  ‚   соответствии  со  своей  идеей,  что  опыт  удовольствиЯ
выполнЯет  ту   биологическую   функцию,   что  делает  формы  деЯтельности,
способствующие   человеческому   благополучию,   приЯтными,   а   значит   и
притЯгательными, он утверждает, что  "полнаЯ приспособленность  человеческой
природы к  требованиЯм социальной жизни  должна, в конце концов, сделать все
удовлетворЯющие этим  требованиЯм формы  деЯтельности приЯтным, а все  формы
деЯтельности,    противоречащие    этим    требованиЯм,--    неприЯтными".<a
href="#_ftn124" name="_ftnref124"><sup>[117]</sup></a> „алее он говорит, что
"нет такого вида деЯтельности, способствующего поддержанию жизни, который не
стал бы источником удовольствиЯ, если эту деЯтельность  продолжать, и потому
удовольствие,  в  конце  концов, будет  сопутствовать  всЯкой  деЯтельности,
требуемой           социальной           жизнью"<a           href="#_ftn125"
name="_ftnref125"><sup>[118]</sup></a>.
     ‘пенсер  затрагивает здесь один из самых важных  механизмов  социальной
жизни:   всЯкое  общество  стремитсЯ  сформировать  у  своих   членов  склад
характера,  <I>заставлЯющий их хотеть делать то,  что  они делают,  и тем самым
исполнЯть  свою социальную функцию</I>.  Ќо он упустил из виду,  что в обществе,
причинЯющем вред реальному человеческому интересу его членов,  деЯтельность,
пагубнаЯ длЯ человека, но полезнаЯ именно этому обществу, также  может стать
источником удовлетворениЯ. Ќаучились же рабы довольствоватьсЯ своей участью;
а угнетатели -- наслаждатьсЯ свой жестокостью. ‘плоченность всЯкого общества
покоитсЯ как  раз на том, что  почти  нет  такой  деЯтельности, какую нельзЯ
сделать приЯтной, и этот факт внушает мысль, что описанный ‘пенсером феномен
может как препЯтствовать, так и содействовать социальному  прогрессу. ‡адача
в том, чтоб понЯть смысл и назначение всЯкой деЯтельности и проистекающее из
нее удовлетворение с  точки зрениЯ природы человека  и  присущих ему условий
жизни.  Љак  уже  отмечалось,  удовлетворение,  черпаемое  в  иррациональных
страстЯх,   отличаетсЯ   от  удовольствиЯ,  получаемого   от   деЯтельности,
способствующей  человеческому  благополучию,  и   такое   удовлетворение  не
ЯвлЯетсЯ  критерием  ценности. €менно потому, что ‘пенсер прав, предполагаЯ,
что   всЯкаЯ   социально   полезнаЯ  деЯтельность   может  стать  источником
удовольствиЯ,  он неправ,  утверждаЯ,  что  вследствие  этого  удовольствие,
свЯзанное  с  такой  деЯтельностью,   служит  доказательством  ее  моральной
ценности.   ’олько  анализируЯ   природу  человека  и   вскрываЯ   подлинные
противоречиЯ между его <I>реальными</I> интересами  и интересами,  <I>навЯзанными</I>  ему
данным  обществом,  можно  прийти  к  объективно  правильным нормам, которые
пыталсЯ обнаружить ‘пенсер. Ћптимизм  относительно современного ему общества
и   его   будущего  и   незнание  психологии,  имеющей   дело  с   феноменом
иррациональных  влечений  и  их удовлетворением, Явились причиной того,  что
‘пенсер невольно прокладывал путь релЯтивизму в  этике, ставшему в  наши дни
столь популЯрным.
     <h3><a  href="#Toc276480089"  name="_Toc276480089">4.  ‚…ђЂ  ЉЂЉ  —…ђ’Ђ
•ЂђЂЉ’…ђЂ</a></h3>
     ‚ера состоит в признании доводов души; неверие -- в их отрицании.
     <i>ќмерсон</i>
     ‚ера не ЯвлЯетсЯ одним из тех понЯтий, какие уместны в интеллектуальном
климате  наших  дней.  ‚ера  обычно ассоциируетсЯ  с  Ѓогом  и  религиозными
учениЯми  и воспринимаетсЯ как  нечто несовместимое с рациональным и научным
мышлением. Џоследнее принЯто относить к  сфере фактов,  отделенной от некоей
сферы, лежащей вне фактов, где нет места научному мышлению, и  правит только
вера.  Њногим такое  разделение  представлЯетсЯ несостоЯтельным.  …сли  веру
нельзЯ  согласовать  с рациональным  мышлением,  ее следует  отвергнуть  как
анахронический  пережиток предшествующих стадий культуры и заменить  наукой,
имеющей дело  с фактами и теориЯми, доступными интеллектуальному пониманию и
проверке.
     ‘овременное отношение  к  вере сложилось  в результате  долгой затЯжной
борьбы  с  авторитетом  церкви  и  ее  притЯзанием на  контроль  над  всЯким
мышлением. ’ак скептицизм по отношению к вере оказалсЯ свЯзанным с подлинным
прогрессом разума. ќта  конструктивнаЯ роль современного  скептицизма имеет,
однако, и обратную сторону, которую оставлЯли без вниманиЯ.
     Џроникновение в  сущность  характера современного человека  и  нынешней
социальной ситуации  ведет  к  осознанию,  что общепринЯтое отсутствие  веры
больше  не  ЯвлЯетсЯ  таким  прогрессивным  Явлением,  каким  оно  было  длЯ
предыдущих поколений. ’огда борьба против веры была  борьбой за освобождение
от  духовных оков; она  была  борьбой против иррациональной веры, выражением
веры  в  разум  человека и его  способность  утвердить социальный порЯдок на
принципах  свободы,  равенства и братства. ‘егоднЯ отсутствие веры  ЯвлЯетсЯ
выражением глубокого  смЯтениЯ и отчаЯниЯ. Ќекогда скептицизм  и рационализм
были   прогрессивными   факторами   развитиЯ   мысли;   теперь   они   стали
рационализациЯми  релЯтивизма и  неуверенности. ‚ера  в то, что все  большее
накопление фактов неминуемо  приведет к познанию истины, стала  суеверием. ‚
определенных кругах  саму  истину считают  метафизическим  понЯтием, а науку
сводЯт к  задаче  накоплениЯ  информации.  ‡а  фасадом  мнимой  рациональной
уверенности   существует  глубокаЯ  неуверенность,   заставлЯющаЯ  людей   с
готовностью принимать любую навЯзанную им философию или идти на компромисс с
ней.
     Њожет ли  человек  жить без веры? „олжен ли грудной младенец не "верить
материнской груди"? „олжны  ли мы все не верить в своих ближних, в тех, кого
мы любим, и в  самих  себЯ? Њожем ли мы жить  без  веры в правильность  норм
нашей жизни? Ќет, без веры человек делаетсЯ бесплодным, беспомощным и полным
страха.
     ’ак  неужели  борьба  с  верой  была  тщетной,  а  достижениЯ разума --
безрезультатными? „олжны ли мы вернутьсЯ к религии или обречь себЯ на  жизнь
без веры? ЋбЯзательно ли предметом веры ЯвлЯетсЯ вера в Ѓога и в религиозные
учениЯ?  „ействительно  ли  вера  так  тесно свЯзана с религией, что  должна
разделить  ее  судьбу?  „ействительно  ли  вера  противоречит  рациональному
мышлению и несовместима с ним? џ попробую показать, как на эти вопросы можно
ответить,  признав  веру  главной  установкой  личности,  чертой  характера,
котораЯ   пронизывает   все   переживаниЯ   человека,   позволЯет   человеку
воспринимать действительность без иллюзий и все же  жить по вере своей. ‚еру
трудно помыслить не  как веру во что-то  высшее, а как внутреннюю установку,
где первостепенное значение имеет она сама,  а не ее предмет. ‡десь  уместно
напомнить, что термин "вера", как он употреблен  в ‚етхом ‡авете -- "эмуна",
означает  "устойчивость"  и  таким  образом  в  большей  степени  обозначает
определенное качество человеческого восприЯтиЯ, черту характера, чем полноту
веры во что-то.
     „лЯ пониманиЯ этой проблемы  полезно будет сначала рассмотреть проблему
сомнениЯ. ‘омнение тоже обычно понимают как  неуверенность или растерЯнность
относительно того  или  иного  предложениЯ,  идеи или человека,  но сомнение
можно  еще определить, как <I>установку</I>, которой как бы пронизана  всЯ личность
человека, а уж на каком  предмете человек сосредотачивает свое  сомнение  --
это  дело второстепенное. —тобы  понЯть  феномен  сомнениЯ,  нужно  провести
разграничение между <I>рациональным</I> и <I>иррациональным</I> сомнением. ‚ своем месте Я
введу это различение и относительно веры.
     €ррациональное сомнение  ЯвлЯетсЯ  не  реакцией интеллекта на не совсем
верное или прЯмо  ошибочное предположение, а скорее таким сомнением, которое
окрашивает  эмоциональную  и интеллектуальную жизнь человека.  „лЯ  него  не
существует  в какой  бы  то  ни было сфере  жизни  переживаниЯ,  обладающего
качеством уверенности; все -- сомнительно, нет ничего определенного.
     ‘амаЯ   крайнЯЯ  форма  иррационального  сомнениЯ  --  это   навЯзчивое
невротическое сомнение. —еловек, одержимый им, вынужден сомневатьсЯ во всем,
о чем бы он ни думал,  или испытывать  чувство растерЯнности во всем, что бы
он ни  делал. ‘омнение часто участвует  в самых  важных жизненных вопросах и
решениЯх. Ћно часто  вмешиваетсЯ  и  в пустЯковые вопросы, вроде  --  какой;
костюм надеть и идти на вечеринку или нет. Ќезависимо от того, каков предмет
сомнениЯ, пустЯковый он или важный, само иррациональное сомнение  мучительно
и отнимает силы.
     Џсихоаналитическое   исследование    механизма    навЯзчивых   сомнений
показывает, что они ЯвлЯютсЯ рационализированным выражением бессознательного
эмоционального конфликта, возникающего из-за отсутствиЯ личностной цельности
и  вследствие  глубокого  чувства  бессилиЯ и беспомощности. ’олько  осознав
истоки  сомнениЯ,  можно  преодолеть  паралич воли,  порожденный  внутренним
ощущением  бессилиЯ.  …сли  такого осознаниЯ  не  происходит,  подыскиваютсЯ
заместительные решениЯ, которые хоть и неудовлетворимы, но, по крайней мере,
кладут  конец мучительным  проЯвлениЯм сомнениЯ. Ћдним из таких заместителей
служит навЯзчиваЯ деЯтельность, в которой человек получает возможность найти
временное  облегчение.  „ругим  ЯвлЯетсЯ  принЯтие  какой-нибудь  "веры",  в
которой человек, как бы, топит себЯ вместе со своими сомнениЯми.
     „лЯ  современного сомнениЯ типична,  однако, не описаннаЯ выше активнаЯ
его форма, а скорее установка  на  <I>безразличие</I>, когда <I>все -- возможно, и нет
ничего определенного</I>. ‚се больше людей чувствуют себЯ запутавшимисЯ во всем,
в  работе,  в  политике, в  морали  и,  что  хуже всего,  считают  саму  эту
запутанность нормальным  состоЯнием  ума.  Ћни  чувствуют себЯ разобщенными,
сбитыми с толку, бессильными; они воспринимают  свою жизнь не с точки зрениЯ
своих  собственных  мыслей,  эмоций  и  ощущений,  а   с  точки  зрениЯ  тех
переживаний,  которые  им  внушили.  •отЯ  у  этих  людей-автоматов  исчезло
активное сомнение, его место занЯло безразличие и релЯтивизм.
     ‚  противоположность  иррациональному  сомнению  <I>рациональное  сомнение</I>
ставит  под  вопрос  положениЯ,  правильность  которых  зависит  от  веры  в
авторитет,  а  не от  собственного опыта  человека. ’акое сомнение выполнЯет
важную функцию в  развитии личности. ђебенок первоначально получает все идеи
от  родителей, чей  авторитет несомненен. ‚ процессе высвобождениЯ из-под их
авторитета, развиваЯ свое собственное  џ, он обретает критичность. ‚зрослеЯ,
ребенок начинает сомневатьсЯ в легендах, которые прежде  он  не  ставил  под
вопрос, и  рост  критических  способностей  становитсЯ  прЯмо пропорционален
становлению независимости от родительского авторитета и взрослению.
     €сторически  рациональное  сомнение ЯвлЯетсЯ  одной из главных движущих
сил современного мышлениЯ, и оно дало как современной философии, так и науке
самые  плодотворные  импульсы. ‡десь, так  же как  и  в  развитии  личности,
степень углублениЯ рационального сомнениЯ была  свЯзана со степенью  свободы
от авторитета, авторитета церкви и государства.
     Ћтносительно  <I>веры</I> Я  хотел бы  провести  то  же  разграничение, что  и
относительно  сомнениЯ:  разграничение между иррациональной  и  рациональной
верой. Џод иррациональной верой Я понимаю веру в человека, идею  или символ,
берущую  начало  не в  собственном  опыте  мышлениЯ  и  чувств  человека,  а
основанную на эмоциональном подчинении иррациональному авторитету.
     Џрежде, чем идти дальше, мы должны  выЯснить  свЯзь этого подчинениЯ  с
интеллектуальными и эмоциональными процессами. ‚полне очевидно, что человек,
отрекшийсЯ от  своей внутренней  независимости  и  подчинившийсЯ авторитету,
склонен   подменЯть   свое   собственное  восприЯтие   авторитетным.   ‘амый
впечатлЯющий пример можно найти в  ситуации гипноза, где человек отдает себЯ
во власть авторитета другого человека и в состоЯнии гипнотического сна готов
думать и чувствовать то, что  "велит ему" гипнотизер. „аже после пробуждениЯ
от   гипнотического   сна  он   будет  следовать  внушениЯм,  полученным  от
гипнотизера, хотЯ при этом думает, что следует своему  собственному суждению
и  своей  инициативе.  …сли,  например,   гипнотизер  внушил   ему,   что  в
определенный момент  времени он  почувствует  холод и  должен  будет  надеть
пальто, то и в послегипнотической ситуации человек  почувствует то, что  ему
внушали, и поступит соответственным образом, будучи убежден, что его чувства
и  действиЯ  основаны  на  реальности  и  берут  начало  в  его  собственной
убежденности и воле.
     •отЯ   ситуациЯ   гипноза  служит   самым   убедительным  примером  длЯ
демонстрации  взаимосвЯзи  между  подчинением  авторитету   и  мыслительными
процессами, есть множество вполне  банальных ситуаций, обнаруживающих тот же
механизм. Џример  полугипнотической ситуации  дает реакциЯ  людей на лидера,
обладающего  сильной  способностью  внушениЯ.  ‡десь  также   безоговорочное
признание его идей обусловлено не убежденностью слушателей, основанной на их
собственном  раздумии  или критической  оценке представленных им идей,  а на
эмоциональном подчинении оратору.  ‚ такой ситуации  людьми владеет иллюзиЯ,
что  они  согласны  с идеЯми,  внушенными  оратором, что они  их одобрЯют  с
позиций разума. €м кажетсЯ, что они признают оратора,  потому что согласны с
его  идеЯми.  ‚  действительности  же  все  наоборот: они признают  его идеи
потому,  что подчинены  его  авторитету, будучи как бы  в  полугипнотическом
состоЯнии. ѓитлер  дал верное описание этого  процесса в своем рассуждении о
целесообразности  проведениЯ  пропагандистских  митингов в ночное  времЯ. Ћн
говорил, что  "высший ораторский  талант  властвующей  апостольской  природы
сейчас  (вечером) легче добьетсЯ победы над  людьми  с новой волей,  которые
сами в свою очередь самым натуральным образом испытали ослабление своей силы
сопротивлениЯ, чем над людьми, все еще вполне контролирующими свою энергию и
свою волю".<a href="#_ftn126" name="_ftnref126"><sup>[119]</sup></a>
     „лЯ  иррациональной  веры  высказывание "credo  guia  absurdum  est" --
"‚ерую,              ибо             абсурдно"<a             href="#_ftn127"
name="_ftnref127"><sup>[120]</sup></a> -- психологически  вполне верно. …сли
кто-то  делает заЯвление,  звучащее  разумно, он делает то, что, в принципе,
может сделать каждый. Ќо если он осмеливаетсЯ сделать заЯвление, абсурдное с
разумной  точки  зрениЯ, то самим этим фактом он демонстрирует, что вышел за
пределы здравого  смысла и, значит,  обладает магической силой, ставЯщей его
над человеком среднего уровнЯ.
     ‘реди множества  исторических  примеров  иррациональной веры, вероЯтно,
библейский  рассказ  об  освобождении  евреев из египетского  плена ЯвлЯетсЯ
одним из самых замечательных истолкований проблемы веры. Ќа протЯжении всего
повествованиЯ  евреи  представлены   как   народ,   хотЯ  и  страдающий   от
порабощениЯ,  но  не  решающийсЯ  взбунтоватьсЯ и  не желающий  утратить  ту
безопасность, какую они имеют  в  качестве рабов. Ћни  понимают  только Язык
силы,  которой  боЯтсЯ, но которой покорны. Њоисей,  отказываЯсь  от Ѓожьего
повелениЯ объЯвить себЯ посланником  Ѓога, говорит, что  евреи  не поверЯт в
Ѓога, чьего имени они даже  не  знают. Ѓог,  не желаЯ принимать какое-нибудь
имЯ,  все  же  принимает  его,  чтобы  удовлетворить  потребность  евреев  в
определенности. Њоисей  настаивает,  что даже  имени  не  достаточно,  чтобы
заставить  евреев  поверить в Ѓога.  ’огда  Ѓог  идет на  такую уступку.  Ћн
научает  ЊоисеЯ  совершать чудеса "чтобы  поверили, что ЯвилсЯ тебе ѓосподь,
Ѓог отцов  их, Ѓог  Ђвраама, Ѓог €саака и Ѓог €акова". ѓлубокаЯ ирониЯ этого
высказываниЯ безошибочна.  …сли бы у евреев была та вера, какой хотел от них
Ѓог, она коренилась бы в  их собственном опыте или истории их народа; но они
стали  рабами, их верой стала вера рабов и коренилась она в покорности силе,
демонстрировавшей им свою  власть магическими средствами; евреев можно  было
впечатлить только  еще одним чудом, которое не  отличалось  бы от тех чудес,
какие были в ходу у египтЯн, но превышало бы их чудеса своей силой.
     ‘амым поразительным современным феноменом иррациональной веры  ЯвлЯетсЯ
вера в диктаторских вождей. …е защитники стараютсЯ доказать  истинность этой
веры, ссылаЯсь на тот факт, что миллионы людей готовы  умереть  за нее. …сли
веру определЯть  как слепую преданность  какому-либо  человеку  или  делу, и
измерЯть ее  готовностью отдать  жизнь за  нее, тогда,  в  самом  деле, вера
Џророков в справедливость и любовь и вера их оппонентов в силу -- ЯвлениЯ, в
основе  своей  сходные,   разнЯщиесЯ  только  предметами  веры.  ’огда  вера
защитников свободы и вера их угнетателей отличалась бы только разницей идей.
     €ррациональнаЯ  вера  представлЯет   собой   фанатичную   убежденность,
коренЯщуюсЯ  в   подчинении  чьему-то  личному  или  безличному  авторитету.
ђациональнаЯ же  вера,  напротив, представлЯет  собой  твердую убежденность,
основанную  на плодотворной интеллектуальной и эмоциональной деЯтельности. ‚
рациональном мышлении, где, как считаетсЯ, вере нет места, рациональнаЯ вера
ЯвлЯетсЯ  важной  составлЯющей.  Љак, например,  ученый  приходит  к  новому
открытию?   ђазве  он   начинает   ставить  эксперимент  за   экспериментом,
накапливать факт за фактом, не имеЯ образа того, что он ожидает найти? ђедко
какое-нибудь  важное открытие  в  какой-либо области  делалось именно  таким
путем. ‹юди  приходили  к  важным выводам не потому, что просто  гнались  за
какой-то фантазией. Џроцесс творческого  мышлениЯ в любой области приложениЯ
человеческих усилий часто начинаетсЯ с того, что можно назвать "рациональным
образом",   который  сам  ЯвлЯетсЯ  результатом  предшествующего   глубокого
изучениЯ, рефлективного мышлениЯ и наблюдениЯ. Љогда ученому удаетсЯ собрать
достаточное  количество данных,  или выработать математическую формулу,  или
сделать  и то, и  другое,  то, чтобы придать  первоначальному образу высокую
степень вероЯтности,  он, так сказать, создает рабочую  гипотезу. ’щательный
анализ гипотезы на  предмет ее  применениЯ  и сбор подтверждающих  ее данных
ведут к уточнению гипотезы и,  в конечном счете, возможно, к ее  включению в
широкоохватную теорию.
     €сториЯ науки полна примеров веры в разум и истину. Љоперника, Љеплера,
ѓалилеЯ и  Ќьютона -- всех  их вдохновлЯла  непоколебимаЯ вера в разум. ђади
нее Ѓруно сгорел на  костре,  а ‘пиноза подвергсЯ экскоммуникации. Ќа каждом
шагу в продвижении от рационального образа концепции к формулированию теории
необходима  вера; вера  в образ  как рационально обоснованную  цель, которой
надо добитьсЯ, вера в гипотезу как правдоподобное и вероЯтное предположение,
и  вера  в  окончательную  теорию,  по  крайней мере  до  тех пор,  пока  не
достигнуто общее согласие относительно ее правильности. ’акаЯ вера коренитсЯ
в собственном  опыте  человека, в доверии к  собственной  мыслительной силе,
наблюдению и  суждению. …сли иррациональнаЯ  вера признает  нечто  истинным,
потому  что  так  велит  авторитет или  большинство,  то  рациональнаЯ  вера
коренитсЯ в  независимом убеждении, основанном на  собственном  плодотворном
наблюдении и размышлении человека.
     Њысль  и  суждение не  единственнаЯ  сфера  опыта,  где проЯвлЯет  себЯ
рациональнаЯ  вера.  ‚  сфере  человеческих  отношений  вера --  необходимое
условие всЯкой  настоЯщей  дружбы  и любви.  "‚ерить" в  другого человека --
значит быть уверенным в надежности и неизменности его  основных установок, в
сути его  личности. Џод этим Я  имею  в  виду  не то, что  человек не  может
изменЯть  свои  мнениЯ, но  что его основные  мотивации  остаютсЯ  теми  же;
например, его  уважение  к человеческому достоинству ЯвлЯетсЯ частью его џ и
не подлежит изменению.
     ’ак же  мы верим и в самих себЯ. Њы осознаем наличие некоего џ, некоего
стержнЯ  нашей личности,  неизменного и постоЯнного на протЯжении всей нашей
жизни  вопреки  изменЯющимсЯ  обстоЯтельствам,  и  несмотрЯ на  определенные
изменениЯ в наших мыслЯх  и чувствах. ќто  та самаЯ суть, котораЯ составлЯет
реальность,  определЯемую   словом   џ,  и  на  которой  основываетсЯ   наша
убежденность в  собственной идентичности. …сли у  нас нет веры в постоЯнство
нашего џ, наше  чувство идентичности оказываетсЯ под угрозой и мы становимсЯ
зависимыми от других  людей, чье одобрение  тогда становитсЯ  основой нашего
чувства  идентичности  с  самими  собой.  ’олько  человек,  верЯщий  в себЯ,
способен быть верным другим людЯм, потому что только он может  быть  уверен,
что будет и в будущем таким, каков он сейчас, и, значит, будет чувствовать и
действовать так, как и  сейчас. ‚ера в самих  себЯ  ЯвлЯетсЯ  условием нашей
способности что-то обещать, и поскольку, как указывал  Ќицше, человека можно
определить по  его  способности  обещать,  постольку вера ЯвлЯетсЯ  одним из
условий человеческого существованиЯ.
     „ругое  значение  веры  в человека  касаетсЯ  имеющейсЯ  у  нас  веры в
возможности других людей, в  наши собственные  возможности и  в  возможности
человечества. Ќаиболее  элементарной формой этой веры ЯвлЯетсЯ вера матери в
свое новорожденное дитЯ:  что оно  будет  жить,  расти, ходить  и  говорить.
Ћднако физическое развитие ребенка происходит  с  такой последовательностью,
что,  кажетсЯ,  тут  и  не  требуетсЯ  веры.  „ругое дело -- те  способности
ребенка,  которые  могут  не  получить  развитиЯ:  способность любить,  быть
счастливым, разумным  и такие особые способности, как художественный талант.
ќто семена,  которые прорастают и дают плоды,  если  длЯ их развитиЯ созданы
надлежащие   условиЯ,  но  они  могут   и   зачахнуть,  если  такие  условиЯ
отсутствуют.  Ћдним  из самых важных  условий ЯвлЯетсЯ  вера  в  возможности
ребенка людей, особенно  значимых в  его жизни.  Ќаличие этой веры  отличает
воспитание  от   манипулЯции.  ‚оспитание   тождественно  помощи  ребенку  в
реализации           его           возможностей.<a           href="#_ftn128"
name="_ftnref128"><sup>[121]</sup></a>     Џротивоположностью     воспитанию
ЯвлЯетсЯ манипулЯциЯ,  котораЯ  основываетсЯ на отсутствии  веры в  развитие
возможностей и на убежденности, что с ребенком будет  все в  порЯдке, только
если взрослые  вложат в  него то, что желательно, и устранЯт то, что кажетсЯ
нежелательным. Ќет необходимости верить в робота, поскольку в нем нет жизни.
     Љульминацией  веры в  других  людей  ЯвлЯетсЯ  вера  в  <I>человечество</I>. ‚
западном  мире   эта   вера   была   выражена   на   религиозном   Языке   в
иудеохристианской  религии, а  на  светском  Языке она  нашла  свое наиболее
сильное выражение  в прогрессивных политических и социальных идеЯх последних
ста пЯтидесЯти лет. Љак и вера в ребенка, она  основываетсЯ на той идее, что
человек  обладает  такими  возможностЯми,  которые  при  надлежащих условиЯх
позволЯт   ему   построить   социальную  жизнь   на   принципах   равенства,
справедливости и любви. —еловек еще не сумел построить такую жизнь, и потому
убежденность,  что  он может это  сделать,  требует  веры.  Ќо  как и всЯкаЯ
рациональнаЯ вера,  эта также не  принимает желаемое  за  действительное,  а
основываетсЯ  на очевидности предшествующих достижений человеческого рода  и
на внутреннем  опыте каждого индивида,  на  его  собственном опыте разума  и
любви.
     ‚  то времЯ  как  иррациональнаЯ  вера коренитсЯ в  подчиненности силе,
воспринимаемой  как всесильнаЯ, всезнающаЯ,  всемогущаЯ,  рациональнаЯ  вера
основываетсЯ на противоположном опыте. Њы верим в мысль, потому что она есть
результат  нашего  собственного  наблюдениЯ  и   размышлениЯ.  Њы  верим   в
возможности других  людей,  в свои  собственные и в возможности человечества
потому и только  в той  степени,  в какой мы сами  имели опыт развитиЯ наших
собственных  возможностей, ощущали реальность  этого развитиЯ  в себе,  силу
нашего  разума и  любви. Ћсновой рациональной веры ЯвлЯетсЯ  плодотворность;
жить  по  своей  вере  значит  жить  плодотворно  и  иметь  ту  единственную
уверенность, котораЯ существенна:  уверенность,  вырастающую из плодотворной
деЯтельности  и  из  опыта, свидетельствующего, что каждый из  нас  ЯвлЯетсЯ
активным обладателем дара деЯтельной жизни. €з этого следует, что полагатьсЯ
на силу (в смысле господства) и применЯть силу -- это обратнаЯ сторона веры.
‚ера   в  существующую  силу  тождественна  неверию  в   развитие  пока  еще
нереализованных  возможностей.  ’акое   предвидение   будущего  основываетсЯ
исключительно  на проЯвленном  настоЯщем;  но  оно  оборачиваетсЯ  серьезным
просчетом   и  глубоко  иррационально   в   своей  неспособности   учитывать
человеческие  возможности   и  человеческое  развитие.   ‚ера  в   силу   не
рациональна. ќто  подчинение  силе  или  со  стороны  тех,  кто  располагает
силой,--  желание  удержать  ее. •отЯ многим сила кажетсЯ  самой реальной из
всех  вещей,  историЯ  человечества   доказала,  что  сила  --   это   самое
неустойчивое из всех человеческих завоеваний. €з-за  того, что  вера и  сила
взаимно   исключают  друг  друга,   все  религии  и  политические   системы,
первоначально  строившиесЯ  на  рациональной вере, подверглись распаду  и, в
конце  концов,  утратили свою  мощь,  когда  стали опиратьсЯ  на силу и даже
вступили в союз с ней.
     ‡десь  следует  кратко упомЯнуть  одно недоразумение относительно веры.
—асто  полагают,  что вера представлЯет  собой состоЯние, в котором  человек
пассивно  ожидает, когда  его надежды  сбудутсЯ.  •отЯ  это  характерно  длЯ
иррациональной  веры,  из  нашего  рассмотрениЯ  следует,  что  в  отношении
рациональной  веры  это  совершенно  не  так.  Џоскольку  рациональнаЯ  вера
коренитсЯ в опыте  собственной плодотворности человека,  она  не может  быть
пассивной  и  должна  быть выражением подлинной  внутренней активности.  ќта
мысль живо представлена в  старинной еврейской легенде. Љогда  Њоисей бросил
посох  в Љрасное  море, оно,  вопреки ожиданию чуда, не  расступилось, чтобы
дать евреЯм перейти  море посуху. € пока первый человек не  прыгнул в  море,
обещанное чудо не свершилось, и волны не утихали.
     ‡авершаЯ это рассмотрение, Я  предлагаю  различать  веру как установку,
как черту характера,-- и веру в определенные идеи или в людей. „о сих пор мы
касались  только веры  в первом  из указанных  значений, а  теперь возникает
вопрос,  существует ли какаЯ-то свЯзь между  верой, как чертой  характера, и
предметами, в которые верит человек. €з нашего анализа как рациональной, так
и  иррациональной  веры  следует,  что  такаЯ  свЯзь  существует.  Џоскольку
рациональнаЯ вера основываетсЯ на нашем собственном опыте плодотворности, ее
предметом  не  может быть нечто,  <I>выходЯщее за  пределы</I> человеческого опыта.
Ѓолее того, из  анализа следует, что мы  не можем  считать это  рациональной
верой, когда человек  верит в идеи любви, разума и справедливости не потому,
что он пришел к этим идеЯм путем собственного опыта, а лишь  потому, что его
научили   такой   вере.   ђелигиознаЯ   вера   может   быть  рациональной  и
иррациональной. Ќекоторые секты, не признававшие власти церкви, и  некоторые
мистические течениЯ в религии, подчеркивавшие  способность человека к любви,
его сходство с Ѓогом, сохранЯли и поощрЯли в религиозных  символах установку
на рациональную веру. —то истинно длЯ  религии,  то  истинно и длЯ веры в ее
светской форме, в частности, длЯ веры в политические и социальные идеи. €деи
свободы  и  демократии  вырождаютсЯ  именно  в  иррациональную  веру,  когда
основываютсЯ не  на опыте  плодотворности  каждого индивида, а  навЯзываютсЯ
партиЯми или  государством, заставлЯющими человека верить в эти  идеи. Њежду
мистической верой в Ѓога и рациональной верой атеистов в человечество меньше
различиЯ,  чем  между верой мистиков и  верой кальвинистов, чьЯ  вера в Ѓога
коренитсЯ в  их убежденности в собственном  бессилии и в страхе перед Ѓожьей
силой.
     —еловек  не  может  жить  без  веры. ђешающим  длЯ нашего  и  следующих
поколений ЯвлЯетсЯ  вопрос о том, будет ли это иррациональнаЯ вера в вождей,
машины, успех,-- или рациональнаЯ вера в человека, основаннаЯ на опыте нашей
собственной плодотворной деЯтельности.
     <h3><a  href="#Toc276480090"   name="_Toc276480090">5.  ЊЋђЂ‹њЌ›…  ‘€‹›
—…‹Ћ‚…ЉЂ</a></h3>
     Њного   в   природе   дивных  сил,  но  сильней   человека  --   нет.<a
href="#_ftn129" name="_ftnref129"><sup>*</sup></a>
     <i>‘офокл. Ђнтигона.</i>
     <h4><a href="#Toc276480091" name="_Toc276480091">Ђ.  —…‹Ћ‚…Љ,  „ЋЃђ  ЋЌ
€‹€ ‡Ћ‹?</a></h4>
     ЏозициЯ, занЯтаЯ гуманистической этикой, что человек способен  познать,
что   есть   добро,  и  действовать   в  согласии  со  своими  естественными
возможностЯми и своим разумом, оказалась бы неприемлемой, если бы верна была
догма о врожденном человеку от природы зле. Ћппоненты гуманистической  этики
заЯвлЯют,   что  природа   человека  такова,  что   делает  его  склонным  к
враждебности  к  ближним,  завистливым,  ревнивым,  ленивым,   пока  его  не
обуздаешь  посредством  страха. Њногие  представители  гуманистической этики
отвечали  на этот вызов настойчивым  утверждением, что  человек  от  природы
добр, и деструктивность не ЯвлЯетсЯ неотъемлемой частью его природы.
     „ействительно,  спор  между   двумЯ   этими  конфликтующими   позициЯми
составлЯет  одну  из  основных  тем  в  западной  мысли.  ‘огласно  ‘ократу,
незнание,  а не естественнаЯ  предрасположенность человека,  было источником
зла;  порок он считал заблуждением. ‚етхий ‡авет, напротив, говорит нам, что
человеческаЯ историЯ начинаетсЯ с акта греха, и человек "стремитсЯ к злу уже
с самого детства". ‚ раннем ‘редневековье борьба двух противостоЯщих позиций
сосредоточилась  на вопросе об истолковании библейского  мифа о грехопадении
Ђдама.  Ђвгустин считал, что человеческаЯ природа испорчена с  грехопадениЯ,
каждое поколение проклЯто от рождениЯ из-за непослушаниЯ первого человека, и
только  милость ЃожьЯ, переданнаЯ  через церковь и ее таинства, может спасти
человека. Џелагий, великий соперник Ђвгустина, утверждал, что грех Ђдама был
лишь его  личным  грехом и  не  повредил  никому  кроме него  самого; каждый
человек, следовательно, рождаетсЯ с такой же непорочной природой, какаЯ была
у Ђдама  до грехопадениЯ, а  грех  ЯвлЯетсЯ  результатом  искушениЯ  и злого
примера.  ‚ споре  победил  Ђвгустин,  и  этой победе суждено  было  на века
определить и омрачить человеческую мысль.
     Џозднее  ‘редневековье  выступило  в  защиту  все  возрастающей  веры в
достоинство человека, в  его силу и природную доброту. Њыслители ђенессанса,
как и  теологи вроде ”омы Ђквинского в тринадцатом  веке, придали форму этой
вере,  хотЯ  их  представлениЯ  о  человеке  и   были  различны  по   многим
существенным  причинам,  и   Ђквинат   никогда  не  доходил  до  радикализма
пелагианской  "ереси".  Ђнтитезис,  идеЯ  врожденного  человеку  зла,  нашла
выражение  в учениЯх  ‹ютера и Љальвина, возродивших августиновскую позицию.
•отЯ  и настаиваЯ на духовной свободе человека и его праве  -- и обЯзанности
--  смотреть  прЯмо  в лицо  Ѓогу без посредничества свЯщенника, они, тем не
менее, объЯвлЯли человека от природы злым и слабым. Џо их мнению, величайшим
препЯтствием  человеку на пути  к спасению ЯвлЯетсЯ его гордость; и он может
победить ее только чувством вины, покаЯнием, безоговорочной покорностью Ѓогу
и верой в Ѓожью милость.
     Ћбе  эти нити  переплелись  в мыслительной ткани  Ќового  времени. €деЯ
человеческого достоинства и  силы провозглашались философией  восемнадцатого
века, прогрессивной  либеральной  мыслью девЯтнадцатого  столетиЯ и наиболее
радикально Ќицше. €деЯ человеческой никчемности и ничтожества нашла новое, и
на  этот  раз вполне светское выражение  в авторитарных  системах, в которых
государство  или  "общество"  стали  высшими  правЯщими  силами,  а индивид,
признав  свою  собственную  незначительность,  должен  был   удовлетворитьсЯ
покорностью  и подчиненностью.  Ћбе  эти  идеи,  будучи четко  разделены  на
философию  демократии  и  авторитаризм, смешиваютсЯ  в не  столь радикальных
формах мышлениЯ, а еще более в формах чувствованиЯ нашей культуры. ’еперь мы
приверженцы  Ђвгустина и ЏелагиЯ,  ‹ютера и Џико делла  Њирандоллы, ѓоббса и
„жефферсона. Ќа уровне сознаниЯ  мы верим в  силу и достоинство человека, но
часто бессознательно --  мы  также верим  в  человеческое,  и особенно  свое
собственное, бессилие и негодность, и объЯснЯем это ссылкой на "человеческую
природу".<a href="#_ftn130" name="_ftnref130"><sup>[122]</sup></a>
     ‚  сочинениЯх  ”рейда обе эти противоположные  идеи нашли  выражение на
Языке  психологической  теории.  ”рейд  был  во  многих  отношениЯх типичным
представителем духа ЏросвещениЯ, верЯщим в разум и  право человека  защитить
свои естественные потребности от социальных условий и  давлениЯ культуры. Ќо
в то же времЯ он придерживалсЯ идеи, что  человек от природы ленив и склонен
потворствовать  себе,  и   его   нужно   принуждать  к   социально  полезной
деЯтельности.<a href="#_ftn131" name="_ftnref131"><sup>[123]</sup></a> ‘амое
радикальное выражение идеи врожденной  деструктивности человека можно  найти
во  фрейдовской теории "инстинкта смерти". Џосле первой мировой войны он был
так  поражен  силой  необузданной  разрушительности,  что  пересмотрел  свою
прежнюю  теорию,  согласно  которой  существует  два типа инстинктов, секс и
самосохранение, и отвел преобладающее место иррациональной  деструктивности.
Ћн считал, что человек  есть поле  битвы, на котором встречаютсЯ  две  равно
мощные  силы:   влечение  к  жизни  и   влечение  к  смерти.  €х  он  считал
биологическими  силами, присущими  всем организмам,  включаЯ  человека. …сли
влечение к  смерти  обращено  на внешние  предметы, оно  проЯвлЯет себЯ  как
влечение к разрушению; если оно остаетсЯ внутри организма, оно направлено на
саморазрушение человека.
     ”рейдовскаЯ теориЯ  дуалистична. Ћн  рассматривает  человека не как  по
существу доброго  или по существу злого, а как влекомого двумЯ равно мощными
противоположными силами. ќта  же  дуалистическаЯ идеЯ  была выражена многими
религиозными и философскими системами. †изнь и смерть, любовь и борьба, день
и ночь, белое и черное, Ћрмузд и Ђриман представлЯют  собой только некоторые
из    множества   символических    формулировок   этой   полЯрности.   ’акаЯ
дуалистическаЯ  теориЯ  в  самом  деле  очень  привлекательна длЯ  изучающих
человеческую  природу.  Ћна  оставлЯет место  идее доброты  человека, но она
также принимает  в расчет и огромную способность человека к деструктивности,
не  замечать  которую  может   только  поверхностное  мышление,  принимающее
желаемое  за  действительное.  Ћднако  эта  дуалистическаЯ позициЯ  ЯвлЯетсЯ
только исходной точкой, а не  ответом  на  нашу психологическую  и этическую
проблему.  „олжны ли мы понимать этот дуализм в том смысле, что и влечение к
жизни, и влечение к разрушению  ЯвлЯютсЯ врожденными  и  одинаково  сильными
свойствами человека? ‚ таком случае перед гуманистической этикой  должен был
бы  встать  вопрос о том, как  разрушительную  сторону человеческой  природы
можно обуздать, не прибегаЯ к запретам и авторитарным приказам.
     Њожем  ли  мы  прийти  к  ответу,  более  согласующемусЯ  с  принципами
гуманистической  этики, и  можно  ли полЯрность  между влечением к  жизни  и
влечением к разрушению понЯть иначе? Љак  мы ответим на эти вопросы, зависит
от нашей  способности  постичь  природу враждебности  и деструктивности.  Ќо
прежде чем приступить к рассмотрению, нам следовало бы постаратьсЯ осознать,
как много длЯ этической проблемы зависит от этого ответа.
     ‚ыбор между жизнью и смертью, конечно, составлЯет основную альтернативу
этики. ќто альтернатива  между плодотворностью  и деструктивностью, силой  и
бессилием, добродетелью и  пороком. ‘огласно гуманистической этике, все злые
стремлениЯ  направлены  против жизни,  а  все  доброе  служит  сохранению  и
утверждению жизни.
     Ќа пути к проблеме деструктивности  первым  шагом  ЯвлЯетсЯ  различение
двух  видов  ненависти:  рациональной,  "реактивной"  --  и  иррациональной,
"обусловленной  характером".  <I>ђеактивнаЯ,   рациональнаЯ</I>  ненависть  --  это
реакциЯ человека на  угрозу  его собственной, или другого человека, свободе,
жизни, идее. …е предпосылкой служит уважение к жизни. ђациональнаЯ ненависть
выполнЯет  важную   биологическую   функцию:  она   ЯвлЯетсЯ   эмоциональным
эквивалентом действиЯ, служащего защите жизни; она  возникает как реакциЯ на
жизненную угрозу, и исчезает, когда угроза устранена; <I>она не противостоит, а
сопутствует стремлению к жизни</I>.
     <I>ЋбусловленнаЯ  характером</I>  ненависть  -- качественно  инаЯ.  ќто  черта
характера,  непрерывнаЯ  готовность  ненавидеть,  живущаЯ  внутри  человека,
скорее враждебного, чем реагирующего  с ненавистью  на внешние раздражители.
€ррациональнаЯ  ненависть может порождатьсЯ  той же  реальной  угрозой,  что
вызывает и реактивную  ненависть;  но  зачастую  это беспричиннаЯ ненависть,
использующаЯ каждый удобный случай,  чтоб обнаружить себЯ, рационализируемаЯ
как  реактивнаЯ ненависть. ЌенавидЯщий человек, кажетсЯ, испытывает  чувство
облегчениЯ,  и как бы  счастлив,  когда  ему удаетсЯ  найти  удобный  случай
проЯвить  свою  затаенную  враждебность.  Ќа  его  лице можно увидеть  почти
наслаждение, испытываемое от удовлетворениЯ ненависти.
     ќтика имеет дело в первую очередь с проблемой иррациональной ненависти,
страсти  к  разрушению  или  уродованию   жизни.   €ррациональнаЯ  ненависть
коренитсЯ в характере человека, а  уж какой предмет она избирает -- это дело
второстепенное.  Ћна обращена как на других  людей, так и на самого носителЯ
ненависти,  хотЯ мы чаще осознаем ненависть к другим, чем  ненависть к самим
себе.  Ќенависть к самим  себе  обычно рационализируетсЯ  как  жертвенность,
бескорыстие, аскетизм или как самообвинение и чувство неполноценности.
     <I>ђеактивнаЯ</I> ненависть распространена намного шире, чем может показатьсЯ,
поскольку человек часто реагирует с ненавистью на угрозы своей целостности и
свободе, на угрозы не очевидные и Явные,  а скрытые и выступающие под маской
любви и заботы. Џусть так, но ненавидЯщий характер все же остаетсЯ феноменом
такой  важности,  что  дуалистическаЯ теориЯ любви  и  ненависти,  как  двух
главных  сил,  похоже,  соответствует  действительности.  ‡начит,  Я  должен
признать  правильность дуалистической теории? —тобы ответить на этот вопрос,
нам нужно  продолжить исследование природы  этого  дуализма. ђавносильны  ли
добро и  зло?  ‚рождены  ли они  человеку или между ними  возможна  какаЯ-то
другаЯ свЯзь?
     ‘огласно   ”рейду,   деструктивность   свойственна   всем  человеческим
существам; различие касаетсЯ, главным образом, ее предметов: другие это люди
или сам  носитель деструктивности.  €з этого  следует,  что  деструктивность
человека по отношению к самому себе обратно пропорциональна  деструктивности
по отношению к другим. ќто положение  однако  противоречит  тому  факту, что
люди  различаютсЯ по уровню деструктивности  независимо от того,  направлена
она,  главным  образом,  на самого  человека или  на  других  людей.  Њы  не
обнаруживаем  глубокой  деструктивности  по отношению к другим у тех, у кого
мало  враждебности  по отношению к  самим себе; и  наоборот, мы  видим,  что
враждебность  к  себе  и  враждебность  к другим  взаимосвЯзаны.  „алее,  мы
обнаруживаем,  что жизнеотрицающие  силы в человеке  обратно пропорциональны
жизнеутверждающим силам; чем сильнее одни,  тем слабее  другие,  и наоборот.
ќтот  факт  дает  ключ  к пониманию  жизнеотрицающей  энергии;  по-видимому,
уровень деструктивности человека пропорционален уровню задержки развитиЯ его
способностей. џ  здесь имею в  виду  не временные фрустрации  тех  или  иных
желаний,   а  задержку  спонтанного  проЯвлениЯ  сенсорных,   эмоциональных,
физических и интеллектуальных способностей человека, торможение развитиЯ его
плодотворных  возможностей.  …сли  жизненному  стремлению  к   развитию,   к
самоосуществлению   препЯтствуют,   то   энергиЯ,  не   получающаЯ   выхода,
подвергаетсЯ  подмене   и   трансформируетсЯ  в   жизнеотрицающую   энергию.
<I>„еструктивность   --   это  результат  неизжитой   жизни</I>.  €ндивидуальные  и
социальные   условиЯ,  блокирующие  жизнеутверждающую   энергию,   порождают
деструктивность, котораЯ  в свою  очередь становитсЯ источником,  где  берут
начало разнообразные проЯвлениЯ зла.
     …сли верно, что  деструктивность  развиваетсЯ в  результате  блокировки
плодотворной  энергии, то  ее,  по-видимому,  вполне  можно  назвать  некоей
потенциальностью  в человеческой природе. ‘ледует ли из этого, что и добро и
зло ЯвлЯютсЯ равносильными  потенциальностЯми в  человеке? —тобы ответить на
этот вопрос,  мы должны  исследовать значение потенциальности. Џризнать, что
нечто  существует  "потенциально",-- значит признать не  только то, что  оно
будет существовать в будущем, но  и то, что такое  будущее существование уже
заложено  в  настоЯщем. ќту взаимосвЯзь  настоЯщей и будущей стадий развитиЯ
можно   определить   следующим  образом:  будущее  виртуально  существует  в
настоЯщем. Ћзначает ли это, что  будущаЯ стадиЯ  с <I>необхо