либо  теории  познаниЯ.  ‚о всех отношениЯх он берет  универсум таким,
каков  он есть. ‘ледовательно, его философиЯ представлЯет собой элементарную
натурфилософию. Ќо он излагает ее неэлементарно. ‘ледуЯ „екарту в постановке
проблемы  и манере  изложениЯ,  он  направлЯет  мышление  об  универсуме  по
"геометрическому" пути,  сводЯ  его  к последовательному нанизыванию аксиом,
дефиниций,  теорем  и  доказательств.  ‚  его  философствовании  перед  нами
предстает    грандиознаЯ,   но   застывшаЯ,   подобно    ледЯной    пустыне,
натурфилософиЯ.

     ‘вое главное сочинение - оно увидело свет лишь после смерти автора, так
как сам он не решилсЯ его опубликовать,  -  ‘пиноза назвал "ќтика". Ќазвание
это не вполне точно, ибо в самом сочинении почти так же подробно, как этика,
развиваетсЯ и натурфилософиЯ. ‹ишь избавившись от всех наивностей в мышлении
об универсуме,  читатель,  по мнению ‘пинозы, может приступить к этике.  ’о,
что  этику  автор  также  расчленЯет на  отдельные доказываемые им  теоремы,
наносит ущерб ее изложению.

     ‚ своей  попытке найти обоснование  этики в натурфилософии ‘пиноза идет
по  такому пути:  все  сущее, говорит он, дано в бесконечном бытии,  которое
можно назвать как богом,  так  и  природой. „лЯ нас и в нас это  бесконечное
бытие представлЯетсЯ  в  двух  формах - как  мышление (дух) и как протЯжение
(материЯ). ‚ этой проникнутой божественным  началом природе все, в том числе
и  человеческие  поступки,  обусловлено  необходимостью.  ‘уществует  только
событие, но не деЯние. ‘ледовательно, смысл жизни человека может состоЯть не
в том,  чтобы  действовать, а  только в  том,  чтобы  подходить ко все более
Ясному  пониманию  своего  отношениЯ   к  универсуму.   ‘частливым   человек
становитсЯ   тогда,  когда  не  только   естественным  образом   принадлежит
универсуму,  но  и  предаетсЯ  ему  с  сознательной  готовностью  и  духовно
возвышаетсЯ в нем.

     ’аким образом, ‘пиноза требует более высокого переживаниЯ жизни. ЌарЯду
со стоиками, индийскими и  китайскими  мыслителЯми он  принадлежит к великой
семье натурфилософов монистически-пантеистического  направлениЯ. Џодобно им,
‘пиноза понимает бога только как совокупность природы, признаваЯ лишь в этом
роде  единое  в  себе понЯтие  бога.  Џопытки,  направленные на то, чтобы  в
интересах этического мировоззрениЯ одновременно представить бога стоЯщей вне
универсума этической  личностью,  воспринимаютсЯ  им  как прегрешение против
мышлениЯ. ‚едь они преследуют единственную цель -  с помощью признанного или
непризнанного   дуализма   обеспечить  исходные   предпосылки  длЯ  созданиЯ
оптимистически-этического   мировоззрениЯ.  Џредпринимаемые   на   окольных-
наивно-религиозных -путЯх,  они  направлены  на достижение  цели,  к которой
рационалистическое, оптимистически-этическое толкование универсума стремитсЯ
прийти первым, но не менее наивным путем.

     ’рагический итог  монистического мышлениЯ в стоицизме,  в  индийской  и
китайской  философии заключаетсЯ в  том, что  последовательнаЯ  в  отношении
самой  себЯ  натурфилософиЯ  приходит  к   разочарованности,  пессимизму   и
безропотному смирению, а не к этике. €збежал ли ‘пиноза этой участи?

     Џодобно ‹ао-цзы, —жуан-цзы, ‹е-цзы и всем китайским мыслителЯм, ‘пиноза
отстаивает  оптимистический монизм, не  подозреваЯ, что у  него есть великие
предшественники, жившие под другим  небом  и  в другие времена*.  (* ‹ао-цзы
(род.  ок. 604 г. до  н. э.),  „ао-дэ-цзин;  —жуан-цзы (IV  век  до  н. э.),
ЏодлиннаЯ  книга  о южной стране цветов; ‹е-цзы (IV век до н. э.), ЏодлиннаЯ
книга    об   истоках   первопричины.).   …го   смирение   носит   миро-   и
жизнеутверждающий характер.  ‚  отличие  от  индийцев  ‘пиноза  воспринимает
бесконечное бытие не как нечто невещественное, а как наполненную содержанием
жизнь. Џоэтому длЯ него совершенство, к которому должен стремитьсЯ человек,-
не  предвосхищение загробного  бытиЯ, а основанное  на глубоких размышлениЯх
наслаждение  жизнью.  “стами  ‘пинозы,  как  и   устами  —жуан-цзы,  говорит
возвышенно эгоистическое миро- и жизнеутверждение.

     ’аким  образом, стремление  человека, который  не хочет  обманыватьсЯ в
отношении  самого  себЯ,  натравлено  не  на  какое-то  признаваемое  ценным
действие, а  лишь на то, чтобы сохранить свою  жизнь и  прожить ее  наиболее
совершенным  образом. Ћн  делает  добро  другим людЯм  отнюдь не ради них, а
неизменно лишь ради самого себЯ.

     ‘пиноза отказываетсЯ от  того, к  чему  пришла  современнаЯ  ему этика,
сложившаЯсЯ под  воздействием религии:  он не  рассматривает  альтруизм  как
нечто относЯщеесЯ к существу этики. Ћн  замыкаетсЯ в мысли о  том, что любаЯ
этика в конечном счете направлена на  обеспечение наших собственных,  хотЯ и
высших,  духовных интересов. „обровольно, дабы ни  о чем  другом  не думать,
кроме  логически необходимого, он возвращаетсЯ в тот  самый плен,  в котором
жила античнаЯ этика.

     …сли   бы   ‘пинозе  представлЯлась  такаЯ  возможность,  он,   подобно
—жуан-цзы, спорил бы  с  моралью любви и  долга. Ќо, поскольку  он и так уже
восстановил против себЯ власти, еврейских и христианских теологов и вдобавок
еще  почти  всю  философию,  ему  приходитсЯ  быть  осторожным  и  незаметно
прививать людЯм жизневоззрение мыслЯщего, глубокого эгоизма.

     Џодобно  богу -  олицетворению  универсального  бытиЯ,  -  пришедший  к
пониманию сущности вещей человек также действует не в соответствии с целЯми,
а  по   внутренней  необходимости.  Ћн  делает  лишь  то,  что  относитсЯ  к
совершенному переживанию жизни, и ничего больше.

     „обродетель  -  это способность  к высшему  самосохранению.  ‚ысшее  же
самосохранение имеет место тогда, когда  разум становитсЯ высшим  аффектом и
когда человеком овладевают стремление  к  познанию  и  бесстрастие,  которые
освобождают его, то есть заставлЯют его определЯть  себЯ  через самого  себЯ
путем  самоуглублениЯ  в  собственную  сущность.  Ћбычный  человек  подчинен
внешним обстоЯтельствам, не ведаЯ  своего предначертаниЯ и своей  судьбы, он
мечетсЯ  из  стороны в  сторону, подобно утлому суденышку на разбушевавшихсЯ
волнах.  ‘ледовательно, этика состоит в том,  что  мы  переживаем нашу жизнь
больше в  проЯвлении  ее  через  наше  мышление,  чем  через  нашу  телесную
оболочку.

     „ействуЯ  по  внушению  глубокого,  просветленного  разумом  эгоизма  и
исключительно   под  влиЯнием  аффектов  духа,  человек  поступает  во  всех
отношениЯх  благородно  и  великодушно.  Ќасколько возможно, он стремитсЯ  к
тому, чтобы за испытываемые им ненависть, гнев и преэрение воздавать любовью
и   благородством,   ибо   он   знает,   что  ненависть   всегда   порождает
неудовольствие. Ћн  же любою ценой пытаетсЯ создать  вокруг  себЯ  атмосферу
мира.

     Ќикогда человек  не  действует  коварно и  лживо, но всегда  искренне и
откровенно. …му нет необходимости испытывать сочувствие. †ивЯ в соответствии
с разумом,  он  делает доступное добро  обдуманно,  по зрелом размышлении и,
следовательно,  не  нуждаетсЯ   в  том,  чтобы  переживаемое  неудовольствие
стимулировало  поЯвление  у  него  великодушиЯ и  благородства. Ћн  избегает
сочувствиЯ, ибо все  больше и больше уЯснЯет себе, что  все, что происходит,
происходит по необходимости божественной природы и в соответствии  с вечными
законами.  Ќе  находЯ  в мире  ничего заслуживающего  ненависти,  насмешки и
презрениЯ, он не видит также ничего, что пробуждает сочувствие.

     —еловек должен стремитьсЯ быть добродетельным и  жизнерадостным. …сли у
него есть сознание того, что  он уже сделал добро в доступных ему  границах,
он может со спокойной душой предоставить людей и мир  их дальнейшей  судьбе.
Ќет нужды проЯвлЯть участие сверх доступной возможности личного эффективного
содействиЯ страждущему.

     Њогуществен  мудрец,  исповедующий  высшее  жизнеутверждение.  Ћн имеет
власть  над самим собой,  власть над другими людьми  и  власть над условиЯми
бытиЯ. Љак  все-таки  созвучны  мысли  ‘пинозы  идеЯм  ‹ао-цзы, —жуан-цзы  и
‹е-цзы!

     ‘пиноза  на  собственном  опыте   проверЯет   свою  этику.  ‚  условиЯх
непритЯзательной свободы  ведет  он  свою  жизнь, которой рано кладет  конец
чахотка.  Џриглашение преподавать  философию  в ѓейдельбергском университете
отвергаетсЯ им.  Ћн строг в отношении самого себЯ. …го безропотное  смирение
просветлЯетсЯ  присущей  ему мЯгкой  чертой снисходительного  человеколюбиЯ.
ЏреследованиЯ, которым он подвергаетсЯ, не в состоЯнии ожесточить его.

     ‘тремЯсь  мыслить лишь  чисто натурфилософски, ‘пиноза тем не менее  не
посвЯщает  себЯ   исключительно   изучению   двух   естественных   категорий
натурфилософии - природе и отдельному человеку,  как  некоторые из китайских
его предшественников. Ћн проЯвлЯет также интерес к организованному обществу.
„лЯ  него очевидно, что переход человека из  "естественного" в "гражданское"
состоЯние ЯвлЯетсЯ прогрессом. ‚ынужденный  жить вместе  с  себе  подобными,
человек   свободнее,  когда  ко   всеобщему  согласию  определЯетсЯ,  каковы
обЯзанности каждого  и  как  обществу  и его  членам  надлежит строить  свои
взаимоотношениЯ.  ’аким образом,  государство  должно  обладать  достаточной
властью, чтобы издать всеобщие предписаниЯ относительно образа жизни граждан
и путем применениЯ наказаний обеспечить своим законам необходимое уважение.

     „ействительнаЯ   же   преданность   обществу   представлЯетсЯ   ‘пинозе
неуместной. Џо его мнению, человеческое сообщество становитсЯ совершенным  в
той  мере,  в  какой  индивиды  руководствуютсЯ  в  своей жизни  разумом.  ‚
противоположность  своему  современнику ѓоббсу ‘пиноза,  следовательно, ждет
прогресса общества не от административных  мероприЯтий,  а  от  совершенства
образа  мыслей  его членов. ѓосударство  должно  воспитывать  в гражданах не
покорность, а подлинную потребность в  свободе. Ќи при каких обстоЯтельствах
оно не  имеет права подавлЯть изъЯвлениЯ искренности своих  граждан. Џоэтому
оно обЯзано также проЯвлЯть терпимость к любым религиозным воззрениЯм.

     Љак ни идет ‘пиноза навстречу духу времени, в одном он не  может с  ним
согласитьсЯ  -  в  том, что в мире надлежит осуществлЯть объективно разумные
этические цели.

     Ќамного  опередив  своих  современников,  он  пришел  к  универсальному
понЯтию этики. Ћн  признает, что с точки  зрениЯ  последовательного мышлениЯ
любое этическое поведение  может  сводитьсЯ  лишь  к  отношению  индивида  к
универсуму.  ‘тав  же  в  этом  роде  универсальной,  этика  сталкиваетсЯ  с
вопросом: в какой  мере отношение индивида к универсуму может пониматьсЯ как
воздействие  на универсум? Ћт ответа на этот вопрос  зависит, может  ли быть
выдвинута  подлиннаЯ  этика   деЯтельности  или  же  этика  существует  лишь
постольку, поскольку и смирение может быть истолковано как этика.

     ќто  и  есть  подводный  камень,  столь  опасный  длЯ  любой  подлинной
натурфилософии.  …сли  какой-нибудь  мыслитель  и  думает, что  в  состоЯнии
благополучно обойти его, благодарЯ собственной находчивости и благоприЯтному
ветру избежать крушениЯ, все равно подводные  течениЯ в конце концов вынесут
смельчака на мель, и ему уготована та же судьба, что и его предшественникам.
Џодобно  ‹ао-цзы  и  —жуан-цзы,  подобно  индийцам, стоикам  и  вообще  всем
последовательным  мыслителЯм-натурфилософам  предыдущих  эпох, ‘пиноза  не в
состоЯнии  прийти  к  тому,  чего требует  этика,  -  не в состоЯнии  понЯть
отношение  человека к универсуму не только как духовную,  но  одновременно и
как осмысленно-деЯтельную преданность ему.

     €нстинктивно  все,  кто  внутренне противитсЯ учению философа-одиночки,
осознают, что обновленнаЯ самостоЯтельнаЯ натурфилософиЯ несет с собой нечто
такое,  что  представлЯет опасность  длЯ  оптимизма  и  этики мировоззрениЯ.
Џоэтому в XVII  и XVIII столетиЯх вое и  всЯ стремЯтсЯ третировать философию
‘пинозы.

     Ѓольше всего  этой эпохе недостает  оптимизма.  “жасное  землетрЯсение,
разрушившее   в   1755  году   ‹иссабон,   порождает  в  массах  сомнение  -
действительно ли миром правит всемудрый и всеблагой создатель. ‚ольтер, Љант
и  многие другие  мыслители  того  времени высказываютсЯ  об  этом  событии,
отчасти   признаваЯ   свою   растерЯнность,   отчасти  пытаЯсь  найти  новые
возможности длЯ оптимизма.

     ‘коль   мало   приходитсЯ   ждать  оптимизму  и   этике  от   подлинной
натурфилософии,  видно  на  примере  не  только   ‘пинозы,   но  и  ‹ейбница
(1646-1716) '.  (* G.  W.  Leibniz, Systeme  nouveau de  la  nature et de la
communication des substances (1695); Nouveaux essaix... (1704) [русск.  пер.
"Ќовые  опыты  о  человеческом  разуме",  Њ.-‹.,  1936];  Monadologie (1704)
[русск.  пер. в: €збр. фил. произв.,  Њ., 1908].) ‚  своей "’еодицее" (1710)
‹ейбниц пытаетсЯ  воздать должное оптимистическому  мировоззрению. ‡десь ему
помогает то,  что его натурфилософиЯ обладает намного большей жизненностью и
намного  большей  приспособлЯемостью к  действительности, чем натурфилософиЯ
‘пинозы.  € он полон решимости  пустить  в  ход  вое свое  мастерство, чтобы
сообщить действительности  оптимистический  смысл. ’ем не менее ему с трудом
удаетсЯ  лишь сформулировать  тезис  о том, что фактически существующий  мир
самый лучший из всех вообще возможных.

     Љ  тому же оптимизм, который ему как-то еще удаетсЯ спасти, не пригоден
длЯ  мировоззрениЯ, так  как  не  содержит  в  себе энергии, необходимой длЯ
направленного на  окружающий  мир  этического  действиЯ.  ’ам,  где  ‹ейбниц
последователен,  он, как  и  ‘пиноза, остаетсЯ  в плену  натурфилософии. ‚се
трудности,  которые  вытекают  длЯ этики  из  детерминистской натурфилософии
‘пинозы, встречаютсЯ и в натурфилософии ‹ейбница.

     ЃлагодарЯ  тому, что ‹ейбниц не  переносит единство  мышлениЯ  (духа) и
протЯжениЯ  (материи)  в  область  абсолютного, а  реализует в  бесчисленных
мельчайших  индивидуальностЯх  (он  называет  их монадами), которые в  своей
совокупности  составлЯют универсум, его (натурфилософиЯ более  соответствует
многообразной действительности,  чем философиЯ ‘пинозы. ‚о многих отношениЯх
он предвосхищает современную, опирающуюсЯ на учение о клетке натурфилософию.
Ќо  и он  всецело  находитсЯ в плену  проблематики  „екарта. Ћн не  признает
наличиЯ живой свЯзи между индивидуальностЯми, в которых соединены мышление и
протЯжение,  а   ограничивает  их   существование,   признаваЯ   их  силами,
обладающими лишь  способностью представлениЯ. €х  сущность, с  точки  зрениЯ
‹ейбница, в том, что каждаЯ -  независимо от других - более смутно или более
отчетливо осознает универсум.

     „лЯ  ‘пинозы возможность прийти к этике состоит  в том, что  может быть
предпринЯта   попытка   дать  этическое  толкование  мистическому  отношению
человека  к  абсолютному. „лЯ ‹ейбница  этот путь закрыт,  поскольку  он  не
признает  подобное абстрактное абсолютное совокупностью  универсума. Џоэтому
не  случайно,  что  он  нигде  подробно  не  философствует   об  этике.  …го
натурфилософии никак не удаетсЯ прийти к этике.

     Ќо вместо  того  чтобы  согласитьсЯ с  таким  результатом  и  выдвинуть
проблему взаимоотношениЯ между этикой и натурфилософией,  он вплетает в свою
философию  традиционные сентенции об  этике  и определЯет добро как любовь к
богу  и  к людЯм.  ‚  натурфилософии  ‹ейбниц значительнее ‘пинозы,  так как
больше  апеллирует  к  живой  действительности. ‚  борьбе  же  за  подлинное
мировоззрение  он  намного  слабее  его,  ибо   ‘пиноза  больше  тЯготеет  к
элементарным   категориЯм,    признает   противоречие    между   этикой    и
натурфилософией центральной проблемой  мировоззрениЯ Я под этим углом зрениЯ
беретсЯ за его преодоление.

     …сли  бы  ‹ейбниц  осталсЯ  последовательным  до  конца,  он,   подобно
представителЯм индийской  философии  санкхьЯ,  согласно  которой  мир  также
состоит  из  множества  вечных  индивидуальностей,  неизбежно  пришел  бы  к
атеизму,  вместо этого  он, пытаЯсь спасти удовлетворительное мировоззрение,
включает  в  свою натурфилософию  теистическое  понЯтие  бога.  ‡аставлЯЯ ее
говорить оптимистическим, этическим и теистическим Языком, ‹ейбниц делает ее
приемлемой  длЯ  XVIII  века.  „оведеннаЯ  популЯризацией  •ристиана  ‚ольфа
(1679-1754)  до неузнаваемости, философиЯ ‹ейбница  содействует  обоснованию
немецкого рационализма.

     Ќо  в результате предательства  натурфилософии, совершенного с  лучшими
намерениЯми, ‹ейбниц не может предотвратить  им самим вызванного пробуждениЯ
натурфилософского мышлениЯ. ‘ам того не желаЯ, он содействует  росту влиЯниЯ
‘пинозы. Џри этом ориентациЯ на подлинную натурфилософию  означает длЯ  духа
того времени шаг  в неведомое, полное опасностей.  Џоэтому он сопротивлЯетсЯ
ей изо  всех сил.  ‚  конце  концов, однако, после  того как Љант и  ‘пиноза
общими       усилиЯми       расшатали       устои       рационалистического,
оптимистически-этического мировоззрениЯ, этой  уютно обставленной пристройки
к  зданию  действительного  мира, он все-таки  вынужден предпринЯть  попытку
вывести оптимизм  и этику  из  непосредственного  мышлениЯ о сущности  мира.
Џолностью  осуществить   это   намерение  вызвалась  спекулЯтивнаЯ  немецкаЯ
философиЯ.

        XI ЋЏ’€Њ€‘’€—…‘Љ€-ќ’€—…‘ЉЋ… Њ€ђЋ‚Ћ‡‡ђ…Ќ€… €.-ѓ. ”€•’…

     ‘пекулЯтивнаЯ   философиЯ  в  воображении   своем  уже   видит  цельное
оптимистически-этическое  мировоззрение. ‘тремЯсь кратчайшим  путем  открыть
подлинный  смысл  мира,  она отказываетсЯ анализировать ЯвлениЯ универсума и
затем  уже  делать  вывод  о  его  сущности.   ‚место   индуктивного  метода
спекулЯтивнаЯ философиЯ  прибегает  к дедуктивному.  Ћна  пытаетсЯ  на путЯх
чистого и  абстрактного мышлениЯ постигнуть,  как из понЯтиЯ  бытиЯ развилсЯ
действительный  мир. Ћна,  таким образом, представлЯет  собой фантастическую
натурфилософию в логическом облачении.

     Џравомерность  такого  отношениЯ  к действительному  миру спекулЯтивное
мышление обосновывает выводами теории познаниЯ, согласно которым мир, как мы
его видим, ЯвлЯет  собой более  или менее наше представление  о нем и мы так
или иначе  творчески  причастны к его возникновению. ‘ледовательно,  логику,
котораЯ/властвует  в  конечном  џ,  надлежит  воспринимать  как  производную
логики, действующей в абсолютном.  Џоэтому индивид способен вывести в  своем
мышлении  мотивы и процесс эманации  эмпирического  мира из  понЯтиЯ  бытиЯ.
‘пекулЯциЯ, то  есть  конструктивнаЯ логика,  ЯвлЯетсЯ  ключом к  загадочным
вратам познаниЯ мира.

     Џо   своей   сущности   спекулЯтивнаЯ  немецкаЯ   философиЯ  родственна
греко-восточному гностицизму, который выдвигал  в  первые столетиЯ нашей эры
философские системы, доказывавшие возникновение чувственного мира из чистого
бытиЯ  *.  (*  Љрупнейшими  представителЯми  гностицизма  ЯвлЯютсЯ  ‚асилид,
‚алентин и Њаркион (все трое жили в первой половине II века н. э.). ‚ начале
этого столетиЯ  повсюду бурно вырастают  гностические  системы, как в начале
XIX  века  спекулЯтивные. Ћба  великих отца церкви - Љлимент Ђлександрийский
(конец  II  века  н.  э.) и  Ћриген (начало  III  века  н.  э.)  -  пытаютсЯ
согласовать гностическую спекулЯцию с теологией.).

     ‘истемы гностицизма  призваны  обосновать мировоззрение искуплениЯ. Ћни
ориентированы  на  решение  вопроса  о том,  как  духовные индивидуальности,
находЯщиесЯ в мире материи, попали в него и как они вновь могут вернутьсЯ из
него в мир  чистого бытиЯ.  ‘пекулЯтивнаЯ немецкаЯ философиЯ, напротив, ищет
миро-познание,  которое   призвано  сообщить  смысл   деЯтельности  духовных
индивидуальностей  в   мире.   ‘пекулЯтивное   мышление  в   начале   нового
летосчислениЯ дуалистично  и  пессимистично,  а  в  начале  XIX  столетиЯ  -
монистично и оптимистично. Њетод же синтеза  мировоззрениЯ в  обоих  случаЯх
одинаков.

     ‘реди представителей спекулЯтивной философии выделЯютсЯ:  €оганн ѓотлиб
”ихте  (1762-1814),  ”ридрих  ‚ильгельм ‰озеф  еллинг (1775-1854)  и  ѓеорг
‚ильгельм ”ридрих ѓегель  (1770-1831).  Ћднако  лишь ”ихте  и ѓегель создают
законченные   и  отличающиесЯ  своеобразием   философские  системы.  еллинг
останавливаетсЯ  на  натурфилософии и стоит  почти полностью  в  стороне  от
ведущейсЯ  в  то времЯ  борьбы  за  оптимистически-этическое  мировоззрение.
ЌаходЯсь в  постоЯнном  движении, его  мышление последовательно воспринимает
все возможные точки зрениЯ соответственно носит то более естественнонаучный,
то более спинозианский, то,  наконец, более христианский характер. € ни разу
еллинг не предпринимает попытки обосновать этику.

     ”ихте  начинает свою  деЯтельность на  поприще  философии  как  антипод
‘пинозы*.    (*Johann    Gottlieb    Fichte,    Grundlage    der    gesamten
Wissenschaftslehre  (1794)  [русск. пер.-"Ћсновы общего  наукоучениЯ", €збр.
соч., т.  1, Њ.,  1916];  Das system der Sittenlehre nach den Prinzipien der
Wissenschaftslehre  (1798);  Die  Bestimmung  des  Menschen  (1800)  [русск.
пер.-"Ќазначение  человека",  ‘пб.,  1905]:  Anweisung  zum seligen  Leben.,
(1806);  Reden  an  die deutsche  Nation  (1808).  €здание полного  собраниЯ
сочинений  €оганна ѓотлиба  ”ихте  осуществил в течение  1845  и последующих
годов его  сын  €ммануил  ѓерман ”ихте.  „оводЯ  мысли  Љанта  до конца,  он
стремитсЯ       вырвать      у       универсума       громкое      признание
оптимистически-этического.).

     Љант, по его  мнению, совершил ошибку,  заключающуюсЯ в  том,  что  оба
своих  открытиЯ   -   гносеологический  идеализм  и  этику   категорического
императива  -  он не  соединил  нитЯми внутренней свЯзи, котораЯ  существует
между ними.

     —то  означает утверждение,  что нравственный  закон  и  чувственный мир
осуществлЯютсЯ во мне? ‚от исходный пункт философствованиЯ ”ихте.

     —ерез категорический императив Я узнаю,  что мое собственное џ ЯвлЯетсЯ
определенной в  себе волей  к  деЯтельности.  ‘оответственно  любаЯ  "вещь в
себе", которую Я предполагаю  за Явлением как  лежащую  в остове его,  также
представлЯет собой  определенную  в себе волю к  деЯтельности. „а и сущность
бесконечного бытиЯ не может состоЯть ни в чем ином. ’аким образом, универсум
представлЯет собой форму проЯвлениЯ бесконечной, в  самой себе  определенной
воли к деЯтельности.

     Џочему  абсолютное  џ  выЯвлЯетсЯ  в  чувственном  мире?  Џочему  бытие
открываетсЯ как становление? ЏонЯв это, Я постигну смысл мира и моей жизни.

     џвлЯЯсь  бесконечной  волей  к  деЯтельности,  абсолютное  џ  не  может
упорствовать в том, чтобы быть џ. Ћно выдвигает не-џ в качестве преграды длЯ
самого  себЯ,  чтобы постоЯнно ее преодолевать и тем самым осознавать самого
себЯ  как волю  к деЯтельности.  ќтот процесс  происходит во всем  множестве
смертных  разумных  существ.  ‚  их  способности  созерцаниЯ  осуществлЯетсЯ
чувственный мир.  Ќеобходимость преодолениЯ  последнего они  переживают  как
таинственно проЯвлЯющийсЯ в них и свЯзывающий их с мировым духом долг. ’аков
смысл философии тождества џ и не-џ.

     ‘ледовательно, дело не  только в том, что  мир  существует лишь в  моем
представлении: он и порождаетсЯ во мне только потому, что во мне есть нечто,
в чем может принЯть участие моЯ волЯ к выполнению долга. џвлениЯ становлениЯ
и уничтожениЯ, которые Я  проецирую  из глубины своей души вовне, существуют
лишь длЯ того, чтобы Я  мог на  их фоне воспринЯть самого себЯ как этическое
существо.   ’аким   образом,  гносеологический  идеализм   и  категорический
императив, если  они  объединЯт  свои усилиЯ и один станет на плечи другому,
смогут заглЯнуть за занавес, скрывающий тайну мира.

     Љант не  согласен  с  тем, что система  ”ихте ЯвлЯетсЯ  завершением его
философии. Ќо ”ихте и в самом деле в рамках собственной гениальной концепции
доводит до  конца идеи, намеченные  в "Љритике чистого разума" и  в "Љритике
практического разума", и сводит мысли кенигсбергского философа в законченное
миро- и жизнеутверждающее этическое мировоззрение.  ‚ общедоступной форме он
излагает свое мировоззрение в  сочинении "Ќазначение  человека" (1800).  ќта
книга принадлежит к наиболее впечатлЯющим свидетельствам борьбы за этическое
мировоззрение.

     ”ихте наполнЯет  содержанием абстрактный абсолютный  долг Љанта. Џо его
убеждению,  человеку  как  орудию  вечно деЯтельного абсолютного  џ надлежит
предписывать  себе  назначение  содействовать  тому,  чтобы "подчинить  весь
чувственный мир господству разума".

     Ќаполнив содержанием  основной  принцип нравственного,  ”ихте  получает
возможность дедуцировать из него частные требованиЯ. Ќо выведенное им учение
об  обЯзанностЯх  из-за   слишком   общего   характера  основного   принципа
нравственного выглЯдит оторванным  от  жизни.  €з этого  основного принципа,
собственно,  ничего и  невозможно  вывести, кроме требованиЯ  о  том,  чтобы
человек  во  всех  жизненных  ситуациЯх  выполнЯл  обЯзанности,  всЯкий  раз
вытекающие  длЯ  него   из  его  назначениЯ  и  заключающиесЯ  в  содействии
установлению господства  разума  над природой. ‚  результате ”ихте различает
общие  обЯзанности,  возлагаемые  на  человека,  как  такового,   и  особые,
выпадающие на  его  долю  в зависимости от  его способностей,  общественного
положениЯ и рода деЯтельности. Џоследним придаетсЯ особое значение.

     ЋпределЯЯ   этику   как   деЯтельность,   направленную   на  подчинение
чувственного мира разуму, ”ихте сводит утилитаристскую  этику рационализма к
формуле  поистине  космической  и таким путем дает всеобъемлющее и  глубокое
обоснование характерному длЯ  его времени этическому энтузиазму.  € здесь он
реализует то, что Љанту только смутно виделось.

     Ћдновременно он ведет борьбу против представителей популЯрной философии
ЏросвещениЯ, а в одном  из полемических  сочинений  нападает  и  на •ристофа
”ридриха Ќиколаи. ‚ принципе же он может инкриминировать им лишь то, что они
по-прежнему  стремЯтсЯ ограничить этику и веру в  прогресс рамками  наивного
мировоззрениЯ здравого человеческого разума вместо того, чтобы черпать их из
мировоззрениЯ, вытекающего из соединениЯ гносеологического идеализма и этики
категорического императива. Ќастаивание на несовершенном рационализме  после
того, как  совершенный  реализован  Љантом  и им самим,  представлЯетсЯ  ему
преступлением   перед  истиной.   Ќачалом   мудрости   ЯвлЯетсЯ   длЯ   него
проникновение  в  сущность парадокса,  заключающегосЯ  в том, "что  сознание
действительного  мира  вытекает из  потребности действиЯ,  а не  потребность
действиЯ из сознаниЯ мира".

     ‘ледовательно,  дух  мировоззрениЯ  ”ихте   -  это,   в  сущности,  дух
рационализма.  ђазличие  лишь  в  том,  что ”ихте  уверен,  что ему  удалось
проникнуть в сущность бытиЯ, и поэтому выступает с еще большей убежденностью
и  с еще более  пламенным энтузиазмом. Ћн  буквально  подстегивает  людей  к
работе  над  совершенствованием  мира.  ‘  огромным пафосом  внушает  он  им
необходимость прислушиватьсЯ к внутреннему голосу, зовущему их к действиЯм и
подсказывающему им в  любой ситуации их бытиЯ  определенный долг, и иметь  в
виду,  что  они  тем самым выполнЯют  высшее и единственное назначение своей
жизни.

     ‚нутреннЯЯ  потребность в действии вызывает  у нас  жажду лучшего мира,
чем тот, который мы видим вокруг себЯ. ‚ера в лучший мир ЯвлЯетсЯ той пищей,
которой мы живем. ”ихте объЯвлЯет себЯ  сторонником безграничного оптимизма.
"‚се  дикие  проЯвлениЯ  грубой  силы,  перед  которыми  человеческаЯ власть
превращаетсЯ  в ничто, все эти  опустошающие ураганы, эти землетрЯсениЯ, эти
вулканы  не могут быть  чем-либо  иным,  кроме как  последним сопротивлением
дикой   массы  закономерно   прогрессирующей,   живительной,  целесообразной
эволюции,   к   которой   она   понуждаетсЯ  вопреки   своему   собственному
стремлению... Џрирода должна стать длЯ нас все более  поддающейсЯ разгадке и
изучению   вплоть   до   самых   затаенных  глубин,  и   человеческаЯ  сила,
просветленнаЯ разумом и вооруженнаЯ своими  изобретениЯми, должна без всЯких
усилий овладевать ею и раз завоеванное спокойно удерживать за собою". (* ќта
и последующаЯ цитаты приведены из "ЌазначениЯ человека".).

     ‡десь ”ихте декламирует песню песней веры  в прогресс, которую с начала
эпохи ђенессанса  сочинЯет дух  нового времени, живущий достижениЯми науки и
практики.  Љак самый простодушный рационалист, ”ихте убежден, что  природа -
это упрЯмый буйвол, на которого в конце концов будет надет хомут.

     ’о, что человечество  придет к совершенству и к состоЯнию вечного мира,
длЯ  ”ихте  так же  очевидно, как извечное  совершенство природы. Џравда, мы
пока  что  переживаем период  застоЯ  и временного  регресса.  Ќо когда этот
период останетсЯ позади  и  "все полезное, что будет открыто на  одном конце
земли, тотчас же будет сообщатьсЯ и станет известно всем, тогда человечество
благодарЯ общим усилиЯм избавитсЯ от застоЯ и  регресса  в своем развитии и,
сделав  огромный  качественный  скачок,  превратитсЯ  в такой  феномен,  длЯ
которого у нас пока еще нет даже подходЯщего названиЯ".

     ‚ ранних сочинениЯх в отличие от более поздних ”ихте не признает еще за
государством  важной  роли.  ‚  "Ћсновах  естественного  права"  (1796)  оно
ЯвлЯетсЯ длЯ него лишь защитником права  и порЯдка.  ‚ сочинении  "‡амкнутое
торговое  государство",  увидевшем  свет  в  1800   году,  он  возлагает  на
государство  организаторскую  работу  и  социальные обЯзанности. ‚  "ђечах к
немецкой нации"  (1808)  он  объЯвлЯет  его  воспитателем