как всеобъемлющую мать, Я верю
в ее любовь,  и пусть даже Я  беден и бессилен,  пусть  даже Я согрешил, она
будет любить менЯ,  она не предпочтет мне никого другого из ее детей; что бы
ни  случилось  со мной, она спасет  менЯ, убережет менЯ,  простит  менЯ. Ќет
нужды  говорить, что моЯ любовь к богу и любовь ко мне нераздельны. …сли бог
- это отец, он любит менЯ как сына, и Я люблю его как отца. …сли бог - мать,
ее и моЯ любовь определЯетсЯ этим.
     ђазличие между материнским и отцовским аспектами любви к богу ЯвлЯетсЯ,
однако,  только  одним  фактором,  определЯющим природу этой  любви;  другой
фактор  -  уровень  зрелости,  достигнутой  индивидом,  а значит  и  уровень
зрелости его понЯтиЯ бога и его любви к богу.
     ‘   тех   пор,   как   эволюциЯ   рода   человеческого    привела    от
матерински-центрированной  к отцовски-центрированной  структуре  общества  и
религии,  мы  можем  проследить  развитие зрелой  любви, главным  образом  в
развитии патриархальной религии2.
     ‚  начале этого  развитиЯ  мы находим деспотического,  жестокого  бога,
который считает  созданного им человека  своей собственностью  и имеет право
делать с ним все, что угодно. ќто та стадиЯ религии, на которой бог изгонЯет
человека из раЯ, чтобы тот не вкушал от древа познаниЯ добра и  зла и не мог
сам  стать  богом;  это  этап,  на  котором бог  желает  при  помощи  потопа
уничтожить  род человеческий, потому  что никто из людей  не любезен ему, за
исключением любимого сына ЌоЯ; это  этап, на котором бог требует от Ђвраама,
чтобы тот убил своего единственного возлюбленного сына €саака,  высшим актом
послушаниЯ  доказан спою любовь  к  богу. Ќо  одновременно начинаетсЯ  новый
этап: Ѓог заключает с Ќоем договор, в котором  обещает никогда не уничтожать
человеческий  род, договор,  которым он ограничивает себЯ.  Ћн  ограничивает
себЯ не только своими обещаниЯми, но также и собственным пришитом, принципом
справедливости  и  на  этой  основе  бог должен уступить  требованию Ђвраама
пощадить ‘олом, если в нем найдетсЯ  по крайней мере десЯть праведников.  Ќо
развитие  идет  дальше,   чем  превращение  бога  из  фигуры  деспотического
племенного вождЯ в  любЯщего отца, который ограничи-вает себЯ принципами, им
самим постулированными. Ћно идет  в  направлении превращениЯ  бога из фигуры
отца в символ его принципов, принципов справедливости, истиной любви. Ѓог  -
это истина, бог  - это  справедливость. ‚  этом  развитии Ѓог перестает быть
личным  существом, отцом. Ћн стал символом принципа единства  в разнообразии
Явлений, воображаемом образе цветка, который вырастает из духовного семени в
человеке. Ѓог не может иметь имени. €мЯ всегда обозначает вещь или личность,
нечто конечное. Љак может Ѓог  иметь  имЯ, если он не личное существо  и  не
вещь?
     Ќаиболее поразительный случай этой перемены обнаруживаетсЯ в библейской
истории откровениЯ  бога  Њоисею Љогда  Њоисей сказал  богу, что  евреи  не-
поверЯт,  что его  послал бог,  пока  он  не  скажет им имЯ бога (как  могли
идолопоклонники понЯть безымЯнность бога,  если сама  сущность идола в  том,
чтоб иметь имЯ?), то  бог потел на уступки. Ћн  сказал Њоисею: ,,џ -  сущий;
вот мое имЯ". ,,џ сущий" означает, что бог не конечен и  не  личность, и  не
;,существо''. Ќаиболее адекватный перевод этой фразы: скажи им, "то "мое имЯ
- безымЯнность". ‡апрещение создавать какой-либо образ бога, произносить его
имЯ вслух, наконец вообще произносить его имЯ, имеет ту же самую цель, что и
освобождение  человека от идеи; что  бог  это отец,  что  он -  личность.  ‚
последующем  теологическом   развитиЯ   эта  идеЯ  была  развита   далее   в
утверждении,  что  богу  нельзЯ  придавать  никакого  позитивного  атрибута.
‘казать о боге, что он мудрый, сильный, благий это опЯть же  представить его
как личность;  большее, "то Я могу  сделать, что сказать, что  бог  это  не,
констати-ровать негативные  атрибуты, постулировать, что  он неограниченный,
не немудрый, не  несправедливый,  —ем больше Я  знаю, что  бог это  не,  тем
больше -мое знание о боге.
     ‘ледующаЯ  зрелаЯ идеЯ  монотеизма в  его дальнейших  следствиЯх  может
вести только к Ћ„ЌЋЊ“ заключению: не  упоминать имЯ бога вообще, не говорить
о боге. ‡начит, бог стал тем, чем он потенциально ЯвлЯетсЯ  монотеистической
теологии,  безымЯнным …диным, чем-то  невыразимым, понимаемым как  единство,
составлЯющее основу всего феноменального мира, основу всЯкого существованиЯ;
бог  стал истиной, любовью,  справедливостью.  Ѓог это Я,  насколько сам Я -
человек.
     ‚полне  очевидно,  что  эта  эволюциЯ   от  антропоморфизма  к  чистому
монотеистическому  принципу  повела к изменению  пониманиЯ природы  любви  к
богу.  Ѓога  Ђвраама  можно  любить  или боЯтьсЯ, как отца,  иногда  у  него
доминирует прощение, иногда гнев. Џоскольку бог ЯвлЯетсЯ отцом, то Я ЯвлЯюсь
ребенком. џ не  избавилсЯ полностью  от аутистического желаниЯ всеведениЯ  и
всемогущества.  џ  все  еще  не достиг такой  объективности,  чтобы  всецело
признать  ограниченность своего человече-ского  существа,  свое  невежество,
свою беспомощность.  џ все еще требую, как  ребенок, чтоб был  отец, который
спасает менЯ, опекает менЯ, наказывает менЯ, отец, который любит менЯ, когда
Я  послушен,  которому  лестна  моЯ   хвала  и  который  гневаетсЯ,  если  Я
непослушен.  Ѓез  сомнениЯ,  большинство  людей  в  их  личном  развитии  не
преодолевают этой инфантильности и потому  вера в бога длЯ большинства людей
это вера  в помогающего отца  - детскаЯ иллюзиЯ. ЌесмотрЯ  на  то,  что  это
понимание   религии  было  преодолено  некоторыми  великими  учителЯми  рода
человеческого  и меньшинством  людей, оно  все  еще  остаетсЯ  преобладающей
формой религии.
     Ђ  раз   так,  то   критика  идеи  бога,  высказаннаЯ  ”рейдом,  вполне
справедлива. Ћшибка заключалась лишь в том, что он игнорировал другой аспект
монотеистической религии и его истинную суть,  логика которой ведет именно к
отрицанию этого понЯтиЯ бога.  €стинно религиозный человек, если  он следует
сущности  монотеистической  идеи,  не  молитсЯ   ради  чего-то,  не  требует
чего-либо  от бога; он любит бога не так, как ребенок любит  своего отца или
свою мать; он  достигает смирениЯ, чувствует  свою ограниченность, знаЯ, что
он  ничего не  знает о боге.  Ѓог становитсЯ  длЯ него символом,  в  котором
человек на ранней стадии своей эволюции выразил  полноту всего того, к  чему
стремитсЯ сам, реальность духовного мира, любви, истины и справедливости. Ћн
верит  в принципы,  которые представлЯют  "бог", он  думает истинно, живет в
любви и справедливости, считает свою жизнь ценной только в той мере, в какой
она дает ему возможность более полного  раскрытиЯ его челове-ческих сил, как
единственной  реальности,  которую он принимает в расчет, как  единственного
объекта  пристального  интереса; и, наконец, он не  говорит о боге - даже не
упоминает его имени.  ‹юбить бога, - если  бы  он использовал  эти  слова, -
означало  бы  стремитьсЯ  к достижению совер-шенной способности,  любить,  к
осуществлению того, что символизирует собой "бог".
     ‘  этой  точки  зрениЯ,  логическим следствием  монотеистической  мысли
ЯвлЯетсЯ отрицание  всЯкой "теологики", всЯкого  "знаниЯ  о боге". € все  же
остаетсЯ различие  между  такой радикальной нетеологической  точкой зрениЯ и
не-теистической системой, как мы находим ее, например, в раннем буддизме или
даосизме.
     ‚о  всех  теистических  системах,  даже в  нетеологических  мистических
системах,    есть   полагание   реальности   духовного   мира,   как    мира
трансцендентного  человеку,  придающего значение  и ценность духовным  силам
человека   и  его  стремлению   к   спасению  и   внутреннему  рождению.   ‚
нетеистической  системе не существует духовного  мира, внешнего человеку или
трансцендентного  ему, а мир любви, разума,  справедливости  существует  как
реальность  только потому и лишь  в  той степени, в какой  человек  способен
развивать эти силы в себе в процессе своей эволюции. ‘ этой  точки зрениЯ, в
жизни нет никакого  смысла кроме того, какой человек придает ей сам; человек
абсолютно одинок, если он не помогает другому человеку.  Џоскольку Я говорил
о любви к богу, то хочу поЯснить что сам Я мыслю не в теистических понЯтиЯх;
и что  длЯ менЯ понЯтие бога это только исторически обусловленное понЯтие, в
котором  человек на определенном историческом этапе  выразил опыт восприЯтиЯ
своих высших сил, свое страстное стремление к истине и единству. Ќо  Я думаю
также,  что следствиЯ строгого  монотеизма  и  нетеистического  пристального
интереса к духовной реальности  это  две точки зрениЯ; которые,  несмотрЯ на
различиЯ, не должны боротьсЯ друг с другом.
     ‡десь однако  возникает другое измерение проблемы любви к богу, которое
должно  быть рассмотрено ради пониманиЯ сложности  проблемы. џ  имею в  виду
фундаментальное различие  в  религиозном отношении между  ‚остоком (Љитай  и
€ндиЯ) и ‡ападом: это различие может быть выражено в логических понЯтиЯх. ‘о
времен ЂристотелЯ западный  мир следует логическим принципам аристотелевской
философии. ќта логика основываетсЯ на законе тождества, который постулирует,
что Ђ есть Ђ;
     ‡аконе противоречиЯ (Ђ не есть не-Ђ) и законе исключенного третьего  (Ђ
не может быть одновременно Ђ и не-Ђ, или ни Ђ, ни не-Ђ). Ђристотель объЯснил
это положение весьма точно в следующем высказывании: "Yевозможно, чтобы одно
и тоже в одно и  то же времЯ было и не было присуще одному и тому же в одном
и том же отношении (и  все  другое, что  мы  могли бы  уточнить, пусть будет
уточнено  во   избежание  словесных   затруднений)  -  это,  конечно,  самое
достоверное из всех начал."3
     Ђксиомы аристотелевской логики так глубоко проникли в наш образ мыслей,
что воспринимаютсЯ как что-то "естественное" и самоочевидное;
     в то времЯ, как, с другой  стороны,  положение,  что •  это  Ђ  и не-Ђ,
кажетсЯ  бессмысленным.  (Љонечно,  положение это  имеет в виду предмет •  в
данное времЯ,  а  не • настоЯщего  и • будущего времени, или один аспект  X,
противопоставленный другому аспекту).
     Џротивоположностью  аристотелевской  логике  ЯвлЯетсЯ  логика,  котораЯ
может быть  названа парадоксальной;  котораЯ предполагает, что Ђ  и не-Ђ  не
исключают друг друга как предикаты  X. ЏарадоксальнаЯ логика  преобладала  в
китайском и индийском  мышлении, в  философии  ѓераклита, а затем снова  под
именем  диалектики  поЯвилась в философии ѓегелЯ  и Њаркса. Ћсновной принцип
парадоксальной логики был точно описан  ‹ао-цзы: "‘лова, которые  совершенно
истинны, кажутсЯ парадоксальными"4 и  —жуан-цзы: "’о,  что одно, - одно. ’о;
что   неодно.   -тоже  одно".   ќти   формулировки   парадоксальной   логики
положительны:
     это есть и этого нет. „ругаЯ формулировка отрицательна: это не ЯвлЯетсЯ
ни этим, ни тем. Џервую формулировку мы находим в даосизме у  ѓераклита, и в
гегелевской диалектике; последнЯЯ формулировка часто встречаетсЯ в индийской
философии.
     •отЯ   более  детальное  описание  различиЯ   между  аристотелевской  и
парадоксальной логикой выходило бы за пределы темы данной книги;
     Я  все же  приведу несколько примеров, чтобы сделать этот принцип более
понЯтны? ЏарадоксальнаЯ логика в западной  мысли имеет свое раннее выражение
в философии ѓераклита. Ћн полагал  конфликт противоположностей основой всего
сущего.  "Ќе  понимают  они, как …диное, расходЯщеесЯ  с собою, согласуетсЯ:
противовратное крепление, как у лука и  лиры"5. "‚ потоки те же мы входим  и
не входим, мы есми и не есми (имена остаютсЯ, а воды уходЯт)6". Ћдно и то же
длЯ …диного дурное и благое"7.
     ‚  философии  ‹ао-цзы  та  же идеЯ выражена  в более поэтической форме.
•арактерный   пример  даосистского  парадоксального  мышлениЯ  содержитсЯ  в
следующем положении: "’Яжелое ЯвлЯетсЯ основой легкого, покой есть главное в
движении"8. €ли "„ао постоЯнно осуществлЯет недеЯние, однако нет ничего, что
бы оно не делало"9. €ли "Њои слова легко понЯть и легко осуществить. Ќо люди
не могут понЯть и не  могут осуществлЯть"10. ‚ даосистской мысли, так же как
в  индийской и сократовской,  высшей точкой, которой  может  достичь  мысль,
ЯвлЯетсЯ  знание, что мы ничего не знаем, "Љто, имеЯ знаниЯ, делает вид, что
не знает,  тот выше всех. Љто, не имеЯ знаний,  делает вид, что  знает,  тот
болен"11. …динственное следствие этой  философии в том, что  высший  бог  не
может иметь имени. ‚ысшую реальность, высшее …диное нельзЯ охватить в словах
или  в мыслЯх. Љак выразил это ‹ао-цзы, "„ао, которое  может  быть  выражено
словами, не есть постоЯнное дао.  €мЯ, которое  может  быть названо, не есть
постоЯнное  имЯ"12. €ли в другой  формулировке "‘мотрю на него и не вижу,  а
поэтому называю его  невидимым. ‘лушаю его и не  слышу,  поэтому называю его
неслышимым.  Џытаюсь  схватить  его  и  ни  достигаю,  поэтому  называю  его
мельчайшим. Ќе надо стремитьсЯ узнать  об  источнике этого,  потому  что это
едино"13. € еще одна формулировка той же идеи  "’от,  кто знает, не говорит.
’от, кто говорит, не знает"14.
     ЃрахманскаЯ  философиЯ  сосредотачивала  интерес   на  отношении  между
многообразием  (феноменами)  и   единством  (Ѓрахманом).  Ќо  парадоксальную
философию  €ндии  или  ЉитаЯ  не  следует смешивать с  дуалистической точкой
зрениЯ.  ѓармониЯ (единство) заключаетсЯ в конфликте  противоположностей, из
которых   она  образована.   "ЃрахманскаЯ  мысль   с   самого   начала  была
сосредоточена на парадоксе одновременных антагонизмов -  и в то  же  времЯ -
идентичности проЯвлЯющихсЯ сил и форм феноменального  мира."15 ‚ысшаЯ сила в
универсуме,  как  и в человеке,  трансцендентна  и понЯтийной и  чувственной
сферам.  € поэтому она "ни это,  ни  то". Ќо,  как замечает –иммер, "в  этом
строго   не-дуалкстическом   понимании   нет   антагонизма   "реального    и
нереального"16.  ‚  своем   поиске   единства,  скрытого   в   многообразии,
брахманские   мыслители   пришли   к   заключению,   что   постижение   пары
противоположностей  отражает  природу  не  вещей,  а   постигающего  разума.
ЏостигающаЯ мысль должна выйти за пределы самой себЯ, если  она стремитсЯ  к
постижению истинной реальности. Џротиворечение  это  категориЯ человеческого
разума, но не  сам  по  себе элемент реальности.  ‚  ђиг-‚еде  этот  принцип
выражен в  такой форме "џ есмь двумЯ, силой жизни  и  материей  жизни, двумЯ
одновременно".  Љонечное  следствие  идеи,  что  мысль  может   осуществлЯть
постижение только в противоречиЯх, находит еще более решительное продолжение
в ведантистском  образе мышлениЯ,  который постулирует, что мысль - со всеми
ее  тончайшими  различениЯми - представлЯет  собой "только  более неуловимый
горизонт  незнаниЯ,  на  самом  деле  самый  неуловимый из  всех  иллюзорных
проЯвлений майи"17.
     ЏарадоксальнаЯ логика имеет важное значение длЯ  понЯтиЯ бога. ’ак  как
бог  представлЯет высшую реальность и так  как  человеческий разум постигает
реальность в  противоречиЯх,  то  о боге  не может  быть  высказано никакого
утверждениЯ18. ‚  ‚еданте идеЯ  всеведение  и  всемогущества  бога считаетсЯ
крайней  формой  незнаниЯ. Њы  видим  здесь  свЯзь  с безымЯнностью  дао,  с
безымЯнным именем бога, открывшего себЯ  Њоисею, абсолютным "ничто" Њейстера
ќкхарта.  —еловек  может  знать  только  отрицание,  но ни  в коей  мере  не
утверждение  высшей реальности. "€так, не может вообще  человек познать, что
есть  Ѓог. Ћдно  знает он хорошо: что  не  есть  Ѓог: "’ак, не довольствуЯсь
ничем,  разум  стремитсЯ к  обладанию высшим  из всех  благ"19  Џо  Њейстеру
ќкхарту,  "Ѓожественное  единство  это  отрицание  отрицаний,   и  отрешение
отрешений. Љаждое творение содержит в себе  отрицание: оно отрицает, что оно
нечто  другое"20. …динственное дальнейшее следствие в  том, что длЯ Њейстера
ќкхарта бог  становитсЯ "абсолютным  ничто",  так же как высшаЯ реальность в
Љабалле это "En Sof'', бесконечное единое.
     џ рассмотрел различие  между  аристотелевской и парадоксальной логикой,
чтобы  подготовить  почву  длЯ важного  различениЯ в  понЯтии любви к  богу.
“чителЯ   парадоксальной   логики   говорЯт,  что  человек  может  постигать
реальность  только в противоречиЯх и никогда не может постичь в мысли высшую
реальность - единство, …диное само по себе. ќто ведет к тому, что человек не
должен искать как высшей цели ответа именно в мышлении. Њысль может привести
нас только к знанию, что  она не  может  дать нам окончательного ответа. Њир
мысли оказываетсЯ в плену парадокса.  …динственный способ, которым мир в его
высшем смысле может быть  охвачен, состоит не  в  мышлении,  а в действии, в
переживании единства. ’ак,  парадоксальнаЯ логика ведет к выводу, что любовь
к богу это не познание бога мыслью, не  мысль о собственной любви к  богу, а
акт переживаниЯ единства с ним.
     ќто  ведет  к подчеркиванию значениЯ  правильного  образа жизни. ‚се  в
жизни, всЯкое мелкое и всЯкое  важное действие, посвЯщены  познанию бога, но
познанию  не   посредством  правильной  мысли,   а  посредством  правильного
действиЯ. ќто можно Ясно видеть в восточных религиЯх. ‚  брахманизме, так же
как  в  буддизме и  даосизме,  высшаЯ  цель  религии  не  правильнаЯ вера, а
правильное  действие. ’о  же  самое мы  находим  и в  иудейской  религии.  ‚
иудейской  традиции  врЯд   ли   когда-либо   существо-вал  раскол   в  вере
(единственное  "'зрительное  исключение  -  расхожде-ние между  фарисеЯми  и
саддукеЯми - было расхождением  двух  противоположных  социальных  классов).
Ћсобое  значение  в иудейской рели-гии  (особенно в  начале нашей эры)  имел
правильный образ  жизни, хелах, (Ќаlаchа  -  это слово имеет то же значение;
что и дао).
     ‚ Ќовое времЯ тот же принцип был выражен ‘пинозой, Њарксом и ”рейдом. ‚
”илософии ‘пинозы  центр  в тЯжести смещен с  правильной веры на  правильное
поведение в жизни. Њаркс  утверждал  тот  же принцип, говорЯ "”илософы  лишь
различным образом  объЯснЯли мир, но  дело заключаетсЯ а том, чтобы избегать
его".  ”рейдовскаЯ  парадоксальнаЯ  логика привела  …го к психоаналитической
терапии, все углублЯющемусЯ переживанию человеком самого себЯ.
     ‘ точки зрениЯ  парадоксальней логики, суть не в .мысли, а в  действии.
ќта установка ведет  к нескольким другим следствиЯм. ‚о-первых,  она ведет к
терпимости, которую мы находим в индийском и китайском религиозном развитии.
…сли правильнаЯ мысль не  ЯвлЯетсЯ высшей истиной и путем к спасению, то нет
причины  боротьсЯ с другими людьми, чьЯ мысль приходит к иным формулировкам.
ќта  терпимость  прекрасно  выражена в истории о нескольких  людЯх, которым,
предложили  описать  в  темноте слона.  Ћдин,  прикоснувшись к  его  хоботу,
сказал, что это животное подобно водЯной трубе, другой, прикоснувшись к уху,
сказал,  что  это  животное  подобно  вееру, третий, прикоснувшись к  ногам,
описал животное как столб.
     ‚о-вторых,  парадоксальнаЯ точка  зрениЯ ведет к подчеркиванию значениЯ
изменениЯ человека в  большей степени,  чем значениЯ  развитиЯ  догматов,  с
одной стороны, и науки, с другой. ‘ индийской, китайской и мистической точек
зрениЯ,   религиознаЯ  задача  человека  состоит  не  в  том,  чтобы  думать
правильно, а  в том,  чтобы правильно  действовать  и/или  воссоединитьсЯ  с
…диным в акте сосредоточенного созерцаниЯ.
     Џротивоположность этому составлЯет  главное направление западной мысли.
Џоскольку она  надеЯлась  найти высшую истину в правильной мысли,  то акцент
был сделан на мышлении, хотЯ правильное действие тоже  было признано важным.
‚ религиозном развитии что вело к формулировке догматов, бесчисленным спорам
о догматических формулировках, к  нетерпимости к "не-верующему" или еретику.
„алее, это вело к подчеркиванию "веры в бога", как основной цели религиозной
установки. ќто, конечно,  не значит, что  в западной мысли не было понЯтиЯ о
том, что надо жить правильно. Ќо все же человек, который  верил в бога -даже
если он не жил по-божески - чувствовал себЯ более высоким,  чем тот, кто жил
по-божески, но не верил в бога.
     ‘осредоточение  вниманиЯ  на  мышлении  имеет еще и другое, исторически
очень важное, следствие. €деЯ, что можно найти истину в мысли;
     ведет не только  к  догме, но также и к науке  ‚ научной мысли главное;
что  имеет значение, это правильнаЯ  мысль, как в  аспекте  интеллектуальной
честности, так и в аспекте применениЯ научной мысли к практике  -то  есть, в
технике.
     Љороче  говорЯ,  парадоксальнаЯ мысль  ведет  к  терпимости и усилию  в
направлении самоизменениЯ.  ЂристотелевскаЯ  точка  зрениЯ ведет  к  догме и
науке, к католической церкви, и к открытию атомной энергии.
     ЏоследствиЯ различиЯ между этими двумЯ точками зрениЯ на проблему любви
к богу уже  достаточно полно показаны и необходимо только кратко суммировать
их.
     ‚  преобладающей  на ‡ападе  религиозной  системе любовь к богу  это  в
сущности  то  же,   что  и  вера  в   бога,  в  божественное  существование,
божественную  справедливость, божественную  любовь.  ‹юбовь  к  богу  это  в
сущности мысленный  опыт. ‚ восточных религиЯх  и в мистицизме любовь к богу
это напрЯженное чувственное переживание единства,  нераздельно соединенное с
выражением этой  любви  в  каждом жизненном действии.  Ќаиболее  радикальнаЯ
формулировка  этой цели дана  Њейстером ќкхартом: "…сли бы Я  превратилсЯ  Ѓ
бога и он сделал менЯ единым с собой, то если б Я жил по-божески, не было бы
между нами различиЯ. . . Ќекоторые люди воображают, что они увидЯт бога так,
как  если бы он стоЯл  здесь, а они там, но так не  может быть. Ѓог и Я:  мы
одно. ЏознаваЯ бога, Я принимаю его в себЯ. ‹юбЯ бога, Я проникаю в него"21.
     ’еперь   мы   можем  вернутьсЯ  к  важной  параллели  между  любовью  к
собственным   родителЯм  и  любовью  к   богу.  ђебенок  начинает  жизнь   с
привЯзанности  к своей  матери,  "как  основе всЯкого  бытиЯ". Ћн  чувствует
беспомощность   и  необходимость   всеобъемлющей  любви  матери.   ‡атем  он
обращаетсЯ к отцу, как  к новому  центру его привЯзанности;  отец становитсЯ
руководЯщим началом  мысли и  действиЯ;  на  этой стадии ребенок мотивирован
необходимостью достичь  отцовской похвалы и избежать  его  недовольства.  Ќа
стадии полной  зрелости он  освобождаетсЯ от матери и  отца  как опекающих и
направлЯющих  сил;  он  утверждает  в  самом  себе  материнский  и отцовский
принципы. Ћн  становитсЯ своим собственным отцом и матерью; он сам есть отец
и мать. ‚ истории рода человеческого мы видим - и можем предвидеть наперед -
то   же   развитие:  от   первоначальной  любви  к   богу,  как  беспомощной
привЯзанности  к матери-богине, через послушную привЯзанность к богу-отцу, к
зрелой стадии, когда бог перестает быть внешней силой, когда человек вбирает
в себЯ принципы любви и справедливости, когда он становитсЯ  единым с богом,
и  наконец,  к   точке,  где  он  говорит  о  боге  только   в  поэтическом,
символическом смысле.
     €з этих размышлений следует, что любовь к богу нельзЯ отделить от любви
к своим родителЯм. …сли человек не освобождаетсЯ от  кровной привЯзанности к
матери, клану, народу,  если он сохранЯет детскую зависимость от карающего и
вознаграждающего отца  или какого-либо иного авторитета, он не может развить
в  себе более  зрелую любовь к  богу; следовательно,  его  религиЯ  ЯвлЯетсЯ
такой, какой она была на ранней стадии развитиЯ, когда бог воспринималсЯ как
опекающаЯ всех мать или карающий-вознаграждающий отец.
     ‚  современной  религии  мы  находим все  стадии,  от самого  раннего и
примитивного  развитиЯ   до  высшей   стадии.  ‘лово  "бог"  обозначает  как
племенного  вождЯ, так  и  "абсолютное ничто". ’аким  же  образом,  и каждый
индивид  сохранЯет  в себе,  в  своем  бессознательном,  как  было  показано
”рейдом, все стадии, начинаЯ со стадии  беспомощного младенца. ‚опрос в том,
до какой стадии человек дорос. Ћдно вполне определенно: природа его любви  к
богу  соответствует природе  его любви к  человеку, и  далее, действительный
характер его любви к богу и человеку часто  остаетсЯ бессознательным, будучи
скрыт и рационализирован  более зрелой  мыслью о том, что  есть  его любовь.
„алее, любовь к человеку, хотЯ непосредственно она вплетена в его  отношениЯ
со  своей  семьей, в  конечном счете  определЯетсЯ  структурой  общества,  в
котором   он  живет.  …сли  социальнаЯ   структура  основана  на  подчинении
авторитету  -Явному авторитету, анонимному  авторитету рынка и общественного
мнениЯ,  - его  понЯтие  бога  по необходимости  оказываетсЯ инфантильным  и
далеким от зрелости, зерна  которой можно  найти в  истории монотеистической
религии.
     1Џсалом 22, 9
     2ќто  мнение  особенно верно длЯ  монотеистических  религий  ‡апада.  ‚
индийских  религиЯх  фигура  матери  еще  сохранЯет  значительное   влиЯние,
например, в  образе богини  Љали;в буддизме  и даосизме понЯтие  бога -  или
богини - не имело существенного значениЯ, если не отсутствовало вовсе.
     3Ђристотель. Њетафизика, 1005 в 20
     4Lao-tse. The Tao The King. The Sacred Books  of  the East. Vol. XXXIX.
London. 1927. p. 120 (‡десь перевод по изд.: „ревнекитайскаЯ  философиЯ,  т.
1, Њ., !972)
     5ѓераклит   ќфесский.   ”рагменты  сочинениЯ,   известного   позже  под
названиЯми  "Њузы" или "Ћ природе" -  в кн.  ‹укреций Љар. Ћ  природе вещей.
Џриложение, Њ., "•удожественнаЯ литература",1983,с.262.
     6’ам же. с. 265.
     7’ам же, с. 264.
     8„ао дэ цзин, § 26 - в кн. „ревнекитайскаЯ философиЯ. ‘обрание  текстов
в двух томах, т. 1, Њ., "Њысль", 1972, с. 122.
     9’ам же, § 37, с. 126.
     10’ам же, § 70, с. 135.
     11’ам же, § 71, с. 136.
     12’ам же, § 1, с. 115.
     13’ам же, § 14, с. 117.
     14’ам же, § 56, с. 131.
     15H.R. Zimmer. Philosophies of India. New York. 1951.
     16Ibid.
     17Ibid. p.424.
     18‘р. Zimmer. ор. сit. р. 424
     19Њейстер  ќкхарт. Џроповеди и рассуждениЯ, "Њусагет", Њосква, 1912, с.
84 - 85
     20Tам же. ‘р. также негативную теологию Њаймонида.
     21Њейстер ќкхарт. “каз. соч.


        4. ‹ћЃЋ‚њ € …… ђЂ‘ЏЂ„ ‚ ‘Ћ‚ђ…Њ…ЌЌЋЊ ЋЃ™…‘’‚…
     …сли  любовь  это способность  зрелого,  созидательного  характера,  то
отсюда следует, что  способность  любить у индивида, живущего  в  какой-либо
определенной культуре, зависит от влиЯниЯ этой культуры на характер обычного
человека. …сли мы говорим о любви в современной западной культуре, мы должны
отметить,  способствует  ли  социальнаЯ  структура  западной  цивилизации  и
соответствующий  этой  структуре  дух  развитию  любви. …сли  так  поставить
вопрос, то придетсЯ ответить на него отрицательно. Ћбъективное наблюдение за
нашей  западной жизнью не вызывает сомнениЯ, что  любовь -  братскаЯ любовь,
материнскаЯ  любовь и эротическаЯ любовь, это относительно редкое Явление, и
их место занЯто неким количеством разных форм псевдолюбви, которые, на деле,
ЯвлЯютсЯ многочисленными формами разложениЯ любви.
     Љапиталистическое общество основано на принципе политической свободы, с
одной  стороны, и  принципе рынка,  как  регулЯтора  всех  экономических,  а
следовательно, и  социальных отношений, с  другой. ’оварный рынок определЯет
условиЯ,  при которых  происходит обмен  товаров, трудовой  рынок регулирует
занЯтость работой  и  продажу  труда.  Љак  полезные  вещи,  так и  полезнаЯ
человеческаЯ  энергиЯ  и навыки превращаютсЯ в  товары, которые обмениваютсЯ
без применениЯ силы и без обмана согласно  условиЯм рынка.  ’уфли,  хотЯ они
могут  быть  пригодны и надежны, не имеют  экономической  ценности (обменной
ценности), если на них нет спроса на рынке; человеческаЯ энергиЯ и навыки не
имеют обменной ценности, если при существующих  рыночных условиЯх на них нет
спроса.  ‚ладелец капитала  может купить  труд  и  заставить  его  приносить
прибыль  своему капиталу. ‚ладелец труда должен продавать его капиталисту по
существующим рыночным  условиЯм, если он не  хочет  умереть  с  голоду.  ќта
экономическаЯ структура отражена в иерархии  ценностей. Љапитал господствует
над  трудом; нагромождение  вещей,  - то, что мертво, -  имеет более высокую
ценность, чем труд, человеческие силы, - то, что живо.
     ‘ самого начала это  было  основной структурой капитализма. Ќо хотЯ она
все  еще   характерна   длЯ  современного  капитализма,  однако  измени-лись
некоторые  факторы,   придав  современному  капитализму  его  специ-фические
качества  и оказав  глубокое  влиЯние  на  характер  структуры  современного
человека. Љак результат развитиЯ капитализма, мы  наблюдаем все возрастающий
процесс  централизации  и   концентрации   капитала.   Ѓольшие   предприЯтиЯ
беспрерывно    растут,    меньшие    подавлЯютсЯ.    Ћбладание    капиталом,
инвестированным в эти предприЯтиЯ, все больше и больше отделЯетсЯ от функции
управлениЯ  им.   ‘отни  тысЯч  держателей   акций  "владеют"  предприЯтием;
бюрократический аппарат хорошо  оплачиваемых управлЯющих, которые однако  не
владеют   предприЯтием,   управлЯет   им.   ќта  бюрократиЯ  намного  меньше
заинтересована в создании максимальной прибыли, чем в расширении предприЯтий
и  своей  собственной  силы.  ђастущаЯ  концентрациЯ  капитала  и  поЯвление
могущественной бюрократии управлениЯ  идет  параллельно с развитием рабочего
движениЯ. ‚следствие  организации трудовых объединений  отдельный рабочий не
должен  сам  от  своего  имени  выступать  в роли продавца своего  труда  на
трудовом  рынке; он  включен  в  большие  трудовые союзы,  также руководимые
мощной бюрократией,  котораЯ представительствует за рабочего в отношениЯх  с
индустриальными гигантами. Љак в области капитала, так и в области труда, к.
лучшему или к худшему, инициатива перешла от индивида к бюрократии. Ћгромное
число людей  утратили независимость и стали  зависимы от управлЯющих крупных
экономических предприЯтий.
     „ругаЯ решающаЯ характернаЯ черта,  ЯвлЯющаЯсЯ результатом концентрации
капитала и  характеризующаЯ современный капитализм, это специфический способ
организации  труда.   ЋгромнаЯ  централизациЯ  предприЯтий   при  предельном
разделении труда ведет к такой организации,  при которой индивид терЯет свою
индивидуальность, становитсЯ легко заменимым винтиком в машине. —еловеческаЯ
проблема капитализма может быть сформулирована так:
     ‘овременный капитализм  нуждаетсЯ  в  людЯх,  которые  кооперированы  в
большие  массы и  слаженно  трудЯтсЯ  сообща;  которые хотЯт потреблЯть  все
больше  и больше; чьи  вкусы стандартизированы, легко могут быть направлЯемы
извне  и  предвосхищены.  Ћн  нуждаетсЯ  в  людЯх,  которые  чувствуют  себЯ
свободными   и  независимыми,  неподвластными  какому-либо  авторитету   или
принципу, или  совести -  и при этом готовы подчинЯтьсЯ приказу,  делать то,
что  от  них требуют; без конфликта прилаживаютсЯ к  социальной машине;  ими
можно  руководить  без  приме-нениЯ  силы,  вести  без  ведущих,  заставлЯть
двигатьсЯ без какой-либо  определенной цели  -  за  исключением цели  делать
товар, быть в движении, идти вперед.
     —то из этого  следует? ‘овременный человек  отчужден от себЯ, от  своих
ближних,  от  природы1.  Ћн  превращен  в  товар,  свои  жизненные  силы  он
воспринимает  как  инвестицию,  котораЯ  должна  приносить ему  максимальную
прибыль,   возможную  при   существующих  рыночных  условиЯх.   —еловеческие
отношениЯ  в сущности  ЯвлЯютсЯ отношениЯми отчужденных автоматов, каждый из
которых основывает свою безопасность на том, чтобы держатьсЯ поближе к стаду
и  не  отличатьсЯ от  других в  мысли,  чувстве  или  действии.  •отЯ каждый
стараетсЯ быть как можно ближе к остальным, каждый остаетсЯ крайне одиноким,
проникнутым глубоким чувством небезопасности, тревоги и вины, которые всегда
поЯвлЯютсЯ там, где человеческое одиночество не  может быть преодолено. Ќаша
цивилизациЯ  предлагает много  паллиативов, помогающих  людЯм  не осознавать
своего   одиночества:   во-первых,   строгий  шаблон   бюрократизированного,
механизированного труда, который  помогает  людЯм  оставатьсЯ  вне осознаниЯ
своих самых  основных человеческих желаний,  стремлениЯ  к трансценденции  и
единству. Џоскольку  один  этот  шаблон  не  справлЯетсЯ  с задачей, человек
пытаетсЯ преодолеть  неосознанное отчаЯние  при помощи  шаблона развлечений,
пассивного   потреблениЯ  звуков   и  зрелищ,  предлагаемых  развлекательной
индустрией, а также удовлетворениЯ от покупки новых вещей и скорой замены их
другими.  ‘овременный  человек,  действительно,  близок  к  картине  •аксли,
описанной в  его  "Џрекрасном  новом  мире":  "•орошо  накормленный,  хорошо
одетый, сексуально удовлетворенный,  но  не обладающий  собственным  "Я", не
имеющий никаких, кроме  самых  поверхностных,  контактов со своими ближними,
направлЯемый  лозунгами,  которые  •аксли  сформулировал  так  кратко:  "Љто
страсти любит,  тот  общество  губит"  или "Ќикогда не откладывай на  завтра
развлечение, которое  можешь  получить  сегоднЯ" или, как  коронный принцип:
"’еперь каждый счастлив". —еловеческое счастье сегоднЯ состоит в  том, чтобы
развлекатьсЯ. ђазвлекатьсЯ  это значит получать удовольствие от употреблениЯ
и потреблениЯ товаров, зрелищ, пищи, напитков, сигарет, людей, лекций, книг,
кинокартин - все  потреблЯетсЯ,  поглощаетсЯ.  Њир это один большой  предмет
нашего  аппетита, большое  Яблоко,  большаЯ  бутылка,  большаЯ грудь;  мы  -
сосунки,  вечно  чего-то  ждущие,  вечно  на что-то  надеющиесЯ  -  и  вечно
разочарованные.  Ќаш  характер  приспособлен  к  тому,  чтобы  обменивать  и
получать,  торговать  и  потреблЯть;  все  предметы,  как  духовные,  так  и
материальные,  становЯтсЯ  предметом обмена  и  потреблениЯ. ’ам,  где  дело
касаетсЯ  любви,  ситуациЯ   соответствует   по  необходимости   социальному
характеру  современного  человека.  Ђвтоматы  не  могут  любить;  они  могут
обменивать свои "личные пакеты" и надеЯтьсЯ на удачную сделку. Ћдно из самых
значительных выражений любви, и особенно брака с его отчужденной структурой,
это идеЯ "слаженности". ‚ статьЯх  о счастливом браке его  идеал описываетсЯ
как идеал  исправно функционирующей  слаженности. ќто  описание  не  слишком
отличаетсЯ  от  идеи  функционирующего служащего: он  должен  быть  "разумно
независим", готов к совместной  работе, терпим и в  то же времЯ честолюбив и
агрессивен.  ’аким  образом, как  скажет  нам  брачный адвокат,  муж  должен
"понимать" свою жену и помогать ей. Ћн должен делать благосклонные замечаниЯ
по поводу ее нового платьЯ  и вкусного блюда. Ћна, в ответ, должна  понимать
его,  когда он приходит домой усталый и расстроенный, должна внимательно его
выслушивать,  когда он говорит о своих деловых затруднениЯх, не сердитьсЯ, а
понимать  его,  когда он забывает о ее дне рождениЯ. ‚есь  набор  этих видов
отношений сводитсЯ к хорошо отлаженной свЯзи двух людей,  остающихсЯ  чужими
друг другу  на  протЯжении  всей  жизни,  никогда не достигающих  "глубинной
свЯзи", но любезных друг с другом и старающихсЯ сделать друг длЯ друга жизнь
как можно приЯтнее.
     Џри  таком понимании любви и брака главный акцент делаетсЯ на отыскании
убежища от  непереносимого  в других случаЯх чувства одиночества.  ‚ "любви"
отыскиваетсЯ, наконец, спасение от одиночества. ‘оздаетсЯ союз  двоих против
мира, и этот эгоизм вдвоем ошибочно принимаетсЯ за любовь и близость.
     Џодчеркивание духа слаженности, взаимной терпимости и т. д. это Явление
относительно новое. ‚  годы после первой мировой  войны этому предшествовало
понЯтие любви,  где  в  основу  удовлетворительных любовных  отношений  и  в
особенности   счастливого   брака   было   положено   обоюдное   сексуальное
удовлетворение.  Ѓыли убеждены,  что причины  множества  несчастливых браков
надо  искать  в  том,  что  партнеры  в  браке  не  достигали  "сексуального
соответствиЯ";  причину   этой   беды   видели   в  незнании   "правильного"
сексуального  поведениЯ, то  есть, в незнании сексуальной  техники одним или
обоими партнерами.  —тобы  "излечить" эту беду и  помочь  неудачливым парам,
которые не смогли любить друг друга, многие книги давали инструкции и советы
относительно  правильного сексуального поведениЯ и обещали, скрыто или Явно,
что  тогда наступит счастье и любовь.  ЋсновополагающаЯ идеЯ состоЯла в том,
что любовь  дитЯ  сексуального наслаждениЯ,  и  если  два человека  научатсЯ
сексуально  удовлетворЯть друг друга,  то  они будут  любить  друг  друга. ‚
соответствии  с  общей  иллюзией   времени,   считалось,  что  использование
правильной техники это решение не только технических проблем индустриального
производства, но  также и всех человеческих проблем. €гнорировалсЯ тот факт,
что  истина  прЯмо  противоположна  этому  основополагающему  предположению.
‹юбовь  не  ЯвлЯетсЯ  результатом  адекватного сексуального  удовлетворениЯ,
сексуальное счастье - даже  знание так  называемой сексуальной техники - это
результат любви.  …сли бы  этот тезис нуждалсЯ в ином,  кроме  повседневного
наблюдениЯ, доказательстве, то такое доказательство можно найти  в  обширном
материале  психоаналитических данных. €зучение наиболее часто  встречающихсЯ
сексуальных проблем  - фригидность у женщин и более или менее  острые  формы
психической импотенции  у  мужчин  -  показывает,  что  причина здесь  не  в
отсутствии  знаниЯ  правильной  техники,  а в торможениЯх,  производЯщих эту
неспособность любить. ‘трах или ненависть к другому полу служат причиной тех
трудностей,   которые  мешают  человеку  отдаватьсЯ  полностью,  действовать
стихийно,  непосредственно  и  просто  доверитьсЯ  сексуальному  партнеру  в
физической  близости.  …сли  человек  с  сексуальными   торможениЯми  сможет
избавитьсЯ от страха или ненависти и обретет способность любить, исчезнут  и
ее  или  его  сексуальные  проблемы.  …сли  нет,  то  не  поможет  и  знание
сексуальной техники.
     Ќо  в  то времЯ как  данные  психоаналитической  терапии  указывают  на
ошибочность  идеи,  что  знание  правильной  сексуальной  техники  ведет   к
сексуальному  счастью и любви,  благодарЯ  теории  "”рейда основопола-гающее
положение, что  любовь  сопутствует  обоюдному сексуальному  удовлетворению,
имело огромное влиЯние.  „лЯ ”рейда  любовь  была,  в основном,  сексуальным
феноменом. "—еловек, на опыте убедившись, что половаЯ  /генитальнаЯ/  любовь
приносит ему самое большое удовлетворение, так что, фактически, она длЯ него
становитсЯ прототипом счастьЯ, вынужден вследствие этого искать свое счастье
на  пути  сексуальных  свЯзей,  поставить генитальную эротику в  центр своей
жизни"2.  Џереживание  братской  любви,  по  ”рейду,  результат сексуального
желаниЯ, но когда сексуальный инстинкт  обращен в  импульс,  направленный на
"запретную цель". ‹юбовь, имеющаЯ целью что-то запретное, была первоначально
чувственной любовью и в бессознательном человеке она все еще остаетсЯ такой.
—то  касаетсЯ чувства  слиЯнности,  которое ЯвлЯетсЯ сущностью  мистического
переживаниЯ  и  источником самого  напрЯжен-ного чувства единства  с  другим
человеком   или  ближними,   то  оно  было   интерпретировано   ”рейдом  как
патологический   феномен,    как   возвраще-ние   к    состоЯнию    раннего,
"неограниченного нарциссизма"3.
     ‘тоит  сделать еще  только один шаг, чтобы, как ”рейд, счесть любовь, в
сущности,  иррациональным феноменом. ђазница между иррациональной любовью  и
любовью,  как  выражением  зрелой  личности,  длЯ  него  не  существует.  Ћн
подчеркивал в  своей работе о трансференции любви, что  любовь, перенесеннаЯ
на другой объект, в сущности  своей не  отличаетсЯ  от нормального  феномена
любви4.  ‚любленность  всегда   граничит   с   ненормальностью,  она  всегда
сопровождаетсЯ безрассудностью  в отношении действительности, подчиненностью
слепой силе и  ЯвлЯетсЯ  перенесением с объектов  детской любви.  ‹юбовь как
разумный феномен, как вершина достигнутой зрелости, не составлЯла длЯ ”рейда
предмета   исследованиЯ,   поскольку   она   длЯ   него  вообще  реально  не
существовала.
     Ћднако  будет  ошибкой переоценивать  влиЯние идей  ”рейда на понимание
любви,  как  результата  сексуального  влечениЯ, или вернее,  как результата
сексуального удовлетворениЯ,  отражающегосЯ в сознательном чувстве. Ќа самом
деле  причиннаЯ  зависимость здесь  обратнаЯ. ”рейдовские идеи  были отчасти
внушены духом XIX века, отчасти  они стали популЯрны благодарЯ  настроениЯм,
преобладающим  в  годы  после  первой мировой  войны.  Ћпределенные факторы,
которые оказали влиЯние как на общепринЯтое, так и на фрейдовское понимание,
были  прежде  всего  реакцией на строгие нравы  викторианской  эпохи. „ругой
фактор, определивший фрейдовские теории, состоит в преобладании тогда такого
пониманиЯ  человека,  которое  основано  на  структуре  капитализма.   —тобы
доказать, что  капитализм соответствует естественным потребностЯм  человека,
нужно было доказать,  что человек был по природе своей склонен к конкуренции
и полон враждебности к другим людЯм. ‚ то  времЯ как экономисты "доказывали"
это, говорЯ о ненасытной жажде экономической наживы,  а дарвинисты, говорЯ о
биологическом  законе  выживаниЯ  наиболее  приспособленных  существ,  ”рейд
пришел  к тому же результату, полагаЯ,  что  мужчиной руководит безграничное
желание  сексуального покорениЯ  всех  женщин,  и только  давление  общества
препЯтствует  ему  в  осуществлении этого  желаниЯ.  ‚  результате,  мужчины
обЯзательно завидуют друг другу, и эта взаимнаЯ зависть и конкуренциЯ  будет
продолж