 (класс) существует лишь в отдельном и через отдельное  (т. е.  в
совокупности отдельных индивидуумов). ‚опреки тому, о чем твердЯт буржуазные
критики от  Ѓ.  Љроче  до ѓ. Њаркузе,  марксисты (в  отличие от гегельЯнцев)
вовсе не предполагают  реальное  бытие общих  сущностей (например,  "класс",
"базис") независимо от их конкретного  проЯвлениЯ в общественно-исторической
практике  людей.  Љлассы  состоЯт  из живых людей  со  своими специфическими
интересами  и  запросами, через  которые  и  осуществлЯютсЯ  общие  интересы
класса. € эти  живые  люди,  из  отношений  между  которыми складываютсЯ все
элементы   социальной   структуры,   вовлечены  в  процесс   целесообразного
действованиЯ. Ћни  не  просто реагируют  на  внешние  стимулы, но преследуют
определенные  цели и рационально используют средства,  которыми располагают.
Ћднако сами эти цели детерминированы социально-исторически.

     ‚  результате  целесообразнаЯ  деЯтельность  "накладываетсЯ"  на  сетку
причинной  зависимости, благодарЯ  чему  эта  последнЯЯ  лишена механической
однозначности причины и действиЯ. Ћдна и та же причина может вызывать разные
действиЯ, и,  следовательно" знаЯ причину,  мы в состоЯнии определить только
возможность соответствующего действиЯ. Љроме того, из хаотических (на первый
взглЯд)    проЯвлений    индивидуальных   воль   складываетсЯ   историческаЯ
закономерность,   котораЯ,  однако,  не  механически  определЯет   поведение
индивидуума, а сама,  так сказать, "нуждаетсЯ"  в  нем, ибо без деЯтельности
людей она остаетсЯ объективной возможностью,  но никак не действительностью.
Ћднако эта закономерность, эта объективнаЯ возможность существует

        69

     независимо от  какого бы то ни  было  индивидуального  "проекта",  чего
никак не хотел признать ‘артр  в "Ѓытии и Ќичто" и что он все-таки, хотЯ и с
многочисленными оговорками, вынужден был признать в "Љритике диалектического
разума",  когда  спустЯ  четверть  века  борьбы  с  марксизмом  под знаменем
экзистенциализма вдруг сам  объЯвил  себЯ последователем Њаркса и чуть ли не
единственным "истинным марксистом". Ќо об этом речь впереди.

     ’огда  же ‘артр был далек от пониманиЯ  недостатков  феноменологической
концепции ситуации и с презрением  именовал  всЯкий  детерминизм проЯвлением
"дурной веры" --  самообмана, нечестности  перед собой.  ќто понЯтие  играет
очень важную роль во всех построениЯх ‘артра. "„урную веру" следует отличать
от обычной лжи, ибо ложь предполагает,  что лжец владеет истиной, которую он
скрывает от другого. Ќо здесь  картину  полностью  менЯет то обстоЯтельство,
что  обманщик и обманываемый -- одно и то же лицо. €сточником "дурной  веры"
ЯвлЯетсЯ внутреннЯЯ противоречивость сознаниЯ, которое  "есть то, что оно не
есть, и не есть то, что оно есть".

     „лЯ  того  чтобы  человек  мог  до конца  себЯ понимать  и  быть вполне
искренним с собой, нужно было бы, чтобы сознание, подобно бытию-в-себе, было
тождественно  самому себе. ’огда стало бы  возможностью совпадение  знаниЯ с
предметом, т. е. адекватное  самопознание. Ќо  это онтологически невозможно,
так  как  сознание, будучи "темпорализацией",  существует "на  расстоЯнии от
самого  себЯ". Џоэтому  человек  так  же  незаметно и естественно впадает  в
состоЯние  самообмана, как и  в сон. ”ункционирует "дурнаЯ вера" посредством
"нечистой рефлексии" (о которой мы вскользь упоминали в предыдущем разделе),
"овеществлЯющей" сознание. ЋбщаЯ формула "дурной веры" такова: "нечистаЯ

        70

     рефлексиЯ" переодевает бытие-длЯ-себЯ в одежды бытиЯ-в-себе и наоборот,
трансценденциЯ  превращаетсЯ  в  фактичность  или,  иными  словами,  свобода
рассматриваетсЯ  вне  ситуации,  а  ситуациЯ  вне  свободы.  —тобы до  конца
разъЯснить эту  формулу ‘артра, надо было  бы остановитьсЯ хотЯ бы на  одном
примере,  приводимом  им,  но  это занЯло бы слишком  много  времени,  важно
уловить  ее  общую суть  и конечный  результат, а  суть  ее  всегда остаетсЯ
одинаковой: бегство  от  реальности  и стремление  скрыть этот факт  от себЯ
самого.

     Џосмотрим,  как  накладываетсЯ  "дурнаЯ  вера"  на  основную  структуру
человеческого   существованиЯ.  ‘огласно   экзистенциалистам,   человек   не
представлЯет  собой  какого-то  твердого,  устойчивого  Ядра,  у   него  нет
"природы" или "характера" (все это фикции "нечистой рефлексии"), и все же он
представлЯет  собой  некоторое целое, некое единство  проЯвлениЯ. ‚от эту-то
целостность экзистенциальных проЯвлений ‘артр вслед за •айдеггером  называет
"фундаментальным  проектом"  или  "первоначальным  выбором".  Џервоначальный
выбор  есть,  собственно, конкретизациЯ фундаментального  проекта  в  данном
индивидуальном случае.

     ‚   самой   общей   форме    структура   человеческого    существованиЯ
("фундаментальный проект") следует из  ничто (как и многое другое у ‘артра).
’еперь  это  ничто  принимает  вид   "недостатка",  которым   страдает   все
человеческое существо. Џоэтому "человек в основе  своей представлЯет желание
быть",  он  стремитсЯ  достигнуть   полноты  существованиЯ,  абсолютной  его
наполненности.  ‘тало  быть,   длЯ-себЯ-бытие  хочет   обладать   качествами
в-себе-бытиЯ,  ибо  только  оно не испытывает  ни в чем недостатка.  Ќо мало
того: человек хочет  стать бытием-в-себе, сохранив в то же самое  времЯ свою
свободу и  сознание. "ќто тот идеал, который можно назвать  Ѓогом... —еловек
есть бытие, которое проектирует быть Ѓогом" [17].

        71

     ќтот  весьма важный  пункт воззрений  ‘артра  способен  дать повод  длЯ
неправильных толкований, равно  как и вытекающий из него вывод об абсолютном
пессимизме  ‘артра.  „ело  в  том,  что  фундаментальный   проект  внутренне
противоречив и по  существу своему  неосуществим: в абсолютной наполненности
бытиЯ-в-себе нет места длЯ свободы и,  с другой стороны,  сама  свобода есть
непрестанное отрицание бытиЯ-в-себе.  Џоэтому попытка "выскочить" из условий
человеческого   существованиЯ   заранее   обречена   на   неудачу,   что   и
провозглашаетсЯ  торжественно  в   заключительных  строках  четвертой  части
трактата:  "‚сЯ  человеческаЯ   реальность  есть   страсть,   поскольку  она
проектирует   потерЯть  себЯ  и  одновременно  конструировать  в-себе-бытие,
которое  избегает фактичности (и  тем самым абсурдности. --  Њ. Љ.),  будучи
своей собственной  основой,  причиной самой  себЯ, тем, что религии  именуют
Ѓогом.  ’аким образом,  страсть человека противоположна  страсти •риста, ибо
человек терЯет себЯ как человек  длЯ того, чтобы родилсЯ  Ѓог.  Ќо идеЯ Ѓога
противоречива, и мы терЯем себЯ напрасно; человек -- это бесплоднаЯ страсть"
[18].

     17 Sartre J.-P. L'Etre et Ie Neant, p. 653.
     18 Ibid., p. 708.


     ЋпираЯсь на  этот заключительный  пассаж и рЯд других высказываний того
же рода, разбросанных по всему трактату, исследователи обычно интерпретируют
философию  ‘артра  в  духе  крайнего  пессимизма  и  полной   безысходности.
"’рагический   финал"   --  так  назвал  свою   книгу  о  ‘артре  “.  „езан.
Џравомерность такой характеристики не приходитсЯ отрицать,  надо только Ясно
представлЯть  себе границы  и смысл сартровского пессимизма. ”ундаментальный
проект человека обречен на банкротство, но  при этом весьма  важно выЯснить,
каков же все-таки смысл этого проекта более определенно.

        72

     —то же все-таки  это значит --  желание  быть богом?  Џервое, что здесь
приходит в голову и на что, главным образом, обращают внимание комментаторы,
-- это развенчание всЯкого религиозного (в  том числе христианского) идеала,
поскольку  отвергаетсЯ  сама идеЯ  бога.  Ќо  этим далеко  не  исчерпываетсЯ
замысел  ‘артра.  Љроме  анализа  логического  состава самого  понЯтиЯ  бога
(единство  в-себе-  и  длЯ-себЯ-бытиЯ)   и   демонстрации   его   логической
противоречивости сартровский тезис означает развенчание совсем иного идеала,
ничего общего с христианским не имеющего. ‚ самом деле: "желание быть богом"
-- отнюдь не  императив  истинного христианина, наоборот,  с  ортодоксальной
точки зрениЯ -- это величайшаЯ ересь и богохульство. „а в приведенной цитате
прЯмо говоритсЯ: "страсть человека  противоположна страсти  •риста". Ќеужели
‘артру не известно, что  долг  настоЯщего  христианина --  Imitatio  Christi
(подражание •ристу)?

     ‘пецифический смысл  фундаментального  проекта лучше  всего,  по нашему
мнению, раскрываетсЯ при анализе третьего модуса  бытиЯ, о  котором у нас до
сих   пор   не   шла  речь,   --  бытиЯ-длЯ-другого.   "„ругой"   составлЯет
существеннейший  момент  экзистенциальной   ситуации,  радикально   менЯющей
положение  экзистенциального  сознаниЯ.  ‘уществование другого,  обладающего
свободой,  как  и  Я  сам,  делает  менЯ  объектом  в его  глазах и  в  моих
собственных,  ибо  Я  всей  кожей, всем  существом своим ощущаю  присутствие
другого  и  его  взглЯд,  направленный  на  менЯ.  ”еноменологиЯ  "взглЯда",
подробно развернутаЯ  в "Ѓытии  и Ќичто", представлЯет  один  из  интересных
моментов   разбираемого  учениЯ.  ”еноменологический  метод,  собственно,  и
обнаруживает свою плодотворность при описании ситуаций подобного рода.

        73

     Љоренной   методологический   порок   экзистенциальной    феноменологии
заключаетсЯ  в  том,  что  ее  приверженцы  необоснованно  расширЯют границы
применениЯ этого метода, но отсюда вовсе  не следует, что феноменологический
метод -- вообще идеалистическаЯ выдумка.  ”еноменологический метод опираетсЯ
на один несомненный факт психической жизни: на факт самосознаниЯ и рефлексии
(размышлениЯ) по поводу данных самосознаниЯ.  Њы на каждом шагу обращаемсЯ к
этим  операциЯм.  €деализм   феноменологов  сказываетсЯ   в  их   стремлении
представить субъективный метод самоанализа в виде  изначального, основного и
определЯющего,  а объективный метод науки -- в  виде  вторичной  абстракции,
или, как они выражаютсЯ, "конституированной рефлексии". Џоэтому субъективный
метод  у  них  совершенно  неправомерно узурпирует права научного  метода  и
становитсЯ  совершенно  бесконтрольным,  тогда  как  на  самом  деле  данные
самоанализа  только тогда будут  действительно  надежны,  когда  каждый  шаг
самоанализа  будет   находитьсЯ  под  контролем  экспериментально-логических
проверочных процедур науки.  Ќо как первичный материал объективного научного
исследованиЯ человеческого мышлениЯ и действиЯ данные самоанализа полезны, а
в некоторых случаЯх просто незаменимы. Ћб одном из таких случаев мы сейчас и
говорим.

     Љогда  Я  ощущаю на  себе взглЯд другого,  то  мнимой замкнутости моего
внутреннего  мира  приходит  конец  и  Я  на опыте  собственных  переживаний
углублЯюсь  в область  межличностных  отношений.  Ћбращенный  на менЯ взглЯд
может  означать  многое:  от безграничного обожаниЯ до животной ненависти, и
диапазон этих  значений ‘артр кладет  в основу  рассмотрениЯ различных видов
бытиЯ-длЯ-другого. Ћбщую основу  этой безмолвной встречи взглЯдов составлЯет
обоюдное   желание   сохранить   свою   свободу   в   присутствии   другого,
нейтрализовать или  даже  поставить  на службу собственному  самоутверждению
другого человека и тем самым преодолеть комплекс опредмечиваниЯ -- так можно
обозначить  ту негативную эмоцию, котораЯ возникает у менЯ, когда Я чувствую
себЯ объектом рассматриваниЯ.

        74

     ќта общаЯ установка восстановить автономию  бытиЯ-длЯ-себЯ невзираЯ  на
существование  другого  реализуетсЯ  в  поведении  человека   двумЯ  путЯми:
"превзойти  трансцендентность другого, или, напротив, поглотить в  себе  эту
трансцендентность, не утрачиваЯ ее характера трансцендентности -- таковы две
первоначальные позиции,  которые Я принимаю  по отношению к  другому"  [19].
ЏерваЯ позициЯ есть не что  иное, как утверждение собственной  свободы путем
отрицаниЯ свободы другого, и находит она выражение в таких  актах поведениЯ,
как "индифферентность",  "желание",  "ненависть",  "садизм".  ‚тораЯ позициЯ
представлЯет собой попытку добитьсЯ у другого  добровольного признаниЯ своей
свободы, и средствами ее осуществлениЯ служат "любовь", "Язык" и "мазохизм".

     Ќачнем со второй позиции.  ‘мысл ее наглЯднее всего проступает в любви.
‚ чем же суть  "проекта любви"  по  ‘артру?  ‚ конкурентных отношениЯх между
любЯщими. Љаждый  хочет  одного и  того же: обладать не телом, но "свободой"
("душой")  предмета  своей  страсти,   хочет  "существовать  a  priori   как
объективный  предел  этой  свободы" [20],  иными словами, быть  длЯ  другого
"всем". Ќо, во-первых,  эти стремлениЯ наталкиваютсЯ друг  на друга, ибо они
противоположно  направлены.   ‚о-вторых,  даже  само  осуществление  проекта
свободы равнозначно его крушению, ибо стать длЯ другого всем значит потерЯть
себЯ.

     19 Ibid., р. 431.
     20 Ibid., p. 435.


        75

     ‡десь-то  н  обнаруживаетсЯ  глубокаЯ  внутреннЯЯ  противоречивость  и,
следовательно, неосуществимость "проекта любви"  в принципе:  смысл  любви в
том,  чтобы приковать  к  себе сердце другого  свободного человека,  но  как
только это  достигаетсЯ,  другой  из  свободного  становитсЯ рабом,  а  ведь
первоначальное намерение было  любить свободного человека. ‘ледовательно, по
‘артру,  любовь   есть  мечта,   прикрывающаЯ   довольно-таки   неприглЯдную
реальность борьбы и порабощениЯ. ’ак развенчиваетсЯ  еще один  романтический
идол, которому поклонЯетсЯ  буржуазнаЯ респектабельность, отлично сознающаЯ,
впрочем,  изнанку  действительных  отношений  между мужчиной  и  женщиной  в
капиталистическом обществе.

     Ќе лучше обстоит дело и с другой  позицией, позицией подавлениЯ свободы
другого. Ќи любовь, ни ненависть не могут  примирить бытие-длЯ-себЯ человека
с  его  бытием-длЯ-другого, свобода  одного  делаетсЯ  рабством  другого,  и
конфликт  предстает  как  существеннейшаЯ   черта  отношений  между  людьми.
ѓегелевский анализ  господского и  рабского сознаниЯ  в "”еноменологии духа"
превращаетсЯ  ‘артром  в общую  модель человеческих отношений с  той  только
разницей, что  у  ѓегелЯ это  противоречие  снимаетсЯ  в  ходе исторического
процесса, а по ‘артру, противоречиЯ между людьми неизбежны и неустранимы.

     ‡десь  ‘артр обращает  огонь  своей критики против идеализма ѓуссерлЯ и
особенно  ѓегелЯ. ѓегелЯ он обвинЯет  в  неоправданном  "гносеологическом  и
онтологическом оптимизме", поскольку  тот верует  в  синтез  противоположных
определений  в  лоне  абсолютного духа.  „лЯ  ѓегелЯ  "несчастное  сознание"
(сознание  гибели надежд)  --  давно  пройденнаЯ  духом  ступень,  если  эту
категорию  истолковывать исторически, или --  с логической  точки зрениЯ  --
одна из необходимых предпосылок окон-

        76

     чательного  торжества  духа.  ‚  этом  находил  выражение  исторический
оптимизм поднимающейсЯ  буржуазии. ‘овершенно  иначе смотрит  на дело ‘артр.
„лЯ него "несчастное  сознание" -- неустранимаЯ и вечнаЯ черта человеческого
существованиЯ.  ’акой   вывод,   конечно,  не  беспочвен,  в  нем  подытожен
исторический  опыт  столетиЯ, прошедшего со  времени наибольшей популЯрности
учениЯ ѓегелЯ, а этот опыт  недвусмысленно показал, что гегелевский оптимизм
неоправдан, что буржуазное "царство разума" так и не стало  царством счастьЯ
и  душевного  мира людей. ‚  полной мере  обнаружилась  враждебнаЯ  человеку
сущность капиталистических общественных  отношений. Ћднако сам ‘артр, следуЯ
своей  антиисторической   методологии,  изображает  определенный   результат
(изживание  иллюзий  буржуазного  прогрессизма)  конкретного   исторического
процесса   как  необходимый  элемент  изначальной  онтологической  структуры
человека.

     €  все  же  крушение обеих позиций  по  отношению к  другому отнюдь  не
равнозначно.  (‚от   на   это  далеко   не  всегда  обращают   внимание   а.
комментаторской литературе.)  Ћбщее  здесь то, что  свобода другого не может
быть отнЯта  ни лаской, ни насилием. „обычей любви или  ненависти становитсЯ
лишь тело, фактичность  существованиЯ, а  свобода как чистаЯ трансценденциЯ,
или  ничто, всегда ускользает от посЯгательств. ‚ этом месте трактата  опЯть
показываетсЯ  на поверхности  социально-политический  смысл  отвлеченнейшего
анализа ‘артра. ђассуждениЯ ‘артра о том,  что, даже убиваЯ человека, нельзЯ
убить  его свободы, иллюстрированные сценой линчеваниЯ из романа “. ”олкнера
"‘вет в августе", звучали  как завуалированный призыв во что бы то  ни стало
боротьсЯ за свободу родной страны, невзираЯ на террор поработителей.

        77

     ЌесостоЯтелен проект  любви и обольщениЯ,  но столь же  несостоЯтелен и
проект ненависти и порабощениЯ. ‚тораЯ часть этого утверждениЯ звучит не так
уж пессимистично... ’еперь у нас есть все данные длЯ того, чтобы ответить на
вопрос  о  смысле   фундаментального  проекта.  "†елание  быть  богом"  есть
стремление  к  абсолютному  пределу во  всех  отношениЯх, во  всех  областЯх
человеческой  деЯтельности. ќто неуемнаЯ жажда жизни, не желающаЯ  принимать
во  внимание  реальных  условий  человеческого бытиЯ, попытка  выскочить  из
рамок,  поставленных  ситуацией.  ќто,  стало  быть,  слепое  иррациональное
влечение,  игнорирующее технический мир, в котором господствует рациональнаЯ
свЯзь  между причиной и действием,  и открывающее  вход в особый "магический
мир".

     ‘овокупность  эмоциональных  реакций  индивидуума  представлЯет  особый
способ  бытиЯ-в-мире,  особый способ реакции  на  реалии внешнего мира. ’ак,
например,  обморок  охваченного  ужасом   человека   символически   выражает
стремление ликвидировать опасность, подавлЯЯ сознание этой опасности, -- как
будто  бы  простаЯ модификациЯ сознаниЯ могла устранить угрозу.  Њагическому
миру  и  магическому  действию  ‘артр  противопоставлЯет технический  мир  и
техническое действие.

     ‚ этом мире нет места непосредственным импульсивным реакциЯм. ‡десь уже
господствует  рефлексиЯ, в свете которой  всЯ  действительность выглЯдит как
множество инструментальных комплексов,  группирующихсЯ вокруг целеполагающей
деЯтельности    субъекта.   „еЯтельность   сознаниЯ   всегда   целесообразна
(интенциональна, если воспользоватьсЯ терминологией феноменологов).  Љак  же
тогда отличить "техническое" действие от "магического"? Ћтвет на этот вопрос
снова  приводит  к фундаментальному различию дорефлективного и рефлективного
самосознаниЯ.    ’ехническое    действие   предполагает    сознающую    себЯ
целесообразность, а магическое -- своего рода бессознательную.

        78

     Ќо   ‘артр   (в  отличие   от   ”рейда)   не   признает   существованиЯ
бессознательного психического,  считаЯ (вслед  за ѓуссерлем),  что  постулат
бессознательного  представлЯет  собой   опЯть-таки  овеществление  сознаниЯ.
Џоэтому  магическаЯ целесообразность  должна  быть  понЯта  как  особый  акт
сознаниЯ, природа которого  и состоит  в том,  чтобы быть отрицанием  самого
себЯ. Ћтсюда специфический характер эмоциональных актов составлЯет намерение
"закрыть  глаза"   на  реальность  технического  мира   и  инструментального
детерминизма. ќто,  по ‘артру, "деградациЯ сознаниЯ", не желающего принимать
во  внимание   коэффициент   сопротивлениЯ  вещей  и  разрабатывать  технику
действительного изменениЯ мира.  ќто своеобразнаЯ  форма  бегства  от  мира,
"эскапизм".

     ЋбщаЯ  характеристика  эмоций  оказываетсЯ  полностью  применимой  и  к
фундаментальному проекту, который представлЯет собой безрассудное влечение к
абсолютной   интенсивности  бытиЯ,  котораЯ  человеку   в   действительности
недоступна.   ќто  крайнЯЯ   степень  самоутверждениЯ,  это   желание   быть
единственным  в мире, как един и всемогущ ’ворец. ЋстаетсЯ сделать последний
шаг,  чтобы  окончательно  проЯснить  смысл  фундаментального проекта: найти
более  экспрессивное обозначение этой  позиции,  и притом  такое, которое бы
сразу позволило  определить  ее  (этой позиции) философскую  ориентацию. Џри
определенных  знаниЯх  в  области европейской философии  последнего столетиЯ
сделать  это, в  общем,  нетрудно.  ЂссоциациЯ  возникает  быстро:  человек,
желающий стать богом, есть не кто иной, как сверхчеловек, а само это желание
есть безграничнаЯ волЯ к власти. €наче говорЯ, суть фундаментального проекта
‘артр фактически  (хотЯ и  не  вербально)  очерчивает  в  терминах философии
Ќицше.

        79

     ‘тало быть, могут сказать нетерпеливые читатели, ‘артр -- ницшеанец. Ќи
в   коем    случае!   ’акаЯ   оценка   абсолютно   не   соответствовала   бы
действительности.  ЌельзЯ  же  забывать  совершенно  однозначного  отношениЯ
‘артра к  фундаментальному проекту: ведь, с его точки зрениЯ, это магическаЯ
"деградациЯ  сознаниЯ",  обнаруживающаЯ внутреннюю  свою противоречивость  и
неосуществимость при свете  теоретической рефлексии. ”ундаментальный проект,
а  вместе  с ним и  философиЯ Ќицше как  теоретическое его оправдание,  есть
продукт все той же "дурной  веры", желающей  видеть человеческую свободу без
ограничений,  налагаемых ситуацией,  а  независимую  от сознаниЯ  реальность
представлЯть наподобие человека.

     ‘тало  быть,  банкротство  фундаментального  проекта  есть  банкротство
сверхчеловека и его воли к власти. ЋпЯть-таки стоит  спросить: так ли уж это
пессимистично?   …сли  же  вспомнить,  что  ницшеанство   было  существенным
ингредиентом нацистской  идеологии,  то можно  сказать и больше: банкротство
фундаментального  проекта  есть, по ‘артру,  неизбежность  крушениЯ  всЯкого
деспотизма  и  тирании,  а в  особенности  же  --  гитлеровской.  ќтот вывод
усиливал антифашистское  звучание трактата; правда, чтобы его уловить, нужны
были  тщательные раскопки, которые мы  и попытались произвести на  глазах  у
читателЯ.

     —то  же касаетсЯ сартровского пессимизма, то это, конечно,  не выдумка,
пессимизм действительно  присущ философу, только  заключаетсЯ он не в том, в
чем его обычно ищут. —еловек есть "бесплоднаЯ страсть" постольку,  поскольку
его захватывает вожделение  власти и  претензиЯ на абсолютное бытие. Ќо этот
проект не может и нe должен (по соображениЯм морали

     и человеческого достоинства) быть осуществлен,  так как он предполагает
тиранические поползновениЯ. ‘ледовательно,  о неосуществимости этого проекта
жалеть  не  приходитсЯ,  уместнее  радоватьсЯ,  если  желаешь  благоденствиЯ
человечеству и ценишь человеческий разум, а не слепую страсть, "дионисийский
порыв" сверхчеловека, воспетого Ќицше.

     „ействительный  же  пессимизм   ‘артра  --  в  его   уверенности,   что
агрессивно-эротические   инстинкты  образуют   основу  психического   склада
человека  в   его  "естественном  состоЯнии",  не   затронутом  воздействием
критической  рефлексии,  в  беспрестанном  подчеркивании  слабости разума  и
всепроникающей власти  "дурной  веры",  в  крайне  скептическом  отношении к
возможностЯм  адекватного самопознаниЯ и  истинно человеческих свЯзей  между
людьми,   свободных  от   своекорыстного   соперничества.  Џессимизм  ‘артра
сказываетсЯ и  в  обостренном внимании к низменным  проЯвлениЯм человеческой
натуры,  в деталЯх грубо  физиологического  порЯдка, коим он уделЯет  немало
вниманиЯ в своих художественных произведениЯх и без которых (по крайней мере
в   таком  количестве)   вполне   можно   было   бы   обойтись,  в  дотошном
каталогизировании  сексуальных  извращений,  которым  он  вслед  за  ”рейдом
придает  неправомерно большое значение  при исследовании тайн  человеческого
поведениЯ.

     ‚ообще  следует  сказать, что, будучи рационалистом по своему идеалу (в
начале  60-х  годов  ‘артр   заЯвил,  что   с  самого   начала  литературной
деЯтельности  его  определЯющим стремлением  было  "Ясно видеть"),  ‘артр  в
понимании фактической стороны  психической жизни человека принимает  позицию
иррационализма. ЌесмотрЯ  на развернутую критику фрейдовского  психоанализа,
который он объЯвил формой ложного самосознаниЯ (все  той же  "дурной веры"),
он в действительности  во  многом  повторЯет  психоаналитическое объЯснение,
хотЯ  и  в  несколько  иной  словесной  редакции.  ’ак,  например,  отвергаЯ
бессознательное,  он восстанавливает едва ли не  все его функции в концепции
дорефлективного самосознаниЯ.

        81

     „а   и   само   понимание    фундаментального   проекта   человеческого
существованиЯ у него, в сущности, выдержано в духе позднего, так называемого
"метафизического", фрейдизма, согласно  которому все проЯвлениЯ  психической
активности  человека могут быть  сведены к одному и тому же фундаментальному
инстинкту  жизни  --  "эросу"  (иногда  ”рейд  говорил  и  о  противоположно
направленном  инстинкте  смерти, коренЯщемсЯ  в  том  же "эросе").  Ќо такой
способ  объЯснениЯ  привел  психоанализ   к   абстрактно-философскому  стилю
мышлениЯ, первоначально совершенно ему чуждому. ‘ам того не замечаЯ,  ”рейд,
врач по профессии, воспитанный в русле естественнонаучного материализма, под
конец  жизни оказалсЯ  в одной компании с "метафизиками"  и врагами научного
объЯснениЯ   человека   вроде  опенгауэра  и   Ќицше.   Џроблему  мотивации
человеческой  деЯтельности  опенгауэр  и  Ќицше  решали  очень  просто: они
отождествлЯли человеческое поведение с  космической силой жизни, единосущной
и  творЯщей,  неподвластной закону и  разуму.  ‚се поступки человека, с этой
точки зрениЯ, несут на себе отпечаток  таинственного шифра мировой жизни, не
укладывающейсЯ в понЯтиЯ рассудка.

     ”илософиЯ   жизни   шопенгауэровско-ницшеанского   типа   более   всего
способствовала  проникновению  в  психологию биологических моделей, и прежде
всего   модели   инстинкта.   Џод   влиЯнием  таких  представлений  и  самое
человеческую  жизнь  старались  интерпретировать  как  функцию  многообразиЯ
исходных  инстинктов,  конкретизирующих  и  символизирующих  одну  и  ту  же
стихийную

        82

     силу жизнеутверждениЯ,  или  "воли  к власти". Љонечно  же,  говорить о
научной  обоснованности   этого   подхода   не   приходитсЯ:  проверить  его
предпосылку  просто  невозможно,  тем  более что  исходное  понЯтие жизни  и
жизнеутверждениЯ  не имеет  четкого определениЯ, а  отсюда  и концептуальнаЯ
неопределенность,  "размытость" всего  построениЯ.  ’акаЯ  неопределенность,
разумеетсЯ,  только на руку защитникам  "глубинной  психологии"  (так  стали
называть эту концепцию  в противоположность экспериментальной --  научной  в
собственном смысле слова -- психологии), так как оставлЯет  широкое поле длЯ
произвольных истолкований и всЯкий раз -- в том именно духе, какой требуетсЯ
длЯ поддержаниЯ теоретического реноме доктрины.

     "ѓлубиннаЯ психологиЯ" по  своему методологическому подходу  напоминает
онтологическое определение сущности человека ‘артром:  и  там и тут с самого
начала   выдвигаетсЯ   умозрительный  философский   тезис,   а   затем   уже
"объЯснЯютсЯ" разнообразные частные проЯвлениЯ человеческой натуры на основе
этого принципа, который, таким образом, сохранЯет свою  суверенность на всем
протЯжении  исследованиЯ и  автоматически ограждаетсЯ  от  критики.  Џоэтому
полученные в ходе такого "исследованиЯ" частные результаты не дают материала
длЯ  проверки   самого  принципа,   как  это  свойственно  подлинно  научным
процедурам, а  предназначены  лишь демонстрировать  объЯснЯющую  "мощь" его.
‘амый  же  главный вопрос  остаетсЯ  за  пределами  рассмотрениЯ:  насколько
соответствует действительности исходное умозрительное определение человека.

        83

     Ћт  этой  спекулЯтивной  концепции нет  перехода к  разработке программ
эмпирического  исследованиЯ  психической  деЯтельности,  специальной  теории
личности   и   особенно   мотивации  поведениЯ.   ‘пособность   генерировать
эмпирические    гипотезы   на   основе   плодотворных   общеметодологических
соображений отличает  научную  философию от спекулЯтивной. €сториЯ советской
психологической науки показала  воочию плодотворность применениЯ философских
принципов  диалектического  материализма при  определении стратегии научного
исследованиЯ психической деЯтельности.  ‚от что пишет по этому поводу видный
психолог Њ. ѓ. џрошевский:  "Њарксизм раскрыл роль практики  в филогенезе --
историческом развитии человеческого сознаниЯ. ‘оветскаЯ психологиЯ применила
этот  принцип  к изучению  развитиЯ  индивида --  онтогенеза.  …е  важнейшим
объЯснительным понЯтием  становитсЯ понЯтие  деЯтельности...  ‚ марксистской
теории  деЯтельность  впервые  получила материалистическую  интерпретацию  в
качестве особой формы взаимодействиЯ  общественного  человека  с  предметным
миром. ‘ознание же из  имманентной сущности, какой оно выступало в различных
идеалистических  воззрениЯх,  получило  принципиально новое  объЯснение. Ћно
рассматривалось  теперь  как осознание бытиЯ, т.  е. процесса реальной жизни
людей.   €з   этого   вытекала   необходимость   соединить  "деЯтельностную"
характеристику  человеческой психики  с "отражательной"" [21]. ќта концепциЯ
получила  развитие  в  культурно-исторической  теории  ‹.  ‘.  ‚ыготского, в
работах ‘. ‹. ђубинштейна,  Ђ. Ќ.  ‹еонтьева, грузинской  школы психологов и
других.

     21 џрошевский Њ. ѓ. ЏсихологиЯ в XX столетии. Њ., 1971, с. 288, 289.


     ‚  то  же   времЯ  разнообразные  варианты  психоаналитических  доктрин
образуют как бы  замкнутый континент,  обитатели которого  говорЯт на особом
Языке, понЯтном  только им одним, не могут и  не  желают наладить контакты с
"другой  цивилизацией",  т.  е.  с   постоЯнно   растущей   массой   фактов,
эмпирических обобщений, концепций в рамках научной психологии. ќто вернейший
признак спекулЯтивного априоризма.

        84

     ЏродолжаЯ  и  развиваЯ   параллель  между   "глубинной  психологией"  и
онтологической концепцией  человека у  ‘артра, мы вовсе  не хотим создать  у
читателЯ  впечатление,  что  эти  концепции  полностью  тождественны.  ’акое
заключение  было  бы  глубоко  ложным, и вскользь мы об  этом  уже говорили.
‚ернемсЯ  снова к этой мысли,  чтобы не  осталось повода  длЯ недоразумений.
ЋтмеченнаЯ  нами  параллель  верна  в  той  мере,  в  какой  анализ человека
ограничиваетсЯ  выЯснением смысла фундаментального проекта,  а  этот  смысл,
пожалуй,  едва ли не лучше всего  раскрывают известные  строчки Ѓлока: "Ћ, Я
хочу  безумно  жить: все сущее  -- увековечить, безличное  --  вочеловечить,
несбывшеесЯ -- воплотить!" ‚от эта, говорЯ словами  того же поэта, "хмельнаЯ
мечта" и составлЯет фундаментальный проект,  безграничную жажду жизни. ‘артр
-- экзистенциалист и  потому  называет  проектом  то,  что  в  сущности есть
инстинкт,   ибо   человеком   в  этом  случае  движет  слепаЯ   страсть,  не
контролируемаЯ  разумом.  Ќазывать  такое  влечение "проектом  сознаниЯ"  --
значит   неправомерно  расширЯть   понЯтие   сознаниЯ,  включаЯ   в  него  и
бессознательные процессы, что, в целом, весьма характерно длЯ ‘артра. ‚ этом
отношении различие между ‘артром  и представителЯми философии жизни -- чисто
терминологическое.

     „ействительное  различие выступает  на поверхность  тогда,  когда ‘артр
называет фундаментальный  проект  продуктом  "нечистой  рефлексии",  ложного
самосознаниЯ  ("дурной  веры").  ‡десь вступает в силу этический рационализм
‘артра --  так,  примерно, можно обозначить его позицию. „ело в том, что, по
‘артру,  человек  за  все  несет  ответственность,  поскольку  его  сознание
автономно  и суверенно,  и  всегда  самостоЯтельно  делает  выбор,  так что,
уступаЯ страсти и заглушаЯ голос  трезвого  рассудка, гонЯЯсь за несбыточной
мечтой, он сам себЯ  ослеплЯет и убегает от реальности в "магический мир". ‚
бегстве  от  реальности  --  его  вина, и  никакие ссылки  на  "инстинкт"  и
"страсть" ‘артр во внимание не принимает.

        85

     ’ак  совершенно  неожиданно  перед  внимательным  читателем  обнажаетсЯ
"задний план" трактата и совершенно по-иному начинает  выглЯдеть и сам облик
автора.  ќто  облик  моралиста,  а  не  сексолога-любителЯ,  с  наслаждением
наблюдающего  через  замочную скважину  за  интимной стороной  человеческого
бытиЯ и с интересом  исследующего тошнотворную свалку всевозможных  отбросов
"фактичности".  €з  банкротства  фундаментального проекта  длЯ  критического
сознаниЯ неизбежно следует  вывод о том, что надо отказатьсЯ от желаниЯ быть
богом, единственным творцом всего сущего и пересмотреть свой  выбор с учетом
реальности, т.  е. неотчуждаемой  свободы другого.  ќто  можно  сделать, ибо
кроме  "нечистой рефлексии",  состоЯщей на службе  "дурной веры",  есть  еще
инаЯ, "очищающаЯ" рефлексиЯ. Ћна-то и призвана сорвать "покрывало обмана"  с
деЯтельности  сознаниЯ. "—истаЯ рефлексиЯ есть  одновременно  первоначальнаЯ
форма рефлексии  и ее идеальнаЯ форма; нечистаЯ  рефлексиЯ  возникает  на ее
основе, и все же она (чистаЯ рефлексиЯ. -- Њ. Љ.) никогда не дана  с  самого
начала, ее надо достигнуть с помощью некоего катарсиса" [22].

     22 Sartre J.-P. L'Etre et le Neant, p. 201.


     ‘ точки зрениЯ "чистой  рефлексии"  (адекватного самосознаниЯ), свобода
человека  абсолютна  в  рамках  его  "ситуации", радикальной случайности его
бытиЯ,  определЯемой  "абсурдными  фактами"  рождениЯ и  смерти и  абсурдной
основой в-себе-бытиЯ, а также неустранимой фактичностью моего бытиЯ вместе с
другими.  Џоэтому  человек  "волен"  признать  неизбежность  и необходимость
ограничениЯ  своей  свободы  фактом  существованиЯ  других  субъектов и  тем
избежать эгоистического желаниЯ "быть абсолютом".

        86

     €так,  вместо  "естественной"  склонности человека к абсолютному  бытию
моральное  сознание полагает своей  исключительной целью  свободу,  и прежде
всего свободу от иллюзий. "ќтот особый тип проекта, который имеет свободу  в
качестве  основы  и  цели, заслуживает  специального  исследованиЯ... Ќо это
исследование не  может  быть  проведено здесь: оно принадлежит  ќтике" [23].
€так,   онтологическаЯ   концепциЯ   человека   как   "бесплодной   страсти"
подготавливает условиЯ длЯ этической концепции, посредством которой только и
может  быть выражено  подлинное экзистенциальное бытие. Ђнализ человеческого
бытиЯ наталкиваетсЯ на систематически и  во множестве  обличий торжествующую
иллюзию, этика призвана  возвысить и очистить природную стихию человеческого
существа. ЏозициЯ нравственного сознаниЯ, таким образом,  представлЯет собой
единственный исход из безотрадной ситуации, изображенной в трактате.

     23 Ibid., p. 708.


     —уть  подробнее обрисуем  моральный идеал ‘артра.  „лЯ  этого  мы снова
должны  вернутьсЯ к характеристике извращенного  сознаниЯ -- "дурной  веры",
коренЯщейсЯ  в  самой онтологической структуре длЯ-себЯ-бытиЯ.  ‚ырватьсЯ из
тенет "дурной  веры"  очень и очень трудно,  и ‘артр  даже  пишет,  что сама
искренность есть форма самообмана. Ќо описание самого феномена "дурной веры"
означает, что эту болезнь духа можно  распознать и, следовательно, излечить.
‚озможно, по крайней мере в принципе, сознание ложного самосознаниЯ.

        87

     €скренность перед самим собой  представлЯет собой  идеал, к которому мы
должны непрерывно стремитьсЯ, никогда не достигаЯ своей цели полностью и  на
длительное   времЯ.  "…сли  дурнаЯ   вера   возможна,  то  потому,  что  она
представлЯет  собой  непосредственную  и непрерывную угрозу  любому  проекту
человеческого бытиЯ,  ибо сознание содержит  в себе  непрерывный риск дурной
веры"  [24]. €меЯ  это в  виду,  человек и  должен преследовать  свой идеал,
постоЯнно оглЯдываЯсь  на пройденный путь, всегда готовый пересмотреть  свои
взглЯды и действиЯ, чтобы сохранить верность самому себе, своему призванию.

     24 Ibid., p. 111.


     ’акова мораль интеллектуальной  честности, котораЯ есть вместе с тем  и
мораль ответственности. Ћтветственность --  неизбежное  следствие абсолютной
свободы сознаниЯ. "„урнаЯ вера" в специфической форме, которую ‘артр именует
"духом  серьезности",  маскирует  сознание  ответственности, утверждаЯ,  что
поведение  человека  автоматически   определЯетсЯ  средой   и  всЯкого  рода
объективными  причинами.  "„ухом  серьезности"  проникнута  всЯ  религиознаЯ
мораль,  опирающаЯсЯ  на догмы  и требующаЯ  безусловного  повиновениЯ  этим
догмам, а также обыденнаЯ мораль "делового человека" -- буржуа, непоколебимо
уверенного  в незыблемости  существующего порЯдка  вещей  и считающего  себЯ
абсолютно необходимым элементом социального уклада.

     "„ух серьезности" проЯвлЯетсЯ в  стремлении "материализовать ценности",
представить их  чем-то абсолютно  объективным,  совершенно  не зависЯщим  от
человека, и  тем избавить  его от ответственности за  происходЯщее  в  мире.
Њежду тем "чистаЯ рефлексиЯ" дает ему знать,  что  "человек, осужденный быть
свободным, несет на своих плечах всю тЯжесть мира: он ответствен за мир

        88

     и  за самого себЯ...  Ќет нечеловеческой (чисто объективной.  -- Њ. K.)
ситуации: только  благодарЯ страху,  бегству  (от реальности. --  Њ.  Љ.)  и
обращению к магии  Я могу вообразить ситуацию нечеловеческой" [25]. Џри этом
каждый выбирает в одиночку, всегда на  свой страх  и  риск,  ни  на  что  не
опираЯсь, кроме своего решениЯ, без оправданиЯ и смЯгчающих обстоЯтельств.

     25 Ibid., p. 639.


     €ногда считают, что  здесь  мы  имеем дело с  крайним индивидуализмом и
даже "отрицанием морали". Љонечно, отзвуки анархического индивидуализма дают
себЯ   знать   в   формулировках  ‘артра,   но   их   нельзЯ   анализировать
безотносительно  к той  конкретной ситуации,  в которой  они  высказывались.
‘артр  писал  (по  крайней  мере, заканчивал)  свою  книгу в  оккупированном
Џариже,   над  которым  развевалось  знамЯ  со  свастикой.  ‚  тех  условиЯх
подчеркивание   негативного   аспекта   свободы   (свобода   как   отрицание
существующего)  и  разоблачение  ссылок  на  "давление  обстоЯтельств"  было
равносильно  антифашистской  пропаганде  и дискредитации  коллаборационизма,
призывавшего признать "сложившуюсЯ реальность" (поражение ”ранции) и служить
ђодине  в  союзе  с  "великой  ѓерманией" под руководством  "героЯ  ‚ердена"
(Џетена).  ’о   была  самаЯ  гнуснаЯ  и  отвратительнаЯ  форма  "бегства  от
реальности" -- "дурной веры".

     Џоэтому ‘артр не отрицал мораль, а  утверждал ее, призываЯ каждого быть
до  конца  честным перед самим собой и Ясно сознавать, что за свои  поступки
несешь  ответственность  ты  сам  и  что  холопское служение  оккупантам  не
оправдаешь ссылками на то, что "мы-то люди маленькие, а маршалу видней, куда
вести  страну".  ЏозициЯ  ‘артра  --  бескомпромиссное  отрицание  установок
конформизма,  беспринципного  приспособленчества,  и  эта  тема -- борьба  с
конформизмом -- имеет куда  более широкое значение,  чем только разоблачение
вишистов.

        89

     ‚ самом  деле, что же  представлЯл собой гитлеровский "новый  порЯдок",
как  не  гигантскую  и  тщательно  отрегулированную машину  бюрократического
терроризма,   рациональной  организации  массовых   убийств  и  планомерного
уничтожениЯ  целых  народов?  Ђ на чем держалсЯ  этот  режим?"  Ќа  страхе и
послушании,   на   бездумном  и  безотлагательном   исполнении   предписаний
начальства   всех   рангов.   Њассы   людей  --  законопослушных  и   вполне
респектабельных, обыкновенных обывателей без особых примет -- с  покорностью
и безотказностью точных автоматов выполнЯли бесчеловечные приказы нацистских
бонз, жгли,  грабили, убивали, не  только не ведаЯ  раскаЯниЯ или  угрызений
совести, но  даже  с приЯтным  ощущением  выполненного  долга, "долга  перед
фюрером и ѓерманией". Ђ "мирные жители" стран оси -- те, конечно, "ничего не
знали"  о том, что творили солдаты на оккупированных территориЯх, "не знали"
и о  лагерЯх  смерти,  возносивших к  небу трубы  своих крематориев почти по
соседству  с   благоустроенными  жилищами,  где  "лоЯльные  граждане"   тоже
"выполнЯли свой долг", но только в тылу.

     Љогда  рухнул  фашистский  режим  и  злодеЯниЯ его стали известны всему
миру,  благонамеренный обыватель  --  бывшаЯ  опора  "нового  порЯдка" --  с
готовностью  признал,  что  "был  обманут"  и  что во всем  виноваты ѓитлер,
гестапо, ‘‘,  но только  не он,  безупречный  семьЯнин и  честный  труженик,
который только "исполнЯл приказ",  а  какие  были приказы --  это  уж не его
дело.   ирокое   распространение   психологии   социального   лицемериЯ   и
индифферентизма, трусливого отказа  от каких бы то  ни  было  внутренних  --
моральных -- регулЯторов поведениЯ в пользу "адаптации к среде" любой ценой,
чтобы избавить себЯ от всЯкой ответственности,  -- все эти черты буржуазного
мещанства и служат мишенью экзистенциалистской критики.

        90

     €  действительно, признание личной  ответственности -- одна из основных
предпосылок  морального сознаниЯ. Ќо  эта предпосылка выступает  у ‘артра (и
других экзистенциалистов) в идеалистически гипертрофированном виде, что и не
могло  быть иначе, ибо феноменологический  метод знает  только  абстрактного
индивидуума в  абстрактной ситуации и абсолютизирует активность субъекта,  в
то  же  времЯ  неЯсно  себе  представлЯЯ  конкретно-историческое  содержание
свободного самоопределениЯ человека.  ‚  свЯзи с этим некоторые  особенности
неповторимой, уникальной исторической ситуации  у  экзистенциалистов вообще,
но чаще  всего  именно у  ‘артра,  превращаютсЯ во всеобщие,  категориальные
определениЯ свободы.

     Џозднее,  уже  после войны,  в  небольшом очерке "ђеспублика  молчаниЯ"
‘артр сам поЯснил, под влиЯнием каких особых условий сложилась его конце