яжении соответствующие наблюдения, не создал необходимой для их обобщения теории. Гете указал на явление цвета в простейшей форме: так обстоит дело, оно объясняется само собой и дальнейшие объяснения излишни. Шопенгауэр же задается вопросом, почему это так и возвращается от объективного факта к субъекту, к устройству и деятельности глаза, доказывая, что это так и должно быть. 85 Эту теорию Шопенгауэр создал через год после своего отъезда из Веймара, написав в течение нескольких недель трактат "О зрении и цвете", прервав ради него работу над своим основным трудом. Если в гетевском учении о цвете речь шла об "актах и страданиях света", то Шопенгауэр рассуждал об "актах и страданиях глаза". Только благодаря действию глаза - светоощущающей сетчатки, расположенной на глазном дне, - считал Шопенгауэр, - зрительное впечатление превращается в зрительное ощущение, а впечатление света - в световое и цветовое ощущение. Не делением цветового луча, как учил Ньютон, объясняется цвет, но раздельной деятельностью нашей сетчатки. Не в свете, омраченном телесной средой и не в освещенной тьме состоит первичный феномен, как учил Гете, но только в "органической способности ретины" разделять свою деятельность особенным образом, который затем должен быть определен точнее. Чтобы выявить причины многообразных вариантов цветовых ощущений, Шопенгауэр различает в деятельности сетчатки количественные и качественные элементы, их интенсивность и экстенсивность. Их взаимодействие неоднозначно. Наиболее интенсивная деятельность сетчатки дает ощущение белого цвета, интенсивная невовлеченность в восприятие дает черный цвет, а сочетание того и другого - серый. Смена уровней экстенсивности деятельности отдельных частей сетчатки может привести к перемене образа, когда черный крест на белом фоне может (при переносе взгляда на серую поверхность) проявиться как белый крест на черном фоне. Во втором издании книги о зрении и цвете (1854) Шопенгауэр прямо выступает против прафеномена Гете: свет, мрак и тени, которые так много значили в учении поэта, Шопенгауэр не считает цветами. Цвет - темнее белого и светлее черного; именно на уровне этих темно-светлых ощущений обнаруживается качественная деятельность сетчатки. Градация светлого и темного бесконечна. Основные цвета - желтый, красный, оранжевый, зеленый, синий, фиолетовый - светло-темны, их интенсивность и оттенок зависят от деятельности или бездеятельности сетчатки. В цвете всегда заключена двойственность, так как он всегда выражает раздвоенность деятельности сетчатки. 86 Мысли о роли устройства глаза в восприятии света были воспроизведены в первой главе главного сочинения Шопенгауэра. Но на закате дней своих он хотел, чтобы на теорию цвета смотрели как на побочное дело, не имеющее прямого отношения к его философии: трактат о зрении и цвете имеет отношение больше к физиологии, нежели к философии. Не случайно, что в 30-е годы XIX века эта работа привлекала внимание некоторых офтальмологов. В дальнейшем преодоление двойственности и образование цельного созерцания объясняли Витстон, доказавший стереоскопичность зрения (1838), X. Дов, открывший "стереоскопический блеск" при виде графита, воды и пр., когда белое и черное, сливаясь, воспринимаются не как серое, а как блестящее, а также X. Гельмгольц, исследовавший участие сознания в образовании зрительного образа. Итак, Шопенгауэр не послушал совета Гете придавать ценность миру. Он не столько захотел подправить Гете, обратившись от объективного фактора к субъективному, к устройству и деятельности глаза субъекта, сколько стремился утвердиться в своей теории познания, создание которой начал в "Четверояком корне...". Не случайно поэтому впоследствии он подчеркивал истинность своей концепции цвета: когда взираешь на расстилающиеся дали и представляешь себе, что они возникают в силу того, что функции мозга, то есть время, пространство и причинность прилагаются к известным пятнам, возникшим на сетчатке, чувствуешь, что носишь эти дали в себе, и необыкновенно живо сознаешь тождество своего существа с сущностью всего внешнего мира. Вполне натуралистический взгляд на мир и место в нем человека. Но Гете оставался для Артура законченным реалистом: "Именно удивительная объективность его ума, - писал он о Гете, - повсюду налагавшая на его поэтические произведения печать гения, помешала ему там, где нужно было вернуться к субъекту, в данном случае к зрящему глазу, чтобы уловить в нем последние нити, на которых держится весь феномен цветового мира; между тем как я, выйдя из кантовской школы, лучше всего был подготовлен к тому, чтобы удовлетворить этим требованиям... чтобы найти истинную, основную и неопровержимую теорию цвета" (80. Т. 4. С. 606). Не удивительно, что созданная Шопенгауэром теория цвета самым неблагоприятным образом повлияла на его последующие отношения с Гете. Он продолжал считать себя адептом учения Гете: он ведь всего лишь развил, как он полагал, учение великого мастера. Поэтому жаждал его одобрения и признания; поэтому он послал рукопись своего труда прямо Гете. Поэт был в отъезде; он находился в своем родном Франкфурте, куда была переслана рукопись Артура. Поначалу он не смог написать Шопенгауэру, так как был занят. 87 Восемь недель Артур томился, ожидая ответа, наконец 3 сентября 1815 года осведомился о судьбе своего сочинения. Со скрытой иронией он пишет великому поэту: "Ваше превосходительство не почтили меня до сих пор ответом. Я объясняю это главным образом тем, что лица, окружающие Вас, частые перемены места Вашего пребывания, к тому же сношения с правящими лицами, дипломатами и военными доставляют вам столько хлопот и так занимают ваше внимание, что статья моя по сравнению с ними не могла не показаться вам крайне незначительной, и у вас не нашлось времени для отклика на нее... Для меня неизвестность о том, что для меня важно, неприятна и мучительна, и в некоторых случаях моя ипохондрия может найти в подобных случаях материал для ужасных фантазий. Вследствие этого и чтобы положить конец мукам ежедневно обманываемого ожидания, я прошу Ваше превосходительство немедленно отослать мне обратно мою статью с вашим приговором или без него..." (132. S. 16). Гете ответил вскоре и в весьма дружелюбном тоне, что рукопись он прочитал и обдумывает ее. На самом деле он всего лишь просмотрел ее. Затем долгое время Гете молчал, пока, наконец, в отправленном в конце октября письме предложил передать рукопись Артура знатоку учения о цвете профессору Зеебеку, с которым Артур мог бы поработать над своей рукописью, готовя ее к изданию. Артур был удивлен и возмущен. Его удивило, что Гете ограничился вопросом об издании рукописи: Шопенгауэр рассчитывал на обсуждение позиций. Его возмутило, что от него хотят дешево отделаться, спихнув рукопись некоему профессору. Это предложение вызвало столь сильное раздражение у Артура, что он сравнил его с эпизодом из жизни Руссо, когда некая знатная дама пригласила его пообедать, но посадила за стол, накрытый для слуг. Его обиду не смягчили сдержанные похвалы Гете, отметившего точность и честность, с какой Шопенгауэр занимается проблемой цвета, исходя "из своей собственной природы и природы человеческой". Правда, эта сдержанная похвала его работе подвигла Артура в ответном письме изобразить свою интеллектуальную личность: 88 "Все, что я делаю на этом ограниченном поле, возникает исключительно и благодаря честности и точности... я не могу найти отдыха и удовлетворения до тех пор, пока каждая часть занимающего меня предмета не обрисовалась чисто и отчетливо. Зародыш всякого сочинения лежит в какой-то единственной внезапно явившейся мысли, последняя и пробуждает сладостное упоение зачатия; рождение же, то есть выполнение, не обходится... без мук, и тогда я предстаю перед собственным духом как неумолимый судья перед преступником, находящимся под пыткою, и заставляю его отвечать, пока все вопросы не будут исчерпаны" (132. S. 21). Позицию Гете, нежелание обсуждать с Артуром его трактат, понять можно. Он трудился почти двадцать лет над созданием теории цвета, он чувствовал себя здесь Наполеоном в царстве духа и вдруг явился не достигший еще и тридцати никому неведомый философ и за какие-то две недели создает свою теорию, которую к тому же называет вершиной, венчающей пирамиду гетевского учения; без этой вершины она якобы недостроена. Но, главное, Гете отвергает стремление Артура построить мир из одного субъекта, который, оставаясь индивидом, не застрахован от ошибок. После долгого молчания в конце января следующего года Гете отослал рукопись Шопенгауэра обратно, сопроводив посылку великодушным, но весьма небрежным письмом. Он выразил пожелание как-нибудь встретиться и поговорить на интересующую их тему; он попросил Артура составить для него реферат книги, чтобы он мог при случае из нее цитировать. Обидный подтекст этой просьбы состоял в том, что Гете рукописи Шопенгауэра не читал. В мае 1816 года Шопенгауэр опубликовал книгу без благословения Гете. Он послал вышедшую книгу великому старцу с замечанием: "Я просил бы Вас высказать суждение о ней, если бы у меня была надежда когда-нибудь получить его" (132. S. 28). Через неделю Артур получил любезный ответ с благодарностью, который заканчивался словами: "иногда посылайте о себе весточку". В записях Гете под 1814 годом можно прочесть: "Доктор Шопенгауэр как доброжелательный друг принял мою сторону. Мы о многом беседовали с ним в полном согласии, но, в конце концов, нельзя было избежать взаимного отдаления, подобно тому, как два друга, шедшие дотоле вместе, подают друг другу руки, но один хочет идти на север, а другой - на юг, и тогда они очень быстро теряют друг друга из виду" (цит. по: 124. S. 286). Глава четвертая СЧАСТЛИВОЕ ВРЕМЯ "Вы цветете, господин доктор!" Весной 1814 года, после разрыва с матерью, Артуру предстояло выбрать место, где он мог бы остановиться, чтобы вплотную приступить к работе над своим большим трудом. Он выбрал Дрезден - "северную Флоренцию", который славился своим климатом, ландшафтами, городской архитектурой, огромной библиотекой, развитой духовной жизнью. В Дрездене не было университета и, значит, не было профессионалов-философов, которые могли бы наставлять или хотя бы быть средой для молодого ученого. Но для Шопенгауэра теперь это уже не имело большого значения. В апреле 1814 года он писал Карлу Боттигеру, завсегдатаю чаепитий в салоне фрау Шопенгауэр, в то время главному смотрителю королевского музея античного искусства: "Лучшей и подлинной частью моей жизни является изучение философии, которому полностью подчинено все остальное. Так как я могу выбирать, я хотел бы иметь дело с прекрасной природой, предметами искусства, научными вспомогательными материалами, этого было бы достаточно для моего покоя. И все это было у меня, как только я приезжал в Дрезден: мне нигде не было так хорошо, как здесь; я давно хотел иметь случай там задержаться подольше. Поэтому я с большим удовольствием поселился бы в Дрездене" (132. S. 10). Артур спрашивал у Боттигера, сильно ли пострадал город во время последней войны, и можно ли там нормально жить. Дрезден и в самом деле подвергся немалым разрушениям в конце Наполеоновских войн. Он был в зоне военных действий, здесь долгое время стояли французские войска, поскольку саксонский король, столицей которого был Дрезден, почти до конца наполеоновского времени был в вассальной зависимости от Франции. Но в начале мая 1813 года наполеоновские войска были вытеснены из города армией союзников, взорвав при этом достопримечательность Дрездена - мост Августа. 90 Когда союзники вошли в Дрезден, жители толпились на улицах, поэты восхваляли победителей стихами, школьные хоры пели; но через две недели освободители покинули город; французские войска вернулись и здесь обосновался сам император Наполеон. И снова жители толпились на улицах, поэты творили, школьные хоры пели. В конце августа состоялась большая битва при Дрездене. Дрезденцы пережили чудовищный обстрел, когда было разрушено свыше двухсот домов, а на поле боя осталось десять тысяч погибших. Конечно, эти данные могут показаться ничтожными по сравнению с бомбардировкой Дрездена англоамериканской авиацией в конце Второй мировой войны, когда весь город оказался в руинах и погибло больше мирных жителей, чем при взрыве атомной бомбы в Хиросиме. Говорят о двухстах тысячах жертв. Но мировая война XIX века несопоставима по масштабам сражений и потерь с мировыми войнами XX века. Французы выиграли битву, но война продолжалась. Дрезден оказался в осаде. Дрезденцы голодали. У булочных дело доходило до поножовщины. Начались эпидемии тифа и гриппа; в больницах ежедневно умирало до ста человек, не считая тех, кто умер на улице или у себя дома, но не удостоился погребения, а был выброшен прямо из окна своего жилища. Естественно, повредились нравы. Но к началу 1814 года все ужасы были позади. Боттигер развеял сомнения Артура и в мае 1814 года тот поселился в Дрездене, где прожил четыре года. Город еще не оправился от бедствий войны. Запасы зерна были невелики, следствием чего была дороговизна. Знаменитый своей чистотой и роскошью город был грязен, парки запущены, по улицам слонялись бездомные бедняки и инвалиды. Все кругом было в руинах и нечистотах. Так продолжалось почти год: в июне 1815 года, к моменту, когда король должен был вернуться домой после наполеоновской авантюры, город был вычищен, жители толпились на улицах, поэты творили, школьники пели. Дрезденцы заплатили высокую цену за лояльность сильным мира сего, за которую их упрекали многие современники. О дрезденской жизни Шопенгауэра мало что известно. Кажется, он легко мирился с житейскими трудностями. Что касается военных событий, то, как мы знаем, он видел в них "смертоубийственный карнавал", в котором принятие какой-либо из сторон сделало бы его "убийственно смешным". 91 Шопенгауэр поселился на Большой Майссенской улице, 35 неподалеку от "Черных ворот", из которых Э. Т. А. Гоффман заставил выбежать своего героя в "Золотом горшке". Шопенгауэр весь погрузился в работу и чурался любого общения; друзей он не завел. Художник Людвиг Сигизмунд Руль (1790-1887), создавший портрет философа, сообщает, как несколько раз сопровождал Артура на прогулках и посещал в его "священном обиталище" - в кабинете. Он выслушивал рассуждения Артура о том о сем и, в частности, о великом будущем учения. Но, вероятно единственным, кому в эти годы Артур немного приоткрылся, был Иоганн Готтлиб Квандт (1797-1859). Квандт в 1815 году познакомился с Иоганной и подружился с Аделью. Только с ним Артур мог вспоминать о семейных сварах, называя сестру и мать "глупыми гусынями", только с ним он обсуждал свои семейные печали и обиды. Во всяком случае, Квандт утверждает: было очевидно, что в глубине сердца Артура таились болезненные воспоминания об ужасном времени его жизни. Квандт понял, что мать играла в душевной жизни Артура огромную роль. Тем не менее, при всей его замкнутости, Артур охотно общался со странными или необычными людьми. Он часто посещал оперу. Здесь его знали как человека, который вечно спешит, а потому часто опаздывает или уходит раньше, который громко выражает свое неудовольствие спектаклем, потому что ему нравится современная итальянская опера, особенно Россини, а музыкальный руководитель театра К. Вебер почитает немецкую оперу, которую Шопенгауэр считает стерильной и амбициозной. Работа поглощала его, он не страдал от одиночества, но были моменты, когда чувствовал свою покинутость. Он стремился избавиться от этого чувства, но ему это не удавалось. "Любое общение с другими, - писал он в дневнике в 1814 году, - уместно только при условии взаимного ограничения, взаимного самоограничения; для этого нужно при каждой беседе выказывать покорность" (134. Bd. 1. S. 95). Это самоотречение (резиньяцию) Шопенгауэр определяет как искусство "заторможенного соучастия". Когда одиночество выдерживать невозможно и ищут общества, получается, что оба - общество и одиночество - связаны друг с другом, а это значит, что нужно учиться "и в обществе быть также одиноким; не все, что думаешь, сообщать другим; стараясь в точности понять то, что говорят, не ожидать от других многого в интеллектуальном и моральном плане, оставаться равнодушным к их мнению, чтобы ни в коем случае 92 не утратить хладнокровия. Следовательно, находясь среди людей, никогда не следует целиком погружаться в их общество; для этого необходимо отказаться от того, чтобы слишком многого от них требовать, рассматривая людей, как они есть, всегда только как объект... не входя с ними в тесное соприкосновение, всегда удерживая дистанцию; не быть ими уязвленным или запачканным. При таком подходе общество можно сравнить с огнем, у которого умный греется в некотором отдалении, но не лезет в него, как идиот, который, обгорев, бежит в холод одиночества и вопит, что огонь жжет. Конечно, требуется терпение: ни мясо, ни рыба; ни одиночество, ни общество" (134. Bd. 1. S. 113). У Артура были знакомые, но не было друзей. В определении дружбы он придерживался строгих критериев: "Любое благо достижимо только в своей собственной сфере, и владения на чужой территории не дают значимых результатов. Любовь, красота, молодость достаются только любовью, красотой и молодостью; деньгами или силой ими овладеть нельзя, это иллюзия; ... дружба, любовь и привязанность завоевываются только дружбой, любовью и привязанностью... Чтобы узнать, сколько счастья некто может получить, нужно знать, сколько он может дать" (134. Bd. 1. S. 101). Такова была правда жизни. Он глубоко прочувствовал это. У него не было друзей, потому что он не мог доверять людям, а не доверял он им потому, что не умел дарить свою любовь. Способен ли он был любить вообще? Была ли у него тоска по любви и дружбе? Адель писала в дневнике о своем брате: "Кто никогда не любил, тот не может доверять". Думается, сестра Артура не права. Скорее всего, всю жизнь его мучила непреодоленная, неразделенная любовь к матери, не находившая с младых ногтей эмоционального отклика. Это чувство закрепилось в отчужденности от людей и в недоверии к близким и людям вообще, в первую очередь к женщинам. Скандал в Веймаре - оборотная сторона непонятой и непринятой любви. Естественно, Артур вскоре прослыл за чудака, про которого говорили, что он собирается осчастливить мир. Как он собирался это сделать, никто не знал; чему он хочет учить, никто не догадывался. Его диссертация в Дрездене была совершенно неизвестна. Никто не ожидал от него нового слова, однако многие страшились либо дивились его остроумию и сарказму. 93 Театральный антрепренер и писатель барон фон Биденфельд (1788-1862), который познакомился с Артуром в Дрездене и помогал ему в издании его главного труда, писал о нем как о человеке весьма порядочном, жестком и подчас сухом; в научных и литературных вопросах, указывал Биденфельд, он придерживался неординарных и твердых суждений; его остроты были прелестны, хотя иногда это был грубый юмор; нередко его облик - белокурые волосы, горящие серо-голубые глаза, глубокие носогубные складки, сдержанная и в то же время резкая жестикуляция - казался мрачным. Стремясь приобщиться к "обществу", где он мог бы утолить свои полемические пристрастия, Артур посещал итальянский трактир "Чиапонне", где под прокуренной крышей за итальянским салями, фаршированной колбасой и пармской ветчиной выпестовался авторитетный литературный кружок Дрездена: здесь собирались сотрудники дрезденской "Вечерней газеты", литераторы национального призыва Фридрих Лаун, Теодор Хелль, Фридрих Кинд и другие. Эта группка - называлась она "Хоровой кружок" - претендовала на общегерманскую популярность, пропагандируя традиционное воспитание, умеренность в политике, а в литературе и философии субботнюю безмятежность. Здравый человеческий рассудок был в этом кругу особенно и даже избыточно здравым. Теодор Хелль, издатель "Вечерней газеты", украшал ее, например, такими стихами: "Когда я устаю от работы / вечером отдыхаю /... / сажусь и читаю / новейшую книгу наших певцов. / Так сижу я среди цветов / вдыхая их чудный запах". Шопенгауэр захаживал в "Чиапонне", так как любил итальянскую колбасу и знал, что устрашит "пивных матадоров" - завсегдатаев. У него не было недостатка в слушателях и зрителях, которые сбегались послушать, как он сокрушает корифеев, городских законодателей моды и нравов. В полемике, которая неизбежно возникала, Шопенгауэр с непримиримой прямотой бросал в лицо этой "литературной клике", как он ее называл, полные сарказма инвективы, часто пересаливая, адресуя им острейшие изречения из Шекспира и Гете. "Все боялись его, - пишет Биденфельд, - и никто не осмеливался состязаться с ним как равный с равным" (цит. по: 124. S. 294). Тем не менее с одним из членов "Хорового кружка" у Шопенгауэра сложились почти дружеские отношения. Это был Фридрих Август Шульце, известный под псевдонимом Фридрих Лаун, которого Шопенгауэр в поздние годы называл "своим добрым, любимым, верным, старым Шульце". Он дал Артуру прозвище "Юпитер-громовержец", он помогал ему выпутаться из любовной аферы. В деталях эта исто- 94 рия неизвестна. Во всяком случае, в декабре 1816 года Артур писал об этом своему другу детства Антиму, от которого не таил своих любовных похождений. Письмо Артура не сохранилось, имеется лишь ответ на него Антима: "Кажется, ты сильно влюблен, мой добрый друг, это прекрасно. По правде говоря, как опытный практик, я не убежден, что верность твоей красавицы продлится долго. Извлеки между тем пользу из самообмана" (135. S. 105). Быть может, речь идет здесь о "девушке в Дрездене", о которой Адель пишет весной 1819 года в своем дневнике, что она "в интересном положении", и возмущается: о браке нечего думать, так как девушка из низшего сословия. Но Артур, замечает при этом Адель, принимает все это "правильно и хорошо". В целом, следуя своему душевному складу, Шопенгауэр жил потаенной жизнью. Его настроения ни в чем не проявлялись, их окутывала внешняя размеренность и пунктуальность его житейского уклада, подчиненного книгам и занятиям, требующим одиночества. За оградой однообразия и изоляции развертывалось великое путешествие - страстное движение к завершению концепции в его большой книге. Быть может, права была его квартирная хозяйка, которая однажды дала выразительное наименование проявлениям почти экстатических переживаний, которыми была в то время отмечена его внутренняя жизнь. Когда Шопенгауэр как-то вернулся домой из оранжереи Цвингера с цветком в петлице пальто и лепестках, осыпавших шляпу, она воскликнула: - Вы цветете, господин доктор! - Да, - ответил Шопенгауэр. - Если деревья не станут цвести, как они принесут плоды? Поиски и находки Обращаясь позже к дрезденским годам, Шопенгауэр называл их самыми счастливыми, самыми продуктивными годами своей жизни. "Когда в плодотворных размышлениях протекали часы, мозг пребывал в высшем напряжении, а глаза могли обратиться к какому угодно предмету - он раскрывался передо мною. Вся моя система, - писал он в одном из писем в последние годы жизни, - возникла некоторым образом без моего участия, подобно тому, как вокруг центра формируется кристалл". 95 Когда 28 марта 1818 года Шопенгауэр послал свое сочинение издателю, в сопроводительном письме было написано: "Итак, мой труд является новой философской системой; новой в полном смысле этого слова: не новое изложение уже проделанного, а в высшей степени взаимосвязанный ряд мыслей, которые еще никогда никому не приходили в голову" (131. Bd. 1. S. 29 ). Следы того, как эти в высшей степени выдающиеся мысли приходили Артуру в голову, можно найти в рукописных заметках тех лет. Здесь имеется постановка тех вопросов, ответ на которые стремился дать автор книги "Мир как воля и представление". Инспирированный Кантом дух критицизма, основательно усвоенный Шопенгауэром, подвигнул его на радикальную критику тех философских творений, которые замыкались на различных видах абсолюта. В этом плане примечательно его отношение к учению молодого Шеллинга, которого он изучал еще в геттингенском университете, а в дрезденские годы снова к нему вернулся, внимательно штудируя его работу "О мировой душе" (1798), представляющую один из набросков его натурфилософии. Основная мысль натурфилософии Шеллинга - согласие системы природы с системой нашего духа. По Шеллингу, сущность органического мира предстает как плавный поток причин и действий, текущий по прямой только тогда, когда природа ничем его не задерживает; иначе он возвращается по кругу к самому себе. Природа, как и дух, бесконечна только в своей конечности, а связь между органической и неорганической природой обеспечивается одним и тем же принципом. Существенное во всех вещах заключается в жизни, а случайное есть только род их жизни; даже мертвое в природе не само по себе мертво, но являет собой погасшую жизнь. В живом организме природа реализует принцип индивидуальности: во всех живых существах протекают сходные процессы, но протекают уникально, поэтому жизнь - единство общего и индивидуального. Шопенгауэр положил мысль о единстве неорганического и органического миров в основу своего учения о воле. Близки Шопенгауэру и мысли Шеллинга об "унитарных идеях", выражающих единство природы, и о ступенях природы ("потенциях") как восхождении и нисхождении форм, и о внутреннем противоборстве в явлениях. В дальнейшем эти положения Шеллинга угадываются в обосновании единства мира, сущностью которого является воля, в определении уровней воли, в размышлениях о воле к жизни и о смерти как переходе на иной уровень существования материи и пр. 96 Шеллинг в этом сочинении затрагивал также проблему, которая была в центре внимания Шопенгауэра: речь идет о воле. "Подлинный химический процесс жизни, - писал Шеллинг, - объясняет нам только слепые и мертвые действия природы, которые происходят как в одушевленном, так и в мертвом организме, но не объясняет, как сама природа как бы сохраняет свою волю в действиях этих слепых сил в одушевленном существе... это может быть объяснено только из начала, которое находится вне сферы химического процесса и не входит в него" (70. Т. 1. С. 138). Не прошел Шопенгауэр и мимо рассмотрения Шеллингом проблемы воли в трактате 1809 года "Философское исследование о сущности человеческой свободы", осветившем ему путь. Воля понимается Шеллингм вслед за Я. Беме как неопределенная праоснова бытия (Urgrund), как бездна и безосновность (Ungrund), которая является бессознательным, темным неразумным стремлением. Она являет собой изначальное вожделение - непостижимую основу реальности вещей, "никогда не исчезающий остаток" (70. Т. 2. С. 109). Шеллинг был продолжателем той метафизической традиции, которая проявилась в XIII веке у Дунса Скота ("Ничто, кроме воли, не является причиной всего того, что хочет воля"), а в XIV веке - у Оккама и др. Оккамизм оказал сильное влияние на Лютера, и благодаря протестантизму метафизическое учение о воле сыграло важную роль в становлении новоевропейской мысли. Весь мир, проникнутый единым животворящим принципом, Шеллинг называет Мировой душой. Он напоминает о древней связи, существовавшей у греков между физикой, с одной стороны, поэзией и мифологией - с другой, когда, говоря об огне, прибавляют "не угасший на земле со времен Прометея", либо - о верхних слоях атмосферы как "о тех сферах, в которых жили боги". Шеллинг ведет речь о "возвращении к самому древнему и святому "естественному богопочитанию". Шопенгауэр в этом пункте расходится с автором "Мировой души". "Шеллинг, - отмечает Шопенгауэр, - проделал со своим абсолютом то же, что сделали со своим Богом благочестивые и просвещенные теисты - они выразили логическую невозможность его существования, которое может приниматься лишь как образное выражение абстрактного закона: рассудок ограничен только чувственно воспринимаемым и его способности значимы только для этого мира; я же (просвещенный теист) принимаю более высокую ступень высшего сознания" (134. Bd. 2. S. 326). 97 Не отрицая познание, которое достигается с помощью рассудка, Шопенгауэр уверен, что нельзя ограничиваться признанием исключительно рассудочного познания. Он предостерегает от увлечения таким подходом, ибо при нем теряют значение и рассудок, и познание: рассудок изрекает бессмыслицу, а знание теряет очевидность. Как известно, Шопенгауэр называет знание, которое возвышается над рассудком, лучшим сознанием. Но об этом сознании, замечает он теперь, следует говорить с осторожностью: о том, что нельзя выразить, нужно молчать. Тем не менее Артур хотел точно определить, где начинается молчание и где возможно найти для него язык, может быть, язык преображенный. Его заметки 1814-1815 годов посвящены этой проблеме. В поисках соответствующего языка он не боится использовать метафору. Например, варьирует образ шара. Следуя закону достаточного основания, считает Шопенгауэр, мы скользим по поверхности шара, не достигая его центра. Наше знание способно распространяться только так, что площадь никогда не может быть измерена кубической мерой. Только лучшее сознание открывает новое измерение: из поверхности возникает объем. Это все равно, как проникнуть внутрь шара. Как проникнуть с поверхности в глубину? Ответ: нужно, чтобы стало тяжело, нужно быть озабоченным, страдающим; только тогда можно преодолеть центробежные силы самоутверждения, которые держат на поверхности. "Чтобы человек удерживал в себе возвышенное настроение... чтобы им могло руководить высшее сознание, ему необходимы боль, страдания и беды, как кораблю необходим отягчающий его балласт, без которого нельзя осесть в глубину" (134. Bd. 1. S. 87). Однако корабль не должен погибнуть от слишком большого груза, но в то же время должен быть достаточно тяжелым, чтобы держаться нужной глубины и защищаться от угрозы быть опрокинутым волнами и ветром. В этом образе умеренной глубины такое сознание связывается с самосохранением. По контрасту с лучшим сознанием, но и в соответствии с ним постепенно изменяется содержание эмпирического сознания. Вслед за Кантом Шопенгауэр замыкает эмпирическое сознание исключительно на чувственно воспринимаемом мире, на явлениях. Но для Канта воспринимаемый чувствами и упорядочиваемый рассудком мир ни в коем случае не является неким знаком иллюзорной жизни. Кант во втором издании "Критики чистого разума" особо подчеркивает, что "являющийся" мир нельзя принимать за видимость, иллюзию или обман. Поэтому Кант не сомневается в достоверности этого мира, он естествен для нашей житейской практики и не порождает в этом смысле никаких проблем. 98 Иное у Шопенгауэра. Бытие является эмпирическому сознанию как "представленное бытие". Эмпирическое сознание есть способ восприятия и познания воспринятого. Эмпирическое сознание имеет для него двойственный смысл. С одной стороны, Шопенгауэр принимает разработанное Кантом трансцендентальное понимание этого мира в границах наших восприятия и познавательных способностей; но, с другой стороны, это сознание обращено к скованному ложью земному бытию и потому к обманчивой жизни. Для Шопенгауэра этот мир, здешнее бытие, не открывая сущности, являет нам благодаря нашей суетности ложное содержание. Чтобы проиллюстрировать это, Шопенгауэр продолжает развертывать метафору шара. Если сравнить эмпирическое сознание с ощупыванием поверхности шара, то оно сопоставимо с движением нашего неутолимого стремления к бессмысленной и бесцельной деятельности. "Эмпирическое сознание, - отмечает он, - похоже на белку в колесе". Если в диссертации эмпирическое сознание рассматривалось главным образом в теоретико-познавательном плане, то теперь постепенно это понятие получает этические характеристики; оно сопоставляется с житейской суетой. "Как же все мы безрассудно и глупо постоянно спешим удовлетворить наши желания и в этом надеемся найти, наконец, счастье вместо того, чтобы раз и навсегда оторваться от воления и погрузиться в лучшее сознание" (134. Bd. 1. S. 155). В этой заметке впервые именно в 1814 году названа решающая для Шопенгауэра мысль: "лучшее сознание" должно освободиться от воли. То, что эмпирический мир является полем господства воли, Шопенгауэр еще отчетливо не выразил. Воля еще не стала волшебным словом, которое может расколдовать мир, но оно уже отлилось в имя для обозначения всего враждебного, что противостоит жизни в ее истинности. Еще до того как Шопенгауэр развернул в полном объеме свою метафизику воли, уже было представлено следствие этой метафизики - отрицание воли как способа освобождения. Стремясь во имя высшего сознания освободиться от воли, он открыл в ней средоточие всего бытия. Так возникла его метафизика воли. Вещь сама по себе означает то, что она существует независимо от нашего восприятия. Это - сущее в собственном смысле слова. Стремление определить сущее - давняя задача философии. Позже Шопенгауэр напишет: "Для Демокрита сущим была оформленная материя, тем же, собственно, оно было и для Локка; для Канта оно - х, для меня - воля" (80. Т. 3. С. 528). 99 В начале 1815 года Шопенгауэр отмечает в своих записях положение, из которого затем последует все остальное: "Мир как вещь сама по себе есть великая воля, которая не знает, чего хочет; она даже не знает не только чего хочет, но даже и того, что она является волей и ничем иным" (134. Bd. 1. S. 169). Теперь видно, что Шопенгауэр не напрасно прошел кантовскую школу. Кант остается его философской совестью, и это со всей остротой побуждает его осмысливать наши способности познания и наши представления не столько и никогда "сами по себе", а исключительно "для нас". А это значит, что воля как вещь сама по себе не должна представляться тем объектом, который нужно только познать, той волей, которую Артур в своей диссертации полагал в виде одного из четырех классов объектов представления. Как мог Шопенгауэр поддерживать кантовский тезис о невозможности познать в целом вещи сами по себе и одновременно утверждать, что он разрешил "загадку" вещи самой по себе? Он преодолел эту трудность, когда ему стало ясно, каким образом воля соотносится с вещью самой по себе: эта дискурсивно непредставимая воля, целиком идентифицируемая с кантовским понятием вещи самой по себе, есть не что иное, как воля, которая пребывает во "внутреннем опыте", ощущается, так сказать, на собственной шкуре. В этой связи перед Шопенгауэром возникла задача прояснить особенности этого внутреннего опыта и отделить его от воспринимающей и представляющей деятельности сознания. В заметках философа проблема поставлена и содержатся наброски ее решения. Весь мир вне меня дан мне как представление. Имеется лишь единственный пункт, в котором я отношусь к миру не как к представлению; этот пункт лежит во мне самом. Когда я вижу мое тело, наблюдаю и проясняю его действия, все это фиксируется в восприятии и познании и является представлением; в этом же, моем собственном теле я одновременно прослеживаю также такие импульсы, такие потребности, такие боли и удовольствия, которые присутствуют не только в моих представлениях; то же переживается и другими людьми. Во мне самом эти представления даны непосредственно, интуитивно, представления же других я должен помыслить позже и по аналогии. 100 Во мне самом представлен двойной мир, одновременно лицевой и оборотный. Только я сам переживаю мир таким, как он внутренне дан мне теперь, вне того, как он представляется мне внешне. И это "внутреннее" влияет на представление о внешнем мире. "Наружный" мир есть для меня одновременно также и представляемое мною мое "внутреннее". Я сам есмь это "внутреннее", и это "внутреннее" обитает только во мне самом. Я являюсь внутренней стороной мира. Я есмь и то, чем является мир за пределами моего представления. "Идут вовне во всех направлениях, вместо того чтобы обратиться к тому, где должна разрешиться загадка" (134. Bd. 1. S. 154). В подобной установке сбылась давняя мечта Артура: познай истину в себе самом, открой себя самого в истине: и гляди! в тот самый миг, к твоему удивлению, ты увидишь родину твоей мечты в целом и в деталях: там соприкасается небо с землей. Здесь речь идет не о сампознании в традиционном смысле, не о рефлексивном знании или моральной вере, призванной открыть моральный закон личности или способность субъективного мышления познать целостность объективного мира. Шопенгауэр хотел использовать внутренний опыт воления в собственном теле как средство для понимания всего мира. С этой целью он направил движение своей мысли в двух направлениях: 1) контрактивное, погруженное в собственные переживания (не в мысль, уподобляемую рефлексии); 2) экспансивное, которое определяет весь мир по модели этого внутреннего переживания. Но в этом случае возникает проблема, которую Шопенгауэр поставил, когда рассматривал лучшее сознание: как можно вне аналитически-объективированного рефлексивного мышления (по закону достаточного основания) судить о мире, исходя из внутренних жизненных переживаний, и как можно говорить о своем тождестве с целостным миром? В философии тождества Фихте, Шеллинга, Гегеля он не мог получить ответ на этот вопрос. Парадоксальным образом его воодушевило и помогло изучение фрагментов совершенно нового духовного континента, недавно открытого Европой, - древнеиндийской мудрости. Открытие индийских духовных древностей было делом романтиков. Подготовил почву И. Г. Гердер, который восхвалял глубину брахманизма, рассматривая его как пантеизм, поскольку мир для него являлся манифестацией духовной сущности (брахмы). Священник Гердер не отвергал этот вид религиозности - без Бога, без потустороннего мира, без веры в воздаяние и возмездие. Потребительски настроенным европейцам он рекомендовал искусство погружения, медитации. Он призывал европейцев - покорителей Индии - если не принять, то понять тихую и святую душу индийцев. Но для самоутверждения в здешнем бытии такого рода духовность не годилась. 101 Романтики - братья Ф. и В. Шлегели, Й. Геррес, Ф. Баадер, К. Виндишман, Новалис, - которые подхватывали все, что обещало взорвать узкие пределы мира, расчлененного и отделяющего людей друг от друга, приняли гердеровские размышления. Тем временем появились новые переводы неизвестных ранее текстов, которые, однако, подчас искажали смысл источников. В частности, в 1801 году было издано переложение Упанишад, письменного предания о добуддистском, брахманском тайном учении. Француз Д'Анкетиль объединил это собрание источников под названием "Оупнек'хат". Текст был обременен тройным переводом: это был перевод с латинского языка некоего персидского перевода с санскрита. Об этом труде Артур узнал зимой 1813/14 года, находясь в Веймаре, от ученика Гердера, индолога Фридриха Майера. Артур изучал эту книгу весной 1814 года и много лет спустя не пожалел для нее высоких слов. В "Парерга и Паралипомена" включена такая запись: "Каким свободным становится тот, кто прилежно прочитал персидско-латинский перевод этой несравненной книги, внутренне глубоко захвач