гда ни будут счастливы; таким образом, "...недостаточно одного лишь создания благоприятных условий для человека, чтобы он был перенесен в "лучший мир", необходима кардинальная перемена в нем самом... Быть перенесенным в другой мир и полностью изменить свою природу, по сути, одно и то же" (том III) [2]. 1 An Introduction to Wittgenstein's Tractatus (Введение в "Трактат" Витгенштейна). 1959. Однако, как замечает госпожа Энскоум, в других местах "Записей в тетради" можно заметить и другую точку зрения, которая ближе к пониманию Шопенгауэром связи между волей и физическим поступком. Например, обсуждая вопрос, является ли воля отношением к миру, Витгенштейн пишет: "Очевидно, что невозможно проявлять волю без совершения акта воли. Акт воли - это не причина действия, а само действие. Нельзя выражать волю и при этом бездействовать". И далее он продолжает: "Желать - не значит действовать, а выражать волю - означает действовать... Суть в том, что если я выражаю волю, то совершаю поступки, а не в том, что я совершаю какие-либо поступки, которые являются причиной действия" ("Заметки"). 2 Также см далее главу 7. 380 Дальнейшее сходство, также имеющее отношение к тому, что было только что сказано, замечено в идеях Витгенштейна о "смысле жизни", причем эти замечания впоследствии стали предметом различных интерпретаций комментаторов. Особенно мне запомнилось его утверждение, что "решение загадки о жизни в пространстве и времени лежит вне пространства и времени. (Конечно, не естественные науки должны решать эту проблему.)" (6.431-432, а также то, что он говорит далее, - 6.521-522): "Решение проблемы жизни заключается в исчезновении этой проблемы. (Разве это не причина тому, почему люди, к которым после долгих сомнений приходит понимание смысла жизни, не могут сказать, в чем этот смысл заключается?) Это действительно невыразимо. Понимание этого являет себя; это нечто мистическое". Далее, как было замечено ранее, Шопенгауэр проводит связь между неким внутренним пониманием (интуицией), проявляющимся в морально хороших поступках, и типом понимания, которое относится к "мистицизму". Посредством противопоставления его всем научным или повседневным знаниям он также допускает, что человек, владеющий подобным внутренним пониманием (интуицией), не всегда может сформулировать его теоретически, оно просто проявится в его поступках и чувствах. И это, можно сказать, представляет собой явную параллель с цитатами из Витгенштейна. Однако есть и заметное различие, так как для Витген- 381 штейна этика (как нечто мистическое) всегда остается за пределами четкого вразумительного объяснения; таким образом, то, что можно выразить лингвистически, ни в коем случае не может быть истинным. Может существовать "правильное видение мира", но оно не может быть передано с помощью языка: "wovon man nicht sprechen kann, daruber muss man schweigen". С другой стороны, вряд ли можно сказать, что Шопенгауэр считал важным затруднение, с которым встречается человек, пытаясь объяснить и охарактеризовать свое внутреннее понимание морали, поскольку он сам пытался найти подобное объяснение и в конце концов нашел его, хотя объяснение его не совсем точно и полно. Исходя из этого оказывается, что для него границы всех форм дискурсивного знания и мышления должны изначально проходить не здесь, а где-то еще. Этика имеет границы, и, только когда мы достигаем последней ступени системы Шопенгауэра, мы достигаем того предела, который Витгенштейн установил намного раньше. Конечно, эта теория "неплодотворна для этики": то есть не теоретическое размышление заставляет человека поступать хорошо; он должен, так сказать, "чувствовать" изнутри (интуитивно), какое поведение считается хорошим. Оно также плодотворно в том смысле, что словесные формулировки и законы, как бы их ни внушали, бессильны сделать человека лучше. Но нельзя сказать, что то, что понимают "интуитивно" и воспринимают в глубине морального сознания, не может иметь теоретического выражения. И все же в целом Шопенгауэр намекает, что в определенной степени это возможно. И тем не менее, Шопенгауэр не всегда последователен в своих рассуждениях, и можно найти отрывки, где он выражает другую точку зрения. 382 Так, в одном месте он пишет (том I), как будто знание, от которого происходит добродетель, не может быть выражено ни на одном языке: "просто потому, что оно не может быть извлечено и его нельзя высказать, а оно должно возникать в каждом"; оно находит свое истинное выражение "не в словах, а только в поступках, в поведении, в самой жизни человека". Далее, в более позднем сочинении [1], он начинает с утверждения, что морально хорошее сознание находится вне "теоретических рассуждений", и продолжает оспаривать: "Мы не можем ничего утверждать по поводу человека, который обладает таким сознанием, так как если бы рассуждали о таком человеке, то оказались бы в царстве разума; а поскольку мы вообще можем говорить только о том, что имеет место в этом царстве, то мы можем говорить о лучшем сознании, используя только отрицательные понятия". 1 См.: Essays (Эссе). Если все это соединить с определением, которое в этом контексте он дает "теоретическому размышлению" как единственному источнику, из которого происходит мое знание, то есть весь мир опыта, то на память приходит этическая доктрина "Трактата", которая, несомненно, является поразительной. Глава 7 О МИСТИЧЕСКОМ Принимая во внимание рассуждения, приведенные в конце предыдущей главы, возвратимся к проблеме, с которой начинается философская система Шопенгауэра и, в некотором смысле, заканчивается. Лежащая в ее основании картина мира, на основе которой он описывает жизнь человека, такова, что человек в ней представлен пленником, подобным птице в клетке. Это становится очевидным, когда он говорит о человеческой природе в двух ее аспектах - познавательном и практическом. С точки зрения познания мы ограничены его формами, обусловленными "пониманием и разумом", и попытки выйти за эти границы, выдвигая доводы априорного или рационалистического знания ("догматическая метафизика"), приводят к полному отрицанию ограничений, которые в действительности присущи нашему пониманию мира. С практической стороны мы ограничены законами, формирующими нашу сущность, как созданий "воли", как всех людей в целом, так и каждого человека в отдельности, и попытки отрицать это, апеллируя, например, к сомнительному интроспективному сознанию эмпирической свободы выбора, тоже приводят к значительным недоразумениям. Более того, два типа ограничений тес- 384 но связаны между собой; как наши возможности постижения и размышления о нашем опыте, так и то, как мы проживаем нашу жизнь и относимся друг к другу, оба они происходят из одного источника - из единой всепроникающей метафизической воли. Мы, как проявление воли, создаем (так сказать) "свой мир", который является нам в соответствии с формами, определенными principium individuationis. Это объясняется тем, что мы осознаем этот мир именно в тех формах, которые приспосабливаем к власти воли в наших поступках и мыслях. Возможно ли освобождение из этого плена, и если да, то как? Эту особенность своей философии, которая сразу же подверглась критике, Шопенгауэр развил таким образом, что, изначально преградив (как казалось) все возможные пути отступления, он постепенно сближает те глубокие расхождения, которые ранее были непреодолимыми препятствиями. Что первоначально казалось неизменной и жесткой границей, строго очерчивающей пределы всего человеческого знания, постепенно разрушается, где речь идет о самых важных моментах под давлением ряда радикальных антитез, причем они проявляются снова и снова на различных уровнях его системы: например, антитеза между абстрактным и интуитивно конкретным пониманием; между "разумом" (обладающим дедуктивными способностями и умением делать выводы) и "интуицией" или "мудростью"; между повседневным, практически ориентированным восприятием и созерцанием "без-воли"; между научным "понятием" и "Идеей" искусства; наконец, между теоретическим знанием, которое развивается в соответствии с законами или правилами, которые можно сформулировать и транслировать, и недискурсивным, или "непосредственным", знанием, которое возникает из внутреннего убеждения и "чувства" и на котором основывается этика. И действительно, можно было бы думать, что своим объяснением "моральных добродетелей" Шопенгауэр исчерпал значение своей философии, насколько это касается обсуждаемой проблемы. Это, однако, не так, в процессе освобождения от оков, ограничивающих нас, существует еще одна стадия, которую необходимо рассмотреть. Проникновение principium individuationis, который проявляется в различной степени в мировоззрении и поведении справедливого человека и человека, который не проявляет искреннего милосердия и сострадания, находит полное и окончательное выражение в том, что Шопенгауэр называет "отрицанием воли к жизни". Это проникновение осуществляется посредством "перехода" от моральной добродетели к аскетизму, так как нравственный человек, наблюдая сквозь призму principium individuationis бесконечные страдания других живых существ, принимает их как свои; он признает во всех существах "себя, находящегося глубоко внутри, сокровенного и истинного", в результате чужие страдания "так же близки ему, как собственная личность близка эгоисту"; поэтому он изо всех сил пытается облегчить боль всех окружающих. Но следующая стадия наступает, когда это знание, которое добродетельный человек имеет "в целом" об истинной природе мира, становится "самым смиренным из всех проявлений воли" и когда сама мысль об утверждении жизни любым способом становится, по сути, неприемлемой. "Воля теперь отворачивается от жизни" и "в ужасе бежит от желаний, которые свидетельствуют об утверждении жизни". Таким образом, получается, что человек может достичь состояния, о котором идет речь, как предполагаемое "добровольное отречение, покорность судьбе, истинное самообладание и полное безволие" (том I). 386 Шопенгауэр утверждает, что для человека, чья воля таким образом превратилась в противоположность и "отреклась от собственной природы", больше недостаточно любить других и делать для них столько, сколько он делал бы для себя; он так глубоко овладевает пониманием своего собственного существования, которое является особенным проявлением той действительности, которую представляет феноменальный мир в целом, со всеми грехами и бедами, что жертва, которую он приносит, лишая себя удовольствий или имущества, больше не кажется ему имеющей ценность просто как средство для уменьшения лишений окружающих его людей. Напротив, она становится для него целью, чем-то желательным само по себе. Однако нельзя сказать, что приверженность моральным добродетелям - справедливости и, более того, милосердию - не способствовала бы окончательному превращению воли, проявляющемуся в аскетическом образе жизни, поскольку тот, кто постоянно отказывается от удовлетворения своих потребностей и личного благополучия ради других, отождествляя себя с ними, вследствие этого куда более остро осознает природу человеческого состояния вообще, тщету всего существования. И в то же время он теряет интерес к мимолетным желаниям жизни из-за жертв, которые вынужден приносить постоянно; можно сказать, что "справедливость - это власяница, которая лишь изнуряет того, кто ее носит, а милосердие, отдающее все до последнего, ведет к постоянным постам" (том III). Фактически, нет необходимости предполагать, что аскетизм, который в глазах Шопенгауэра отличает "святого" человека от просто добродетельного, должен принимать крайнюю форму умышленного стремления к страданиям или отвратительным видам самоумерщвле- 387 ния, как это иногда предполагается (там же). Безбрачие, добровольная бедность, воздержание от всех мирских благ и смирение, присущее святым, - этого достаточно для того, чтобы достичь того состояния, в котором люди "как бы освобождаются от себя". В отрывках, которые временами напоминают руку Спинозы (начало эссе Спинозы "Трактат об усовершенствовании разума" упомянуто с одобрением), Шопенгауэр описывает состояние человека, у которого "буря страстей" наконец утихла и чья воля успокоилась не просто временно - как бывает в наслаждении эстетическим опытом - а "навсегда": "Ничто больше не может тревожить или беспокоить его, ничто не может привести его в движение, поскольку он порвал все тысячи нитей желаний, которые связывают нас с миром и которые, подобно влечению, страху, зависти и гневу, движут нами время от времени и постоянно причиняют нам боль. Теперь он оглядывается назад, спокойный и улыбающийся, глядя на иллюзии этого мира, которые когда-то были способны побуждать и мучить даже его разум, но которые теперь безразличны ему, как шахматные фигуры после окончания игры или как сброшенный утром после карнавала маскарадный костюм, который дразнил и волновал нас в карнавальную ночь. Жизнь и ее формы теперь для него - мимолетное явление, как легкая утренняя мечта в полудреме, сквозь которую уже сияет действительность и которая больше не может обманывать; и подобно такой утренней мечте жизнь и ее формы также без какого-либо видимого перехода наконец исчезают" (том I). 388 Шопенгауэр предвидит два возражения против сказанного. Первое касается вопроса о том, как явление, изображенное им, вообще может происходить, учитывая его доктрину неизменного человеческого характера, всегда раскрывающегося предсказуемым способом в ответ на мотивы, которыми он движим, так как, говоря о превращении воли и ее отрицании собственной природы, может показаться, что Шопенгауэр подразумевает, будто человек может, благодаря своей собственной сознательной воле, изменить свой характер и склонности. У Шопенгауэра уже и ранее возникали трудности, когда он пытался показать, что такая возможность исключена. Однако, говоря о самоотречении и аскетизме, он утверждает, что мы сталкиваемся с "совершенно исключительным случаем", в котором "свобода" (которая принадлежит исключительно сфере "необусловленной" вещи в себе) может непосредственно проявляться как явление, заканчивающееся "противоречием феномена с самим собой" (том I). Тем не менее он поясняет, что, несмотря на это, мы не вправе делать вывод, что самоотречение в первую очередь происходит от сознательного или преднамеренного акта выбора (в том смысле, как его понимали традиционные сторонники доктрины свободной воли, говоря о свободной воле). Выбор изменения нашего характера в целом не более эффективен, чем выбор совершенно определенных поступков, которые не соответствуют нашему характеру. Невозможно описать в традиционных терминах, как преобразуется индивидуальность человека и воля, о которых идет речь и которые ведут его к отказу от его прежних желаний и от привычного для него образа жизни. Происходящее, скорее всего, можно описать как нечто "случающееся" с ним, нечто такое, что "внезапно появляется и моментально проникает извне" и способствует "трансцендентальному изменению" всего его бытия, которое в то же время абсолютно неотделимо от достижения того глубокого видения внутренней природы мира, на которое Шопенгауэр постоянно обращает особое вни- 389 мание. То, что он имеет здесь в виду, кажется, в некотором роде сродни явлению, обозначенному понятием конверсии: тем, кто находит ее таинственной, можно ответить, цитируя Мальбранша: "La liberte est un mystere" - свобода есть тайна. В любом случае, он считает, что это было знакомо христианским мистикам, которые использовали такие выражения, как "благодать" и "возрождение", для выражения идей, по существу, подобных выдвинутым здесь. Другое возражение, которое обсуждает Шопенгауэр, имеет отношение к той проблеме, что, если бы человек верил, что жизнь и мир так нестерпимо ужасны, как их видит Шопенгауэр, наиболее эффективным средством спасения для него было бы самоубийство. Однако можно утверждать, что это предположение абсолютно ошибочно. Прежде всего, обычно к самоубийству человека побуждает просто желание избежать личных горестей, которые преподносит ему жизнь; это, таким образом, очевидное выражение утверждения его воли, а не ее отрицания: "самоубийство проявляет волю к жизни, и человек просто неудовлетворен условиями, в которых протекает его жизнь" (том I), и, если бы эти условия были изменены в его интересах, он не стал бы думать о том, чтобы покончить с собой. В таком случае, можно сказать, что утверждение воли так же присутствует в самоубийстве, как и в поступках, направленных на самосохранение или удовлетворение сексуального желания; хотя это не значит, что всегда оправданно называть самоубийство преступлением или же грехом в обычном значении этого слова. В своем эссе "О самоубийстве" Шопенгауэр осуждает "вульгарный фанатизм в Англии", который потворствовал постыдным похоронам самоубийц и конфискации их имущества. Он требует, чтобы "христианское духовенство" 390 "объяснило, какое они имеют право входить на кафедру проповедника или браться за перо, называя преступлением поступок, совершаемый многими людьми, к которым мы расположены и которых мы чтим": даже запрет никого не сможет удержать от совершения этого поступка, ведь "какое наказание может испугать человека, который не боится самой смерти?". Все же, если самоубийство - не преступление, это, тем не менее, ошибка, предлагающая реальное избавление, которое оказывается лишь кажущимся. Это видно из различия между нами, когда понимаем себя феноменальными существами с эмпирической точки зрения и когда мы понимаем себя как метафизическую волю с точки зрения нашей истинной природы: то есть, убивая себя, самоубийца приводит к концу свое существование как эмпирического индивидуума, как специфический феномен воли, и таким образом уничтожает свое индивидуальное сознание, "которое связано с индивидуальным телом" (том I). Но из этого ни в коем случае не следует, что он уничтожает свою метафизическую сущность, так как она лежит "вне времени" и, следовательно, не может быть уничтожена никаким действием, предпринятым против феноменального и поэтому временного воплощения ее природы. Каждый индивидуум "мимолетен только как явление"; расцененная как "вещь в себе", наша природа "вечна" в том смысле, что к ней нельзя обоснованно применить временные предикаты (том I). Шопенгауэр считает, что подобные доводы можно использовать в отношении проблемы личного бессмертия. Люди склонны видеть в смерти конец себя, и, с одной стороны, это правильно. Смерть - "временный конец временного явления", и вера в продолжение существования после смерти или надежда на вечную жизнь человека, каким он знает себя сейчас, с индивидуальным сознанием, которое есть у него сейчас, не больше чем иллюзия. 391 Может, это и не так, если бы кто-нибудь мог провести эксперимент - умереть, чтобы понять, что происходит после смерти; но такой эксперимент был бы "некорректным", уничтожающим идентичность самого сознания, которое, как предполагается, должно продолжать дальнейшее существование, если мы узнаем ответ ("Parerga", II). По этим же причинам абсурдно бояться личного исчезновения, как если бы это было "злом", которое мы испытываем, когда мы мертвы; поскольку это будет означать, что мы признаем сохранение неким способом своей эмпирической индивидуальности и сознания того, что мы потеряли то, что невозможно потерять. "Потерять то, чье отсутствие нельзя ощутить, не является злом", и в этом смысле Эпикур был прав, говоря, что "смерть не имеет к нам отношения". (Та же мысль лежит в основе замечания Витгенштейна в "Трактате" о том, что смерть - не "событие жизни", а что-то, что мы не можем ощутить и почувствовать при жизни.) В этом случае Шопенгауэр даже не пытается отрицать, что простого созерцания мысли о том, что в будущем он прекратит существовать, достаточно, чтобы вселить в человека отвращение. Так как жизнь является специфическим выражением воли к жизни, он, естественно, желает продолжительности его феноменального существования в бесконечности. Может ли быть предложено какое-либо утешение человеку, который, несмотря на очевидные ужасы и бедствия человеческой жизни, все еще утверждает ее? Можно было бы подумать, что Шопенгауэр в этом случае предложит теорию "интеллигибельного" характера, как противопоставление "эмпирическому", кото- 392 рая так важна в его этической теории. Однако он этого не делает, возможно, потому, что предусмотрел трудности, которые могли бы возникнуть при рассмотрении проблем индивидуализации и идентификации, когда все нормальные, то есть феноменальные критерии исключаются ex hypothesi как неподходящие (через некоторое время мы продолжим эту тему). Вместо этого он дает другой ответ, утверждая, что, так как "жизнь всегда обеспечивается волей к жизни", из этого следует, что до тех пор, пока человек признает, что воля является внутренней сущностью его собственной личности, сущностью, которой обладают и другие люди, он будет уверен в бесконечности жизни с точки зрения времени; так как обязанность воли - продолжать непрерывно воплощать себя в бесчисленных индивидуумах, каждый из которых подобен ему, как и он является носителем субъекта, и каждый, подобно ему, обречен на кончину. С одной стороны, боязнь смерти индивидуума может быть охарактеризована как боязнь потери "настоящего", которое каждый из нас связывает со своей индивидуальностью, подобно тому как человек мог бы вообразить, что он вдруг займет "верхнее" положение на земном шаре, а положение всех других будет "под". В следующем отрывке Шопенгауэр пытается показать, как в конечном счете такая боязнь происходит от "ложной иллюзии, от бессильного призрака": "Но как на поверхности земного шара повсюду - верх, так и форма всякой жизни - настоящее, и страшиться смерти из-за того, что она лишает нас настоящего, не более разумно, чем бояться, что мы можем соскользнуть вниз с круглого земного шара, наверху которого мы стоим в данный момент. Форма настоящего необходима для объективации воли. Настоящее в качестве непротяженной точки рассекает бесконечное в оба направления время и стоит неподвижно, подобно вечному полудню без прохладного вечера; так же как действительное солнце горит беспрерывно, ведь только кажется, что оно погружается в ночь. 393 Поэтому, если человек боится смерти как своего уничтожения, его страх похож на то, как если бы он думал, что вечером солнце может горестно воскликнуть: "Горе мне! Я погружаюсь в вечную ночь". Напротив, тот, кого гнетет бремя жизни, кто любит жизнь и утверждает ее, но больше не может выносить тягостного жребия, который выпал на его долю, - такой человек не имеет никакой надежды на избавление посредством смерти и не может найти спасения в самоубийстве. Прохладные тени Орка очаровывают его ложным представлением о небесах как о покое и приюте. День и ночь сменяются на земле; человек умирает: но солнце беспрерывно горит вечным полуднем. Воле в жизни обеспечена жизнь; форма жизни - бесконечное настоящее..." (том I). Утверждение, что форма всей жизни - это настоящее, непонятное изречение, и то значение, которое имел в виду Шопенгауэр, легко истолковать неправильно. Поэтому, когда он писал в другом месте, что самоочевидно, что "никто не жил в прошлом и никто не будет жить в будущем" (том I), он вряд ли предполагал, что его слова поймут как некое общее эмпирическое утверждение об истории и судьбе человечества; будь это так, это было бы смехотворно. Он не использует выражения "живущий в прошлом" и "живущий в будущем" в том значении, в котором их можно было бы, например, применить к людям, которые постоянно обращаются к событиям своей прошлой жизни, или к людям, которые проводят много времени, размышляя, что они собираются делать или что с ними случится в ближайшем будущем; в противном случае все, что он здесь говорит, - явно было бы неправдой. 394 Скорее, смысл его слов (частично, по крайней мере) в том, что, когда кто-либо имел опыт, какого бы рода он ни был, этот опыт обязательно должен быть в пределах области его сознания в настоящем; даже если он вспоминает или ему приходит на ум то, что случалось с ним давно и, несмотря на то, что он помнит, случилось прежде настоящего, его осознание того события (скажем, оно принимает форму какого-либо образа) происходит сейчас. В этом несколько упрощенном смысле можно действительно сказать, что каждый, рассматриваемый как "знающий субъект", живет в настоящем, и Шопенгауэр может утверждать без опаски опровержения, что настоящее будет всегда и всюду "сопровождать меня как тень", как нечто в принципе неизбежное. Однако все еще трудно понять, что, когда он доказывает, что страх потери настоящего из-за смерти, который присутствует у индивидуума, не основателен, он имеет в виду нечто большее - что бы ни случилось с вышеупомянутым индивидуумом, жизнь - и поэтому мир - будут продолжать существовать. Но трудно поверить, что человек, обдумывающий самоубийство, и человек, жаждущий вечной жизни, будут удовлетворены таким соображением, даже если бы они приняли тезис о метафизическом единстве воли, так как они оба обеспокоены, хотя и по-разному, своими судьбами как индивидуумы, и одним этим. Но он никогда и не отрицал разрушения жизни и сознания индивидуума. 395 В общем, можно было бы спросить, почему Шопенгауэр решил, что он имеет право с такой уверенностью говорить на эту тему. В последующем эссе о смерти и бессмертии он обратился к вопросу "чем я буду после смерти?" как "трансцендентное" по характеру и неподдающееся обсуждению на языке, подходящем, по существу, для передачи "имманентного" или эмпирического знания? Можно было бы утверждать, что, если бы он последовательно придерживался духа этого размышления и Кантова взгляда на ограничения всего объективно значимого мышления и знания, которые, по-видимому, лежат в его основе, он, конечно, трактовал бы проблему как неразрешимую и был бы не более готов к отрицанию, нежели к утверждению продолжения нашего существования в качестве индивидуумов, сохраняющих личную идентичность после смерти. Не потому ли Кант писал о таких проблемах, что они находятся "вне пределов человеческого понимания", так как лежат вне области всего возможного человеческого опыта, и поэтому мы были настолько же далеки от их отрицания, насколько и от подтверждения? Достаточно трудно интерпретировать понимание Шопенгауэром этого вопроса; мы видели, какой непостоянной и изменчивой может стать у него граница между тем, что может и что не может быть известно, между тем, что может и что не может быть сказано. Тем не менее возможно проследить некоторые из главных причин, приведших его к соображению, которое он все-таки принял. Например, во многих традиционных доктринах бессмертия считается само собой разумеющимся, что есть небольшой вопрос, по крайней мере, имеющий смысл, в разговоре о личном сознании человека, переживающего смерть своего тела. С другой стороны, в теории знания Шопенгауэра понимание, которое есть у каждого из нас о себе как об индивидууме, неотделимо от понимания, которое мы имеем о себе как о феноменальном объекте среди других феноменальных объектов. 396 Таким образом, он уже утверждал вначале, что само понятие индивидуального самосознания привязано к его применению в сфере материальных явлений, подчиняющихся principium individuationis. Но если это так, то интеллигибельность идеи (уж не говоря об ее истинности), что индивидуальное "сознание" человека может продолжать существовать после смерти его тела, только на этих основаниях стала бы сомнительной. Кроме того, Шопенгауэр утверждал, что весь феноменальный мир в конечном счете иллюзорен так же, как и различие, которое мы обычно проводим между собой и другими людьми, лежащее в основе традиционного понятия индивидуальности. Следовательно, в целом неудивительно, что он выдвинул предположение, согласно которому понятие "выживания индивидуума после смерти" может иметь последовательное и приемлемое значение только по отношению к существованию других индивидуумов, причем их реальность подобным образом ограничивается сферой явлений. Но так же их можно отнести к тем, кто умер, исключительно в том смысле, что они имеют ту же "ноуменальную", или метафизическую, сущность. Шопенгауэр полагал, что такая теория, фактически, находит выражение, по крайней мере, в одной религиозной доктрине - метемпсихозе, или учении о переселении душ. Как любую религиозную доктрину, это учение нельзя принимать sensu proprio, понимать буквально. Представлять религиозные утверждения таким образом, а затем пытаться доказать их, прибегая к метафизическим аргументам, - неминуемо ведет к плохому или нечестному философствованию, которое нам хорошо знакомо. И вера в то, что мы постоянно "рождаемся снова", если понимать это в том значении, что одно и то же индивидуальное сознание, или ego, постоянно перевоплощается в ряде различных жизней, несомненно, полна "нелепостей", происходящих из-за того, что мы постоянно стремимся постигать или представлять себе вещи, которые касаются нашей внутренней природы, феноменальным и потому несоответствующим образом (том Ш). 397 Однако если доктрину понимать должным образом и если понять ее правильно, то можно считать ее близкой к истине, благодаря "аллегорическому" или мифическому изложению обсуждаемой доктрины, которая интуитивно проникает в нас настолько глубоко, что даже такие искушенные западные мыслители, как Юм и Лихтенберг [1], согласились с ее полным сочувствия изложением, и играет центральную роль в брахманском и буддистском вероисповеданиях. Благосклонное упоминание Шопенгауэром метемпсихоза является лишь одним из примеров его привязанности и глубокого уважения к великим индийским религиям вообще. 1 Так, Шопенгауэр цитирует работу Лихтенберга "Selbstcharakteristik" ("Собственная характеристика"): "Я не могу избавиться от мысли, что я уже умирал до своего рождения". Он обращается к Юму, который в своем скептическом эссе "О бессмертии души", изданном после его смерти, замечает, что метемпсихоз - "единственная система мысли, к которой философия может прислушаться". (Примеч. авт.) В предисловии к первому изданию его главной работы он утверждал, что "читатель, который сподобился уже посвящения в древнюю индийскую мудрость и чутко воспринял ее... наилучшим образом подготовлен слушать все то, что я поведаю ему". В других местах можно найти еще несколько случаев в дополнение к только что упомянутому, где Шопенгауэр пишет, и пишет с заметным удовлетворением, что можно привести много других примеров, доказывающих, что его философские заключения полностью совпадают с ключевыми понятиями как мистических текстов, составляющих "Упанишады", так и со священными буддистскими писаниями (особенно с писаниями школы Махаяна). Однако необходимо учесть важное различие, заключающееся в том, что авторы этих работ большей частью смогли выразить понятия лишь в интеллектуально невнятной, хотя и неотразимо образной форме, в то время как Шопенгауэр сумел выразить их, насколько позволяла особенность темы, на относительно ясном и определенном языке философского размышления. 398 Несомненно, истинно то, что несколько главных идей, которым Шопенгауэр придает особое значение в своей системе, имеют аналоги в верованиях, являющихся важной составной частью религиозной мысли Индии. Например, в "Упанишадах" есть утверждение, что феноменальная действительность, или мир восприятия, - лишь "иллюзия" (Майя), "преходящая" и "мимолетная", которая противопоставляется действительно "вечному", так как считается, что за покровом Майи все вещи имеют один источник и что он в конечном счете является Атманом (не следует путать с эмпирическим ego обычного самосознания) и идентичен с Брахманом, где Брахман является мистическим понятием, означающим источник, из которого происходят все феноменальные существа и в который они все в конце концов возвращаются. Отсюда происходит изречение "Упанишад": "Tat tvam asi" ("Это - ты"), которое используется для обозначения внутренней тождественности индивидуума с миром в целом. Следует заметить, что именно это изречение Шопенгауэр неоднократно цитирует в своей теории моральной философии, и, тем не менее, с других точек зрения было бы ошибочно приравнивать ведандское понятие Брахмана к его собственному понятию метафизической "воли". И далее, главное внимание обращено на потребность в "избавлении" или "освобождении", что также истинно для буддизма, где свобода может быть достигнута разрушением оков эгоизма, желаний и страстей, которым мы всегда подчиняемся как феноменальные существа и которые неизменно влекут за собой неудовлетворение и страдания: как и у Шопенгауэра, который рассматривает человеческое существование как сплошное страдание. 399 Что же касается самого буддизма, то европейские исследователи и комментаторы часто высказывали удивление, что в нем, как оказалось, нет многих ключевых понятий и допущений, ставших для западных умов почти неотделимой частью самого понятия религиозной веры и религиозного мировоззрения, таких, например, как идея Бога, который создал мир и которому люди должны поклоняться и повиноваться, как своему создателю. В одной из глав своей книги "О воле в природе", которая называется "Синология", Шопенгауэр выразил удивление, можно сказать, он даже был озадачен и шокирован тем, как современные ему путешественники по Азии реагировали на эту сторону восточной мысли и восточных учений. Оказалось, что в языке отсутствовали многие слова, которые объясняли основные понятия и заповеди христианской веры. И Шопенгауэр цитирует немецкого китаеведа Ньюмана, который сказал, что такие понятия, как Бог, душа и дух, существующие "независимо от материи и управляющие ею", отсутствовали в китайской системе мысли, вследствие чего "невозможно без иносказаний и значительного количества парафраз литературно перевести на китайский язык первый стих Книги Бытия". С другой стороны, Шопенгауэру казалось скорее достоинством, чем недостатком буддийской веры то, что она сохраняет "благородное молчание" о таких понятиях, как эти: надо выразить благодарность, а не осуждение за создание такой доктрины этики и спасения, которая не предполагает понятия необходимого подчинения всесильному Богу и его заповедям и которая объясняет желание бессмертия в смысле продолжения существования человека после смерти, как очевидное проявление неискоренимой "приверженности индивидуальности", которая проявляется практически в эгоистическом поведении, является как бы двойником личности и которая должна быть полностью преодолена. 400 В ортодоксальном буддизме нет поклонения и утверждения личности, как таковой, в какой бы то ни было форме, а есть полное погружение в Нирвану (Nirvana - означает затухание желаний и страстей). Шопенгауэр преднамеренно соединяет свою доктрину отрицания воли с буддизмом. Он готов признать, что идеи, в основном подобные его идеям, можно найти в скрытом виде или выраженными иначе в других религиях, если их правильно интерпретировать, даже, например, в христианстве, если его лишить реликвий и мифов Ветхого Завета и многочисленных добавленных к ним теорий и догм, вводящих в заблуждение. Тем не менее, в данном случае в понятии Нирваны его собственная доктрина находит самое близкое и наименее фальсифицируемое религиозное выражение. Мы не будем пытаться объяснить здесь эту не совсем понятную и достаточно запутанную теорию или проследить роль, которую она играет в сложной системе идей и обычаев, ведущих буддиста к спасению. И все же необходимо остановиться на одной из тех проблем, упомянутых ранее, которая тесно связана с тем, что, как полагал Шопенгауэр, является неизбежным выводом из его собственной философии. Любая попытка вразумительно описать суть и природу буддизма и его целей теоретически невозможна, так как в том смысле, в котором мы обычно описываем характерные особенности и объекты нашего повседневного опыта, в буддизме просто нет ничего, что можно было бы описать: с этой точки зрения это невыразимо и может быть охарактеризовано и понято лишь в отрицательном смысле. 401 Подобным образом Шопенгауэр утверждает, что, когда его система достигает "наивысшей точки", она приобретает отрицательный характер: она "заканчивается отрицанием". Мы можем многозначительно говорить о том, что с "упразднением воли" отрицается, и о том, от чего отказываются, но когда необходимо обсудить, что таким образом положительно "получено" или "утверждается", то мы не можем четко выразить это словами (том III). Таким образом, мы можем совершенно по-другому отнестись к повседневной жизни и накопленному опыту человека, воля которого изменилась; то есть изменилась точка зрения, с которой он расценивает мир так, что вещи, которые большинству из нас представляются как мотивы наших действий или "интересов", кажутся ему несущественными. Можно говорить также об измененном представлении, которое позволяет ему видеть в смерти не то, чего надо бояться, а скорее нечто желаемое, это как сбросить "остатки оков", которые привязывали его к миру и к той личности, которую он признает лишь как феноменальное выражение отвергаемой им воли [1]. Но если мы хотим пойти дальше, если мы будем исследовать, например, природу опыта или знания, приобретенные таким человеком, вместо того, от чего он отказался или признал как не имеющее никакой ценности, то мы обречены на неизбежное разочарование, так как на это нет ответа. Действительно, такие вопросы сами по себе бессмысленны, поскольку окончательное освобождение от воли, которое здесь обсуждается, неизбежно ведет к концу мира как Представления и всей структуры, в рамках которой существуют формы наших знаний и общения. 402 1 Шопенгауэр утверждает, хотя это трудно объяснить в свете некоторых других его идей, что в смерти исчезает не просто феноменальная индивидуальность святого отшельника; в этом случае, в отличие от человека, чья воля все еще "действительно" утверждает жизнь (например, самоубийцы), "внутренняя природа" тоже уничтожается, таким образом гарантируя истинное и окончательное освобождение: утверждение, которое, кстати, напоминает другой аспект Веданды, где окончательное спасение предполагает спасение от непрерывного цикла рождений. (Примеч. авт.) Как пишет Шопенгауэр: "отрицание, уничтожение, превращение воли также являются уничтожением и исчезновением мира, ее зеркала", поскольку мы поняли, что мир есть не больше чем "самопознание воли" (том I). Поэтому не остается места для вопроса о мысли и знании, восприятии, концептуализации или общении; философия достигла предела, и "не осталось ничего, кроме мистицизма". Сами мистики, говоря о своих ощущениях, могут употреблять такие термины, как "экстаз", "вдохновение", "восторг" и т. д. Но в конце концов, это просто бесполезные слова, и, поскольку они не передают нам ничего положительного, они ничего и не описывают. Даже