нам ‹ютера или Љальвина,  если  не  убежден,
что эти высказываниЯ на самом деле имеют такой вес и такое  содержание,  что
заключают в себе действительное противоречие. Ќо моЯ интерпретациЯ  основана
отнюдь не на специальной подборке  отдельных  цитат,  которые  могла  бы  ее
подтвердить, а на изучении систем ‹ютера и Љальвина  в  их  целостности,  на
исследовании их психологической основы.
     …сли мы хотим понЯть, что было нового в доктрине ђеформации, то сначала
нам необходимо рассмотреть существенные теологические принципы средневековой
церкви. Џри этом мы сталкиваемсЯ с теми же методе  логическими  трудностЯми,
какие  обсуждали   в   свЯзи   концепциЯми   "средневекового   общества"   и
"капиталистического общества". ’ак же как в сфере  экономики  нет  внезапных
переходов от одной структуры  к  другой,  нет  таких  переходов  и  в  сфере
теологии. Ќекоторые доктрины ‹ютера и Љальвина настолько похожи на  доктрины
средневековой церкви, что трудно заметить сколь-нибудь существенную  разницу
между ними. ЉатолическаЯ церковь тоже всегда отрицала  возможность  спасениЯ
человека в силу одних лишь его добродетелей и достоинств,  тоже  утверждала,
что длЯ спасениЯ необходима милость господнЯ. Ћднако, несмотрЯ на все  общие
элементы старой  и  новой  теологии,  дух  католической  церкви  существенно
отличалсЯ от духа ђеформации, особенно в отношении взглЯдов на  человеческое
достоинство и свободу, на значение  поступков  человека  в  определении  его
судьбы.
     ‚ течение долгого периода, предшествовавшего  ђеформации,  католическое
богословие придерживалось следующих принципов: человеческаЯ природа - хотЯ и
испорчена грехом Ђдама - внутренне  стремитсЯ  к  добру;  человеческаЯ  волЯ
свободна в этом стремлении к добру; собственные усилиЯ человека способствуют
его  спасению;  церковное  причастие,  основанное  на  искупительной  смерти
•риста, может спасти даже грешника.
     Ќекоторые из наиболее выдающихсЯ теологов - такие, как Ђвгустин и  ”ома
Ђквинский,- придерживаЯсь этих взглЯдов, в то же времЯ  выдвигали  доктрины,
проникнутые совсем иным духом. Ќо хотЯ ”ома Ђквинский и  сформулировал  идею
предопределениЯ, он  никогда  не  уставал  подчеркивать,  что  свобода  воли
ЯвлЯетсЯ одним из основных его тезисов. —тобы преодолеть противоречие  между
идеЯми  предопределениЯ  и  свободной  воли,  ему  приходилось  прибегать  к
построению сложнейших  конструкций.  ќто  никак  не  помогало,  противоречиЯ
удовлетворительно не разрешались, но он не отступал от  учениЯ  о  свободной
воле и о необходимости  человеческих  усилий  как  обЯзательной  предпосылке
спасениЯ, даже если добраЯ волЯ человека и нуждаетсЯ в  поддержке  благодати
господней.
     Ћн говорит об этом следующее: "€так, обреченный предопределению  должен
стремитьсЯ к добрым делам в молитве, ибо  через  ото  и  исполнЯетсЯ  вернее
всего предначертанное ему... € потому  и  свободе  воли  ”ома  говорит,  что
предположение, будто человек не свободен решать, противоречит самой сущности
бога  и  природе  человека.  —еловек  свободен  даже  отвергнуть  благодать,
предложенную ему господом.
     „ругие теологи подчеркивали роль усилий человека длЯ его  спасениЯ  еще
сильнее, чем ”ома Ђквинский.  Ѓонавентура  говорил,  что  бог  всегда  готов
ниспослать человеку благодать свою, но получают ее  лишь  те,  кто  заслужил
своими добрыми делами.
     ‚ течение XIII, XIV и XV  веков  тенденциЯ  подчеркивать  свободу  воли
усиливалась в системах „унса ‘котта, Ћккама и ЃилЯ. ќто особенно  важно  длЯ
пониманиЯ нового духа ђеформации,  так  как  ‹ютер  Яростнее  всего  нападал
именно    на    схоластов     позднего     средневековьЯ,     называЯ     их
"свиньЯми-богословами".
     ‘котт подчеркивал значение воли. ‚олЯ свободна; через реализацию  своей
воли человек реализует свою индивидуальную сущность,  и  эта  самореализациЯ
составлЯет наивысшую радость индивида. Џоскольку богом установлено, что волЯ
принадлежит индивидуальной личности, даже он сам не имеет прЯмого влиЯниЯ на
решениЯ человека.
     Ѓиль и Ћккам подчеркивали значение собственных заслуг человека длЯ  его
спасениЯ; хотЯ они говорЯт и о  помощи  божьей,  в  их  учениЯх  эта  помощь
утрачивает доминирующую роль, какаЯ приписывалась  ей  в  прежних  доктринах
(17) . Ѓиль предполагает, что человек свободен и всегда может  обратитьсЯ  к
богу, чьЯ благодать придет ему на помощь. Ћккам  учит,  что  на  самом  деле
человеческаЯ натура грехом не испорчена; длЯ него грех - это единичный  акт,
который  человеческой  сущности  не  менЯет.  ’ридентский  собор  с   полной
отчетливостью заЯвил, что свободной воле содействует благодать господнЯ,  но
что волЯ человека может и уклонитьсЯ от этого  содействиЯ  (18)  .  —еловек,
каким его изображают Ћккам и  другие  поздние  схоласты,  уже  не  похож  на
несчастного грешника: это - свободное создание;  сама  его  сущность  делает
человека способным к добру, а его волЯ свободна от любых внешних сил.
     Џрактика покупки индульгенций,  игравшаЯ  все  большую  роль  во  времЯ
позднего средневековьЯ и вызывавшаЯ особенно Яростные нападки  ‹ютера,  была
свЯзана с ростом влиЯниЯ этих идей о свободной воле человека  и  о  ценности
его усилий. ЏокупаЯ индульгенцию у папского эмиссара,  человек  освобождалсЯ
от временного наказаниЯ, которое  должно  было  заменить  вечное,  и  -  как
отмечал ‡ееберг (19) - у него были все основаниЯ надеЯтьсЯ, что ему отпущены
все грехи.
     Ќа  первый  взглЯд  может  показатьсЯ,  что  практика  покупки  у  папы
избавлениЯ от адовых мук противоречила идее эффективности собственных усилий
человека в деле его спасениЯ, поскольку эта практика основана на зависимости
от власти церкви и от ее причастиЯ. •отЯ в какой-то  мере  это  справедливо,
такаЯ практика несла в себе дух надежды и уверенности.  …сли  человек  может
так  легко  избавитьсЯ  от  наказаниЯ,  то  бремЯ   его   вины   существенно
облегчаетсЯ; он может сравнительно легко освободитьсЯ от  груза  прошлого  и
избавитьсЯ от одолевавших его тревог. Љроме того, не надо забывать,  что  по
церковной теории - как сформулированной, так и подразумевавшейсЯ -  действие
индульгенции было основано  на  том,  что  их  покупатели  исповедовались  и
каЯлись во всех грехах (20).
     ќти идеи, столь резко противоречащие духу ђеформации, содержатсЯ  также
в сочинениЯх мистиков, в проповедЯх и  в  тщательно  разработанных  правилах
проведениЯ  исповеди.  ‚  них  проЯвлЯетсЯ  дух  утверждениЯ   человеческого
достоинства, признание законности проЯвлениЯ всех качеств человека. ‚месте с
этим уже в XII веке широко распространЯетсЯ идеЯ подражаниЯ •ристу,  вера  в
то,  что  человек  может  стремитьсЯ  уподобитьсЯ  богу.  ‚   правилах   длЯ
исповедников  проЯвлЯлось   прекрасное   понимание   конкретного   положениЯ
отдельных людей и  признавалось  субъективное  различие  индивидов.  ‚  этих
правилах грех рассматривалсЯ не как бремЯ, которое должно давить и принижать
человека, а как человеческаЯ слабость,  требующаЯ  пониманиЯ  и  уважениЯ  к
грешнику (21).
     ‚  общем,  средневековаЯ  церковь  подчеркивала  достоинство  человека,
свободу его воли, ценность его усилий; она подчеркивала богоподобие человека
и его право быть уверенным в любви бога.  ‹юди  ощущались  как  равные,  как
братьЯ - уже в силу одного их подобиЯ богу. ‚ позднем средневековье, в свЯзи
с развитием капитализма, поднималась волна неуверенности  и  замешательства,
но в то  же  времЯ  все  сильнее  становились  тенденции  к  признанию  роли
человеческой воли и  человеческих  усилий.  Њы  можем  предположить,  что  и
философиЯ  ‚озрождениЯ,  и  католические  доктрины  позднего   средневековьЯ
отражали  дух,  преобладавший  в  тех  социальных   группах,   экономическое
положение которых давало им ощущение силы  и  независимости.  ‚месте  с  тем
теологиЯ ‹ютера выражала чувства среднего класса ,  который,  борЯсь  против
власти церкви и возмущаЯсь новым денежным классом, ощущал  угрозу  растущего
капитализма и был охвачен чувством беспомощности и ничтожности.
     ‹ютеранское учение, насколько оно отличалось от католической  традиции,
имело две стороны; причем  в  общей  картине  его  системы,  общепринЯтой  в
протестантских странах, одна из этих  сторон  всегда  подчеркивалась  больше
другой. ‚ этом аспекте указываетсЯ, что ‹ютер дал человеку  независимость  в
вопросах религии; что  он  лишил  церковь  ее  власти  и  отдал  эту  власть
индивиду; что его концепции веры и  спасениЯ  -  это  концепции  собственных
заслуг индивида, где всЯ ответственность лежит на самом человеке,  а  не  на
власти, котораЯ могла бы дать ему то, чего он не добилсЯ  сам.  ќта  сторона
учений ‹ютера и Љальвина заслуживает самой  высокой  оценки,  поскольку  они
Явились одним из источников  развитиЯ  политической  и  духовной  свободы  в
современном обществе, того развитиЯ,  особенно  в  англосаксонских  странах,
которое неразрывно свЯзано с идеЯми пуританства.
     „ругой аспект современной свободы - это изолЯциЯ  и  бессилие,  которые
она принесла индивиду; и этот аспект тоже уходит корнЯми  в  протестантство,
как и аспект независимости. Џоскольку эта книга  посвЯщена  главным  образом
восприЯтию свободы как бремени и опасности, дальнейший анализ, преднамеренно
односторонний, будет подчеркивать ту сторону учений  ‹ютера  и  Љальвина,  в
которой лежат истоки этого негативного аспекта свободы: их учение о том, что
человек по природе своей порочен и бессилен.
     ‹ютер полагал, что зло внутренне присуще природе человека и  направлЯет
его волю, так что ни один человек не  способен  совершить  что-либо  доброе,
исходЯ из собственной природы. Џрирода  человека  зла  и  порочна.  Ћдна  из
основных концепций всего мышлениЯ ‹ютера -  это  представление  о  природной
греховности человека, его полной неспособности по собственной  воле  выбрать
добро. ‚ этом духе он начинает свой  комментарий  к  "Џосланию  к  римлЯнам"
апостола Џавла: "–ель этого посланиЯ - разрушить,  искоренить  и  уничтожить
всЯкую  плотскую  мудрость  и  праведность,  сколь  бы   ни   казались   они
замечательны и чистосердечны в наших или в чужих  глазах...  ѓлавное,  чтобы
наша мудрость и праведность, раскрытые перед глазами нашими, были вырваны  с
корнем из сердца нашего и из нашей суетной души" (22).
     ќто  убеждение  в  низменности  и   беспомощности   человека,   в   его
неспособности  совершить  что-либо  доброе  по  собственной  воле,  согласно
‹ютеру, ЯвлЯетсЯ одним из главных условий ниспосланиЯ божьей благодати. ‹ишь
если человек унизит себЯ, откажетсЯ от своей воли, от своей гордыни,  только
тогда снизойдет на него милость господнЯ. "Џотому что бог хочет  спасти  нас
не нашей собственной, но внешней  праведностью  и  мудростью;  праведностью,
идущей не от нас и не рождающейсЯ в нас, но  приходЯщей  к  нам  из  другого
места... €так, должна быть усвоена  праведность,  приходЯщаЯ  к  нам  только
извне и вполне чуждаЯ нам самим" (23).
     …ще более радикально  ‹ютер  выразил  бессилие  человека  семью  годами
позже,  в  своем  памфлете  "ђабство  воли",  направленном  против   ќразма,
защищавшего свободу воли. "...’ак  что  человеческаЯ  волЯ  подобна  скотине
между двумЯ всадниками. ‘Ядет на нее бог, она хочет и идет, как  хочет  бог;
как сказано в псалмах: "Љак скот был Я пред ’обою. Ќо Я всегда с ’обою" (пс.
72.22, 23). ‘Ядет на нее сатана, она хочет и идет, как хочет сатана. Ќе в ее
силах выбрать, к какому всаднику бежать  или  какого  искать,  но  они  сами
состЯзаютсЯ, кто возьмет ее и удержит". ‹ютер заЯвлЯет, что если  кто-нибудь
не хочет "оставить эту тему (о свободе  воли)  вообще  (что  было  бы  всего
безопаснее и всего религиознее), то можно со спокойной совестью сказать ему:
понимай это в том смысле, что человеку дана "свободнаЯ волЯ" не по отношению
к высшим, но лишь  по  отношению  к  существам  ниже  его...  ЃогобоЯзненный
человек не имеет "свободной воли": он пленник, раб и слуга воли ѓоспода  или
воли сатаны" (24) . “чение о том, что человек - бессильное  орудие  в  руках
божьих, что он в  основе  своей  порочен,  что  его  единственнаЯ  задача  -
подчинитьсЯ воле господней, что бог  может  спасти  его  непостижимым  актом
правосудиЯ -  все  эти  учениЯ  не  могли  быть  окончательным  ответом  длЯ
человека, столь преследуемого отчаЯнием, беспокойством и сомнением и в то же
времЯ столь страстно жаждавшего уверенности, как ‹ютер. ‚  конце  концов  он
нашел ответ на свои сомнениЯ. ‚ 1518 году его осенило откровение: человек не
может спастись собственными добродетелЯми; он  не  должен  даже  размышлЯть,
угодны ли господу его труды, но он может быть уверен в своем спасении,  если
у него есть вера. ‚еру дает человеку бог, и, если  человек  испытал  однажды
несомненное субъективное переживание веры, он  может  быть  уверен  в  своем
спасении.  —еловек  в  своем  отношении  к  богу  ЯвлЯетсЯ,   по   существу,
воспринимающей стороной. Љак только он  воспринимает  благодать  господню  в
переживании веры, тотчас природа его менЯетсЯ,  поскольку  в  акте  веры  он
воссоединЯетсЯ с •ристом, и праведность •ристова  заменЯет  его  собственную
праведность, утраченную в грехопадении Ђдама. Ќо никогда в жизни человек  не
может стать вполне праведным, потому что его природнаЯ порочность никогда не
исчезает окончательно .
     „октрина ‹ютера о вере как о несомненной субъективной гарантии спасениЯ
на первый взглЯд кажетсЯ  разительно  противоречащей  тому  острому  чувству
неуверенности, которое было характерно длЯ самого ‹ютера и длЯ его учениЯ до
1518 года. Ќо психологически этот переход от сомнениЯ к  уверенности  отнюдь
не противоречив,  а  причинно  обусловлен.  ‚спомним,  что  было  сказано  о
характере его сомнений. ќто не  были  сомнениЯ  рациональные,  возникшие  из
свободы мысли и дерзнувшие поставить под вопрос  общепринЯтые  взглЯды;  это
были  иррациональные  сомнениЯ,  вытекающие  из  изолЯции  и   беспомощности
индивида,  который  относитсЯ  к  миру  с  ненавистью  и   тревогой.   ’акие
иррациональные сомнениЯ не могут быть устранены рациональными ответами;  они
могут лишь исчезнуть, в том  случае  если  индивид  становитсЯ  неотъемлемой
частью осмысленного мира. …сли же этого не произошло,  как  не  произошло  с
‹ютером и с тем классом, который он представлЯл, то сомнениЯ могут быть лишь
подавлены, так сказать, загнаны внутрь; а это можно сделать лишь при  помощи
некоей формулы, обещающей полную уверенность.
     ‘трастное стремление к уверенности, какое мы находим у ‹ютера, отражает
не искреннюю веру, а необходимость подавить  невыносимое  сомнение.  ђешение
‹ютера - это сегоднЯшнее решение очень многих людей, хотЯ они  мыслЯт  не  в
богословских   терминах:   уверенность   достигаетсЯ   отказом   от    своей
изолированной личности, превращением себЯ в  орудие  могущественной  внешней
силы.  „лЯ  ‹ютера  такой  силой  был  бог,  и  ‹ютер  искал  уверенность  в
безоговорочной покорности богу. ’аким  образом  ему  удалось  подавить  свои
сомнениЯ, но не до конца;  по-настоЯщему  они  так  никогда  и  не  исчезли,
одолевали его до последнего днЯ его жизни, и ему приходилось боротьсЯ с ними
путем все новых и новых проЯвлений  покорности.  Џсихологически  вера  может
иметь два совершенно разных содержаниЯ. Ћна может быть  утверждением  жизни,
выражением внутренней свЯзи с  человечеством;  но  может  быть  и  продуктом
реакции на сомнениЯ, возникшие из чувства  изолированности  индивида  и  его
неприЯтиЯ жизни. ‚ера ‹ютера была как раз такого компенсирующего свойства.
     —резвычайно важно понЯть эту проблему сомнений и попыток их подавлениЯ,
потому что она не только относитсЯ к теологии ‹ютера, а также и Љальвина, но
и остаетсЯ одной из основных  проблем  современного  человека  до  сих  пор.
‘омнение - это исходнаЯ точка современной философии; потребность  избавитьсЯ
от него оказала сильнейшее  влиЯние  на  развитие  современной  философии  и
науки.  Њножество  рациональных  сомнений   было   разрешено   рациональными
ответами;
     но иррациональные сомнениЯ не исчезли и не могут исчезнуть до тех  пор,
пока человек  не  перейдет  от  негативной  свободы  к  свободе  позитивной.
Ќынешние попытки заглушить сомнениЯ - состоЯт ли они в ненасытном стремлении
к  успеху,  или  в  убежденности,  что  безграничное  знание  фактов   может
удовлетворить потребность в уверенности, или  в  подчинении  вождю,  который
принимает  на  себЯ  ответственность  за  "уверенность"  остальных,-   могут
заглушить лишь осознание сомнений. ‘ами же сомнениЯ не исчезнут до тех  пор,
пока человек не преодолеет свою изолЯцию,  пока  его  положение  в  мире  не
приобретет какого-то смысла и значениЯ,  удовлетворЯющего  его  человеческие
потребности.
     Љак же  были  свЯзаны  доктрины  ‹ютера  с  психологическим  состоЯнием
широких масс в конце средних  веков?  Љак  мы  уже  видели,  старый  порЯдок
рушилсЯ.  €ндивид  потерЯл  гарантию   уверенности,   ему   угрожали   новые
экономические силы - капиталисты и монополии, корпоративный принцип сменилсЯ
конкуренцией, низшие классы  ощущали  гнет  усиливавшейсЯ  эксплуатации.  Ќо
лютеранство вызывало в низших классах совсем не тот отклик,  что  в  среднем
классе. ѓородскаЯ беднота и в еще большей степени крестьЯнство находились  в
отчаЯнном положении: их безжалостно эксплуатировали, их традиционные права и
привилегии  отбирались.  Ћни  были  охвачены  революционными   настроениЯми,
находившими выход в крестьЯнских восстаниЯх и в  революционных  движениЯх  в
городах. …вангелие выражало их надежды и чаЯниЯ -  как  выражало  надежды  и
чаЯниЯ рабов и бедноты в эпоху раннего христианства - и вело  их  на  поиски
свободы и справедливости. Џоскольку ‹ютер нападал на власть и в своем учении
опиралсЯ на …вангелие, его учение привлекало эти беспокойные массы, как  это
было и с другими религиозными движениЯми евангелического толка до него.
     Ќо  ‹ютер  мог  поддерживать  их  и  принимать  их  поддержку  лишь  до
определенного момента. …му пришлось отречьсЯ от этого союза, когда крестьЯне
пошли дальше нападок на власть церкви и просьб о незначительном улучшении их
участи.  ЉрестьЯнство  превращалось  в  революционную  массу,  оно   грозило
опрокинуть всЯкую власть и разрушить основы социального строЯ, в  сохранении
которого средний класс был  кровно  заинтересован.  ‚едь,  несмотрЯ  на  все
трудности, которые переживал средний класс и о  которых  мы  говорили  выше,
этот класс - даже самые его низы  -  имел  привилегии,  которые  приходилось
защищать от требований бедноты; это  вызывало  его  резкую  враждебность  по
отношению к революционным движениЯм, направленным на  ликвидацию  не  только
привилегий аристократии, церкви и монополий, но и всех привилегий вообще.
     ‘редний класс находилсЯ между  самыми  богатыми  и  самыми  бедными,  и
поэтому его реакциЯ  была  сложной  и  во  многом  противоречивой.  •отелось
сохранить закон и порЯдок, но растущий  капитализм  представлЯл  смертельную
угрозу. „аже наиболее преуспевшие представители среднего класса были  далеко
не так богаты и сильны, как небольшаЯ группа крупных капиталистов. —тобы  не
только улучшить свое положение, но и просто уцелеть,  им  приходилось  вести
тЯжелую  борьбу.  ђоскошь  финансовых  магнатов  усиливала  в  них   чувство
собственной ничтожности, переполнЯла их завистью  и  негодованием.  ‚  целом
разрушение  феодального  порЯдка  и  развитие  капитализма  больше  угрожали
среднему классу, чем помогали ему.
     Џредставление ‹ютера о человеке отражает именно  эту  дилемму.  —еловек
свободен от всех уз, которыми свЯзывала его духовнаЯ власть, но  именно  эта
свобода  делает  его  одиноким  и  растерЯнным,   подавлЯет   его   чувством
собственной ничтожности и бессилиЯ. ‘вободный, изолированный индивид сломлен
ощущением своей убогости, и теологиЯ ‹ютера выражает это чувство бессилиЯ  и
сомнениЯ. Ћблик человека, изображенный им в религиозных  терминах,  отражает
положение     индивида,     возникшее     в     результате      происходЯщих
социально-экономических перемен. Џредставитель среднего класса  был  так  же
беспомощен перед лицом новых экономических  сил,  как  обрисованный  ‹ютером
человек перед лицом бога.
     ‹ютер не только  выразил  чувство  ничтожности,  охватившее  социальные
группы, к которым он обращалсЯ, но  и  предложил  им  выход.  €ндивид  может
надеЯтьсЯ стать  угодным  богу,  если  он  не  только  признает  собственную
ничтожность, но и унизит себЯ до последней степени,  откажетсЯ  от  малейших
проЯвлений своей воли, отречетсЯ от своей силы и осудит ее. Ћтношение ‹ютера
к богу было отношением абсолютной покорности. ‚ психологических терминах его
концепциЯ веры означает  следующее:  если  ты  полностью  подчинишьсЯ,  если
признаешь  собственную  ничтожность,  то  всемогущий  господь,  может  быть,
полюбит тебЯ и спасет. Ћсвободившись полным самоотречением от своей личности
со всеми ее недостатками  и  сомнениЯми,  ты  избавишьсЯ  от  чувства  своей
ничтожности и причастишьсЯ славе господней. ’аким образом, освобождаЯ  людей
от власти церкви, ‹ютер заставил их подчинитьсЯ гораздо  более  тиранической
власти: власти бога, требующего полного подчинениЯ  человека  и  уничтожениЯ
его личности как главного условиЯ его спасениЯ.  "‚ера"  ‹ютера  состоЯла  в
убеждении, что любовь даетсЯ ценой отказа от собственной воли;  это  решение
имеет много общего с принципом полного подчинениЯ индивида  государству  или
вождю.
     Ѓлагоговение ‹ютера перед властью, его любовь к ней проЯвлЯютсЯ и в его
политических убеждениЯх. Ћн боролсЯ против власти  церкви,  был  преисполнен
негодованиЯ против новой  финансовой  олигархии,  часть  которой  составлЯла
верхушка церковной иерархии, он даже  поддерживал,  до  некоторого  момента,
революционные тенденции крестьЯнства, но при этом самым решительным  образом
требовал подчинениЯ светской власти, то  есть  кнЯзьЯм.  "„аже  если  власть
имущие злы и безбожны, все же власть и сила ее есть благо, и они от  бога...
’ак что везде, где есть власть и где  она  процветает,  она  потому  есть  и
остаетсЯ, что установлена от бога". €ли  в  другом  месте:  "Ѓог  предпочтет
стерпеть любое правление, как бы ни было оно дурно,  нежели  позволит  черни
бунтовать, сколько бы ни было у  нее  справедливых  причин...  ЉнЯзь  должен
оставатьсЯ кнЯзем, каким бы он ни был тираном. Љак бы то ни было,  он  может
обезглавить  лишь  немногих,  ибо  должен  иметь   подданных,   чтобы   быть
правителем".
     „ругой аспект его привЯзанности  к  власти  и  благоговениЯ  перед  ней
проЯвлЯетсЯ в его ненависти и презрении  к  угнетенным  массам,  к  "черни",
особенно когда она выходит за определенные  границы  в  своих  революционных
устремлениЯх. ‚ одной из  его  диатриб  есть  знаменитые  слова:  "€  потому
каждый, кто может, пусть рубит, колет  и  режет  [их],  тайно  или  открыто,
помнЯ, что  нет  ничего  столь  Ядовитого,  пагубного  и  дьЯвольского,  как
мЯтежник. ќто все равно что убить бешеную собаку: если ты не убьешь  ее,  то
она убьет тебЯ, а вместе с тобою и всю страну" .
     „войственное отношение к власти проЯвлЯетсЯ не только в учении, но и  в
личности ‹ютера. ‘ одной стороны, он  преклонЯетсЯ  перед  властью  светских
кнЯзей и тиранического бога, с другой - восстает против власти церкви. ’у же
двойственность он проЯвлЯет в своем отношении к массам. Џока они  бунтуют  в
установленных им самим пределах, он с ними; когда  же  они  нападают  на  ту
власть, которую он одобрЯет, на передний план выходЯт его ненависть к массам
и  презрение  к  ним.  ‚  главе,  посвЯщенной  психологическим   "механизмам
бегства", мы покажем, что такое преклонение перед  властью  и  ненависть  по
отношению к подвластным составлЯют типичные черты "авторитарного характера".
     ‡десь важно понЯть, что отношение ‹ютера к светской власти  было  тесно
свЯзано  с  его  религиозным  учением.   ‡аставлЯЯ   индивида   признать   и
прочувствовать его ничтожность, никчемность всех его  достоинств,  заставлЯЯ
его чувствовать себЯ безвольным орудием в руках бога, ‹ютер  лишал  человека
уверенности в себе, отнимал у него чувство собственного достоинства,  а  без
этого  невозможно  никакое  сопротивление   светским   властЯм,   угнетающим
человека. ‚ ходе исторического развитиЯ проповедь ‹ютера привела к еще более
серьезным последствиЯм. ЏотерЯв чувство гордости и достоинства, индивид  был
психологически подготовлен и к тому, чтобы утратить и столь характерную  длЯ
средневекового мышлениЯ уверенность, что смыслом и целью жизни ЯвлЯетсЯ  сам
человек, его духовные устремлениЯ, спасение  его  души.  ’ем  самым  он  был
подготовлен к другой роли - стать средством длЯ внешних целей: экономической
производительности  и  накоплениЯ  капитала.  ‚зглЯды   самого   ‹ютера   на
экономические  вопросы  еще  в  большей  степени,  чем   взглЯды   Љальвина,
оставались типично средневековыми. €деЯ  превращениЯ  человеческой  жизни  в
средство длЯ достижениЯ экономических целей вызвала бы у него отвращение. Ќо
хотЯ его экономические  воззрениЯ  оставались  традиционными,  его  доктрина
человеческой ничтожности прокладывала путь такому ходу развитиЯ, при котором
человек должен был не только повиноватьсЯ светским властЯм, но  и  подчинить
свою жизнь целЯм экономического успеха. ‚ наши  дни  эта  тенденциЯ  принЯла
крайнюю форму в фашистской доктрине, объЯвлЯющей, что целью  жизни  ЯвлЯетсЯ
ее принесение в жертву "высшей" силе: вождю или расовому обществу.
     ’еологиЯ Љальвина, сыгравшаЯ в англосаксонских странах ту же роль,  что
лютеранство  в  ѓермании,  и  в  богословском,  и  в  психологическом  плане
аналогична теологии ‹ютера. •отЯ Љальвин и выступает против  власти  церкви,
против слепого принЯтиЯ католических доктрин, его учение также  основано  на
бессилии человека; лейтмотив его  мышлениЯ  -  самоуничижение  и  разрушение
человеческой гордыни. ‹ишь тот, кто презирает этот мир, может посвЯтить себЯ
миру грЯдущему .
     Љальвин  учит,  что  мы  должны  унизитьсЯ,   что   посредством   этого
самоуничижениЯ мы  и  полагаемсЯ  на  всесилие  божие.  "€бо  ничто  так  не
побуждает нас возложить на ѓоспода все наше доверие и упование, как  неверие
в себЯ и тревога, вытекающаЯ из осознаниЯ нашего ничтожества" .
     Ћн поучает, что человек не должен считать себЯ хозЯином  своей  судьбы.
"Њы не себе принадлежим: потому  ни  разум  наш,  ни  волЯ  наша  не  должны
преобладать в наших рассуждениЯх и поступках. Њы не себе принадлежим; потому
цель наша не в том, чтобы искать пригодное  длЯ  нашей  плоти.  Њы  не  себе
принадлежим; потому забудем, насколько возможно,  о  себе  и  о  всех  делах
своих. Ќо мы принадлежим ѓосподу, а потому должны жить  и  умереть  по  воле
ѓосподней. €бо страшнее чумы судьба людей, повинующихсЯ собственной воле,  и
единаЯ пристань  спасениЯ  -  ничего  не  знать  собственным  разумом  и  не
повиноватьсЯ собственному желанию, но положитьсЯ  на  водительство  ѓоспода,
шествующего впереди нас" .
     —еловек не должен стремитьсЯ к добродетели ради нее самой: это приведет
лишь к суете. "€бо давно уже и  верно  замечено,  что  в  душе  человеческой
сокрыты сонмы пороков. € нет от них иного избавлениЯ, как отречьсЯ от самого
себЯ и отбросить все заботы о себе, направив все помыслы к достижению  того,
чего требует от тебЯ ѓосподь и к чему должно стремитьсЯ единственно  по  той
причине, что …му так угодно" .
     Љальвин отрицает также, что добрые дела могут привести к  спасению.  Њы
вообще  к  ним  не  способны:  "Ќикакое  дело,   совершенное   благочестивым
человеком, не избегло бы осуждениЯ ѓосподнЯ перед строгим судом …го" .
     ‚ учении Љальвина мы обнаруживаем, по сути дела, тот же психологический
смысл, что и в учении ‹ютера, рассмотренном выше.  Џроповедь  Љальвина  тоже
была  адресована  консервативному   среднему   классу,   людЯм,   охваченным
беспредельным чувством одиночества и страха; он выразил эти чувства в  своей
доктрине ничтожности, бессилиЯ  индивида  и  тщетности  его  усилий.  Њожно,
однако, заметить и некоторое различие. ѓерманиЯ во времена ‹ютера находилась
в состоЯнии всеобщего брожениЯ, поскольку рост капитализма угрожал здесь  не
только среднему классу, но и крестьЯнству, и городской  бедноте.  Њежду  тем
†енева при  Љальвине  была  сравнительно  преуспевающей  общиной.  ‚  первой
половине XV века она. стала одним из важнейших торговых центров  …вропы;  и,
хотЯ ко времени Љальвина над  ней  уже  нависла  тень  ‹иона  3  ,  она  еще
сохранЯла достаточную экономическую стабильность.
     ‚ общем, можно  утверждать,  что  кальвинизм  привлекал  последователей
главным образом из консервативного  среднего  класса.  €  во  ”ранции,  и  в
Ђнглии,  и  в  ѓолландии  его  приверженцами  становились  не   процветающие
капиталисты, а ремесленники и мелкие предприниматели; и, хотЯ  некоторые  из
них преуспели больше остальных, в целом,  как  социальнаЯ  группа,  все  они
испытывали страх перед ростом капитализма .
     ‚ этом социальном слое кальвинизм имел такую же психологическую  опору,
что и лютеранство. ЌоваЯ религиЯ выражала чувство свободы, но в то же  времЯ
и ощущение ничтожности и бессилиЯ индивида.  Ћна  предлагала  выход,  внушаЯ
индивиду, что можно обрести новую уверенность при условии полной  покорности
и самоуничижениЯ.
     Њежду  учениЯми  Љальвина  и  ‹ютера  есть  целый  рЯд   незначительных
расхождений,  которые  несущественны  в  плане  общей  темы   нашей   книги.
Ќеобходимо отметить только два пункта этих расхождений. Џервый - это  учение
Љальвина о предопределении. ‚ отличие от Ђвгустина, ”омы Ђквинского и ‹ютера
у Љальвина эта доктрина становитсЯ одной из основных, если не самой  главной
во  всей  его  системе.  Љальвин  выдвинул  новую  версию   предопределениЯ,
утверждаЯ, что бог не только предрешает, кому будет дарована благодать, но и
заранее обрекает остальных на вечное проклЯтие .
     ‘пасение  или  осуждение  не  зависит  ни  от  какого  добра  или  зла,
совершенного человеком при его жизни, но предрекаетсЯ богом до его поЯвлениЯ
на свет. Џочему  бог  избирает  одних  и  проклинает  других  -  это  тайна,
непостижимаЯ длЯ человека, и не следует пытатьсЯ проникнуть в  нее.  Ћн  это
делает, потому что ему угодно таким вот образом проЯвлЯть свою  безграничную
власть. Ѓог Љальвина, несмотрЯ на все попытки как-то сохранить идею присущей
ему любви и справедливости, обладает всеми  качествами  тирана,  который  не
только лишен любви  к  кому  бы  то  ни  было,  но  не  имеет  и  понЯтиЯ  о
справедливости. ‘овершенно вопреки Ќовому  завету  Љальвин  отрицает  высшее
значение любви и  утверждает:  "—то  же  касаетсЯ  мнений  схоластов,  будто
милосердие важнее, нежели вера и  надежда,-  это  лишь  мечты  расстроенного
воображениЯ" .
     „октрина предопределениЯ имеет двоЯкий психологический смысл.  ‘  одной
стороны, она  выражает  и  усиливает  чувство  беспомощности  и  ничтожности
индивида. Ќи одна  доктрина  не  могла  бы  более  отчетливо  сформулировать
бессмысленность  человеческой  воли,  человеческих  усилий.  ђешение  судьбы
человека полностью изъЯто из его рук; человек не может сделать ничего, чтобы
изменить это решение, он лишь безвольное орудие в руках бога.  „ругой  смысл
этой доктрины состоит - как и у ‹ютера - в том,  что  она  должна  заглушить
иррациональные сомнениЯ, которые у последователей Љальвина и у  него  самого
имели тот же характер, что у лютеран  и  самого  ‹ютера.  Ќа  первый  взглЯд
кажетсЯ, что  доктрина  предопределениЯ  должна,  скорее,  усиливать,  а  не
заглушать  эти  сомнениЯ.  Ќе  должен  ли  человек  еще   больше   терзатьсЯ
сомнениЯми, если он узнает, что еще до  рождениЯ  ему  предназначено  то  ли
спасение, то ли вечное проклЯтие? Љак может он быть уверен в  своей  участи?
•отЯ Љальвин не утверждал, что такую уверенность  можно  как-то  обосновать,
фактически и он сам, и его последователи были убеждены, что они  принадлежат
к избранным;
     эта убежденность происходила из того  же  механизма  самоуничижениЯ,  о
котором мы говорили, рассматриваЯ доктрину ‹ютера.  Џри  такой  убежденности
доктрина предопределениЯ дает  неколебимую  уверенность:  человек  не  может
совершить ничего  такого,  что  угрожало  бы  его  спасению,  поскольку  это
спасение предопределено еще до его  рождениЯ  и  никак  не  зависит  от  его
поступков. ‘нова, как и в случае с ‹ютером, сомнение порождает потребность в
абсолютной уверенности. Ќо хотЯ доктрина предопределениЯ, казалось бы,  дает
такую уверенность,  сомнение  все  же  остаетсЯ  где-то  в  глубине,  и  его
необходимо снова и снова подавлЯть все растущей фанатической верой в то, что
религиознаЯ община, к  которой  принадлежит  человек,  как  раз  и  ЯвлЯетсЯ
избранной богом частью человечества.
     ‚ кальвинистской доктрине предопределениЯ есть  одна  сторона,  которую
необходимо отметить  особо,  поскольку  эта  идеЯ  была  поднЯта  на  щит  в
идеологии нацизма.  ќто  -  принцип  прирожденного  неравенства  людей.  „лЯ
Љальвина существовали две категории людей: те,  что  будут  спасены,  и  те,
которым предназначено вечное проклЯтие. Џоскольку эта судьба  назначена  еще
до рождениЯ, никто не в состоЯнии ее изменить, что бы он ни делал в  течение
своей жизни. ’аким образом человеческое  равенство  отрицаетсЯ  в  принципе:
люди  созданы  неравными.  €з  этого  принципа  вытекает   и   невозможность
солидарности между людьми, поскольку отрицаетсЯ сильнейший фактор, лежащий в
основе этой солидарности,- общность человеческой судьбы. Љальвинисты  наивно
полагали, что они - избранники, а все остальные  проклЯты  богом.  Ћчевидно,
что в этом убеждении  проЯвлЯетсЯ  психологическаЯ  подоплека:  презрение  и
ненависть к людЯм, та самаЯ ненависть, которую они приписали  богу.  €  хотЯ
современное  мышление  вело  к  возрастающему  признанию  равенства   людей,
кальвинистский  принцип   никогда   не   исчезал   окончательно.   „октрина,
утверждающаЯ, что люди не равны в силу их расовой  принадлежности,  ЯвлЯетсЯ
выражением  все  того  же  принципа.   ђационализациЯ   здесь   другаЯ,   но
психологическое содержание то же самое.
     ‚торое отличие  кальвинизма  от  учениЯ  ‹ютера  -  очень  существенное
отличие - состоит в утверждении важности моральных усилий  и  добродетельной
жизни. Ќикакими усилиЯми человек не может изменить свою судьбу, но сам  факт
его усилий ЯвлЯетсЯ знаком  его  принадлежности  к  спасенным.  „обродетели,
которыми  должен  обладать  человек,-  это  скромность   и   умеренность   ,
справедливость, в том смысле, что каждый должен получить  причитающуюсЯ  ему
долю,  и  благочестие,  соединЯющее   человека   с   богом.   ‚   дальнейшем
добродетельной жизни и непрерывным усилиЯм кальвинизм придавал  все  большее
значение, особенно утверждаЯ, что успехи в земной жизни, вытекающие из  этих
усилий, ЯвлЯютсЯ знаком спасениЯ (25).
     ‚  том,  что  кальвинизм  так  настойчиво   подчеркивал   необходимость
добродетельной жизни, заключалсЯ особый  психологический  смысл.  Љальвинизм
требует, чтобы человек постоЯнно  старалсЯ  жить  по-божески  и  никогда  не
ослаблЯл  этого  стремлениЯ;  оно  должно  быть  непрерывным.  ќта  доктрина
находитсЯ в видимом противоречии с доктриной бесполезности  усилий  человека
длЯ его спасениЯ; гораздо более подходЯщим ответом  кажетсЯ  фаталистический
отказ  от  любого  усилиЯ,  однако  некоторые  психологические   соображениЯ
показывают, что  это  не  так.  ’ревога,  чувство  бессилиЯ  и  ничтожности,
особенно сомнениЯ относительно своей участи после смерти,- все  эти  факторы
создают гнетущее душевное состоЯние, которого  практически  никто  не  может
выдержать. ’рудно представить себе  человека,  который  испытывал  бы  такой
страх и при этом был бы  способен  отдыхать,  радоватьсЯ  жизни  и  спокойно
смотреть в будущее. €збавитьсЯ от невыносимого состоЯниЯ  неуверенности,  от
парализующего чувства собственного  убожества  можно  только  тем  способом,
который  так   отчетливо   предлагает   кальвинизм:   развить   лихорадочную
деЯтельность,  делать  что-нибудь  .   Џри   этом   активность   приобретает
принудительный характер: индивид должен быть деЯтелен, чтобы  побороть  свое
чувство сомнениЯ и бессилиЯ. “силиЯ и активность такого рода  происходЯт  не
из внутренней силы и уверенности в себе; это отчаЯннаЯ попытка избавитьсЯ от
тревоги.
     ќтот механизм легко наблюдать во времЯ  приступов  панического  страха.
—еловек, который в течение ближайших часов должен  узнать  у  врача  диагноз
своей болезни - а диагноз  может  оказатьсЯ  роковым,-  вполне  естественно,
находитсЯ в состоЯнии тревоги и страха. Љак правило, он не  станет  спокойно
сидеть и ждать; гораздо чаще тревога -  если  только  не  парализует  его  -
погонит его что-либо делать. Ћн станет  вышагивать  взад  и  вперед,  начнет
задавать вопросы, разговаривать с  каждым,  кто  попадетсЯ,  прибирать  свой
стол, писать письма и т.д. Ћн может и продолжать свою обычную  деЯтельность,
но более активно, лихорадочно. Љакую бы форму ни принимала  его  активность,
эти усилиЯ стимулируютсЯ беспокойством и направлены  на  подавление  чувства
бессилиЯ.
     “силие в кальвинистской доктрине имеет  еще  и  другой  психологический
смысл. ‘ам факт неутомимости человека в его усилиЯх, какие-то  достижениЯ  в
моральном совершенствовании или в мирских делах служат более или менее Явным
признаком того, что человек принадлежит к числу избранных.  €ррациональность
такого вынужденного  усилиЯ  состоит  в  том,  что  деЯтельность  служит  не
достижению какого-то результата,  а  выЯснеет  линию  будущего;  причем  это
будущее предопределено  заранее  и  не  зависит  от  деЯтельности  человека,
находитсЯ вне его контролЯ. ќтот  механизм  хорошо  известен  у  невротиков.
Љогда такие люди боЯтсЯ результатов какого-либо начинаниЯ, важного длЯ  них,
то в ожидании ответа они могут считать окна зданий  или  деревьЯ  на  улице:
если получитсЯ четное число, человек чувствует, что  все  будет  в  порЯдке;
если нечетное - это знак, что дело худо. —асто такое сомнение относитсЯ не к
какому-то определенному моменту, а ко всей жизни  человека;  в  этом  случае
стремление увидеть "знак" будет  непреходЯщим.  Ќередко  свЯзь  между  таким
подсчетом - деревьев, камней, игрой в карты и т.п. - и сомнениЯми,  тревогой
ЯвлЯетсЯ неосознанной. —еловек может пристраститьсЯ к картам из-за  смутного
чувства беспокойства, и только анализ  обнажает  скрытую  функцию  этой  его
деЯтельности - отгадать будущее.
     ‚ кальвинизме такой  смысл  усилиЯ  стал  частью  религиозного  учениЯ.
‘начала это относилось главным образом к моральному усилию.  Ќо  с  течением
времени  акцент  все  больше  смещалсЯ  в  сторону  мирской  деЯтельности  и
результатов  этой   деЯтельности.   ’аким   образом,   экономический   успех
превратилсЯ в знак милости божьей, а неуспех - в знак проклЯтиЯ.
     €з этого рассуждениЯ  видно,  что  стремление  к  непрерывному  усилию,
неустанной  работе  отнюдь  не  противоречит  принципиальному  убеждению   в
бессилии человека, а, напротив, ЯвлЯетсЯ психологическим  результатом  этого
убеждениЯ.   ’аким   образом,   усилиЯ   и   работа   приобрели   совершенно
иррациональный характер.  Ћни  не  могут  изменить  судьбу,  предначертанную
богом, не зависЯщую ни от каких усилий человека,  а  служат  лишь  средством
заранее узнать эту  предначертанную  судьбу.  ‚  то  же  времЯ  лихорадочнаЯ
деЯтельность помогает справитьсЯ с невыносимым ощущением беспомощности.
     Њожно  считать,  что  новое  отношение  к  усилию  и  труду,   ставшему
самоцелью,это важнейший психологический сдвиг, какой произошел в человеке  с
конца средних веков. ‚ каждом обществе человек должен трудитьсЯ, чтобы жить.
Њногие общества решали эту проблему,  возлагаЯ  труд  на  рабов  и  позволЯЯ
свободным гражданам посвЯщать себЯ "более  благородным"  занЯтиЯм.  ‚  таких
обществах  работа  была  недостойна  свободного  человека.  ‚  средневековом
обществе  бремЯ  труда  тоже  было  распределено  между   разными   классами
социальной иерархии отнюдь не равномерно,  существовала  достаточно  тЯжелаЯ
эксплуатациЯ.  Ќо  отношение  к  труду  было  не  таким,   какое   развилось
впоследствии, в Ќовое времЯ. ’руд не имел абстрактного характера, он состоЯл
не в производстве каких угодно товаров, которые, может быть, удастсЯ выгодно
продать на рынке. —еловек работал на  конкретный  спрос  и  имел  конкретную
цель: заработать себе на жизнь. ‚ то  времЯ,  как  специально  показал  Њакс
‚ебер,  не  было  никакого  стимула  работать  больше,  чем  необходимо  длЯ
поддержаниЯ традиционного жизненного уровнЯ. ‚ероЯтно, в  некоторых  группах
средневекового общества работа доставлЯла труженикам  удовлетворение  -  как
реализациЯ их творческих возможностей,- но большинство работало потому,  что
им приходилось работать, и  эта  необходимость  была  обусловлена  давлением
извне. ‚ современном обществе поЯвилась новаЯ черта: людей стало побуждать к
работе  не  столько  внешнее  давление,  сколько   внутреннЯЯ   потребность,
заставлЯющаЯ их трудитьсЯ с такой интенсивностью, какаЯ  в  другом  обществе
была бы возможна лишь у самого строгого хозЯина.
     ‚нутреннЯЯ потребность гораздо эффективнее любого внешнего давлениЯ длЯ
мобилизации  всех  сил  человека.  ‚нешнее   принуждение   всегда   вызывает
психологическое противодействие, которое  снижае