цедейства и обращается им в свою
противоположность. Этот крах беспощадно отмечает великий знаток души
человеческой Л. Н. Толстой: Каренину "было так необходимо в его унижении
иметь ту, хотя бы и выдуманную высоту, с которой он, презираемый всеми, мог
бы презирать других". Любовь и прощение становятся маской, из-под которой
затравленная и обессиленная душа корчится в презрительной гримасе.
Врага не только невозможно любить. Невозможно и прощение. Даже, если бы
человеку мог быть открыт универсальный замысел Творца и план "мировой
гармонии", прощение извергов непосильно для человеческой души. Поэтому Иван
Карамазов "возвращал свой билет" в эту неприемлемую для него гармонию. Бытие
в совести не ограждает человека от непереносимых мук, под которыми может
пасть совестливое сознание. Таково безумие Ивана Карамазова - крушение
совести.
"Нравствен я тогда и в той мере, в какой я - в душе своей - осознаю,
предчувствую, прозревая исходную (разрешимую только свободным поступком)
перипетию, трагедийность вот этой, казалось бы однозначной моральной нормы",
- пишет В. С. Библер124. Размышляя над нравственными коллизиями
XX века, он приходит к замечательному выводу: в той мере, в какой
современный человек морален, он стоит вне нравственности. "В XX веке
основная линия этических переключений расположена не в схематизме
"нравственность - мораль"..., но в схематизме "вненравственность -
нравственность", в мучительных атаках нового и нового рождения
нравственности из сгустков хаоса. И только в таком рождении заново, в некой
противопоставленности облегченным вздохам морали нравственность обладает в
XX веке внутренней силой, насущностью, необходимостью, возможностью
порождать истинно свободные поступки, то есть быть действительно
нравственностью"125.
Противопоставленность, о которой идет речь, возникает из-за того, что
мораль в современном обществе вытесняет нравственность, подменяя ее,
соблазняясь мнимой преодолимостью трагического противоречия. С одной
стороны, человек испытывает сильнейшее тяготение конформизма, растворения
своей индивидуальности в какой-либо социальной или религиозной общности.
Сославшись на мораль, он пытается избавиться от тяжести нравственного бытия,
от необходимости суда, где человек одновременно является и обвинителем, и
обвиняемым. Н. А. Бердяев называл это приспособлением к "мировой данности в
целях устроения, спокойствия и безопасности в этом мире", доходящим до
холопства и апологии розог126. С другой стороны, социуму также
удобнее иметь дело с "моральным человеком", нежели с человеком нравственным.
Это ведь тоже соблазн, маячащий перед обществом на самых разных уровнях его
культурной организации, - обеспечить свою устойчивость, повысить шансы на
выживаемость, скрепив себя моралью, находящей внешнюю опору в праве и
законе, а внутреннюю - в некритическом и нерефлектирующем сознании,
приноровленном к моральным предписаниям.
Уступив соблазнам, и индивид, и общество остаются не только без
нравственности, но и без морали. Мораль вырождается в циничное
морализирование, разрушающее не только нравственные основания души, но и
восприимчивость к моральным принципам. Морализирование - суррогат морали,
карикатура на нее. Она особенно неприглядна, когда человек морализирует по
отношению к самому себе, превращая моральную жизнь своей души в непристойный
балаган. Другой суррогат - идеологизированная мораль, выхолощенная до связки
стереотипов и суггестий, которыми подавляется духовность и самоидентификация
личности, ее человеческое достоинство. Таким был, например, "моральный
кодекс", внедрявшийся в сознание "строителей коммунизма" при помощи средств
массовой пропаганды и морального цензурирования со стороны властных структур
тоталитарного "советского" общества. Носители идеологизированной морали -
"мертвые души", духовные роботы.
Духовное вырождение общества, в котором мораль полностью вытеснила
нравственность, с особенной ясностью обнаруживается в периоды кризисов,
распада омертвевших и утративших жизненную устойчивость социальных и
политических структур. Прогнившие моральные скрепы выпадают из обветшавших
блоков социальных конструкций, а нравственный суд не может состояться в
протезированных душах, наступает внеэтическое существование индивидов,
подчиняющихся освободившимся из-под духовного контроля звериным инстинктам.
Этическая деградация проявляется то в бесстрастном и пассивном отупении, то
в резких выплесках душевного хаоса, метаниях, панике, то в безудержном
желании подчиниться чужой воле, чтобы только избавиться от гнетущего страха,
от внутреннего вакуума, ощущения бездны.
Характерно, что кризис не может быть преодолен чудесным воскрешением
нравственности. Когда распад заходит слишком далеко, восстановление - если
оно вообще возможно - начинается с простейшего: с очищения от грязи
первичных и фундаментальных моральных норм, с установления некоторых жестких
ограничений свободы личности, с применения санкций против слепого и
беспощадного бунта, с элементарной регуляции общественного поведения. Такое
ограничение свободы не противоречит человечности, а, напротив, наполняет ее
осмысленным содержанием; оно не исключает и гуманистических ценностей,
сострадания и уважения к личности. Возрождение нравственности - трудный и
долгий процесс, в котором нельзя уповать на чудо. Он требует мобилизации
всех духовных резервов и потенциалов общества в целом и каждого человека в
частности.
Мораль и нравственность едины в своей взаимообусловленности. Напряжение
нравственного сознания, не имеющее разрядки в повседневной сверке с моралью,
губительно для человека. Невозможно жить, если жизнь станет сплошной
нравственной мукой. Но и мораль без нравственности - всего лишь мишень для
цинической пародии. Суть дела не в функциональном различии: мораль - для
повседневности, нравственность - для трагедийных вершин судьбы. Человеческая
жизнь не делится на высокие и низкие жанры. Вершины уходят основаниями в
повседневность. Наличие моральной нормы - необходимое условие самой
возможности нравственного выбора и поступка. Нравственное сознание должно
иметь перед собой моральные ориентиры (критерии) - но не для того, чтобы
слепо исполнять их предписания, а чтобы соотносить с ними меру своей свободы
и меру ответственности. И наоборот - моральные принципы, по которым
ориентируется свободная (творческая, как сказал бы Бердяев) нравственность,
вырождается в "кодексы", соблюдение которых нуждается в полицейских мерах.
Можно заметить аналогию между "ссыханием" нравственности в моральных
нормах и моделированием научной рациональности в системах принципов и
критериев. Моральные системы - это определенные исторически обусловленные
"модели" этического бытия человека, и их часто выдают за само это бытие.
Есть и аналог конфликта между "абсолютизмом" и "релятивизмом". "Абсолютная
мораль" не выносит сопоставления с нравственностью и самой возможности "иной
морали". Она претендует на полное совпадение со сферой этического. Ее
демаркационная линия - это априорная непереходимая граница между Добром и
Злом. Любой человеческий поступок контролируется абсолютной моралью, будь то
свод божественных заповедей или категорический императив. Свободная
нравственная воля понимается лишь как познанная и/или признанная моральная
необходимость. И подобно тому, как "абсолютизм" в теории научной
рациональности входит в противостояние с исторической эволюцией реальной
науки и с фактом изменчивости критериев рациональности, со свободой
мыслящего и действующего субъекта познания, "моральный абсолютизм"
наталкивается на различие нравственных коллизий и перипетий, преобладающих в
различные эпохи истории, редуцирует их к внеисторическим "вечным" конфликтам
Абсолютного Добра и Абсолютного Зла. Абсолютизм теоретической морали так же
неисторичен, как абсолютизм в теории научной рациональности.
Моральный релятивизм, по аналогии с релятивизмом эпистемологическим, -
не более, чем вывернутый наизнанку абсолютизм. На поверхности он как будто
ставит акцент именно на свободе, присущей нравственному сознанию, позволяет
нравственному субъекту выбирать из альтернативных проектов. Но эта свобода
недорого стоит. В ней нет и грана трагедии, зато она легко перерождается в
лакейскую максиму "все дозволено!". И это же - свобода абсолютного
индивидуализма, на место абсолютной морали помещающего абсолютный имморализм
и безответственную жадную волю. Подобно тому, как релятивизм
методологический теряет из виду рациональность в рассуждениях о ее
относительности, релятивизм этический теряет мораль и обесценивает
нравственность.
Я надеюсь, что мне удалось показать аналогию между парадоксами
рациональности и парадоксом морали и нравственности. Какова ценность этой
аналогии? Можно было бы просто констатировать сходство методологических
приемов анализа в философии науки и этике. Но хотелось бы большего.
Аналогия между проблемами этики и теории рациональности могут дать
важные подсказки в поисках исходного пункта философии человека. Этим пунктом
должна, я полагаю, стать антиномия человеческой свободы. Разумеется, выбор
этого пункта, да и само истолкование свободы как противоречия, как
антиномии-проблемы, зависит от экзистенциальной позиции философа. Такой
выбор не может быть навязан, он не имеет методологической принудительности.
Было бы нелепостью претендовать на общезначимость такого философствования.
Но для тех кому такой выбор близок и понятен, философия человека становится
философией свободы и, значит, философией трагедии, охватывающей и теорию
познания, и теорию социальной практики, и теорию исторического развития
общества - все сферы философского исследования.
Признание трагедии истинным предметом философии, писал С. Н. Булгаков,
"отнюдь не выражает отчаяния мысли, напротив, говорит скорее об ее зрелости;
оно может появиться поэтому лишь в эпоху значительной исторической зрелости,
когда пройден уже обширный и в себе до известной степени законченный путь
философии - таковою эпохой, бесспорно, является наше время"127.
О перспективах эпистемологии
У рубежа тысячелетий любой прогноз выглядит долгосрочным. Но поток
идей, поспешающий за потоком событий, так стремителен, что заглядывать в
отдаленное будущее могут только пророки. Я же рискну лишь на некоторые
предположения о том, в каком направлении может развиваться теория познания в
ближайшее время. Если они будут опровергнуты, и теория познания будет
развиваться совсем по-другому, придется - cum grano salis - выбирать из двух
утешений: либо, в духе К.Поппера, гордиться, что они разделили судьбу многих
и многих научных высказываний, либо, вместе с Э.Агацци, повторять, что
философские высказывания относятся к сфере "должного", и потому не беда,
если они очередной раз не подтвердились в сфере "сущего"128.
По традиции, всю теорию познания можно представить как исследование
отношения "субъект-объект". Мои предположения - о возможных изменениях в
трактовке этого отношения.
Трансформации объекта и идеала объективности
Когда говорят о перспективах теории познания, обычно связывают эти
перспективы с развитием науки. В науке еще видят "парадигмальную" форму
человеческого познания, хотя в наши дни это оспаривается чаще, чем того
хотелось бы не только ученым, но всем верующим в то, что развитие науки
однозначно ведет к прогрессу человеческого бытия. Разумеется, познание не
ограничено сферой науки. Исследование "знания за пределами науки" выглядит
не менее интересным, чем традиционные философско-метологические штудии и
мета-научные рефлексии129. Да и сфера науки не имеет жестких
границ130. Попытки установить "демаркацию" между наукой и
не-наукой не увенчались успехом. Дело не в том, что философы, занимавшиеся
этим, были недостаточно изобретательны или проницательны, а в том, что
поиски заводят в логический круг: чтобы определить границы научной
рациональности, нужны критерии, которые не могут быть установлены до того,
как эти границы будут проведены131. Наверное, всю историю
философии науки в нашем столетии можно было бы изобразить как серию попыток
разорвать этот круг, но, кажется, только сейчас приходит понимание, что
лучше не попадать в него, избирая иные пути гносеологических исследований.
Успех, конечно, не гарантирован. Отталкиваясь от "демаркационизма",
легко впасть в противоположную крайность: поставить границы научного
познания в слишком прямую зависимость от вненаучных факторов (неисчерпаемый
резервуар которых обычно называют "культурным контекстом"). Стратегия
анти-демаркационизма выглядит заманчиво: вместо непреодолимых барьеров
исследовать проницаемые мембраны, скорее соединяющие, чем разъединяющие
науку и прочие виды духовной и практической деятельности. Но как реализовать
эту стратегию? Не превратится ли "рациональность без берегов" в зыбкую топь?
Это было бы неминуемо, будь такая стратегия сведена к примитивному
релятивизму. Но релятивизм не хочет быть примитивным, то есть откровенным.
Чаще он принимает завуалированные формы, а иногда привлекает сторонников
звонкими лозунгами. Например, П.Фейерабенд, развенчивая миф об Универсальном
Методе и Единой Рациональности, призывал к "методологическому анархизму" и
связывал это с необходимостью остановить духовное вырождение и
репрессирование свободы. "Идея жесткого метода или жесткой теории
рациональности, - заявлял он, - покоится на слишком наивном представлении о
человеке и его социальном окружении. Если иметь в виду обширный исторический
материал и не стремиться "очистить" его в угоду своим низшим инстинктам или
в силу стремления к интеллектуальной безопасности до степени ясности,
точности,"объективности", "истинности", то выясняется, что существует лишь
один принцип, который можно защищать при всех обстоятельствах и на всех
этапах человеческого развития, - "допустимо все"132.
"Методологический анархизм" - это не просто антидогматизм, направленный
против попыток установить священные и неприкосновенные границы Разума при
помощи неких абсолютных принципов - попыток, так или иначе заводящих в
ловушку логического круга. Это, в сущности, отказ от антропологии и
философии, следующих картезианской традиции, по которой возможность истины,
обретаемой в познавательной и практической деятельности человека,
гарантирована Абсолютом, и потому идея Метода или Рациональности не может
быть релятивизирована. "Не-наивная" антропология пытается переместить эту
связь из оснований бытия в изменчивую сферу человеческого творчества,
открывает перспективу иронической рефлексии. Именно на этой почве уверенно
чувствует себя релятивизм, заключающий выгодный ему альянс с идеей
безграничной свободы, присущей человеческой субъективности.
Идея свободы в фундаменте философии (в том числе и в гносеологии) -
интенция столь различных философов как П.Фейерабенд и Н.А.Бердяев. Первый
полагал, что "анархизм не только возможен, но и необходим как для
внутреннего прогресса науки, так и для развития культуры в
целом"133, и посылал проклятия всему, что "запугивает" человека и
ограничивает его свободное и счастливое развитие - в том числе Разуму,
Морали, Истине и прочим "абстрактным чудовищам". Избавленный от чудовищ,
свободный и счастливый человек наладит-де ход истории прямиком к "свободному
обществу", в котором всем традициям предоставлены равные права, и наука
отделена от государства, чтобы не мешать жить другим традициям и не
ограничивать дискуссии, устанавливающие структуру "свободного
общества"134.
"Персоналистический анархизм" Н.А.Бердяева далек от лозунга "Допустимо
все!", в котором прослушивается карамазовско-смердяковское "Все дозволено!".
Он помещал необходимый "прогресс" и "творческую свободу" человека в разные
онтологические планы: "прогресс" есть свойство "объективированного"
исторического времени (в котором нет свободы, исчезнувшей в необходимости),
а творческая свобода человека есть экзистенциальная сущность. Противоречие
между этими онтологиями разрешается эсхатологически: "история из времени
исторического должна перейти во время экзистенциальное". Идея свободы
(включая и свободу познающего разума), наполненная внутренними
противоречиями, связывалась Н.А.Бердяевым с "трансцендированием времени", то
есть с переходом к "метаистории"135.
В полную противоположность эпистемологическому анархизму или
персоналистическому анархизму, Э.Гуссерль усматривал в релятивистских
тенденциях симптом "кризиса европейских наук" - следствия культурного и
исторического кризиса европейского человечества. "Поскольку вера в
абсолютный разум, придающий смысл миру, рухнула, - писал он, - постольку
рухнула и вера в смысл истории, в смысл человечества, его свободу,
понимаемую как возможность человека обрести разумный смысл своего
индивидуального и общечеловеческого бытия"136. Обратим внимание
на совершенно иной смысл "свободы" у Гуссерля по сравнению с П.Фейерабендом
и Н.А.Бердяевым. Гуссерль основывает свободу на "разумном смысле" и вере в
абсолютный Разум, без которой нечего и говорить о смысле бытия, как
отдельного человека, так и человечества. У анархистов отношение обратное:
Фейерабенд помещает свободу на место Абсолюта, а Бердяев остается при
трагической диалектике Абсолюта и Свободы, что и ведет к эсхатологизму.
Спор между этими противоположными установками составил стержень
философских рассуждений о природе человеческого познания, о рациональности и
задачах гносеологии на протяжении всего ХХ века. Имеет ли этот спор
перспективу?
Рассмотрим одну из его сторон. Понимание рациональности всегда было
связано с тем или иным решением проблемы объекта познания и объективности
знания. Классическая традиция европейской гносеологии, идущая от Аристотеля
и Декарта, полагает объективность идеалом знания. Этот идеал имеет два
взаимосвязанных, но различных смысла. Во-первых, объективно знание, которое
"совпадает" со своим объектом (напомним, что в Средние Века "объектом"
называли понятие, идею, а не чувственно воспринимаемую "вещь"). Во-вторых,
объективным считается знание, из которого устранено все, что в процессе его
получения связано с субъектом и средствами его познавательной деятельности.
В контексте европейской христианской культуры этот второй смысл
объективности был тесно связан с представлением о греховной, "испорченной"
природе человека, которая тяготеет над его познавательными устремлениями. Но
человеческий дух, божественный по своему происхождению, способен все же
преодолевать природное тяготение и возноситься к Истине, воплощенной в
идее-объекте. Познание уподоблялось строительству храма. Когда строительные
леса убраны, выстроенное знание, согласно идеалу объективности, должно было
стать "самим объектом" в его мысленном выражении, Храмом Истины. Опыт более
поздних веков вынудил европейских мыслителей критически отнестись ко второму
смыслу объективности. Так понимаемую "объективность" Э.Гуссерль называл
"овнешнением" знания, превращением его в нечто утратившее свои корни и
отчужденное от человека, предстающее перед ним как извращение его
собственной духовности, как посмертная маска убитого им самим предмета
познания137. Овнешненное знание есть плод "натурализма" и
"объективизма" - двух наименований для одного и того же представления о
знании как о чем-то способном вести полноценное существование, будучи
отделенным от человека, его целей и ценностей.
Как было отмечено Э. Гуссерлем, а вслед за ним многими критиками
"наивного" или "метафизического реализма" (Х.Патнем, Б. ван Фрассен и др.),
именно "объективистская" установка в конечном счете ведет к скептицизму и
крайнему субъективизму в теории познания. Утверждения о существовании
объектов (онтологические высказывания) зависят от определенной
концептуальной системы; например, одна фундаментальная физическая теория
говорит о существовании "корпускул" или "частиц", другая помещает на место
этих объектов "поля". "Постулировать же множество объектов "как таковых",
Кирпичей Мироздания или чего-то в этом роде, существующего в абсолютном
смысле, безотносительно к нашему рассуждению, а также понятие истины как
"соответствия" этим объектам - значит попросту возрождать давно рухнувшее
здание традиционной метафизики", - пишет Х.Патнем138. Оторвав
знание от процесса его получения, научную методологию - от ценностно-целевых
ориентиров, такая возрожденная метафизика утрачивает возможность
сопоставления знания с "объектом-самим-по-себе". Объективность становится
рекламной вывеской над входом в самые различные и даже противоположные по
содержанию "концептуальные схемы" и "понятийные каркасы". Если
интерпретировать выбор между этими "схемами" как произвольный, волевой акт
субъекта, это дает аргументы критикам науки, усматривающим в ней не оплот
объективности и рациональности, а убежище и опорную базу утонченного
субъективизма и скептицизма. Э.Гуссерль придавал этому серьезное значение
как одному из оснований "кризиса европейской цивилизации", захваченной
потоком безверия и сомнений в возможностях Разума.
Развитие науки в ХХ веке выявило уязвимость "натуралистического
объективизма", причем самый чувствительный удар был нанесен самой
"натуралистической" наукой - физикой. Исследование микромира с его
квантовыми закономерностями показало, что "в сферах опыта, которые
расположены далеко за пределами повседневности, упорядочение чувственного
восприятия по образцу "вещи-в-себе", или, если хотите, "предмета" уже не
может быть осуществлено и что, таким образом, выражая это простой формулой,
атомы уже не являются вещами или предметами", - писал В.Гейзенберг. Объекты
физики микромира "суть составные части ситуаций наблюдения, обладающие
высокой объяснительной ценностью при физическом анализе
явлений"139. Комментируя эти высказывания, А.В.Ахутин пишет:
"Всякое фундаментальное понятие не просто сформировано, но содержательно
включает в себя (как понятие) сам способ своего формирования... То, что в
классической науке могло быть отнесено к гносеологии, к проблемам метода
познания, необходимо было каким-то образом включить в логику самого
предмета. Или же вообще отказаться от этого метафизического образа. Ведь
объективность научного знания ничуть не пострадает, если перестать мыслить
объектно, довольно согласованности математической теории и экспериментальной
интерпретации. Исчезает, таким образом, вовсе не объект, а лишь
метафизическая привычка мыслить объектно"140.
Отказ от метафизических привычек характерен для "неклассической"
научной рациональности, которая берется учитывать относительность объекта к
средствам, операциям и методам познавательной деятельности; не элиминация, а
экспликация этих средств выступает как условие истинности
знаний141. Конечно, экспликация - не самоцель рациональности, да
она и не гарантирует от скептических выводов. Связь субъективного и
объективного в знании более основательна. Наука, вглядываясь в природу,
видит в ней свою собственную конструкцию! Научное познание включает в себя
программу условий, поддающихся проверке и репродукции, при которых
осуществляется познание его предмета; но эта программа, как и построение
предмета в соответствии с ней, должна раскрывать собственную природу
предмета, а не произвольный замысел исследователя.
Выполнимы ли оба эти требования совместно? На это надеялся А.Эйнштейн,
предлагавший применять к научной теории критерии "внутреннего совершенства"
и "внешнего оправдания", то есть согласованность и эвристичность
математического аппарата, позволяющего не только объяснять экспериментальные
данные, но и направлять эксперимент, увеличивая "эмпирическое содержание"
теоретических конструкций (И.Лакатос). "Критерий внутреннего совершенства,
дополняя критерий внешнего оправдания, превращает теорию относительности в
теорию действительности"142. В основании такой надежды - сам факт
науки и ее огромных успехов. Но для теоретического рассмотрения вопроса "Как
возможно совместное выполнение этих требований?" (вопроса, напоминающего
кантовские проблемы "Критики чистого разума") нужна эпистемология, для
которой объективность знания не есть нечто тождественное "бессубъектности".
В этом - замысел феноменологии Э.Гуссерля. Она может быть понята как
попытка "окончательной рационализации" познавательных возможностей человека
за счет расширения и углубления рационалистического арсенала; она
предполагала снять разграничения, проводимые "классической рациональностью"
между мышлением и созерцанием, дискурсом и интуицией как путями познания
"сущностей"143. Однако, как выяснилось, радикальная реформа
теории познания, замышленная Э.Гуссерлем, оказалась... недостаточно
радикальной!
Возьмем проблему интуитивного познания. Теоретики "классической
рациональности" по-разному относились к интуиции. Б.Спиноза видел в ней
свидетельство причастности мыслящего индивида к мыслящей субстанции, а
К.Поппер выводил ее за пределы эпистемологии, помещая в ряд психологических
характеристик "контекста открытия". Психологи часто рассматривают интуицию
как особый механизм "свертывания" неявных дискурсов в моментальных
"инсайтах". Интуицию причисляют к "творческим способностям Разума",
результаты действия каковых подлежат рассудочной
рационализации144. По известному определению Гуссерля, "всякая
первично данная интуиция (Anschauung) является правомочным источником
познания"145. Энтузиастические последователи Гуссерля постоянно
подчеркивают, что с интуиции начинается путь "от вещи к голове": мысль
"изначально едина с миром", выражая сущность любого из фрагментов
реальности; процесс познания только "извлекает" мысль из этого единства,
отражая ее в дискурсе. Забывая об этом и отождествляя мысль об объекте с
понятием этого объекта (результатом дискурса), мы отторгаем мысль от объекта
и "тщетно бьемся над теоретико-познавательной белибердой субъект-объектного
отношения"146.
Разумеется, не всякая мысль об объекте есть его понятие и отождествлять
их может только очень наивный теоретик. Научное познание не может состояться
без движения в пространстве дискурса, иначе шарлатан от науки неотличим от
Ньютона. Но если "дискурс" уводит от Anschauung, от "изначального единства"
мысли и мира, от непосредственного совпадения интенциональных актов сознания
с сущностью "вещи" или "объекта", то что остается от этого единства в
понятии? Не ложь ли "мысль извлеченная"? Теория познания, избегающая
проблемы необходимого распада "изначального единства", действительно была бы
сущей белибердой, даже и без субъект-объектного отношения.
"То, что обычно называют фактом, - писал А.Бергсон, - это не реальность
в том виде, в каком она предстала бы перед непосредственной интуицией, но
результат приспособления реального к интересам практики и к требованиям
общественной жизни... Разрушая то, что создали эти потребности, мы
восстановили бы интуицию в ее первозданной чистоте и вновь соприкоснулись бы
с реальностью"147. Выполнимо ли это? Что такое "первозданная
чистота интуиции"? Ни философия, ни психология не имеют ясного или
однозначного ответа148.
В "интуитивистской" гносеологии Н.О.Лосского "изначальное единство
мысли с миром" является онтологическим постулатом. Лосский исходил из
принципа "все имманентно всему" ("имманентизм"), а отношение
"субъект-объект" трактовал как "гносеологическую координацию": "обе стороны,
субъект и предмет внешнего мира, стоят друг против друга в сознании (курсив
мой. - В.П.) как равные по бытию"149. "Гносеологическая
координация", понятно, выводит на первый план интуицию ("чувственную,
интеллектуальную и мистическую"), непосредственную данность объектов
сознанию субъекта. Однако эта "данность" еще не есть истинное знание.
"Интуитивизм, - писал Лосский, - признавая досознательную имманентность
всего всему, в то же время утверждает, что от этой первичной данности до
осознания и опознания всех элементов ее лежит далекий путь и существу с
ограниченными силами, такому, как человек, нет возможности пройти этот путь
до конца: знание человеческое навсегда обречено оставаться только
несовершенною выборкою из бесконечной сложности мира..."150.
Таким образом, интуиция у Лосского определяется постулатом, что объект
наличествует в знании субъекта во всей возможной своей полноте ("Объект
познается именно так, как он есть; ведь в знании присутствует не копия, не
символ, не явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в
оригинале"151); но бесконечный потенциал этой данности
актуализируется уже не интуитивно, а "с величайшим трудом при помощи
разнообразных методов, контролирующих друг друга"152.
Бергсоновская "первозданная чистота интуиции" - это начало, исходный момент
и необходимое условие познания, а не его результат. Следовательно,
объект-оригинал наличествует в знании как потенция последнего, актуальным же
содержанием знания выступают "копии". Но отличие "интуитивизма"
("идеал-реализма") от натуралистических теорий познания заключается в том,
что сопоставление "оригинала" с "копией" или объекта со знанием об объекте -
это процесс, происходящий внутри сознания, а не между сознанием и "внешним"
миром объектов. Важнейшее понятие "интуиции" остается непроясненным и
выступает не только "методологической отмычкой", с помощью которой Лосский
пытался решить загадку "субъект-объектного" отношения, но и связкой,
соединяющей гносеологическую концепцию с религиозными и мистическими
замыслами его философии153.
Напомним, что Кант называл интуициями априорные формы чувственного
созерцания гносеологического субъекта. Это понятие в философии Канта не
тождественно сознанию эмпирического индивида; речь идет о "всеобщем духовном
достоянии, зафиксированном в языке и других формах культуры.
Трансцендентальное сознание, определяющее, по Канту "природу", фактически
представляет собой сложившуюся картину мира. Трансцендентальный субъект -
это и человек, и человечество"154. Априоризм "трансцендентальной
эстетики" допускает такую трактовку, при которой и на уровне чувственности
интуиция заключает в себе в "свернутом виде" совокупный исторический опыт
познающего человечества, а следовательно, зависит от всех культурно
обусловленных форм коммуникации, от социальности человеческого бытия в мире.
Тем более это очевидно при рассмотрении интеллектуальных форм интуиции:
способности суждения, продуктивного воображения, художественной и
нравственной интуиции и т.д. Все формы познавательной деятельности пронизаны
интуициями и все виды интуиций проникнуты трансцендентальностью кантовского
субъекта.
Как сами эти виды, так и их взаимосвязи и взаимопереходы - нельзя
однозначно решить, какие из них могут быть названы "первозданно чистыми",
"простыми" или "непосредственными", а какие "сложными" или опосредованными",
- устанавливаются социальной детерминацией. Формирование этой взаимосвязи -
это путь "определения субъекта", по выражению М.К.Мамардашвили,
"определенная, физически прослеживаемая "история" участия человека в
познаваемом мире"155.
Гуссерлевской интуиции предпослан "жизненный мир", внутри которого
"определяется" субъект. Опыт "умо-зрения" или школа интуитивной зрячести
зависят (вопреки феноменологической установке на "беспредпосылочное
познание") от реальных форм, в каких осуществляется работа сознания, в том
числе от форм социального бытия. И это вовсе не означает вульгарной
ориентировки гносеологии на чистый "социологизм". Гносеологическое
исследование генезиса и осуществления форм духовной деятельности не может не
быть системным. Таким же должно быть понимание интуиции. Системный подход
предполагает выделение основных, системообразующих детерминаций.
Социологические характеристики субъекта познания могут играть роль таких
детерминаций. Именно поэтому феноменологическая теория познания, начиная с
определенного момента "начинает тяготеть к превращению в социологию
познания, в учение о социальной обусловленности познания, о тех различных
общественно значимых формах, в которых осуществляется деятельность
сознания"156.
Таким образом, опыт феноменологической гносеологии, как и опыт
классического трансцендентализма, свидетельствует, что реформирование
традиционной гносеологии не может останавливаться на полпути. Новое
осмысление объективности знания через включение в арсенал рациональности
интуиции и других "нетрадиционных" характеристик влечет за собой дальнейший
системный анализ взаимоопределений этих характеристик и, наконец,
объединение гносеологических и социологических "концептуальных схем" в
единую теорию познания.
Подобные же уроки можно извлечь из опыта современной философии и
методологии науки, эволюционировавших от увлечений "парадигмами"
рациональности, заимствованными у классической традиции, к анализу
"неклассической" и "пост-неклассической" рациональности (в ходе этой
эволюции также наблюдались интересные трансмутации: от анализа структуры
научного знания - к исследованию его динамики, обогащение
логико-семантических методов прагматикой, социолингвистикой, вторжение в
философию науки методов и результатов истории науки, культурологии и истории
культуры, социологии и социальной психологии; сейчас уже бывает трудно
определить, где кончается собственно методологическое и начинается
историко-научное или социологическое исследование процессов научного
познания).
Современная наука вступила в "постнеклассический" этап развития своей
рациональности157. Он характеризуется соотнесенностью знания не
только со средствами познания, но и с ценностно-целевыми структурами
деятельности. "Деятельностный подход" - не новость в теории познания. "В
своем самом общем гносеологическом содержании деятельностный подход
выступает как антитеза созерцательному подходу к познанию, принципам
"зеркального отражения", а также концепциям эмпиризма, который рассматривает
познание как усвоение данных опыта, непосредственно очевидных фактов и т.д.,
и рациональной интуиции как непосредственного восприятия самоочевидных
интеллектуальных истин"158. Я бы смягчил эти определения; нельзя
резко противопоставлять "деятельностный подход" классическому эмпиризму и
классическому рационализму. Они также содержали в себе идею деятельности,
хотя и в "свернутом" виде159. В этом смысле известный тезис
Маркса о "созерцательности" всей классической философии является
идеологическим преувеличением. Что же до "зеркального отражения", то такой
идеи мы вообще не встретим у значительных философов. Классики эмпиризма
(Локк, Гоббс, Кондильяк) не считали чувственные идеи "зеркальными" копиями
вещей, их свойств и отношений, помещая между ощущениями (чувственными
данными) и суждениями о мире вещей сложную структуру опыта; "усвоение"
данных не могло бы реализоваться вне деятельности - практической и
познавательной. Классический принцип ordo et connectio idearum idem est ac
ordo et connectio rerum [порядок и связь идей совпадают с порядком и связью
вещей] (Спиноза) был идеальным ориентиром познания (допускавшим как
рационалистическую, так и эмпиристскую интерпретацию), но вовсе не
утверждением тождества между реальностью и наличным знанием о ней.
Философы, помещавшие принцип деятельности в центр теории познания,
раскрыли и расширили его содержание по сравнению со своими предшественниками
и оппонентами. Это обогатило гносеологию, сообщило ей новые импульсы
развития. Вместе с тем это требовало решительности и последовательности от
реформаторов, которых им не всегда хватало. Дело в том, что деятельностный
подход не может быть последовательно проведен, если структура деятельности
рассматривается в отрыве от ее социальных, коллективных характеристик. А
такие характеристики как ценности и цели субъекта познания по самой своей
природе социальны. Поэтому, если современная ("постнеклассическая") наука
включает в структуру своей рациональности эти характеристики, то она тем
самым возвращается к духовным истокам европейской культуры, предшествующим
ее вступлению на путь научно-техногенной цивилизации.
В определенные периоды истории идеал объективности знания казался
несовместимым с учетом субъективных характеристик. Как уже было сказано,
сильное влияние на формирование этого идеала оказали религиозные
представления об испорченности человеческой природы, обуреваемой аффектами и
сбиваемой с пути истины свободной и греховной волей. Природа человека
рассматривалась не только как носитель lumen naturale, но и как то, что
способно гасить естественный свет разума, и потому мыслители Нового времени
мучительно искали гарантий, что этот свет не только не угаснет, но будет
светить все ярче, прорывая тьму незнания. Потребовалось длительное и трудное
эволюционирование всего мировоззренческого комплекса, самих духовных основ
культуры, чтобы разрыв между объективностью и субъективностью мог быть хотя
бы частично преодолен, чтобы философия вместе с наукой осознали взаимную
обусловленность этих понятий.
Впрочем, после немецких классиков философия даже слишком часто
декларировала эту взаимообусловленность. Реализация же деклараций часто
сталкивалась с серьезными трудностями. Включение ценностей и целей в
структуру рациональности вызывало сопротивление даже у наиболее смелых
диалектиков, и это понятно, поскольку прочно укоренившиеся идеалы научности
в глазах ученых обладали гораздо большей убедительностью, чем гипотезы
спекулятивной гносеологии. Потребовались радикальные сдвиги в самом научном
знании, в научной деятельности, чтобы необходимость ревизии и реформирования
этих идеалов стала очевидной.
Собственно, все наиболее значительные достижения науки XIX и ХХ веков
вели к этой очевидности. Однако решающие перемены в гносеологическом
осмыслении научного познания произошли тогда, когда в сферу науки были
включены такие объекты как исторически развивающиеся сложные системы,
взаимосвязи и взаимопереходы между ними. К числу таких систем относятся не
только биосфера, метагалактика и Земля как система геологических,
биологических и техногенных процессов, но и природные (природно-социальные)
комплексы, в которые включен человек (биотехнология, экология, информатика,
социокультурная сфера и т.п.).
"Классическое естествознание, - пишет Ф.И.Гиренок, - отождествляет
объективность и объектность, предполагая, что к объективности ведет лишь
только объектный способ рассмотрения вещей. Преодоление иллюзий объектного
мышления является принципи