. Жизнь существует собственно не для того, чтобы ею наслаждались, а чтобы ее превозмогали, претерпевали. На свете можно найти много поучительного, но только не счастье"... Вполне естественно поэтому, что доброта, любовь и благородство способны ослабить муки других людей, помочь их бедам, облегчить их муки и, следовательно, то, что может побуждать к добрым делам и подвигам любви, - это лишь познание чужого страдания, непосредственно понятого из собственного страдания и к нему приравненного. Иными словами, "чистая любовь по своей природе является состраданием, которое она облегчает и к которому относится каждое неудовлетворенное желание... Подтверждением этого парадокса может служить то, что самый тон и слова языка, на котором говорит чистая любовь и ее ласки, совершенно совпадают с тоном сострадания; по-итальянски сострадание и чистая любовь выражаются одним и тем же словом: pieta".<<42>> Итак, единственным основанием морально ценной деятельности является "то прозрение в principium individuationis, которое одно, уничтожая разницу между собственным и чужим индивидуумом, осуществляет и объясняет идеальную благость помыслов вплоть до самой бескорыстной любви и великодушного самопожертвования ради других". Сострадание - "великое таинство этики" - снимает границу между я и н е я, разрушает обман явлений, касается подлинной сути вещей. Но Шопенгауэр не останавливается на этом метафизическом оправдании любви, и не любовь выдается им за верховный принцип морали. Сострадание представляется ему лишь средством, лишь путем, лишь подготовительной стадией. "Когда прозрение в принцип индивидуации, - пишет он, - достигает высокой степени ясности, оно немедленно оказывает еще более глубокое влияние на волю. Именно, если в глазах какого-нибудь человека пелена Майи стала так прозрачна, что он не делает уже эгоистической разницы между своею личностью и чужой, а страдание других индивидуумов принимает так же близко к сердцу, как и свое собственное, и потому не только с величайшей радостью предлагает свою помощь, но даже готов жертвовать собственным индивидуумом, лишь бы спасти этим несколько чужих, - то уже естественно, что такой человек, во всех существах узнающий себя, свое сокровенное и истинное я, должен бесконечные страдания всего живущего рассматривать как свои собственные и приобщить себя несчастью вселенной. Ни одно страдание ему не чуждо более... Он познает целое, постигает его сущность и находит его погруженным в вечное исчезновение, ничтожное стремление, внутреннее междоусобие и постоянное страдание, - всюду куда бы ни кинул он взоры, видит он страждущее человечество, страждущих животных и преходящий мир. И все это лежит теперь к нему в такой же близи, как для эгоиста - его собственная личность. И разве может он, увидев мир таким, тем не менее утверждать эту жизнь постоянной деятельностью воли и все теснее привязываться к ней, все теснее прижимать ее к себе? Если тот, кто еще находится во власти обособленности, эгоизма, познает только отдельные вещи и их отношения к его личности, и они поэтому служат источником все новых и новых мотивов для его хотения, - то, наоборот, описанное познание целого, сущности вещей в себе, становится квиэтивом всякого хотения. Воля отворачивается от жизни; она содрогается теперь перед ее радостями, в которых видит ее утверждение. Человек доходит до состояния добровольного отречения, резигнации, истинной безмятежности и совершенного отсутствия желаний... С волей его совершается переворот: она уже не утверждает своей собственной, в явлении отражающейся сущности, - она отрицает ее. Симптом этого заключается в переходе от добродетели к аскетизму. Человек уже не довольствуется тем, чтобы любить ближнего как самого себя и сделать для него столько же, сколько для себя, - в нем возникает отвращение к той сущности, какая выражается в его собственном явлении, его отталкивает воля к жизни, зерно и сущность мира, который он признал злополучным. Он отвергает эту появляющуюся в нем и уже в самом его теле выраженную сущность и своею жизнью показывает бессилие этого проявления, вступает с ним в открытую вражду... Таким образом, внутренняя сущность святости, самоотречения, умерщвления воли, аскетизма выражается как отрицание воли к жизни, наступающее после того, как совершенное познание собственной сущности становится для воли квиэтивом всякого хотения. Истинное спасение, искупление от жизни и страдания немыслимы без полного отрицания воли... Самое великое, самое важное и знаменательное явление, какое только может представить мир, - это не всемирный завоеватель, а победитель мира, т.е. не что иное, как тихая и незаметная жизнь человека, осененного таким познанием, вследствие которого он подавляет и отвергает все собою наполняющую, во всем живущую и стремящуюся волю к жизни, ту волю, чья свобода проявляется только здесь, в нем одном, обращая его поступки в совершенную противоположность обычным. Здесь единственный путь, где свобода воли непосредственно вступает в явление". Совершается "поразительная, кафолическая, трансцендентальная перемена... Такой человек, одержавший наконец решительную победу после долгой и горькой борьбы с собственной природой, остается еще на земле лишь как существо чистого познания, как неомраченное зеркало мира. Его ничто уже больше не может удручать, ничто не волнует, ибо все тысячи нитей хотения, которые связывают нас с миром и в виде алчности, страха, зависти, гнева влекут нас, в беспрерывном страдании, туда и сюда, - эти нити он обрезал. Спокойно и улыбаясь, оглядывается он на призраки этого мира, которые некогда могли волновать и терзать его душу, но которые теперь для него столь же безразличны, как шахматные фигуры после игры, как сброшенные поутру маскарадные костюмы, тревожившие и манившие нас в ночь карнавала. Жизнь и ее образы носятся теперь перед нами как мимолетные видения, подобно легким утренним грезам человека, наполовину проснувшегося, грезам, сквозь которые уже просвечивает действительность и которые не могут больше обманывать; и как сам он, так испаряются наконец и эти видения, без насильственного перехода". Такова роль нравственности в системе Шопенгауэра. "Ценность жизни заключается в том, что жизнь учит больше ее не хотеть... Рассматривая волю к жизни с общей и объективной точки зрения, мы должны мыслить ее как объятую некоторой мечтой. Освободиться от этой мечты, т.е. отвергнуть все данное стремление воли, - это и есть то, что в религии называют самоотречением, abnegatio sui ipsius: ведь наше истинное я, это - воля к жизни. Моральные добродетели, в своем чистом виде, вытекают из того, что воля к жизни, прозревая в начало обособленности, узнает самое себя во всех своих проявлениях; эти добродетели представляют собою прежде всего признак или симптом того, что проявляющаяся воля уже не находится всецело во власти указанной мечты, а стала разрушать ее; говоря метафизически, воля уже расправляет свои крылья для того, чтобы улететь от этой иллюзии... Праведность обращается в средство, содействующее отрицанию воли к жизни: ведь результатом праведности служат горе и страдания, - этот истинный удел человеческой жизни, - а они ведут к резигнации". Таким образом, моральные добродетели - не конечная цель, а только ступень к ней. Что же касается конечной цели, высшего блага, то, "если нам хочется наградить почетной ролью, как заслуженного воина, старое выражение, с которым привычка не позволяет совсем расстаться, то можно, выражаясь тропически и фигурально, назвать абсолютным благом, summum bonum, полное самоустранение и отрицание воли, истинную безвольность, которая, однако, навеки утоляет и укрощает порывы желания, одна сообщает довольство уже ненарушимое, одна освобождает от мира". Ибо "нет воли - нет представления, нет мира". <<43>> Итак, последняя цель жизни - подготовка этого самоуничтожения. Рассмотрим же подробнее назначение и содержание нравственного поведения, как они рисуются в излагаемой системе. Мы видели, что принцип или основоположение этики, согласно Шопенгауэру, гласит: Neminem laede; imo omnes, quantum potes, juva. Отсюда видно, что существуют две ясно различимые степени, в каких страдание другого может непосредственно стать моим мотивом, т.е. определить меня к активному или пассивному поведению. Именно, "первая степень лишь та, что оно, противодействуя эгоистическим или злым мотивам, удерживает меня от того, чтобы я причинял другому страдание, т.е. производил то, чего еще нет, сам становился причиною чужих скорбей; затем вторая, высшая степень - та, когда страдание, действуя положительно, побуждает меня к деятельной помощи"... В этой двойственности этического принципа наш автор усматривает "разграничение между так называемыми обязанностями права и обязанностями добродетелей, правильнее, между справедливостью и человеколюбием, естественную, вполне ясную и резкую границу между отрицательным и положительным, между "не вредить" и "помогать"... Из первой степени сострадания возникает правило neminem laede, т.е. принцип справедливости, каковая добродетель исключительно здесь имеет свое истинное, чисто моральное, от всякой примеси свободное происхождение и нигде еще иметь его не может, так как иначе ей пришлось бы опираться на эгоизм. Таким образом, первая степень сострадания лишь отрицательна... Вторая степень, в какой через процесс сострадания, чужое страдание само по себе и как такое непосредственно становится моим мотивом, ясно отличается от первой положительным характером возникающих из нее поступков: здесь сострадание не только удерживает меня от обиды другого, но даже побуждает меня помогать ему". Господствующее правило здесь гласит: omnes, quantum potes, juva. Но тесное родство между обеими добродетелями не подлежит сомнению: обе они коренятся в естественном сострадании.<<44>> Задача первой, низшей добродетели в концепции Шопенгауэра представляется как отрицание несправедливости. Понятие последней автор выясняет поэтому прежде всего. Бывают случаи, - пишет он, - когда человек "утверждает собственную волю за пределы собственного тела, проявляющуюся в чужом теле. Такое вторжение в сферу чужого утверждения воли вполне осознавалось уже спокон веков, и его понятие нашло себе выражение в слове несправедливость". Шопенгауэр всецело присоединяется к этому спокон веков сложившемуся словоупотреблению; по его мнению, действительно, "содержанием понятия несправедливость служит то свойство деяния индивидуума, в силу которого он так далеко расширяет утверждение воли, проявляющееся в его теле, что оно становится отрицанием воли, проявляющейся в других телах". Каннибализм, убийство, изуродование, порабощение, присвоение чужой собственности - вот конкретные примеры несправедливости; насилие и хитрость - вот формы ее осуществления. Словом, "несправедливость или неправда всегда состоит в нанесении обиды другому. Оттого понятие несправедливости положительно и предшествует понятию права, понятию отрицательному и обозначающему просто поступки, которые можно совершать , не обижая других, т.е. не причиняя несправедливости... Понятие неправды первично и положительно, а противоположное ему понятие права производно и отрицательно... Никогда нельзя было бы говорить о правде, если бы не существовало неправды... От природы, т.е. первоначально, на земле властвует не правда, а сила, которая и имеет перед ним преимущество primi occupantis. Понятие права заключает в себе только отрицание неправды, и под него подводится всякое деяние, которое не представляет собою перехода за указанную границу, т.е. не есть отрицание чужой воли ради сильнейшего утверждения собственной. Если только поступок не вторгается в сферу чужого утверждения воли, не отрицает ее, то он не есть нарушение права, неправда. Поэтому, например, отказ в помощи при крайней чужой нужде, спокойное созерцание чужой голодной смерти при собственном избытке, хотя и является дьявольской жестокостью, но не есть неправда".<<45>> III. Итак, мы вплотную подошли к ... "юридическим" воротам в стовратные Фивы философии воли и представления - к шопенгауэровской теории права. Уже при первом взгляде на эту теорию нетрудно догадаться, что она целиком принадлежит к числу тех, которые известны в науке права под именем теорий этического минимума: "право рассматривается в ней как первая и низшая ступень заслуживающей морального одобрения деятельности["]. Обратимся же к дальнейшему ее изложению. Мы видели, что, по мнению нашего мыслителя, неправда и право - только моральные определения, т.е. такие, которые имеют силу применительно к изучению человеческого поведения, как такового, и по отношению к внутреннему смыслу сущности этого поведения. Отсюда вытекает, что "понятия несправедливость и право, как равносильные с обидой и невредимостью, не зависят ни от какого положительного законодательства и ему предшествуют; существует чисто этическое право, или право естественное, и чистое, т.е. от всякого положительного установления независимое, законоведение... Из соединения эмпирического понятия обиды с тем правилом, которое дает нам чистый рассудок, возникают основные понятия о несправедливости и праве, которые каждый понимает a priopi и немедленно применяет по поводу опыта... Охрана прав, разумеется, обеспечена только в государстве, но самое право существует независимо от последнего, ибо насилие может только подавить его, но не уничтожить... Чисто моральный смысл есть единственный, который право и неправда имеют для человека как для человека, а не как для гражданина; этот смысл сохранился бы и в естественном состоянии, помимо всякого положительного закона, и он составляет основу и содержание всего того, что назвали естественным правом, но что лучше было бы назвать нравственным правом, так как его компетенция распространяется не на пассивное, не на внешнюю действительность, а только на поступки и на возникающее из них для человека самосознание его индивидуальной воли, именуемое совестью; но только эта компетенция не может в естественном состоянии распространяться во всех случаях и во вне, на другие индивидуумы, и не может препятствовать царству насилия вместо права... Чистое учение о праве представляет, таким образом, главу из этики и непосредственно относится только к действию, а не к пассивности. Ибо только первое есть обнаружение воли, а лишь волю рассматривает этика. Содержание этой главы должно было бы состоять из точного определения той границы, до которой индивидуум может идти в утверждении уже объективированной в его теле воли, не переходя в отрицание той же самой воли, поскольку она проявляется в другом индивидууме, - а затем из определения тех поступков, которые переступают эту границу, следовательно - несправедливы и потому могут быть отражаемы без нарушения справедливости. Таким образом, предметом изучения всегда остаются собственные действия личности... Правоведение - часть морали, устанавливающая поступки, от которых надлежит воздерживаться, если мы не желаем обижать других, т.е. совершать несправедливость. Мораль, стало быть, имеет при этом в виду активную сторону. Законодательство же берет эту главу морали, чтобы применить ее по отношению к пассивной стороне т.е. наоборот, и рассматривает те же поступки как такое, которых никто не обязан терпеть, ибо никто не должен подвергаться несправедливости... Отсюда видно, что как историка очень остроумно прозвали обратным пророком, то правовед - обратный моралист, и оттого правоведение в собственном смысле, т.е. учение о правах, которых мы можем требовать, является обратной этикой, - в той главе ее, где последняя учит о ненарушимых правах. Понятие неправды и ее отрицания, права, сначала этическое, становится юридическим благодаря перенесению исходной точки с активной на пассивную сторону, т.е. благодаря перестановке... Этика спрашивает: в чем заключается долг справедливости относительно других людей, т.е., что должен я делать? Естественное право спрашивает: чего я не должен сносить от других, т.е., что я должен терпеть? На оба вопроса можно дать один и тот же ответ, - совершенно так же, как из противоположных направлений (т.е. противоположными силами) можно описать одну и ту же линию". Такое соотношение нравственности и права Шопенгауэр поясняет примером: "Спорят должник и кредитор, причем должник отрекается от своего долга. При этом споре присутствуют законовед и моралист. Они примут живое участие в деле, и оба будут желать одного и того же исхода дела, хотя каждый из них ждет совершенно иного. Юрист говорит: - Я хочу, чтобы этот человек получил назад свое. Моралист: - Я хочу, чтобы тот человек исполнил свой долг".<<46>> Обосновав свою теорию естественного права, Шопенгауэр переходит к вопросу о государстве: "Так как требования справедливости, - пишет он, - чисто отрицательное, то исполнение его может быть осуществлено принуждением, ибо правилу "никого не обижай" могут следовать все сообща. Принудительным учреждением для этого служит государство, всеединая цель которого - ограждать отдельных лиц друг от друга, а целое - от внешних врагов... Чистое учение о праве или естественное право, лучше сказать - моральное право, хотя всегда своей оборотной стороной так же лежит в основе каждого правомерного законодательства, как чистая математика лежит в основе каждой из своих прикладных отраслей... Положительное законодательство составляет примененное с оборотной стороны чисто этическое учение о праве. Это применение можно осуществлять, сохраняя внимание к специфическим отношениям и условиям известного народа. Но только в том случае, если положительное законодательство в существенном всецело определяется указаниями чистого учения о праве и для каждой из его норм возможно найти основание в чистом учении о праве, - лишь тогда установленное законодательство является собственно положительным правом, а государство правомерным союзом, государством в подлинном смысле слова, морально допустимым, не аморальным учреждением. В противном же случае положительное законодательство является организацией положительной неправды и само представляет собою официально признанную насильственную неправду... Если бы государство вполне достигло своей цели, то результат был бы такой же, как если бы во всех помыслах царила совершенная правда. Но оба явления по своей внутренней сущности и происхождению были бы противоположны. Именно в последнем случае никто не хотел бы совершать неправды, в первом - никто не хотел бы терпеть неправды, и средства к достижению этой цели были бы вполне соответственные. Так одна и та же линия может быть проведена с разных сторон, и хищный зверь в наморднике столь же безвреден, как травоядное животное["].<<47>> В учении излагаемого философа о государстве тесно и непосредственно сплетаются между собою две принципиально различные линии мысли, которые сам он, по-видимому, не всегда с надлежащей отчетливостью различает. Обычно смешивают их и многие писавшие о Шопенгауэре исследователи. Однако, думается, провести последовательное разграничение здесь не только должно, но и возможно. В своем дальнейшем изложении я и попытаюсь это сделать, идя по возможности тем же путем, которым шел все время, т.е. путем систематического комбинирования цитат, взятых из подлинного текста самого излагаемого мыслителя. Государство имеет моральный смысл и моральную ценность - вот первая линия мысли. "Право само по себе бессильно: от природы господствует сила. Привлечь ее к праву так, чтобы с помощью силы господствовало право - такова проблема политики... Задача государственного искусства заключается прежде всего в том, чтобы суметь подчинить физическую силу и отдать ее в распоряжение силе интеллектуальной, превосходству духовному. Если однако же сама эта духовная сила не соединена со справедливостью и добрым намерением, то в результате такого подчинения, в случае его осуществления, получится государство, состоящее из обманщиков и обманутых. Когда же, наоборот, интеллектуальная сила вооружена справедливостью и добрыми намерениями, то получится совершенное государство. Вполне достаточно уже - оговаривается наш автор, - если государственное искусство разрешит свою задачу так, что в общественном строе будет возможно меньше несправедливости; ибо избавиться от нее вполне и бесповоротно - это такая идеальная цель, которой можно достигнуть лишь приблизительно". Государство с его батареей законов есть как бы воплощенное положительное право: цель его та, чтобы никто не терпел несправедливости. Эту цель оно осуществляет принудительно, силой обеспечивая торжество права. И Шопенгауэр подробно обосновывает нравственную дозволительность правового принуждения, приводя ее в связь с основными началами своей этики. "Свое главное применение и несомненно также свой первоисточник, - пишет он, - понятие права, как отрицания неправды, находит себе в тех случаях, где покушению на неправду оказывается сопротивление силой; такое сопротивление не может быть в свою очередь неправдою, а следовательно оно есть право, - хотя совершаемое при этом насилие, взятое само по себе и в отдельности, было бы неправдой и здесь оправдывается только своим мотивом, т.е. обращается в право. Если какой-нибудь индивидуум так далеко идет в утверждении своей собственной воли, что вторгается в сферу присущего моей личности, как таковой, утверждения воли и этим ее отрицает, то мое сопротивление такому вторжению является только отрицанием этого отрицания, - и постольку это с моей стороны ничего более, как утверждение искони присутствующей и проявляющейся в моем теле и уже в одном проявлении этого тела implicite выраженной воли; следовательно, это с моей стороны не неправда, а потому - право. Это значит: я имею тогда право отрицать чужое отрицание всеми силами, какие необходимы для подавления его, что, как легко понять, может дойти до убийства чужого индивидуума, покушение которого, как вторгающееся извне насилие, может быть отражено несколько превосходящим его отпором без всякой несправедливости, т.е. по праву, ибо все, что я со своей стороны делаю, находится, конечно, только в сфере присущего моей личности как такой и уже ею выражаемого утверждения воли (представляющего собою арену состязания), а не вторгается в чужую область; следовательно, мое противодействие есть только отрицание отрицания, т.е. нечто положительное, а не новое отрицание. Я могу, таким образом, не совершая несправедливости, принудить чужую волю, отрицающую мою волю, насколько эта последняя проявляется в моем теле и в пользовании его силами для его поддержания и поскольку она не отрицает чьей-нибудь другой воли, остающейся в таких же рамках, я могу эту чужую отрицающую волю принудить отказаться от этого отрицания, т.е. я имею в данных границах право принуждения["].<<48>> Приведенная связь аргументов вращается всецело в плоскости этики: она оправдывает государство как этически ценное учреждение, облеченное почетной миссией: в действительной жизни воплощать идею права, известный минимум нравственности. Но в том, что написано нашим мыслителем о государстве, эта связь аргументов составляет лишь одну половину. Другая половина, самим автором нередко не отличимая от первой, посвящена государству как факту природы, как эмпирическому явлению, цепью причинности связанному с эмпирическими только явлениями, государству существующему, а не долженствующему быть. И эта вторая половина так же строго согласуется с теоретическими предпосылками общей философии Шопенгауэра, как и первая. И там, и здесь - одинаково резкий дуализм. Обратимся к тексту. "Время и пространство - пишет философ, мы назвали принципом индивидуации, потому что только через них в них возможна множественность однородного. Они - существенные формы естественного, т.е. из воли возникшего познания. Поэтому воля будет всюду являться самой себе во множестве индивидуумов. Но эта множественность касается не ее, не воли как вещи в себе, а только ее проявлений: воля заключается в каждом из них сполна и нераздельно и видит вокруг себя бесчисленно повторенный образ своего собственного существа. Но самое это существо, т.е. подлинную реальность, она непосредственно находит только внутри себя. Поэтому каждый хочет всего для себя, хочет всем обладать или, по крайне мере, над всем господствовать, - и то, что ему противится, хотел бы он уничтожить. У существ познающих к этому присоединяется то, что индивидуум - носитель познающего субъекта, а последний - носитель мира; значит, вся природа вне его и, следовательно, все прочие индивидуумы существуют только в его представлении: он всегда сознает их только как свое представление, т.е. косвенно, и как нечто зависящее от его собственного существа и существования, ибо вместе с его сознанием для него непременно исчезнет и мир, - другими словами, бытие и небытие мира становятся для него равнозначащими и безразличными. Таким образом, каждый познающий индивидуум является на самом деле и сознает себя - всей волей к жизни, т.е. непосредственным в себе мира, и он сознает себя также восполняющим условием мира, как представления, т.е. микрокосмом, который надо считать равным макрокосму... Эти необходимые самоопределения человека и объясняют, почему каждый индивидуум, совершенно исчезающий в безграничном мире и ничтожно малый, все-таки делает себя средоточием мира, относится к своему собственному существованию и благополучию ревностнее, чем ко всему другому, и даже, следуя естественному порыву, готов уничтожить мир, лишь бы только сохранить свое собственное я, эту каплю в море. Такое помышление есть эгоизм, свойственный всякой вещи в мире. Но именно в нем внутренний разлад воли с самой собою раскрывается с ужасающей силой... В этом первоначальном разладе таится неиссякаемый источник страдания". Такой уже рок нашей жизни, что во всех людях живет и проявляется одна и та же воля, но проявления ее всегда борются между собою и терзают сами себя. Самых ярких красок своей палитры не жалеет Шопенгауэр для изображения этой борьбы и этих терзаний. "Эгоизм по своей природе безграничен: человек безусловно желает сохранить свое существование, желает, чтобы оно было свободно от скорбей, желает возможно большей суммы благосостояния и наслаждения, к каким он способен, даже старается, если можно, развить в себе еще новые способности к наслаждению. Все, что противодействует стремлениям его эгоизма, возбуждает его неудовольствие, гнев, ненависть: он видит здесь своего врага, которого надо уничтожить... "Все для меня, ничего для других" - таков девиз... Эгоизм колоссален - он возвышается над миром. Ибо если бы каждому отдельному человеку был предоставлен выбор между его собственным уничтожением и гибелью всего прочего мира, то нет нужды говорить, куда, в огромном большинстве случаев, склонился бы этот выбор... Нет большего контраста, как между глубоким и исключительным участием, какое каждый принимает в своем собственном я, и равнодушием, с каким обычно относятся именно к этому я все прочие - как и он к ним... Всякий бывает для себя все во всем: он находит себя как вместилище реальности и для него ничего не может быть важнее, чем он сам... Когда я, - пишет наш автор, - желая без многословия выразить могущество этой антиморальной силы (эгоизма), думал о том, чтобы одной чертою отметить размеры эгоизма и искал для этого какой-нибудь действительно выразительной гиперболы, я натолкнулся в конце концов на такую: иной человек был бы в состоянии убить другого только для того, чтобы его жиром смазать себе сапоги. Но при этом у меня все-таки осталось сомнение, действительно ли это - гипербола". Закон мира явлений - постоянная и непрерывная взаимная борьба: "у нас оспаривают каждый шаг, так что Вольтер прав, говоря: в этом мире побеждают лишь клинком шпаги, и умирают с оружием в руках... Всюду, где только дышит живое существо, тотчас же является другое для того, чтобы поглотить его, каждое животное, даже вплоть до мельчайших подробностей, как бы приноровлено и рассчитано на истребление другого"... Что же касается человека, то он - l'animal mechant par excellence. В каждом человеке гнездится прежде всего колоссальный эгоизм, с величайшей легкостью нарушающий границы права. "Человек в сущности - хищное животное... Беспристрастный взор на природу человека открывает, что последнему столь же естественно бить, как хищным животным кусаться, а рогатому скоту бодаться: это именно - животное бьющее... Человек - дикое, ужасное животное. Мы знаем его лишь в укрощенном и ручном состоянии, которое именуется цивилизацией. Поэтому-то и приходим мы в такой ужас, когда истинная его природа иной раз прорывается. Лишь только где-либо замки и цепи законного порядка отпадут и водворится анархия, как тотчас же обнаруживается, что он такое. Человек в свирепости и беспощадности не уступит ни одному тигру и ни одной гиене". Он даже их превосходит: "ибо человек единственное животное, причиняющее другим страдания без всякой дальнейшей цели". Другие животные никогда не делают этого иначе, как для удовлетворения голода, или же в пылу борьбы. Ни одно животное никогда не мучит только для того, чтобы мучить, а человек делает это, проявляя тем самым свой дьявольский характер, злее зверского: да, животное злое по преимуществу... Таким образом, естественные отношения людей друг к другу рисуются Шопенгауэром в крайне мрачном свете - в виде всеобщей и безграничной, безжалостной войны. Человек человеку - волк. Злейший враг человека - это человек. С удовольствием ссылается наш автор на то состояние belli omnium contra omnes, которое прекрасно изобразил Гоббс в первой главе De cive. В той бесконечной распре социологов, с которою нам неизменно приходится встречаться при анализе вопроса о природе человека, Шопенгауэр решительно примыкает к лагерю пессимистов. Лишь себялюбием руководствуется человек и лишь свое удовольствие ценит. "Всякий стремится отторгнуть у другого то, что он желал бы сам иметь, и иные, ради ничтожного прироста своего благополучия, нередко разрушают все счастье и жизнь другого". Всякий борется и со всяким борются; повсюду гнездится вражда. Но, однако, такое состояние хронического и универсального раздора не может продолжаться долго, ибо в конечном счете оно одинаково невыгодно всем; каждый страдает от него в большей или меньшей степени. И вот, "общий для всех индивидуумов разум, который позволяет им, в противоположность животным, познавать не только отдельные случаи, но и возвышаться до абстрактного целого в его связи, скоро раскрыл перед ними источник этого страдания и заставил их подумать о средствах уменьшить его, или, если возможно, подавить ценою известной общей жертвы, которую, однако, превышала бы вытекающая из нее общая польза. И когда разум, озирающий целое, отрешился от одностороннего понимания индивидуума, которому он принадлежит, и на мгновение освободился из-под его власти, то он увидел, что удовольствие, который один индивидуум получает от совершения несправедливости, всякий раз перевешивается сравнительно большим страданием другого индивидуума; и он нашел, далее, что так как все здесь предоставлено случаю, то каждый имеет основание бояться, что на его долю будет гораздо реже выпадать удовольствие случайного причинения несправедливости, чем страдание от перенесения ее. Разум понял, что как для уменьшения тяготеющего над всеми страдания, так и для возможно равномерного его распределения, лучшее и единственное средство - это оградить всех от боли перенесения несправедливости, и оградить тем, чтобы все отказались и от удовольствия причинять несправедливость. И вот это средство, легко придуманное эгоизмом, который благодаря разуму действует методически и покидает свою одностороннюю точку зрения, - это средство, постепенно усовершенствованное, и есть государственный договор или закон". Так объясняет Шопенгауэр происхождение и цель государства. Согласно этому объяснению, государство "возникает в силу общего соглашения и... вовсе не направлено против эгоизма вообще и как такового: наоборот, оно возникло именно из эгоизма, сознательного, методического, покинувшего одностороннюю точку зрения для общей - эгоизма всех, этой суммы частных эгоизмов, и существует оно только для того, чтобы служить ему - основанное на той верной предпосылке, что чистой морали, т.н. праведной жизни в силу моральных побуждений, ожидать нельзя: иначе оно само было бы излишним... Государство, это - шедевр сознательного, разумного, суммированного эгоизма всех; это - не что иное, как охранительное учреждение, ставшее необходимым вследствие тех бесчисленных посягательств, которым подвергается человек и которые он в состоянии отражать не в одиночку, а только в союзе с другими людьми... На эти тысячи, которые вот перед нашими глазами перемешаны между собою в мирном общении, надо смотреть как на такое же количество тигров и волков, зубы которых сдерживаются крепким намордником". Отсюда ясно, что "всякое государственное устройство должно приближаться гораздо ближе к деспотии, чем к анархии, оно должно содержать в себе хотя бы маленькую возможность деспотизма".<<49>> Такова вторая линия мысли нашего философа о государстве. В изложенной связи рассуждений государственный союз рассматривается как естественный плод фактической необходимости, утонченное порождение познавшего себя человеческого эгоизма, т.е. той первой и главнейшей силы, с которой приходится бороться моральному импульсу. Конечно, говорить о нравственной ценности государства представляется с этой точки зрения весьма затруднительным: какую же нравственную ценность может иметь шедевр обдуманного и расчетливого себялюбия? И Шопенгауэр сам прекрасно это понимает. "Хотя лжефилософы нашего времени, - читаем мы у него, - и учат, что государство имеет целью споспешествование нравственной цели человека, но верно как раз обратное... Если бы государство вполне достигло своей цели, то оно, будучи в состоянии посредством объединенных в нем человеческих сил все более и более покорять себе остальную природу, в конце концов уничтожило бы всякого рода злополучия и могло бы до известной степени превратиться в нечто похожее на кисельное царство". Между тем, "не в том цель мира, чтобы быть пресно скучною сказочной страной с молочными реками, а в том, чтобы мир был трагедией, в которой воля жизни познала бы себя и обратилась... Цель человека в том, чтобы воля, которой каждый человек представляет собою совершенный образчик (или даже самую эту волю), обратилась, для чего необходимо, чтобы человек (союз познания и воления) познал эту волю, узнал ужасную ее сторону, увидел себя, как в зеркале, в своих делах и во всей их скверне. Государство, заботящееся только об общем благосостоянии, подавляет лишь проявление злой воли, но вовсе не самую волю, что было бы и невозможно. Отсюда происходит то, что человек в высшей степени редко видит, как в зеркале, весь ужас своих поступков... Государство ставит себе целью сказочную страну с кисельными берегами, что как раз противоположно истинной цели жизни - познание воли во всем ее ужасе". Таким образом, выясняется с несомненностью, что Шопенгауэр высказывает о государстве одновременно два диаметрально противоположных суждения. С одной стороны, он признает "этически благотворное" значение государственной организации, с другой же стороны, эта организация объявляется им центральным оплотом безнравственности. С одной стороны, государство представляется как "морально допустимое учреждение", с другой стороны, его цель оказывается как раз "обратной" истинной нравственной цели мира и человека. Примирить до известной цели эти два явно и резко противоречащие друг другу утверждения возможно лишь путем того толкования, которое здесь невольно напрашивается само собою и которое я пытался дать выше: именно, в первом случае речь идет о государстве-идее, а во втором - о государстве-факте, в первом случае конструируется должное, во втором описывается существующее. Между первым и вторым - откровенно зияющая пропасть, основанная на глубоком убеждении нашего автора, что "добродетель - чужестранка в этом мире". Шопенгауэр сам местами как бы чувствует источник двойственного отношения своего к государству. Но при этом он нисколько не намерен жертвовать ни первым, ни вторым своим взглядом. Оба сохраняются им в полной силе. В самом деле: "Государственный строй, - пишет он, - в котором воплощалось бы чистое абстрактное право, - прекрасная вещь, но для иных существ, чем люди, ибо большинство их в высшей степени эгоистичны, несправедливы, беспощадны, лживы, иногда даже злы и к тому же одарены умственными способностями крайне неважного достоинства... Для того, чтобы основать совершенное государство, надо прежде всего создать такие существа, природа которых дозволяла бы им всецело жертвовать своим благом ради блага общественного". Вполне понятно поэтому, что "государство и Царство Божие и моральный закон настолько разнородны, что первое - пародия на второе, горький смех по поводу его отсутствия, костыль вместо ноги, автомат вместо человека".<<50>> Приведенные слова могут служить некоторым свидетельством, что в социально-философской концепции Шопенгауэра находится место для обоих изложенных воззрений на природу и назначение государства. Получается в конечном итоге, что оно - дитя двух миров: плод идеала, выработанного умозрительной этикой, - с одной стороны, и греховное порождение здешней эмпирической действительности - с другой. При этом оно всегда и безнадежно двоится, ибо благодаря изначальной и коренной порочности человеческого рода, идеал лишен почвы в области действительности и обречен на вечное бесплодие. Таково учение Шопенгауэра о праве и о конкретном его осуществлении - о государстве. Как мы видели, право выдается в нем за часть морали, за "главу из этики". Теперь мы знаем также и то, за какую часть и за какую главу оно выдается. "Право есть то, что не есть несправедливость" - это изречение Гуго Гроция, отца философской юриспруденции, наш автор ставит во главу угла своей теории. Никого не обижай! - вот первое требование, предъявляемое формулой морального поведения. Справедливость - первая и самая существенная кардинальная добродетель. Это - начальный шаг на пути к Добру. "Кто неправдой и правом даже там, где ее не охраняет ни государство, ни какая-нибудь другая власть, кто, значит, в утверждении собственной воли никогда не доходит до отрицания воли, проявляющейся в другом индивидууме, - тот справедлив". Справедливый человек не утверждает, как злой, только своего собственного проявления воли, отрицая все остальные, и другие существа не служат для него пустым призраком, нет; своим поведением он свидетельствует, что свою сущность, т.е. волю к жизни как вещь в себе, он узнает и в чужом проявлении, данном ему лишь в качестве представления, т.е. узнает в нем самого себя, - по крайне мере, до известной степени, до той степени, что не совершает неправды, не нарушает чужих прав. Именно в этой степени прозревает он в пелену Майи: постольку он считает существо вне себя равным своему собственному; он никого не обижает. Но не одною только отрицательной