е два упрека: первый заключается в том, что она не в ладах с истиной, и второй - она не позволяет человеку стать личностью. Он высказывает то, что уже давно назрело. Еще скептики вскрыли многие недостатки этой этики. Но Ницше излагает свою критику как человек, ищущий истину и озабоченный духовным будущим человечества, и придает ей тем самым новое звучание и новое значение. Современная ему философия полагала, что решила в основном этическую проблему, согласившись с точкой зрения биологического и социологического утилитаризма в том, что в области индивидуальной этики нельзя уже сделать никаких открытий. Ницше опровергает все эти утверждения и показывает, что любая этика покоится прежде всего на индивидуальной этике. Он вновь выдвигает в элементарной форме вопрос о сущности добра и зла, с которым, как считалось, уже давно покончено. У Ницше, как и у Канта - хотя на другом фоне, - вновь ярко вспыхнул свет истины, утверждающей, что этика по своему внутреннему существу есть самосовершенствование. Поэтому Ницше и принадлежит достойное место в первом ряду моралистов человечества. Его никогда не забудут те, кто испытал всю силу воздействия его идей, когда его страстные творения, как весенний ветер, налетели с высоких гор в долины философии уходящего XIX века, ибо они останутся всегда благодарны этому мыслителю, проповедовавшему истину и веру в личность. Этика, согласно Ницше, утратила свою истинность именно потому, что взяла понятия добра и зла не из арсенала идей человека о смысле его жизни, а выдумала их сама для того, чтобы сохранить отдельных индивидов в подчинении коллективу. Слабые убеждают себя, что любовь и сострадание хороши, потому что это их устраивает. Так все люди, пребывая в заблуждении, пытаются принудить себя считать высшим смыслом существования самопожертвование и служение другим. Но эти идеи не становятся действительно их внутренним убеждением. Они живут, не имея собственного представления о том, что делает ценной их жизнь. Истина, которую они исповедуют вместе с толпой, - это мораль покорности и самопожертвования. Но они сами не верят в эту истину, чувствуя, что самоутверждение есть нечто естественное; в своих действиях они руководствуются им, не признаваясь себе в этом. Они не подвергают сомнению общественный этический авторитет идеи смирения и самопожертвования, а, наоборот, способствуют тому, чтобы укрепить ее, действуя из страха, что кто-либо более сильный, чем они, станет для них опасным в случае, если разрушатся эти сдерживающие людей этические оковы. Итак, существующая этика есть учение, с помощью которого обманывают человечество, с одной стороны, а с другой - сами люди обманывают себя. Подобные гневные речи Ницше оправдываются тем, что этика смирения и самопожертвования принципиально избегала деловой и ясной полемики с действительностью. Эта этика держалась, собственно, на том, что оставляла туманной саму меру жизнеотрицания. В теории она пропагандирует принцип жизнеотрицания, в действительности же она протаскивает свою неестественную и хилую идею жизнеутверждения. Ницше разоблачает ее ложный пафос и доказывает, что только та этика может стать действительной этикой, которая в результате собственного размышления постигает смысл жизни и честно полемизирует с действительностью. Индивидуальная этика должна предшествовать любой социальной этике. Первый вопрос, который должна рассматривать этика, состоит в том, чтобы выяснить, что она служит не обществу, а совершенствованию индивида. Признает ли она в человеке личность или нет? Существующая этика, говорит Ницше, на этот вопрос положительно ответить не может. Она не дает возможности человеку развиваться, уподобляя людей изуродованным шпалерным деревьям. Идею смирения и самопожертвования она преподносит людям как понятие совершенства. Но она абсолютно не понимает сущности этического, заключающегося в том, что человек един по своей природе и истинен в себе. Что благородно? - гневно вопрошает Ницше, ставя тем самым перед своими современниками этот забытый этический вопрос. Те, которых взволновала истина, клокотавшая в этом вопросе, и страх, дрожью прозвучавший в нем, глубоко поняли, что дал миру этот отшельник. Если жизнеотрицание таит в себе так много неестественного и сомнительного, оно не может быть этикой. Этика должна содержать в себе высшую мораль жизнеутверждения. Что же означает эта высшая мораль жизнеутверждения? Фихте и вообще философы спекулятивного направления усматривают ее сущность в том, что воля человека осознает себя в бесконечной воле и поэтому приобщается к универсуму не только по естественным законам, а входит в этот универсум сознательно и по своему желанию в качестве активной энергии в рамках бесконечной воли. Ницше утверждает, что и в этом случае не предлагается какого-либо убедительного содержания высшим мотивам жизнеутверждения, так как оно остается в сфере абстракций. Сам же Ницше намерен любой ценой ограничиться рамками элементарной, естественной морали. По этой причине он, как и философы типа Сократа, избегает общих философских рассуждений об универсуме. Он высмеивает тех, кто не удовлетворяется тем, чтобы принизить человека, но еще и искажает реальную картину мира, изображая человека в качестве его представления. Первоначально Ницше надеялся обосновать высшую мораль жизнеутверждения как развитие воли к жизни, к высшей духовности. Однако при первых же попытках изложения этих идей они принимают несколько иную форму. Высшая духовность означает на деле отказ от естественных стремлений и естественных требований к жизни и переходит, по существу, в жизнеотрицание. Высшее жизнеутверждение может, следовательно, заключаться только в том, что все содержание воли к жизни претерпевает максимальный подъем. Человек выполнит задачу своей жизни лишь при условии, если он свободно и абсолютно сознательно будет утверждать все, что в нем есть... в том числе и свое стремление к власти и свои нечистые желания. Ницше, однако, не в состоянии устранить противоречие между духовным и естественным в природе человека. Как только он начинает выдвигать естественное, духовное отходит на задний план. Постепенно, под заметным влиянием прогрессирующей психической болезни, его идеальный человек превращается в "сверхчеловека", который выходит победителем из всех испытаний, посылаемых ему судьбой, и в беспощадной борьбе утверждает свою власть над другими людьми. Ницше уже заранее был обречен на то, чтобы при разработке своей морали жизнеутверждения и преобразовании ее в высшую мораль жизнеутверждения кончить более или менее бессмысленным прожиганием жизни. Он действительно хотел подчеркнуть высшее стремление воли к жизни, не намечая никакой связи ее с универсумом. Но высшее жизнеутверждение может существовать только там, где оно пытается осознать себя и как мироутверждение. Жизнеутверждение само по себе не в состоянии перейти в высшее жизнеутверждение, какую бы форму оно ни принимало, - в лучшем случае оно может только подняться на ступень выше. Не имея ясной цели, оно, подобно судну с закрепленным рулем, кружится на одном месте. Ницше инстинктивно отвергает идею преобразования жизнеутверждения в мироутверждение и отрицает такой путь развития его в высшее этическое жизнеутверждение. Преобразование жизнеутверждения в мироутверждение означает смирение перед миром. Это свидетельствует лишь о том, что в самом жизнеутверждении обнаружились моменты жизнеотрицання. Но именно это объединение Ницше и хочет ликвидировать по той причине, что обычная этика потерпела крах на этом... Ницше далеко не первый среди западных мыслителей защищал теорию прожигания жизни. Задолго до него это делали греческие софисты и другие философы. Однако существует и большое различие между ним и его предшественниками. Они защищали мораль прожигания жизни потому, что это доставляло им наслаждение. Он же вкладывает в это более глубокой смысл, считая, что в победном наслаждении жизнью утверждается сама жизнь и в таком развитии жизни воплощается смысл бытия. Поэтому гениальные и сильные личности должны стремиться к тому, чтобы дать полный простор развитию тех великих начал, которые заложены в них *. (* Макс Штирнер (1806-1856) - его настоящее имя Каспар Шмидт - рассматривается в последнее время в связи с его книгой "Единственный и его собственность" (1845), в которой он излагает теорию полного эгоизма, как предшественник Ницше. Но таковым он не является. Он не дал глубокого философского обоснования своему анархическому эгоизму. Он выступает только в роли резонера и не поднимается выше уровня греческих софистов. Он не испытывает, как Ницше, священного трепета перед жизнью.). Самому Ницше не были известны его предшественники. Как и у Спинозы, их надо искать в Китае. Там жизнеутверждение пыталось познать самое себя. У Лао-цзы и его учеников оно еще этически наивно. В учении Чжуан-цзы оно принимает форму оптимистической разочарованности, у Ле-цзы превращается в стремление к таинственной власти над вещами, у Ян-цзы, наконец, становится оправданием полного "прожигания" жизни. Этика Ницше представляет собою европейскую форму синтеза учений Ле-цзы и Ян-цзы. Создание философии жестокости было возможно, конечно, только в Европе. Заратустра становится у Ницше символом борца за истину, считающего добром естественную жизнь и гения, отвергающего иудейско-христианский образ мышления. По существу, Ницше не более "неэтичен", чем Шопенгауэр. Отправляясь от этического начала, содержащегося в жизнеутверждении, он возводит само это жизнеутверждение в этику. На этом пути он сталкивается с некоторыми абсурдами идеи абсолютного утверждения жизни так же, как когда-то пережил это Шопенгауэр при его абсолютном отрицании жизни. Воля к власти Ницше выглядит не более предосудительно, чем воля к самоуничтожению Шопенгауэра, как она предстает в аскетических разделах его трудов. Интересно отметить, что каждый из них ведет себя в личной жизни иначе, чем предписывает ему его мировоззрение. Шопенгауэр далеко не был аскетом - скорее бонвиваном, а Ницше нельзя было назвать властолюбцем, но скорее замкнутым и робким. Жизнеутверждение и жизнеотрицание не составляют непосредственно этики. Если проанализировать их до конца, то окажется, что они вообще не относятся к этике. Эти завоевания оптимистической китайской и пессимистической индийской философии особенно явственно обнаруживают себя в Европе в учении Ницше и Шопенгауэра, так как они были единственными мыслителям Европы, которые пытались в элементарной форме рассуждать о воле к жизни, причем каждый крайне односторонне. Вместе взятые, они дополняют друг друга, но в своих попытках вновь воскресить элементарные этические идеи жизнеотрицания или, соответственно, жизнеутверждения (которое в свою очередь отвергает первое) они вынесли приговор этическому учению европейской философии. Оба они при разработке своих учении о жизнеотрицании или жизнеутверждении в конце концов отошли от самой этики, подтвердив тем самым еще раз, что истинная этика не заключается ни в жизнеотрицании, ни в жизнеутверждении, а представляет собою загадочное соединение того и другого. XVI. ИСХОД БОРЬБЫ ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ ЗА МИРОВОЗЗРЕНИЕ Попытки спекулятивной философии обосновать этику, исходя из познания сущности мира, потерпели крах. Этика, созданная на естественнонаучной и социологической основе, оказалась беспомощной. Шопенгауэр и Ницше не в состоянии были дать более или менее удовлетворительную этику, хотя они и попытались вновь привлечь внимание к элементарным вопросам этики. Итак, в последние десятилетия XIX века этика оказалась в незавидном положении. Однако она не утратила бодрости духа и сохранила благую уверенность в том, что существует достаточно "научно" обоснованных данных, способных обеспечить ей надежное существование. Это убеждение она вынесла из ряда философских трудов - преимущественно академических учебников этики. Их авторы придерживаются того взгляда, что этика, подобно мостовой арке, должна быть возведена на двух опорах. Первая опора - это естественное этическое содержание человека; вторая-это потребности общественные, влияющие на формирование убеждений человека. Авторы видят свою задачу в том, чтобы осуществить строительство здания этики - а в том, что это возможно, они уверены - с помощью добротного материала современной психологии, биологии и социологии при распределении нагрузки на обе опоры, согласно строгому инженерному расчету. По существу же, это не что иное, как возрождение точки зрения Юма на новой основе. Такую посредническую роль в объединении этики с точки зрения этической личности и этики с точки зрения общества пытаются выполнить: Генри Сэджвик (1838- 1900) , Лесли Штефен (1832-1904), Сэмюел Александер (1858-1938), Вильгельм Вундт (1832-1920), Фридрих Паульсен (1846-1908), Фридрих Йодль (1849-1914), Георг фон Гизики (1851-1895), Харальд Геффдинг (1843-1931) и др.* (* 1. Н. S i d g w i с k, The Methods of Ethics (1874). 2 L. S t e p h e n. The Science of Ethics (1882). 3 S. Alexander, Moral Order and Progress. An Analysis of Ethical Conceptions (1889). 4 W. W u n d t, Ethik. Eine Untersuchung der Tatsachen und Gesetze des sittlichen Leben (1887); 5 Ф. Паульсен, Система этики (1889) [русск. пер.-М., 1900]. 6 F. J о d I, Geschichte der Ethik als philosophischer Wissenschaft (2 тома, 2 изд. 1906 и 1912). 7 G. v. G i z у k i, Moralphilosophie, allgemeinverstandlich dargestellt (1888). 8 H. Hoeffding, Ethik (1887). Критически относился к современной научной этике Георг Зиммель (1858-1918). См.: G. S i m m e 1, Einleitung in die Moralwissenschaft (1892). При всем разнообразии применяемых приемов этих по духу философии родственных ученых самым оригинальным был Лесли Штефен, самым солидным - Вильгельм Вундт и самым "этичным" - Харальд Геффдинг. Геффдинг частично допускает, что этика возникает из идей, ограничивающих суверенитет сиюминутного. "Добрым становится, - пишет он, - действие, которое сохраняет цельность жизни и дает содержанию жизни полноту и жизнь; недобрыми становятся такие действия, которые характеризуются более или менее решительной тенденцией разрушить цельность жизни и ущемить ее содержание". К этому надо еще добавить инстинкты симпатии, переносящие наше желание или нежелание на желания или нежелания других. Цель этики - всеобщее благоденствие. Некоторые из этих философов особое ударение делают на этическом содержании индивида, другие же основным в этике считают благо общества. Общими для всех являются попытки объединить этику нравственной личности с этикой утилитаризма, не обосновывая при этом их высшее единство. Поэтому те главы, в которых они касаются проблемы основного принципа нравственного, оказываются самыми неясными и самыми неинтересными. Читая эти главы, всегда чувствуешь, как их авторы бывают рады, когда преодолевают это болото и переходят к разделам о различных школах в истории этических учений или к обсуждению отдельных конкретных вопросов этической практики. Там же, где они касаются практических вопросов, ясно видно, что у них нет надежного этического принципа. Их дискуссия по проблемам, выдвигаемым жизнью, носит характер нащупывания проблем. Аргументы, с помощью которых они доказывают какое-либо положение, приобретают то один, то другой смысл. Довольно часто эти философы выдвигают очень интересные объяснения тон пли иной этической проблемы. Но все-таки понятие нравственного начала не получает у них действительного объяснения или какой-либо углубленной трактовки. Критерием действительной этики можно считать то, насколько правильно решаются проблемы нравственного содержания личности и отношения человека к человеку, то есть проблемы, с которыми мы сталкиваемся ежедневно и ежечасно и в рамках которых формируется нравственная личность. Этого мы не находим в указанных академических трудах. Поэтому, отдавая им дань уважения, нельзя не признать, что в целом они не в состоянии были дать мышлению своего времени действенный этический импульс. Эта компилятивная этика не осталась без ответа со стороны других философов. На нее ополчились в Германии кантианцы Герман Коген (1842-1918), Вильгельм Герман (1846-1922), в странах английского языка - последователи интуиционистов Джеймс Мартино (1805-1900), Фрэнсис Брэдли (1846-1924), Томас Грин (1836-1882), Саймон Лаури (1829-1909) и Джеймс Сет *. (* 1. Н. С о hen, Kants Begrundung der Ethik (1877); Ethik des reinen Willens (1904). 2 W. Hermann, Ethik (1901). Во Франции пытался возродить этику Канта Шарль Ренувье (1838-1903). См.: Ch. Rеnоvier, Science de la morale (1869). 3 J. Martineau, Type of Ethical Theory (2 тома, 1885). 4 F. Bra d 1 ey, Ethical Studies (1876). 5 Th. Green, Prolegomena to Ethics (1883, посмертно). 6 S. L a u ri e, Ethica, or the Ethics of Reason (1885). 7 J. Seth, Study of Ethical Principles (3 изд., 1894). При глубоких расхождениях по некоторым частным вопросам эти мыслители сходятся в одном пункте, а именно в том, что они отвергают принцип обоснования этики как путем апелляции к этическому началу в человеке, так и ссылками на требования общества. Они выводят этику исключительно из содержания нравственной личности. Они заявляют, что человек становится нравственной личностью только тогда, когда он выходит за границы своего Я и действует в интересах общего блага. Коген и Герман стремятся создать цельную этику путем наполнения пустого категорического императива Канта некоторым содержанием, добытым с помощью логических операций. Они пытаются восполнить то, что Кант не смог сделать в "Основах метафизики нравственности" и в "Метафизике нравственности". У Когена чистая воля получает основание в идее общности людей и в идее объединения людей в государство, а затем благодаря такой чисто логической операции утверждается этическое Я. Полученная таким путем этика включает в себя следующие черты: правдивость, скромность, верность, справедливость, гуманность. Свое завершение она получает в образе государства как высшей ступени нравственного духа. Однако во всем ее построении слишком заметно то, что она рождена не жизнью, а философской оригинальностью и игрой ума автора. "Чистая воля" представляет собой абстракцию, которая не может служить основанием чего бы то ни было. Вильгельм Герман не дедуцирует этику абстрактным логическим путем, наоборот - он открывает ей дверь опыта. Он видит этику в том, что индивид покоряется власти общепринятого в мышлении. Но человек приобщается к этике, только когда он видит себя в другом, как в зеркале, и понимает, какое поведение может способствовать установлению отношений доверия. Таким образом, мысль о безусловном требовании возникает у человека спонтанно, преобразуясь затем в определенную по содержанию мысль, рожденную "опытом человеческого общения, отношений доверия". Герман не создал этой философской этики. Он сделал для нее лишь некоторые наброски, служащие введением к теологической этике, причем не менее искусственной, чем первая. Его идеи родственны теории Адама Смита о беспристрастном свидетеле. Мартино, Грин, Брэдли, Лаури и Сет пытаются обосновать единую этику только потребностью человека в самосовершенствовании. Среди упомянутых авторов Мартино более или менее последовательно продолжая идеи кембриджских платоников XVIII столетия. Согласно его взглядам, этика начинается там, где человек признает идеал совершенства, данный ему богом вместе с жизнью, и руководствуется им в своем поведении. Грин, Брэдли, Лаури и Сет заметно испытывали влияние И.-Г. Фихте. Этическое начало, по их мнению, заключается в том, что человек, как глубоко деятельная личность, безудержно растрачивает свои силы и таким путем достигает истинного приобщения к бесконечному духу. Наиболее последовательно излагает эту идею Грин. При этом он затрагивает и проблему отношения культуры и этики и утверждает, что все завоевания человеческой деятельности, в частности политическое и социальное совершенствование общества, не имеют никакого значения сами по себе - их истинная ценность определяется только тем, насколько они способствуют достижению индивидами наибольшего внутреннего совершенства. Таким образом, вновь появляется на арене извращенное понимание культуры. В Америке представителем этой этики самосовершенствования был Джосайя Ройс (1855-1916) *. (* J. Royce, The Spirit of Modern Philosophy (1892); Religions. Aspects of Philosophy (4 изд., 1892). В своем стремлении представить всю этику как этику самосовершенствования - другими словами, вывести все нормы поведения из внутренней необходимости - эти философы, по существу, высказали идеи жизнеспособной этики. Активная разработка основного принципа нравственного даже при условии, что это связано со всеобщими и на первый взгляд абстрактными понятиями, всегда дает практически ценные результаты, хотя при этом решение самой проблемы мало продвигается вперед. Эти мыслители понимают этику как высшее жизнеутверждение, связанное с активной деятельностью человека, внушаемой ему мировым духом. Фактически они стоят на точке зрения деятельной мистики И.-Г. Фихте, хотя и отбрасывают его спекулятивную аргументацию. Они не только не решают, а даже не ставят вопроса о там, каким образом высшее жизнеутверждение обретает эту свою деятельность в качестве содержания, когда совершенно ясно, что эта деятельность находится в противоречии с мировым процессом. Они понимают высшее жизнеутверждение как самоотречение, то есть, другими словами, как жизнеутверждение, проявляющееся в жизнеотрицании. Как возникает этот парадокс? Насколько вообще возможна такая ориентация воли, противоречащая естественной воле к жизни? Почему человек должен быть другим, чем мир, если он хочет жить в гармонии с мировым духом и действовать в согласии с ним? И вообще, какое значение имеет его поведение для происходящих в универсуме событий? Идеи Альфреда Фулье (1838-1912) и Жана Гюйо (1854-1888) * также вращаются вокруг понятия этики как высшего жизнеутверждения. Но и они понимают Нравственность как самоотречение, то есть как жизнеутверждение, в котором обнаруживается жизнеотрицание. Надо сказать, что они разрабатывают эти проблемы более глубоко, чем английские и американские приверженцы этики самосовершенствования, ибо пытаются обосновать этику с помощью натурфилософии. Поэтому в их трудах всплывают вопросы, которые раньше не привлекали внимания. Впервые они выдвигают проблему основного принципа нравственного и проблему оптимистически-этического мировоззрения в их единстве, истолковывая ее всеохватывающе и элементарно. (* A. F о u 1 е е. Critique des systemes de morale contemporaine (1883) [русск. пер.-Спб., 1898]; L'evolutionisme des idees-forces (1890); La morale des idees-forces (1907). G. M. Guyau, La morale anglaise contemporaine (1879); Esquisse d'une morale Sans obligation ni sanction (1885); L'irreligion de 1'avenir (1886) [русск. пер.-Собр. соч., т. 1-5, Спб., 1898-1901].) Солидную философскую аргументацию получает у Фулье вопрос о воле к жизни. Он утверждает, что идеи, связанные с этическими идеалами, представляют собой, как и все человеческие идеи, не только нечто присущее мышлению - они есть проявление тех сил, которые толкают человека к совершенствованию бытия *. (* "В каждой идее содержится некоторый импульс; ни одна идея не есть только мыслимое состояние"). Вообще человек должен себе ясно представлять, что эволюция, которую совершает бытие в мировом процессе, обусловлена идеями-силами и объяснима в конечном итоге с психической точки зрения. Своего апогея эта эволюция достигает в осознанных идеях человека. В этом высшем существе действительность начинает творить идеалы, выходящие уже за границы самой действительности, и благодаря этому действительность выходит и за границы самой себя. Этика, таким образом, представляет собой результат эволюции мира. Идея самосовершенствования через самоотречение, которую человек ощущает в себе как нечто загадочное, есть тем не менее естественное проявление воли к жизни. Человеческое Я, достигшее высшей ступени желания и воображения, разрастается затем до таких пределов, что начинает распространять свою власть и на других людей. Самоотречение не есть, следовательно, задача Я, а есть лишь проявление экспансионистских стремлений этого Я *. (* "Наше сознание распространяет свое совершенство на других экспансионистским образом"). Человек, занимающийся самоанализом, узнает, что высшее жизнеутверждение проявляется не в том, что естественная воля к жизни переходит просто на ступень воли к власти, а в том, что он сам себя "распространяет". "Действуй так против других, как если бы ты осознавал их так же, как себя". Жан Гюйо, ученик и друг Фулье, в своей книге "Нравственность без обязательства и без санкции" пытается осуществить идею этого этически-экспансивного жизнеутверждения. Обычная этика, говорит он, беспомощно останавливается перед неразрешимой для нее проблемой противоречия Я и остальных людей. Но живая природа не останавливается на этом. Индивидуальная жизнь экспансивна, ибо она есть жизнь. Так же, как физический мир содержит в себе импульс, побуждающий производить себе подобную жизнь, так и духовный мир стремится расширить свое существование путем включения в себя себе подобных. Жизнь не есть только принятие пищи, она - воспроизводство и "плодоношение". Жить по-настоящему означает не только вбирать в себя, но и расходовать себя. Человек - это организм, который всегда обнаруживает себя в других. Его совершенство есть совершенство самообнаружения. В этих рассуждениях находит свое более глубокое выражение юмовское понятие симпатии. Фулье и Гюйо жили вместе в Ницце и Ментоне, где они находились на лечении. Они много спорили друг с другом о высшем нравственном жизнеутверждении во время частых прогулок по побережью. В те же годы живший там Ницше вынашивал свою идею жизнеутверждения по ту сторону добра и зла. Ему были известны их труды так же, как и им его. Но лично они не были знакомы *. (* В 1902 году Фулье в книге "Ницше и безнравственность" высказал свою оценку Ницше. Сохранились также и заметки Ницше о трудах Фулье и Гюйо). Глубина рассуждений Фулье и Гюйо позволила им перейти от философии этического становления воли к жизни к натурфилософии. В рамках миро- и жизнеутверждающей натурфилософии они стремятся обосновать этику как логически необходимое углубление жизнеутверждения. В этом они смыкаются с идеями китайских монистов. То, что пытались, но не смогли сделать Спиноза и Фихте, пытаются теперь сделать они, веря, что их натурфилософия стоит ближе всего к понятию жизненного бытия. Плывя по бурным волнам возвышенного жизнеутверждения, они нетерпеливо налегают на весла, торопясь достичь берега этики. Они уже думают, что достигли его... Но волны вновь относят их прочь, как это всегда случалось и с их предшественниками. Они не могут убедительно показать, что высшее жизнеутверждение благодаря внутренней противоречивости, присущей вещам, становится нравственным самоотречением ради других. Эта их попытка преобразования естественного мировоззрения в этическое, может быть принята только мышлением, которое вынуждено сделать этот скачок, так как у него нет никакой другой возможности выбраться на берег из гонимой волнами лодки. Этика Фулье и Гюйо, таким образом, представляет собой энтузиастическое понимание жизни, понимание, до которого поднимается человек в своей полемике с бытием, стремясь утвердиться и действовать в универсуме в соответствии с той высшей ценностью, которую он в себе чувствует. Фулье и Гюйо являются приверженцами элементарной этики, подобно Шопенгауэру и Ницше. В отличие от них, однако, они не плывут с закрепленным рулем в море миро- и жизнеутверждения или миро- и жизнеотрицания, а твердо берут курс на таинственное объединение мироутверждения, жизнеутверждения и жизнеотрицания, образующее этическое жизнеутверждение... Но этот курс выводит их в бесконечный океан. Земли они так и не достигают. Для того чтобы этика могла познать себя как необходимую ориентацию воли к жизни и стать затем этическим мировоззрением, она должна полемизировать с натурфилософией. При этом этика всегда пыталась - так было у рационалистов, у Канта и спекулятивных философов - вложить в мир более или менее глубокий оптимистически-этический смысл или по меньшей мере - как это было у Спинозы - придать отношению индивида к универсуму некоторый этический характер. Фулье и Гюйо также ведут борьбу с натурфилософией, стремясь утвердить этику и этическое мировоззрение. Но одновременно они мужественно оценивают вероятный исход своей борьбы - эта черта характерна для них, - а именно невозможность реализации своего замысла. Но какова тогда будет судьба этики и этического мировоззрения? Они останутся, хотя и должны были бы разрушиться, решают Фулье и Гюйо. На вопрос: "Может ли идея добра в конце концов иметь объективное значение?"- Фулье отвечает в своей книге "Мораль идеи - силы", что с полной уверенностью этого нельзя утверждать. В конце концов человек сам отвечает за то, что он принимает мораль экспансивного жизнеутверждения потому, что считает ее единственным, что придает жизни ценность. Из любви к идеалу он отметает все сомнения и приносит себя в жертву этому идеалу, не заботясь о том, выйдет что-нибудь из этого или нет. В таком же духе выдержана и книга Гюйо "Нравственность без обязательства и без санкции". Он утверждает, что в человеке живет и толкает его вперед внутренняя сила. Пойдет ли человек вперед один или его идея окажет когда-нибудь влияние на природу?.. Всегда вперед!.. "Может быть, наша земля, может быть, человечество достигнут когда-нибудь невиданной цели, которую они сами себе поставят. Никто не руководит ими, никто не прокладывает путь для них; руль давно сломан, а может быть, его и вообще не было; его надо сделать - это великая задача, и это наша задача". Нравственные люди плывут по океану событий на обломках корабля без руля и мачт с надеждой достигнуть земли когда-нибудь и где-нибудь. Эти фразы звучат как предчувствие конца оптимистически-этического понимания мира. Фулье и Гюйо были величайшими из всех мыслителей, разрабатывавших вопросы мировоззрения. Они бесстрашно отказались от старого понимания этики и провозгласили величие этики в принципе. Однако они не идут до конца по той тропе, на которую вступили. Сделав этику независимой от того, будет или не будет узаконено ее действие в общей целостности мирового процесса как целесообразный и необходимый его момент, они признали одновременно наличие конфликта между мировоззрением и жизневоззрением, конфликта, оставшегося, собственно, незамеченным в прежней философии. Но они не приводят никаких разъяснений сути этого конфликта, они не обосновывают даже той смелости, с которой жизневоззрение противопоставляет себя мировоззрению. Они довольствуются пророчеством о том, что этика и этическое мировоззрение будут и впредь процветать, подобно огромным оазисам, питаемым подземными водами, и им будут не страшны песчаные бури скептицизма, которые превратят в пустыню эту обширную землю оптимистически-этического миропонимания, где человек должен жить. В глубине души они надеются, что этого не произойдет. Их уверенность в том, что натурфилософия, нацеленная на познание сущности бытия, в конце концов станет этикой и этическим мировоззрением, поколеблена не до конца. В связи с тем, что Фулье и Гюйо излагают свои идеи в гипотетической форме и не всегда строго обосновывают их, они не оказывают на философию уходящего XIX и наступающего XX столетия того влияния, которое должны были бы оказать. Необходимо заметить также, что их эпоха не созрела тогда еще и для отказа от познания, который они подготовили. Предшественницей этики Фулье и Гюйо можно считать ту этику, наброски которой сделал Фридрих Альберт Ланге в своей "Истории материализма" (1866). Этика, говорил он, есть поэтическое воображение, к которому человек всегда стремится, так как в нем живет идеал. Человек поднимается над действительностью, не находя в ней удовлетворения. Он несет в себе нравственное начало, ибо благодаря ему жизнь приобретает некоторую определенность, по которой он тоскует... Этика есть освобождение от мира. Ланге, следовательно, также пришел к пониманию того, что непосредственное философствование о мире и жизни вырабатывает этическое мировоззрение не как логическую необходимость, а как жизненную необходимость. Но, как и оба француза, он только высказывает эту мысль, но не продумывает до конца все ее предпосылки и следствия. Своеобразным дополнением этики Фулье, Гюйо и Ланге, хотя и без ссылок на них, служит малоизвестный труд берлинского врача Вильгельма Штерна об истории возникновения этики*. (* W. Stern, Grundlegung der Ethik als positiver Wissenschaft (1897). Сущность нравственного, говорит он, есть стремление к сохранению жизни посредством защиты от всяких вредных вмешательств, благодаря чему индивид ощущает свою сплоченность с другими одушевленными существами и может противостоять вредным воздействиям природы. Как же возникают у человека такие взгляды? Они возникают благодаря тому, что бесчисленные поколения живых существ самых различных видов должны были вместе бороться за свое существование против сил природы и в этой общей заботе утрачивали чувство вражды друг к другу, стремясь сообща организовать защиту против грозящего им уничтожения или вместе погибнуть. Это чувство, возникшее в глубокой древности и развивавшееся в течение жизни миллиардов поколений, определило затем и психику живого существа. Любая этика есть утверждение жизни, которое основывается на осознаваемом всеми представлении об угрозе жизни. Насколько глубже, чем Дарвин, рассуждает Штерн! У Дарвина чувство растущей угрозы для жизни всех особей рождает всего-навсего только стадный инстинкт сплоченности одновидовых существ. У Штерна же это чувство развивается в своего рода чувство солидарности со всеми живыми существами. Границы снимаются. Человек испытывает чувство солидарности с животным, так же как и животное с ним, хотя и не так полно. Этика есть не только нечто, присущее лишь человеку, но и нечто, заложенное в любом существе, хотя и менее развитое в нем. Самоотрицание есть чувство глубокого инстинктивного самосохранения. В активном или пассивном смысле ко всем существам может быть применим принцип нравственного. Главнейшей заповедью этики является, следовательно, тот принцип, что человек не должен причинять никакого зла ни одному одушевленному существу, пусть даже низшему и даже тогда, когда он вынужден прибегать к обороне, и что человек должен по мере своих сил своим положительным поведением содействовать пользе других существ. У Фулье, Гюйо и Ланге этика полемизирует с натурфилософией, но не становится космической. Она впадает в анахронизм, ибо продолжает рассматриваться как регламентирование отношения человека к себе подобным, вместо того чтобы стать нормой поведения человека по отношению ко всем живым существам и бытию вообще. У Штерна этика делает этот само собой разумеющийся шаг. Только этика, ставшая универсальной и космической, способна предпринять исследование основного принципа нравственного. Только она способна действительно разумно полемизировать с натурфилософией. Этика Эдуарда Гартмана (1842-1906) также пытается осознать себя в рамках натурфилософии *. Его "Философия бессознательного" соприкасается во многом с идеями Фулье. Но в мировоззрении Гартман идет другими путями. Вместо того чтобы при полемике этики с натурфилософией дать ей ощутить внутреннюю свободу, он вновь вынуждает ее ориентироваться на натурфилософию. Его натурфилософия пессимистична. Она вынуждена сознаться в том, что не в состоянии открыть в мировой истории какого-либо разумного принципа. Поэтому, заключает Гартман, подобно индусам и Шопенгауэру, мировой процесс есть нечто, что должно прийти к покою. Все, что существует, должно постепенно перейти в блаженство безволия. Этика и есть то убеждение, которое помогает свершить этот путь. (* Е. Hartmant. Philosophie des Unbewussten (1869) [русск. пер.-"Сущность мирового процесса или философия бессознательного", М., 1873-1875]; Phaenomenologie des sittlichen Bewusstsein (1879). Довольно туманным языком Гартман формулирует в конце "Феноменологии нравственного сознания" свое пессимистически-этическое мировоззрение: "Реальное бытие есть воплощение божества, мировой процесс есть история страданий воплотившегося бога и одновременно путь к избавлению распятого во плоти; нравственность выполняет при этом роль помощника, сокращающего этот путь страданий и избавлений". Но вместо того чтобы показать далее, что представляет собой эта этика и как она реализуется, Гартман пытается объяснить, что все этические воззрения, существовавшие когда-либо в истории, имеют свое оправдание. Он намерен всем им дать место в единой эволюции, с необходимостью вырабатывающей пессимистическую этику. Гартман утверждает, что любой моральный принцип, появлявшийся когда-либо в истории, всегда претерпевает изменения, ибо он ищет для себя некоторого дополнения. Он изживает себя и уступает затем место более высокому моральному принципу, логически вытекающему из него. Таким путем вырабатывается в человеке и человечестве нравственное сознание, прогрессирующее от одного морального принципа к другому вплоть до высшего познания. Человек проходит ступени от примитивного индивидуалистически-эвдемонического морального принципа через авторитарную, эстетическую, чувственную и разумную мораль, являющуюся еще субъективной, к объективной морали заботы о всеобщем благе. Пройдя все эти ступени, мораль приобретает, кроме того, черты эволюционистского принципа развития культуры. В этой сфере прежний моральный принцип становится надморальным, так как человек уже постигает, что у этики существует еще более высокий идеал, чем только благополучие общества и его членов, - "борьба за сохранение и развитие культуры". Согласно обычным взглядам, такое понимание этики не является этическим и должно полностью исчезнуть, чтобы затем появиться в форме этики миро- и жизнеотрицания. Благодаря такому пониманию логики развития этики Гартман застрахован от того, чтобы протестовать как рядовой моралист против неэтической культуротворящей этики уходящего XIX столетия. Напротив, Гартман понимает, что он служит этическому прогрессу, приветствуя неизбежное появление этой этики, а затем энергично помогая ее полному исчезновению. Гартман утверждает поэтому, что человек привык рассматривать этику счастья людей и народов как сентиментальность и что он должен наконец решиться серьезно заняться надэтической этикой развития жизни и культуры. Все, что необходимо для развития культуры, человек должен рассматривать как добро. Человек не должен поэтому впредь осуждать войну от