. —то идеЯ или родовое понЯтие
божества в его метафизическом значении покоитсЯ  на той же необходимости, на
тех же соображениЯх,  что  и идеЯ или понЯтие вещи, плодов, доказываетсЯ уже
тем, что у политеистов  боги ЯвлЯютсЯ  не  чем другим, как представленными в
виде существ собирательными или родовыми именами и понЯтиЯми. ’ак, римлЯне -
чтобы остатьсЯ  при старых примерах - имели богиню денег -  Pecunia,  и даже
различные  главные  сорта  или роды денег, медные и серебрЯные  деньги,  они
делали богами. Ћни имели бога Aesculanus или Aerinus, то есть бога бронзовых
или медных денег, бога Argentinus, то есть серебрЯного бога. €мели они также
и богиню плодов  - ђошопа. …сли у римлЯн и греков  не встретишь всех родовых
имен и понЯтий  в качестве богов, то  это происходит  только  от  того,  что
именно  римлЯне -  эти  эгоистические свЯтоши  - обожествлЯли  лишь то,  что
одновременно  обозначает  какое-либо  отношение  к  человеческому   эгоизму;
поэтому римлЯнами почиталсЯ даже бог навоза, deus Stercutius, дабы удобрение
принесло пользу полЯм. Ќо навоз - родовое понЯтие;
     ведь  есть различные виды навоза: голубиный навоз, лошадиный, коровий и
так далее
     ЋбратимсЯ теперь  к  другому пункту, который нам  нужно развить  против
обычного вывода  относительно первой,  уже не имеющей причин, причины.  ‚се,
что есть, зависимо, или, как другие  это формулируют, имеет основание своего
существованиЯ  вне  себЯ,  существует не  от  себЯ и  не  через  себЯ  само,
предполагает поэтому наличность существа,  независимого от  других, имеющего
основание  своего  существованиЯ  в  самом себе, безусловно  необходимого, -
существа, которое есть,  потому что оно  есть. Џротив этого довода Я привожу
опЯть пример человека, ибо ведь в конечном счете только человек есть  то, от
чего  исходит  человек  и чью зависимость и чье  происхождение  он берет  за
образец  зависимости и происхождениЯ всех чувственных предметов. Љонечно,  Я
завишу  от моих родителей, родителей моих родителей и так  далее; конечно, Я
брошен в мир не самим собой; менЯ бы не было, если бы другие не существовали
раньше менЯ;  тем  не  менее, однако,  Я -  отличное и  независимое от  моих
родителей существо;
     то, что Я собой представлЯю, Я  представлЯю не только благодарЯ другим,
но и благодарЯ себе самому; Я, конечно, стою на плечах моих предков, но и на
плечах их  Я  стою все же еще и на своих  собственных ногах; Я, конечно, без
моего ведома и желаниЯ зачат и рожден; но поЯвилсЯ Я на свет не без влечениЯ
к  самостоЯтельности,  к  свободе, к  эмансипации  от  моей  зависимости  от
материнского тела (влечениЯ, которое, разумеетсЯ, сейчас мной не сознаетсЯ);
     короче говорЯ, Я произведен на свет, Я зависим или был зависим  от моих
родителей; но Я сам также отец, сам также муж, и то, что  Я произошел, что Я
был  когда-то  ребенком  и зависел  телесно  и духовно  от своих  родителей,
находитсЯ  бесконечно  далеко  позади  моего  настоЯщего самосознаниЯ.  Ћдно
несомненно: сколько бы мои родители не имели сознательно  или бессознательно
влиЯниЯ  на менЯ, - какое мне дело до  прошлого? ‘ейчас Я своего отца и свою
мать  чувствую лишь  в  себе самом,  сейчас мне  не  поможет  никакое другое
существо, ни  даже  сам  бог,  если Я  себе сам  не  помогу; Я  действую  по
собственной  инициативе,  как  хочу.  Џеленки,  которыми  заботливость  моих
родителей обвЯзала мое тело, давно  сгнили; зачем же мне и мой дух оставлЯть
в тех путах, которые давно сбросили мои ноги?

        „‚…ЌЂ„–Ђ’Ђџ ‹…Љ–€џ.
     ‚ моей последней лекции Я показал на примере  человека одно из первых и
обыкновеннейших    доказательств,     так     называемое     космологическое
доказательство, бытиЯ божьего, основывающеесЯ на том, что все в мире конечно
и  зависимо,   а  потому   предполагает   существование  вне   себЯ  чего-то
бесконечного и независимого. ‚ывод был тот, что человек хотЯ первоначально и
сын, но в то же  времЯ и отец, хотЯ и следствие, но в то же времЯ и причина,
хотЯ зависим,  но  в то  же  времЯ  и самостоЯтелен. Ќо то, что относитсЯ  к
человеку,  относитсЯ, разумеетсЯ,  - с  тем  само собой  понЯтным различием,
которое  вообще имеетсЯ налицо между человеком  и другими существами,  - и к
этим существам. Љаждое  существо,  несмотрЯ на  свою зависимость от  других,
принадлежит  себе,  самостоЯтельно;  каждое  существо  имеет  основу  своего
существованиЯ в самом себе; - ибо длЯ чего бы иначе оно существовало? каждое
существо произошло  при  условиЯх  и из причин - каковы бы  они  ни  были, -
которые  не  могли  дать другого существа, как  именно это;  каждое существо
произошло из сочетаниЯ причин, которого бы, то есть сочетаниЯ, не было, если
бы  не  было  этого существа. Љаждое  существо столько  же  следствие, как и
причина. Ќе было бы рыбы, если бы не  было воды, но и воды бы не  было, если
бы не было рыб, или, по крайней мере, животных, которые могли бы в ней жить,
как рыбы. ђыбы - существа, зависимые  от воды; они не могут существовать без
воды; они предполагают ее существование;
     но причина  их зависимости  находитсЯ в них самих, в  их индивидуальной
природе, делающей именно воду их потребностью, их стихией.
     “   природы   нет  ни  начала  ни   конца.   ‚се  в  ней  находитсЯ  во
взаимодействии,  все  относительно,  все одновременно ЯвлЯетсЯ  действием  и
причиной,  все в ней всесторонне и взаимно; она не упираетсЯ в монархическую
верхушку;
     она -  республика. Љто  привык к монархическому управлению, разумеетсЯ,
не может помыслить себе государство, общественную совместную жизнь людей без
монарха;
     и так  же не мыслит себе природы без бога тот, кто с детских лет привык
к  этому  представлению.  Ќо природа не менее мыслима без  бога, без  вне  и
сверхъестественного существа, чем  государство  или народ без монарха-идола,
стоЯщего вне  народа  и  над ним. € как  республика  составлЯет историческую
задачу,  практическую цель  человечества, точно так же и теоретическую  цель
человека составлЯет признание строЯ природы республиканским, не  перенесение
управлениЯ природой во вне ее, но обоснование  его ее собственной сущностью.
Ќет  ничего более  бессмысленного,  как превращать  природу  в одностороннее
следствие и  этому следствию противопоставлЯть одностороннюю причину в  виде
внеестественного существа, не ЯвлЯющегосЯ в свою  очередь следствием другого
существа. ‚едь раз Я не  могу удержатьсЯ  и все дальше и  дальше размышлЯю и
фантазирую,   не  останавливаЯсь  на   одной  лишь  природе   и  не   находЯ
удовлетворениЯ   ненасытному   стремлению   моего  ума  искать  причины   во
всестороннем и взаимном действии природы, - то что удержит менЯ  пойти также
и дальше бога? ‡ачем мне здесь  останавливатьсЯ? Ћтчего не поставить  вопрос
об основе бога или его причине?  € нет ли, когда речь идет  о боге, того  же
соотношениЯ  вещей,  которое мы  видим в  сцеплении  естественных  причин  и
следствий и которое мы только  что захотели устранить допущением бога? ђазве
бог,  когда  Я его мыслю как  причину  мира, не зависит  от мира? ђазве есть
причина бездействиЯ? —то останетсЯ от бога  вообще,  если  Я оставлю  мир  в
стороне или отброшу его мыслью? ѓде его - бога - могущество,  если он ничего
не творит, его мудрость, если нет  мира,  в управлении которым и состоит его
мудрость? ѓде его благость,  если нет  ничего, по отношению к чему он был бы
благ? ѓде его сознание, если  нет предмета, по  отношению к  которому он  бы
себЯ сознавал? ѓде его бесконечность, если нет ничего конечного, ибо ведь он
бесконечен,  лишь  будучи  противоположен этому конечному?  Џоэтому,  если Я
выкидываю мир,  то мне  ничего не остаетсЯ от  бога.  Џочему же не хотим  мы
остановитьсЯ  на мире,  перескочить  через  который  или  выйти из  пределов
которого мы  не в состоЯнии, ибо даже  представление о боге и  принЯтие  его
бытиЯ отбрасывает пас назад к миру, так как  с устранением  природы, мира мы
уничтожаем  всю действительность,  а  стало  быть  и действительность  бога,
поскольку он мыслитсЯ, как причина мира?
     Џоэтому  трудности,  которые  встают  перед  нашим  духовным  взором по
вопросу  о  начале  мира,  не   разрешаютсЯ  нами  тем,  что   мы  допускаем
существование бога, существа,  стоЯщего вне мира, а только  отодвигаютсЯ или
отбрасываютсЯ в сторону, или затушевываютсЯ. ‚сего разумнее поэтому принЯть,
что мир  был и  будет вечно, что он,  стало быть, имеет в себе самом  основу
своего существованиЯ. "ЌельзЯ, - говорит Љант в своих лекциЯх  по  философии
религии, - отделатьсЯ от  мысли, но в  то  же времЯ нельзЯ и  допустить, что
существо,  которое мы  представлЯем  себе как высшее  среди  всех  возможных
существ, как  бы говорит самому  себе: Я существую от вечности и в вечность;
кроме менЯ  нет ничего,  за исключением  того, что  по  моей  воле  ЯвлЯетсЯ
чем-то; но откуда же Я сам?" ќто значит, другими словами: откуда же бог, что
заставлЯет менЯ на нем остановитьсЯ? Ќичто; наоборот, Я должен спросить себЯ
о его происхождении. € это происхождение не тайна; причина первой и всеобщей
причины  вещей в  смысле  теистов,  теологов,  так называемых  спекулЯтивных
философов,  есть  человеческий  рассудок.  ђазум  восходит от  единичного  и
особенного ко  всеобщему, от конкретного к абстрактному, от  определенного к
неопределенному.   ’ак   же  точно   разум   восходит   от   действительных,
определенных,  особых причин до тех  пор и так далеко,  пока  не  дойдет  до
понЯтиЯ  причины  как   таковой   -   той  причины,  котораЯ   не  порождает
определенных,   особых   следствий.   Ѓог   не   есть,   по   крайней   мере
непосредственно, как утверждают теисты, причина молнии и грома, лета и зимы,
дождЯ и солнечного света, огнЯ и воды, солнца и луны; все эти вещи и ЯвлениЯ
имеют  лишь определенные,  особые, чувственные  причины;  бог  же  -  только
всеобщаЯ  причина,  причина причин; он  есть причина,  котораЯ  не  ЯвлЯетсЯ
определенной,     чувственной,     действительной     причиной,     причина,
абстрагированнаЯ  от всЯкого чувственного  вещества  и материала, от  всЯких
специальных предназначений, то  есть он есть причина вообще, понЯтие причины
как  олицетворенной сущности, котораЯ стала  самостоЯтельной.  Џодобно тому,
как разум олицетворЯет понЯтие существа, у  которого отнЯты все определенные
свойства действительных  существ, в виде  единой сущности, -  точно  так  же
олицетворЯет он понЯтие причины, лишенное всех действительных, определенных,
причинных качеств, в виде первой причины. Љак вообще с точки зрениЯ  разума,
отвлекающегосЯ  от  чувств,  субъективно  и  логически совершенно  правильно
человек предполагает род раньше, чем  индивидуумов, цвет как таковой раньше,
- чем цвет определенный, человечество - раньше, чем человека, - точно так же
предполагает он и  раньше причин причину  как таковую. Ѓог есть основа мира,
это значит: причина как таковаЯ есть основа причин; если нет причины, то нет
и   причин;   первое  в   логике,   в   распорЯдке   разума   есть  причина,
второе-подчиненное причине, или виды причины;
     короче говорЯ, перваЯ причина редуцируетсЯ, сводитсЯ к  понЯтию причины
и  понЯтие причины  сводитсЯ к разуму,  который всеобщее  выводит  из особых
конкретных  вещей и затем  сообразно  своей природе  это  выведенное  из них
всеобщее предпосылает  им,  как  первое. Ќо именно поэтому,  так как  перваЯ
причина  есть  простое  понЯтие, принадлежащее  разуму, или его сущность, не
имеющаЯ предметного  существованиЯ, она и не ЯвлЯетсЯ причиной моей жизни  и
бытиЯ; причина вообще мне не помощь;
     причина моей жизни  есть понЯтие, включающее в себЯ многие,  различные,
определенные  причины; причина, например, того,  что Я  дышу, субъективно  -
легкое,  объективно -  воздух; причина  того,  что Я вижу,  объективно-свет,
субъективно - глаз.  џ обращаюсь поэтому опЯть  от безотрадной,  абстрактной
темы  первой,  ничего  не  производЯщей причины  к  природе,  к совокупности
действительных причин,  чтобы еще раз более  отрадным способом доказать, что
мы  должны  остановитьсЯ  на  природе,  как  на  последнем основании  нашего
существованиЯ,   что  все  выходЯщие  за  пределы  природы  выведениЯ  этого
существованиЯ  от неестественного существа - только фантазиЯ или  самообман.
ќти доказательства  частью прЯмые, частью косвенные; одни взЯты из природы и
имеют  непосредственное  отношение  к  ее  существу;  другие  показывают  те
противоречиЯ, которые заключаютсЯ в допущении обратного, те  нелепые выводы,
которые из этого допущениЯ следуют.
     Ќаш мир, и  отнюдь не  только  мир политический и социальный, но и мир,
живущий  духовными интересами,  мир  ученый,  есть  мир наизнанку. ’оржество
нашего  образованиЯ,  нашей  культуры  состоЯло  большей  частью  в возможно
большем отдалении и уклонении от природы;
     торжество нашей науки,  нашей учености - в возможно большем отдалении и
уклонении от простой  и очевидной истины.  ’ак, всеобщее  основное положение
нашего  мира,  вывороченного наизнанку, гласит, что бог  обнаруживает себЯ в
природе, между тем как должно  бы гласить  обратно, что  природа, по крайней
мере первоначально, предстоит человеку, как божество, что природа производит
на  человека  впечатление,  именуемое  им  богом, впечатление, которое в его
сознании отлагаетсЯ под именем бога, которое он опредмечивает. ’ак, всеобщее
учение нашего вывороченного наизнанку мира гласит, что природа  произошла от
бога,  между  тем  как должно  бы гласить, напротив,  что  бог произошел  от
природы,  что   бог  из   природы   выведен,   что  он   составлЯет  от  нее
абстрагированное,  произведенное  понЯтие;  ибо все предикаты,  то  есть все
свойства  или определениЯ, все реальности, как говорЯт философы, то есть все
существенные  свойства  или  совершенства,  которые  собраны   в  боге,  или
совокупностью которых  он ЯвлЯетсЯ,  все эти  божественные  предикаты, стало
быть,  которые -  поскольку они не заимствованы у человека  -  почерпнуты из
источника природы, опредмечивают  и  представлЯют собой, наглЯдно показывают
нам не что  иное,  как  существо  природы,  или  - короче говорЯ  - природу.
ђазница лишь та, что бог есть абстрактное, то есть созданное мыслью, природа
же  -  конкретное,  то  есть  действительное  существо,  но  их  сущность  и
содержание  одно  и то  же; бог  есть абстрактнаЯ природа, то  есть природа,
отвлеченнаЯ от  чувственного созерцаниЯ,  мыслимаЯ, превращеннаЯ в объект, в
существо рассудка;
     природа в собственном смысле есть  чувственнаЯ, действительнаЯ природа,
как ее нам непосредственно обнаруживают и представлЯют чувства.
     ЋбращаЯсь же  к определению свойств божественного  существа, мы найдем,
что  все  они  коренЯтсЯ только в  природе,  что они имеют смысл и  разумное
основание  только  в  том  случае,   если  они   сводЯтсЯ  к  природе.  Ћдна
существеннаЯ черта бога заключаетсЯ в том, что он -  существо могущественное
и даже  самое  могущественное,  в  позднейших  представлениЯх -  всемогущее.
Њогущество  есть даже  первое  определЯющее свойство  божества или,  вернее,
первое божество. Ќо что такое это могущество, что оно выражает? Ќе что иное,
как мощь Явлений природы;
     потому-то, как на это уже указывалось в первых лекциЯх, молниЯ и гром в
качестве  тех Явлений, которые  производЯт на  человека  самое мощное, самое
страшное  впечатление,  представлЯют  собой  действие   наивысшего,   самого
могущественного бога или даже тождественны с ним.  „аже  в  "‚етхом  ‡авете"
гром  есть голос бога, а молниЯ  во многих местах называетсЯ "лицом божиим".
Ќо что такое бог, голос  которого есть гром и лицо которого - молниЯ, как не
существо  природы,  или   молнии  и  грома?   „аже  у  христианских  теистов
могущество,  несмотрЯ на  духовность их бога, означает не  что  другое,  как
могущество чувственное, могущество природы. ’ак, например, христианский поэт
’риллер в своих "Џоэтических размышлениЯх" говорит:

     ‚едь у тебЯ - сознайсЯ в том! -
     Ћт страха сердце замирает,
     Љогда гремит могучий гром
     € в небе молниЯ сверкает.

     Ћткуда в сердце этот страх?
     Љто поселил его? - ‘ознанье,
     —то бог тебЯ, свое созданье,
     ѓрозой повергнуть может в прах.

     €  нет поэтому  сомненьЯ,  —то бог глаголет к  нам  из туч, —то гром  и
молниЯ - знаменьЯ того, что наш господь могуч.
     Ќо и  там,  где могущество природы  не представлЯетсЯ столь  Явственным
чувству  христиан,  как  в  данном  случае  молниЯ  и  гром   представлЯлись
принадлежавшему к духовенству ’риллеру, оно, это могущество, все же ЯвлЯетсЯ
основой. ’ак, христианские теисты, существо которых есть абстракциЯ и именно
поэтому отдаление от правды природы, производили причину движениЯ в  природе
от могущества или всемогущества бога, - так как они превращали эту природу в
мертвую,  инертную  массу  или  материю.  Ѓог, - говорили  они,  -  насадил,
внедрил, сообщил движение материи, котораЯ сама по себе неподвижна, и именно
поэтому  дивились  они  чудовищному  могуществу бога,  -  могуществу,  силой
которого он  приводит в движение эту  чудовищную  массу  или машину.  Ќо  не
абстрагировано ли это могущество,  силою  которого бог  приводит в  движение
тела или  материю, не выведено ли  оно от  той силы или мощи, с которой одно
тело сообщает движение другому,  находЯщемусЯ в покое.  „ипломатичные теисты
отрицали,   правда,   чтобы   бог  привел   в  движение   материю   толчком,
непосредственным прикосновением, он-де -  дух,  он  все это осуществил одной
своей волей. Ќо как бог представлЯетсЯ не  простым духом, но в то же времЯ и
существом и  к  тому  же существом материальным, чувственным,  хотЯ и скрыто
материальным, скрыто чувственным, точно так же он и не создал движение одной
своей  волей.  ‚олЯ  ничто без  могущества,  без положительной, материальной
возможности. ‚едь сами теисты определенно отличают в боге могущество от воли
и разума. Ќо что  же такое это отличное от воли и разума  могущество, как не
могущество природы?
     Џредставление о  могуществе, как о  божественном основном свойстве  или
божестве, получаетсЯ или  развиваетсЯ  в  человеке,  особенно  при сравнении
действий природы с действиЯми человека. —еловек  не  может создавать травы и
деревьЯ, производить  бурю,  делать погоду,  не  может  сверкать  молнией  и
греметь,  подобно  грому.  "Ќеподражаемой" называет  поэтому ‚иргилий стрелу
юпитеровой молнии, а ‘алмонеЯ в греческой мифологии потому и поражает молниЯ
ћпитера,  что  он  дерзнул  пожелать сверкать  и  греметь,  как ћпитер.  ќти
действиЯ природы превосходЯт силы человека, они не в его власти.
     €менно поэтому существо, производЯщее эти действиЯ  и ЯвлениЯ, есть длЯ
него  существо  сверхчеловеческое  и,  как  сверхчеловеческое   существо,  -
божественное.  Ќо  все  эти действиЯ и  ЯвлениЯ  выражают не  что иное,  как
могущество природы. Џравда, христиане, теисты, приписывают эти действиЯ богу
посредственно,  то  есть  сводЯ  их  происхождение  к  богу,  как  существу,
отличному от природы, действующему при посредстве воли, разума, сознаниЯ; но
это лишь объЯснение, а здесь речь идет не  о том,  ЯвлЯетсЯ ли  дух причиною
этих Явлений или нет, может  ли он или не может ею быть, а только о том, что
те  ЯвлениЯ  и действиЯ природы, которые  даже  христианин, по крайней  мере
рационалистический,  просвещенный христианин, не  считает  непосредственными
действиЯми бога, а действиЯми бога только постольку, поскольку дело  идет об
их  первоначальном  происхождении,  по  их  же  действительному  существу  и
свойствам  полагает  их действиЯми природы,  -  что  эти  ЯвлениЯ и действиЯ
природы ЯвлЯютсЯ  оригиналом,  с которого  человек первоначально берет  свое
определение  и  понЯтие  сверхчеловеческой  божественной  мощи  и силы.  ‚от
пример. Љогда молниЯ убивает человека, то христианин говорит или думает, что
это произошло не от случаЯ или не как следствие простого устройства природы,
а в результате божественного решениЯ; ибо "ни один воробей не упадет с крыши
без воли божией". Ѓог хотел, чтобы он умер и  именно  таким  образом.  ЃожьЯ
волЯ есть конечнаЯ или перваЯ причина смерти, ближайшаЯ же есть молниЯ;
     молниЯ, согласно древней вере, есть средство, при  помощи которого  сам
бог убил  человека, но, согласно  же современной вере, она  - посредствующаЯ
причина,  произведшаЯ смерть  по  воле  бога  или,  по  крайней мере,  с его
разрешениЯ  (соизволениЯ). Ќо сокрушающаЯ, убивающаЯ, испепелЯющаЯ сила есть
собственнаЯ  сила молнии,  подобно тому,  как  сила  или  действие  мышьЯка,
которым Я убиваю человека,  не есть следствие моей воли, моей  силы, а  есть
сила   или  действие,  присущие  мышьЯку.   Њы   отличаем  таким  образом  с
теистической, или христианской, точки зрениЯ силу вещей от силы или, вернее,
воли бога;
     мы  не  считаем действиЯ  и, следовательно, свойства  -  ибо мы,  ведь,
познаем свойства вещей  только из их действий -  электричества,  магнетизма,
воздуха, воды, огнЯ свойствами и действиЯми бога; мы не говорим: бог горит и
греет, но говорим:  огонь горит и греет,  мы не  говорим  и не  думаем:  бог
мочит, но мочит вода, не бог  гремит и сверкает, но гром  гремит  и сверкает
молниЯ и так  далее. Ќо  как  раз именно эти отличные  от бога как духовного
существа,  как  его мыслит себе  христианин,  ЯвлениЯ,  свойства  и действиЯ
природы  и  ЯвлЯютсЯ  теми, от которых  человек берет  свое представление  о
божественной, сверхчеловеческой  мощи и ради которых он почитает природу как
бога до  тех  пор,  пока  остаетсЯ  верен  своему  первоначальному  простому
пониманию, не раскалывающему природу на бога и мир.
     “потреблЯЯ выражение "сверхчеловеческий", Я не могу удержатьсЯ от того,
чтобы   не   ввернуть   одного  замечаниЯ.  Ћдна  из  обычнейших  ламентаций
религиозных  и  ученых плакальщиков  по поводу атеизма состоит  в  том,  что
атеизм  разрушает или игнорирует существенную потребность человека, а именно
потребность  его  признавать и почитать  что-нибудь,  стоЯщее над  ним,  что
именно поэтому он  делает  человека существом эгоистическим  и высокомерным.
Ћднако  атеизм,  уничтожаЯ теологическое  нечто,  стоЯщее  над человеком, не
уничтожает тем самым моральной инстанции, над ним стоЯщей. Њоральное высшее,
стоЯщее над ним,  есть идеал, который  каждый человек себе  должен  ставить,
чтобы стать чем-то дельным;
     но  этот  идеал есть  - и должен быть - человеческим идеалом  и  целью.
…стественное высшее, стоЯщее над человеком, есть сама природа, в особенности
небесные силы, от которых зависит наше существование, наша ‡емлЯ;
     ведь сама ‡емлЯ есть составнаЯ часть их,  и  то,  чем она ЯвлЯетсЯ, она
ЯвлЯетсЯ  только сообразно тому положению,  которое она занимает в солнечной
системе.  „аже  религиозное сверхземное и сверхчеловеческое существо обЯзано
своим происхождением всего  только чувственному, оптическому бытию над  нами
неба  и  небесных тел.  ћлиан  у  Љирилла доказывает  божественность  светил
небесных тем, что каждый воздымает руки к небу, когда молитсЯ или  клЯнетсЯ,
или как-нибудь  вообще призывает имЯ божества.  ‚едь даже христиане помещают
своего "духовного, вездесущего" бога на небо; и они помещают его  на небо по
тем же основаниЯм,  по каким первоначально небо само слыло за бога.  Ђристон
из  •иоса,  ученик  ‡енона,  основателЯ   стоицизма,   говорил:  "”изическое
(природа) над нами  и проходит мимо нас, ибо невозможно и бесполезно познать
его". Ќо это физическое есть главным образом небесное. Џредметы астрономии и
метеорологии   были   теми,   которые   прежде   всего   возбудили   интерес
естествоиспытателей  и натурфилософов. ’ак, ‘ократ отвергал физику как нечто
превосходЯщее человеческие  силы, и вел людей от физики к этике; но под этой
физикой он понимал главным образом астрономию и метеорологию;
     отсюда известное изречение, что  он "философию  свел с неба  на землю",
отсюда  и   то,  что   он  всЯкое  философствование,  превосходЯщее  силы  и
предназначение человека, называл meteorologein  (то есть занЯтием небесными,
сверхземными вещами).
     Ќо  как могущество, сверхчеловечность,  высшее или  верховное, над нами
находЯщеесЯ  существо,-у римлЯн  боги  называютсЯ superi,  -  так  и  другие
предикаты божества, как вечность, бесконечность, - первоначально определениЯ
природы. ’ак, например, у ѓомера бесконечность есть предикат морЯ и ‡емли, у
философа  Ђнаксимена  -  предикат  воздуха,  в   "‡енд-Ђвесте"   вечность  и
бессмертие - ‘олнца и звезд. „аже величайший философ  древности Ђристотель в
противоположность бренности  и изменчивости земного приписывает неизменность
и  вечность небу и  небесным телам. € даже  христианин умозаключает (то есть
выводит)  из  величиЯ   и  бесконечности  мира  или  природы   о  величии  и
бесконечности бога, хотЯ тотчас же вслед за тем - из вполне понЯтного, но не
подлежащего  здесь нашему рассмотрению основаниЯ -  заставлЯет эти  свойства
мира  исчезнуть  перед  свойствами  бога.  ’ак,  например, ейхцер  в  своем
"…стествознании   €ова"  говорит  в   согласии   с   бесчисленными   другими
христианами: "…го  (бога) бесконечное величие указует не только непостижимаЯ
величина  мира и мировых тел,  но и самаЯ  малаЯ пылинка". Ђ в своей "”изике
или   естествознании"  тот  же  ученый  и  благочестивый  естествоиспытатель
говорит: "ЃесконечнаЯ мудрость и мощь творца Явствует  не только из infinite
magnis (бесконечно больших величин), из массы  всего мира и тех больших тел,
которые  обращаютсЯ в  свободном  небе...  но  также  и  из  infinite parvis
(бесконечно  малых величин),  из  пылинок  и  мельчайших животных...  ЉаждаЯ
пылинка  объемлет   собой  бесконечное  число  мельчайших   миров".  ЏонЯтие
бесконечности   совпадает   с   понЯтием  всеохватывающей  всеобщности   или
универсальности.  Ѓог не есть особое и потому конечное, ограниченное той или
другой  нацией, тем  или другим местом  существо, но он также  и не природа.
‘олнце, ‹уна, небо, ‡емлЯ и море общи всем, говорит один греческий  философ,
а один римский поэт (Ћвидий) говорит: природа никому не присвоила ни солнце,
ни воздух, ни воду.  "“ бога нет  лицеприЯтиЯ", но нет ее и у природы. ‡емлЯ
производит свои плоды не  только длЯ той или  другой избранной личности  или
нации; ‘олнце светит над  головами не одних христиан, евреев,  оно  освещает
всех людей  без различиЯ. €менно благодарЯ этой бесконечности и  всеобщности
природы и не могли древние евреи, считавшие себЯ за избранный богом, то есть
за единственно правомочный, народ, верившие, что мир создан только ради них,
евреев, не могли понЯть, почему  блага жизни предоставлены не им лишь одним,
но также  и идолопоклонникам.  Ќа вопрос, почему бог  не уничтожает служениЯ
идолам,  еврейские ученые отвечали, что он  бы  уничтожил  идолопоклонников,
если бы они не почитали  вещи, необходимые миру;  но  так как  они  почитают
солнце,  луну,  звезды,  воду, огонь,  то зачем  богу уничтожать  мир  из-за
нескольких   глупцов?   то  есть   на  самом  деле:   бог  должен  допустить
существование  причин  и  предметов идолопоклонства, потому  что без  них не
могли бы существовать евреи (10).
     Њы имеем в данном случае интересный пример некоторых существенных черт,
характерных  длЯ религии.  Џрежде всего  пример противоречиЯ между теорией и
практикой,  верой  и  жизнью, противоречиЯ,  которое  встречаетсЯ  в  каждой
религии.  ‘ их  теорией,  с их  верой  в  прЯмом  противоречии находилась та
естественнаЯ общность  земли, света,  воздуха,  котораЯ имелась у  евреев  с
идолопоклонниками; так как они с Язычниками  не хотели иметь ничего общего и
согласно их религии не должны были ничего общего иметь, то они и блага жизни
не должны бы  были иметь с ними общие. …сли бы  они были последовательны, то
они  должны  бы  были  либо  Язычников, либо  себЯ лишить  пользованиЯ этими
благами, дабы не иметь ничего общего с нечестивыми Язычниками. ‚о-вторых, мы
в  данном  случае  имеем пример  того,  что  природа  куда  либеральнее бога
религий, что соответствующаЯ природе  точка зрениЯ человека или естественное
воззрение  гораздо универсальнее,  чем  точка  зрениЯ  религиознаЯ,  котораЯ
отделЯет человека от человека, христианина от иудеЯ, иудеЯ от Язычника, что,
следовательно, единство человеческого  рода, любовь,  простирающаЯсЯ на всех
людей, опираетсЯ  отнюдь не на понЯтие  небесного отца  или, как современные
философы переводЯт  это выражение, не на понЯтие духа, но столько же или еще
лучше  опираетсЯ  на  природу  и первоначально  только  на  нее и опиралась.
Џоэтому всеобщаЯ любовь к человечеству ведет свое происхождение совсем не со
времен  лишь христианства. “же Языческие  философы учили этой любви;  но бог
Языческих философов был не что иное, как мир или природа.
     •ристиане, наоборот, имели ту же веру, как и евреи; они так же верили и
говорили, что мир создан ради них, христиан, и ради них сохранЯетсЯ; поэтому
они так же мало могли последовательно  объЯснить существование  неверующих и
вообще Язычников, как и евреи; ибо если мир существует только ради христиан,
то  зачем  и  почему существуют  другие люди -  не  христиане, не  верЯщие в
христианского  бога? •ристианским богом можно объЯснить существование только
христиан, но  отнюдь не Язычников и не  неверующих  людей. Ѓог, который дает
восходить солнцу над праведными и неправедными, над верующими и неверующими,
над  христианами и Язычниками,  есть  бог, равнодушный  к  этим  религиозным
различиЯм,  не желающий о  них ничего знать,  он  в  действительности не что
иное,  как природа  (11). …сли  поэтому  в Ѓиблии значитсЯ: бог дает  своему
солнцу восходить над  добрыми и злыми, то  мы в  этих словах имеем следы или
доказательства религиозного естественного воззрениЯ, или под добрыми и злыми
понимаютсЯ  люди,  различающиесЯ  между  собой лишь  морально, но отнюдь  не
догматически,  ибо  догматический  библейский  бог  строго  различает  между
козлищами  и  овцами,  между  христианами,  с одной  стороны,  и  евреЯми  и
Язычниками  - с  другой, между верующими и  неверующими: одним он  сулит ад,
другим - небо,  одним  он обещает вечную жизнь  и  счастье,  другим - вечное
бедствие  и смерть. Ќо именно поэтому  нельзЯ бытие этих обреченных на ничто
людей выводить от бога; мы можем это себе объЯснить, мы можем вообще уйти от
тысЯчи  противоречий,  затруднений,  осложнений  и непоследовательностей,  в
которые  нас  запутала  религиознаЯ вера,  только  в  том  случае,  если  мы
признаем, что первоначальный бог был лишь существом, производным от природы,
и если мы поэтому  сознательно на место  мистического, подлежащего различным
толкованиЯм имени и существа бога поставим имЯ и существо природы,

        ’ђ€ЌЂ„–Ђ’Ђџ ‹…Љ–€џ.
     ’о, что во  вчерашней  лекции Я  говорил  о могуществе,  о  вечности, о
сверхчеловечности, о бесконечности и универсальности бога, что они взЯты  из
природы и  первоначально  выражали лишь  ее  свойства, то  же применимо и  к
свойствам  моральным.  Ѓлагость  бога  заимствована от  существа  и  Явлений
природы,  полезных,  благих,  благодетельных  длЯ  человека,  внушающих  ему
чувство  и  сознание  того,  что жизнь,  существование есть  благо, счастье.
Ѓлагость   бога   есть  лишь   облагороженнаЯ  фантазией,  поэзией  чувства,
олицетвореннаЯ,   обретеннаЯ  самостоЯтельность,  как  особое  свойство  или
сущность,  в  активной  форме  выраженнаЯ  и  понЯтаЯ  полезность природы  и
способность ее быть использованной.  Ќо так как природа есть в то же времЯ и
причина влиЯний,  человеку враждебных, длЯ  него вредных,  то он эту причину
превращает в самостоЯтельное существо и обожествлЯет в виде злого  бога. ќта
противоположность встречаетсЯ почти  во  всех религиЯх; но в этом  отношении
самаЯ знаменитаЯ  религиЯ -  персидскаЯ, котораЯ ставит  во главу своей веры
двух враждебных друг другу богов: Ћрмузда,  бога, или причину, всех существ,
благодетельных длЯ  человека - полезных животных, отрадных Явлений, подобных
свету, дню, теплоте, -  и Ђримана, бога, или причину, тьмы,  пагубной  жары,
вредных животных.
     •ристианскаЯ  религиЯ,  представлениЯ  которой  в  области  веры  почти
целиком заимствованы из персидского, вообще восточного миросозерцаниЯ, также
имеет,  собственно  говорЯ,  двух богов,  из  коих,  однако,  только один  -
преимущественно или  исключительно бог,  тогда как другой называетсЯ сатаной
или дьЯволом. € даже в тех  случаЯх, когда злые, вредные действиЯ природы не
производЯтсЯ от самостоЯтельной,  личной причины, дьЯвола, они  производЯтсЯ
во всЯком случае от божьего гнева. Ќо бог в гневе, или гневный бог, - не что
иное, как злой бог. Њы  здесь имеем опЯть пример того, что между политеизмом
и монотеизмом нет  существенной  разницы. Џолитеист верит  в  добрых и  злых
богов, монотеист же воплощает злых богов в гневе бога, а добрых - в благости
бога  и верит в одного бога,  но этот один,  одновременно  и добрый и  злой,
гневный бог - бог противоположных свойств. Ќо  гнев бога есть  не  что иное,
как правосудие бога, представленное, олицетворенное в виде чувства, страсти.
‚едь гнев и  в человеке первоначально и сам по  себе  есть не что  иное, как
страстное чувство справедливости или мщениЯ. —еловек приходит в  гнев тогда,
когда ему  -  в действительности или только в  его представлении - причинена
обида, несправедливость. ѓнев есть возмущение  человека против деспотических
посЯгательств, которые другое существо позволЯет себе  по  отношению к нему.
Ќо как  благость  бога заимствована  лишь  от благих действий природы, так и
справедливость   заимствована  первоначально  от  злых,   вредных,  пагубных
действий  природы.  Џредставление  о  правосудии   создаетсЯ  таким  образом
посредством  рефлексии. —еловек - эгоист; он по отношению к себе  бесконечно
добр и  верит тому,  что все  должно  ему служить  только на пользу,  что не
должно и  не  может быть  зла;  но  он встречает  противоречиЯ этому  своему
эгоизму и вере; он верит поэтому, что зло постигнет его только в том случае,
если  он погрешил против  существа или существ, от которых он производит все
доброе и благодетельное, и если он тем самым привел  их в гневное состоЯние.
Ћн объЯснЯет себе поэтому зло природы как наказание, которое бог возложил на
человека  ввиду  содеЯнного  человеком  по  отношению  к ному проступка  или
несправедливости,  Ћтсюда  и  вера  христиан в то, что природа была  некогда
раем, где  не существовало ничего  враждебного и вредного человеку,  но  что
этот рай погиб в результате грехопадениЯ и  вызванного им  гнева божьего. Ќо
это объЯснение теологически извращенное.  Џервоначально гнев  или суд бога в
отличие  от его благости заимствован и выведен из пагубных и вредных Явлений
природы.  Ќе потому  этот  человек убит  молнией, что бог наказывает, что он
справедлив, гневен, рассержен, а, наоборот, из того, что  он убит молнией мы
заключаем,  что  причиной  этого  смертного  случаЯ  ЯвлЯетсЯ  разгневанное,
наказующее, злое существо. ’аков первоначальный ход человеческой мысли (12).
Ќо  как   благость  и  справедливость  бога  заимствованы  и   выведены   из
благотворных и вредных Явлений природы, точно так же заимствована и выведена
и мудрость  только  из  природы и, в частности,  из того  порЯдка, в котором
ЯвлениЯ  природы  следуют  одно за  другим,  из  свЯзи естественных причин и
следствий.
     Ќо как  и  указанные  уже  физические  или метафизические  и  моральные
свойства  бога,  так   и  прочие,  более  неопределенные  или  отрицательные
заимствованы  из природы. Ѓог невидим; но и  воздух невидим. €менно  поэтому
почти  у  всех  сколько-нибудь умственно развитых  народов  воздух, дыхание,
дуновение тождественны с духом. € сам бог в свою  очередь  не отличаетсЯ  от
духа,  то  есть  от  воздуха,  как  того  существа,  которое  в  примитивном
чувственном представлении одно обусловливает  собой жизнь людей или, вернее,
поддерживает ее и ЯвлЯетсЯ ее причиной.  …сли поэтому значитсЯ: ты не должен
делать  себе  изображениЯ бога,  то  отсюда еще  не  следует,  что под богом
понимаетсЯ дух в нашем смысле, то есть мыслЯщее,  имеющее желаниЯ, познающее
существо.  Љто может себе сделать изображение  из  воздуха?  Ќе удивлЯйсЯ, -
возражает Њинупий  ”еликс  на упрек,  делаемый  Язычниками  в  том,  что бог
христиан не может быть ни показан, ни видим, - не удивлЯйсЯ, если ты бога не
видишь,  ветер  и воздух также  невидимы, хотЯ  они все  и  толкают в разные
стороны,  двигают,  потрЯсают.  Ѓог  неуловим, неосЯзаем.  Ќо разве  уловим,
осЯзаем воздух, хотЯ он  может быть взвешен физиками? ђазве  уловим, осЯзаем
свет?  ЏоддаетсЯ ли свет, воздух пластическому  изображению,  то есть в виде
индивидуальной, телесной фигуры?  Љак ошибочно  поэтому делать из  того, что
народы не имеют изображений, статуй, а  следовательно, и храмов своего бога,
умозаключение,  что  они  почитают  существо  духовное в  нашем смысле этого
слова? Ћни почитают природу в целом или частично, еще не очеловечив ее,  еще
не заключив ее по крайней  мере  в определенную человеческую фигуру и форму;
вот причина,  почему  они не имеют человеческих  изображений  и  статуй  длЯ
предметов своего религиозного почитаниЯ.
     џ не могу себе  представить бога  в ограниченных  формах, изображениЯх,
понЯтиЯх;  но могу  ли  Я  мир,  вселенную представить себе в них? Љто может
создать  изображение природы, по крайней мере отвечающее ее существу? Љаждое
изображение  ведь  взЯто лишь  с  части  мира, как  же  Я  могу  представить
соответствующим образом целое в части? Ѓог не есть существо, ограниченное во
времени  и в пространстве;  но  ограничен ли мир? Џриурочен ли мир к данному
месту, к данному времени, не  находитсЯ ли он повсеместно и во  все времена?
Њир  ли находитсЯ во времени или, не вернее  ли, времЯ  в мире?  Ќе  есть ли
времЯ  только  форма мира, способ, которым следуют друг  за другом отдельные
существа и  ЯвлениЯ мира? Љак, следовательно, могу Я приписывать миру начало
во времени?  ‚ремЯ ли ЯвлЯетсЯ предпосылкой длЯ мира  или, не вернее ли, мир
длЯ времени? Њир есть вода,  времЯ есть  движение  воды; но  разве  вода  не
предшествует своему движению, согласно природе вещей? ђазве движение воды не
предполагает уже существование воды?  ђазве движение  воды не есть следствие
ее своеобразной  природы и свойств? Ќе так же ли глупо, стало быть,  мыслить
себе  мир  происшедшим  во  времени,  как  если бы Я  мыслил  себе  существо
какой-либо вещи возникшим как одно из следствий этого существа? Ќе так же ли
бессмысленно мыслить себе какую-либо точку во времени как  начало мира,  как
представлЯть себе падение воды как ее происхождение? Ќе видим ли мы, однако,
из вышесказанного, что существо и  свойства мира и существо  и свойства бога
одни и  те же,  что бог не  отличаетсЯ  от мира, что бог есть  лишь понЯтие,
абстрагированное от мира, что бог есть лишь мир в мыслЯх, мир же- лишь бог в
действительности или действительный бог, что  бесконечность  бога взЯта лишь
из бесконечности  мира, вечность бога -  лишь из вечности мира, могущество и
великолепие бога - лишь из могущества и  великолепиЯ природы, что они отсюда
произошли, что они отсюда выведены?
     ђазличие между богом и миром есть лишь различие между духом и чувством,
мышлением  и  представлением;  мир  как предмет  чувств,  а именно  телесных
чувств, подобных грубому чувству осЯзаниЯ, есть  так  называемый мир,  тогда
как мир как  предмет  мысли, мышлениЯ, выводЯщего общее из чувств, есть бог.
Ќо  подобно  тому, как то  всеобщее,  которое  разум выводит из  чувственных
вещей,  есть, хотЯ и не  непосредственно, все  же посредственно чувственное,
чувственное по существу, соответственно предмету, хотЯ  и не  соответственно
форме  (ибо понЯтие  о  человеке есть  нечто  чувственное  через  посредство
человека, понЯтие о  дереве  -  через  посредство  тех деревьев, которые мне
указываютсЯ  чувствами),  так  и  существо  бога, хотЯ  оно  и  есть  только
мыслимое, выведенное существо  мира, есть посредственно все-таки чувственное
существо.  Ѓог, правда, не есть чувственное существо,  как какое-либо видимо
или ощутимо  ограниченное тело,  как камень, растение, животное, но если  бы
только  из-за этого  Явилось желание отказать существу бога в чувственности,
то в таком  случае следовало  бы отказать  в  ней и  воздуху,  и свету. „аже
тогда, когда человек думает, что он в своем представлении о боге возвышаетсЯ
над природой,  когда он, по крайней  мере в своем воображении,  мыслит себе,
подобно   христианам  и  в  особенности  так  называемым  рационалистическим
христианам,  бога  как   существо,  лишенное   всех   чувственных   свойств,
нечувственное, бестелесное; даже  и в этом случае, по крайней мере,  основой
духовного  бога  ЯвлЯетсЯ  представление  чувственного существа.  Љто вообще
может мыслить себе нечто в виде существа, не мыслЯ себе  его в то же времЯ в
виде существа чувственного, хотЯ бы  он  устранил  от него все ограничениЯ и
свойства осЯзаемо чувственного  существа? ђазличие  между существом  бога  и
существом чувственных предметов есть  лишь различие между родом и видами или
индивидуумами.
     Ѓог есть  так же мало то или другое существо, как  цвет вообще есть тот
или иной цвет, как человек вообще есть тот или другой человек: ибо в родовом
понЯтии человека Я отвлекаюсь  от  различий человеческих видов  и  отдельных
людей,  в родовом  понЯтии цвета отвлекаюсь от  отдельных, различных