тся обычным уделом того, кто ее провозгласил. Но жизнь коротка, а воздействие истины распространяется далеко, и живет она долго. Так будем же говорить истину" (73. С. 130). Все последующие сочинения мыслителя были подчинены одной цели - разъяснить и более внятно изложить истину, которую он открыл в своем труде в тридцатилетнем возрасте. Главный труд Шопенгауэра "Мир как воля и представление" увидел свет в то время, когда великие системы Гегеля и Шеллинга не были завершены, а наследие Фихте еще только начинало осваиваться. Этот труд Шопенгауэра воплощает в себе взаимоисключающие тенденции: будучи безусловным порождением эпохи и ее духовных потенций, он в то же время резко противоречил ее общественным устремлениям. И все же его философия стала финальным аккордом немецкой классической философской мысли. 119 Шопенгауэр хотел быть единственным носителем истины. Яростно отвергая пути, намеченные его знаменитыми современниками, он отказывал им и в праве на истину, ибо "истина - не продажная девка, вешающаяся на шею тому, кому она не нужна; она - неприступная красавица, в благосклонности которой не может быть уверен и тот, кто жертвует ей всем" (79. С. 132). Однако его философия на долгие годы оказалась невостребованной; для двух поколений он стал своего рода аутсайдером. Его философию "плача и зубовного скрежета", его постулат о жизни как страдании, его отказ от воли и призыв к нирване не нашли отклика у современников, так что почти всю жизнь Шопенгауэр ждал признания, утверждая, будто стал жертвой зависти философов, вещающих с университетских кафедр. "Бывают заслуги без славы и слава без заслуг, - писал он. - Мое время и я не соответствуют друг другу". В ожидании публикации своего великого труда он чувствовал себя победителем, но праздник, даже краткий, не состоялся; книгу просто не заметили. Двадцать шесть лет отделили первое издание от второго, между ними, да и после - на многие годы - простиралось время полной безвестности и непризнанности. Правда, автор не терял надежды и в предисловии ко второму изданию (1844) уточнял, что его труд был адресован отнюдь не современникам, не соотечественникам, но человечеству в расчете на то, что он будет небесполезен для человечества, хотя бы это произошло совсем не скоро. Ведь истину он сообщил, и в конце концов она распространилась далеко. Какую истину стремился он поведать городу и миру? Он видел задачу своего главного труда в том, чтобы представить на суд читателей учение, какого никогда не было, соединив в единое целое философию, метафизику и этику, поставив в центр человека в его единстве с миром, в неразрывности его телесных и духовных качеств. Теоретическим багажом был многообразный опыт его предшественников, в котором просматривается и волюнтаристское измерение Я, свойственное Фихте, и слепое безосновное начало у Я. Беме и в работах Шеллинга, посвященных философии природы, сущности человеческой свободы и др., но, главное, кантовская, платоновская и древнеиндийская традиции. Импульсом для труда служил личный опыт, вынесенный из его собственной "книги мира", из глубоко переработанного освоения жизненных реалий. Стимулом было стремление довершить дело Канта, который обещал, но не создал новую метафизику. 120 Хотя Шопенгауэр, страдая от непризнанности и безвестности, определил, как ему казалось, виновников невнимания к своему труду, в глубине души он понимал их подлинные причины. Любая эпоха имеет собственную своеобразную физиономию, по которой ее первоначально и судят. Дела, мысли, писания, музыка и живопись - все отмечено духом времени. Философия обосновывает миросозерцание данной эпохи, причем речь идет в первую очередь о живом человеке. Но "настоящее делится на две половины: объективную и субъективную. Лишь объективная имеет формой интуицию времени и поэтому неудержимо течет дальше: субъективная же стоит на месте, всегда оставаясь тождественной; отсюда проистекает живость наших воспоминаний... и сознание нашей непреходящности, вопреки пониманию мимолетности нашего бытия...". Настоящее того времени, когда возник его труд, было пропитано духом борьбы и оптимизма. Философ между тем, подчеркивает Шопенгауэр, не должен ограничиваться настоящим; он обязан показать его истинную роль: "...Когда бы мы ни жили, мы всегда со своим сознанием находимся в центре времени, а вовсе не на конечных его пунктах, и из этого мы могли бы вывести заключение, что каждый человек носит в себе самом неподвижное средоточие всего бесконечного времени" (80. Т. 4. С. 673). Поэтому философ призван исправить отравляющее влияние эпохи на человека, обрекающее его на служение современности, которая превращает его в персонаж "громадного маскарада" - адвоката, врача, педагога, философа и пр. Шопенгауэр решительно не принимал философию, выражающую лишь "дух времени", когда стремление к свету и истине затемняется материальными интересами, личными целями, иллюзиями, превращающими человека в свое орудие или в маску. Это утверждение по-своему предвосхищает то, что позже (в 1844 году) К. Маркс как социальный критик назовет социальным отчуждением, в результате которого человеку становятся чуждыми сам процесс и результаты его труда, другие люди, собственная сущность. Иными словами, личность обедняется и настолько сливается с "маской" профессии, будничности среды, ее зависимостей, мифов и обычаев, что предстает как частичное существо. Ни Шопенгауэру, ни тем более Марксу не принадлежит заслуга открытия этой проблемы. Это понятие бытовало в истории теологии, его прослеживают у гностиков и средневековых мистиков. Однако оно не было четко определено и обрело социальную значимость лишь в философии Нового времени. Ж. Ж. Руссо, рассуждая о причинах неравенства, отмечал отчужденность общественной воли с ее безличностью и авторитарностью от 121 устремлений отдельного человека, в результате чего "общество превращается в собрание искусственных людей с деланными страстями" (51. С. 82). Вильгельм фон Гумбольдт употребил этот термин в 1798 году в одном из фрагментов, опубликованном, правда, после его смерти, обозначив им конфликт, с которым сталкивается внутреннее начало личности в ее стремлении преодолеть противоречия внешнего мира. В немецкой классической философии, исходящей из самосознания человека, любая форма объективации рассматривалась как отчуждение, то есть опредмечивание. У Фихте чистое Я отчуждает, то есть противополагает предмет (Не-Я), возвращаясь затем к самому себе. Для Гегеля проблема отчуждения стала центральной. Сначала в "Феноменологии духа" (1807), а затем и в других работах он рассматривает отчуждение как движение духа к самому себе: его развертывание осуществляется в отчужденных формах; постепенное снятие отчуждения здесь тождественно ступеням самопознания духа. Действительность в современном обществе для индивида, по Гегелю, есть нечто непосредственно от него отчужденное, самосознание создает свой мир и относится к нему как к некоторому чуждому миру, что преодолевается только в процессе движения познания к мировому духу. Соблазнительно увидеть в рассуждениях Шопенгауэра о частичности человека трансформацию гегелевской идеи. Однако, обращенный к жизни, он отвергал спекулятивную философию; он мог непосредственно лицезреть ситуацию, в которой оказался человек, и уловить зависимость современной ему философии от духа времени и личных пристрастий: ее скрытые пружины, считал он, продвигают партийные цели; об истине все эти мнимые мудрецы думают в последнюю очередь. Мыслителю осуществлять новую миссию тем труднее, считал он, что приходится изнутри преодолевать "железное время" современности, подобное "резкому восточному ветру, пронизывающему все насквозь и на всем оставляющему свой след... Настоящее время, за недостатком оригинальности, на всех вещах оставляет печать бесхребетности..." (80. Т. 4. С. 766). Артур верил, что ему удалось преодолеть лежащие на его пути подводные рифы. Отсюда - чувство выполненного долга, "осознание Шопенгауэром исключительности своей философии, захваченность, завороженность абсолютной новизной, необычайностью и значимостью открывшейся ему картины мира, а равным образом - чувство восхищения своим гением" (67. С. 12). 122 Дух исторического оптимизма в посткантовской философии, дух, отмеченный поиском путей совпадения мирового начала с благом человека, Шопенгауэр отвергал не только из-за невзгод юности и негативного опыта, почерпнутого из собственной "книги мира". Позже он сострадал и молодому поколению, преклонявшемуся перед "мертвой буквой": "Вначале именно Фихте, затем Шеллинг, которые оба все же не были лишены таланта, наконец, неуклюжий и отвратительный шарлатан Гегель... заморочивший головы целому поколению, превозносились как люди, которые будто бы дали кантовской философии дальнейшее развитие... и были якобы истинно великими философами" (80. Т. 4. С. 148). Как и в диссертации, филиппики против его великих современников встречаются на страницах книги довольно часто и не блещут разнообразием. Многие них были включены Артуром лишь во второе издание, которое появилось через четверть века. Шопенгауэр клеймил философов "на кафедре" и за их оторванность от сокровенных глубин жизни, за стремление "сделать мир лучше, чем он есть", и все это, пенял он, ради "карьеры и житейского благополучия". Ему хотелось в своей материальной обеспеченности видеть причину собственной духовной независимости и превосходства. Исторический оптимизм этих мыслителей, конечно же, двигался совсем не карьерными интересами, во всяком случае, не только ими (ради этого можно было выбрать другую стезю) и не ограничивался духовными запросами одной только современности. Шопенгауэр, как и заклейменные им философы, каждый по-своему выражали дух времени - те его веяния, которые неизбывно обрекают человека на одиночество, страдания и уход из жизни, часто не по своей воле и не естественным путем. Он обращался к посюстороннему миру и, в отличие от своих великих современников, сосредоточивался не на высших целях, не на поступательном развитии мира и духа, а на индивиде с его страстями и страданиями - пристальный взгляд, обращенный к вечности, подпитываемый и его собственными отчужденностью и аутсайдерством. Созданный одновременно или почти одновременно, а то и раньше ряда трудов таких корифеев немецкой классики, как Гегель и Шеллинг, "Мир как воля и представление", оказавшийся не в духе времени, кажется написанным много позже той бурной эпохи. На самом деле следует помнить, что Шопенгауэр, который так же, как и они, был непосредственным последователем Канта, не просто шел иным путем; 123 он провидел иные времена. Его мысль обращена к развитию тех аспектов кантовского учения, которые непосредственно относятся прежде всего к человеку как частице целостного мира; познавательные способности, сама жизнь и судьба человеческая зависят и определяются сущностной основой этого мира. С поправками, принимая учение Канта о познании, он развивал те его стороны, которыми пренебрегала посткантовская философия. В первую очередь речь идет о творческом воображении, об эстетическом созерцании как путях получения нового знания и об его этической оценке. В отличие от коллег, умонастроение Шопенгауэра было мрачным: он пришел в философию, ужасаясь и сострадая бедствиям миллионов в бурные годы мощной перестройки европейской жизни. Дух времени и его творческий дух не совпадали. Он не был оптимистом, он стал философом одиночества и пессимизма. Не Шопенгауэр придумал этот термин; он был не первым, кто видел жизнь преимущественно в черном свете. Встречающееся еще у Вольтера в "Кандиде" и во время французской революции в дебатах левых с умеренными понятие пессимизма вошло в обиход. В Германии оно появилось благодаря Г. Лихтенбергу. Романтики идентифицировали пессимизм с "мировой скорбью" (Жан Поль), с "отказом от жизни" в "Ночных бдениях" Бонавентуры. Итальянский поэт Леопарди перенес его в Италию. Пессимистический взгляд на мир получил систематическое выражение уже в первом издании его основополагающего труда, однако сам термин Шопенгауэр начал применять позднее. Его называли даже абсолютным пессимистом. Но он им не был. Исключительную сосредоточенность на плачевной земной доле человека иные (в частности Ф. Энгельс) называли даже филистерством. Но он не был философом для мещан. Правда, он не звал на баррикады и не сомневался в несовершенстве человеческой природы. Однако верно и то, что его философия была обращена ко множеству одиноких существ и что его произведения были доступны не только профессионалам. Шопенгауэр стремился выразить такое мировоззрение, в котором тайна бытия предстала бы в своей ясности каждому, кто захотел бы ее разглядеть. Он понимал, что для решения этой задачи необходимо преодолеть разрыв между ограниченным знанием о земном мире и о мире, существующем сам по себе, что нужно перейти границу между свободой и необходимостью, доказав при этом возможность самой свободы. Иными словами, он стремился найти путь от повседневного человеческого опыта к постижению мира как такового, провозгласив единство человека и мира и доказав это единство. При этом он не испытывал сомнений относительно возможности познания ядра мира. По сути дела, он бросал дерзкий вызов своему учителю, обозначившему границу вещей самих по себе. 124 Кант утверждал, что нельзя доказать как конечность, так и бесконечность мира; для Шопенгауэра его бесконечность была очевидна. Кант настаивал на недоказуемости бытия или небытия Бога; Шопенгауэр вынес Бога за скобки: целиком погрузив человека в систему природы, он построил метафизику без Неба. До Л. Фейербаха и до Д. Штрауса Шопенгауэр спустил Бога с неба на землю, погрузив его в глуби и хляби человеческого существования, заменив понятием судьбы, неким эрзацем верховодящей человеком силы. "Провидение есть судьба, но уже перекроенная на христианский лад, именно - превращенная в направленное ко благу мира намерение некоего Бога" (80. Т. 4. С. 757). Но это замечание относится к более позднему времени. В книге, которую он только что завершил, ничего этого нет. Что касается проблемы свободы и необходимости, которые находились в центре кантовской философии, то Шопенгауэр, как и Кант, первую выводил за пределы мира явлений, оставляя в удел этому миру подчиненность необходимым пространственно-временным и причинно-следственным связям. Выше указывалось, что выдающиеся современники Шопенгауэра не пренебрегали проблемой цельности мира, но они видели ее иначе, чем Шопенгауэр. В фихтевском абсолютном всеобщем Я, в абсолюте Шеллинга, в абсолютном духе Гегеля виделся (не только Шопенгауэру) теизм, который Кант, сохранивший его как допущение, не подлежащее теоретическому доказательству, но достаточное для практических целей, подверг сокрушительной критике, за что, как мы видели, Шопенгауэр безмерно его хвалил. Артур метал громы и молнии по адресу теизма; ведь в ранней юности бедствия земной жизни побудили его усомниться в наличии всеблагой высшей сущности. К тому же он был уверен, что религия присваивает себе метафизические наклонности человека, уродуя их своими догматами, запрещая под страхом возмездия свободное их проявление при исследовании важных явлений, в том числе своего собственного существования: "оковы налагаются на самый возвышенный из его задатков" (74. С. 461). Он не уставал утверждать свою приверженность истине, а не Господу Богу. 125 Единство человека и мира Шопенгауэр, в отличие от своих современников, обосновывает, исходя из единства телесной организации человека и мира в его многообразных проявлениях. И это целое (человека и мира) постигается в акте своеобразного самоотречения, в основе которого лежит эстетическое переживание. Шопенгауэр положил начало философии жизни: "Жизнь - такое состояние тела, которое неизменно сохраняет свойственную ему сущностную (субстанциальную) форму" (80. Т. 4. С. 588). Он стал в новое время одним из первых философов тела, а в основу человеческого существования положил волю к жизни. В его метафизике без Неба человек - частица природы, занимающая нишу на одном (правда, самом высоком) из ее уровней, - остается один на один с беспощадным миром и самим собой и вынужден сам решать все свои проблемы. Шопенгауэр противился спекулятивному пониманию философии: он не соглашался с Кантом, что философия - наука, состоящая из одних понятий. И все же, сосредоточив главное внимание на человеке и его деятельности, он видел задачу своей философии в том, чтобы, истолковав ее сущность в единстве с бытием мира, в конечном счете выразить ее, как указывалось, "в отчетливом, абстрактном познании" (73. С. 377), то есть понятийно, рационалистически. Но, в конце концов, он заключил, что истинную философию нельзя выткать из одних только абстрактных понятий, все достоинство которых состоит лишь в том, что им посчастливилось позаимствовать из интуитивного познания. Подобно искусству и поэзии, философия должна иметь своим источником наглядное постижение мира, в ней должен принять участие весь человек с его сердцем и головой: "Философия - не алгебраическая задача... великие мысли исходят из сердца" (80. Т. 4. С. 456). Эту идею впоследствии оценили русские мыслители, для которых очевидность - зрящее сердце - имела особое значение. Хотя объяснение мира и человека Шопенгауэр завершает в конечном счете, как и его учитель, рационалистически, тем не менее он изначально признал значение интуиции, в том числе (в духе Шеллинга) интуиции интеллектуальной: дорога к истине шла от чувственности как изначальной ступени познания и рассудка к разуму, который упорядочивал являющийся мир и, проникнув с помощью непосредственного, чистого созерцания в мир ноуменальный, упорядочивал и его. 126 Шопенгауэр отвергал историзм в познании сущности мира, поиски его начального и конечного пунктов, его цели: "историческая философия", считал он, создает либо космогонию, допускающую множество вариантов, либо систему эманации, либо учение о непрерывности становления, произрастания, появления на свет из мрака и т.п. До настоящего мгновения прошла уже вечность, то есть бесконечное время, и поэтому все то, что могло и должно было произойти, уже произошло, поэтому подлинное философское воззрение на мир вопрошает, не "откуда", "куда" и "почему", не об отношениях между вещами, "а везде и повсюду только "что" мира... - всегда равную себе сущность мира, его идеи (73. С. 378-379). Из такого познания в ряде позиций исходят искусство, философия и этика. На этом пути Шопенгауэр противостоял Гегелю, который держался убеждения, что мировой дух нашего времени скомандовал идти вперед; это существо идет, как закованная в панцирь, сомкнутая фаланга, неодолимо и так же заметно, как солнце, все вперед, не останавливаясь перед препятствиями... и приходит к самому себе. Кант задавался четырьмя вопросами: что я могу знать? на что я смею надеяться? что я должен делать? что такое человек? Последний вопрос - главный в его учении. Три "Критики": чистого разума (о знании), практического разума (о поведении) и способности суждения (о целесообразности и эстетике, которые обеспечивают связь между знанием и практической деятельностью) образуют структуру и костяк его учения. Шопенгауэр в архитектонике своего труда, быть может, не всегда осознанно следовал за Кантом. Он начал свой труд, как и Кант, с выяснения вопроса о том, что человек может знать, как возникает знание и что такое истина. Но путь к истине Шопенгауэр понимал иначе, чем Кант. Как мы видели, Шопенгауэр соглашался с Кантом в том, что наши знания ограничены явлениями, то есть миром, воспринимаемым чувствами. Предметы внешнего мира возбуждают (аффицируют) чувства, присущие человеку априорно, до всякого опыта. Ориентации в пространстве служит внешнее чувство, ориентации во времени - чувство внутреннее. Шопенгауэр высоко ценил кантовскую трансцендентальную эстетику. Вслед за чувственным восприятием, учил Кант, включаются познавательные способности рассудка, которые анализируют, упорядочивают, систематизируют чувственные данные. Без чувственности ни один предмет не может быть дан, без рассудка его нельзя помыслить: "Мысли без созерцания пусты, созерцания без понятий слепы". Без синтеза чувственности и рассудка подлинное знание невозможно. Кант считал, что окончательное знание этого мира имеет понятийно выраженную рассудком форму. Он упорядочил фор- 127 мы рассудочного знания, создав диалектическую триадную систему категорий рассудка, предвосхищавшую гегелевскую диалектику. И для Шопенгауэра в процессе познания важно единство чувственности и рассудка, но оно выражается не в понятии, а в представлении о доступном человеку мире. Таблицу кантовских категорий он не принял и понятийное знание о являющемся мире передал разуму, который и упорядочивал мир представлений. Между тем Кант передал разуму функцию, регулирующую наше поведение. Мир, пребывающий за пределами наших чувств, Кант называет миром вещей самих по себе, сущность которых не поддается познанию. Но, расширяя познание с помощью чувств и рассудка, человек превращает вещи, существующие сами по себе, в вещи для нас. Кант допускает получение и внеопытного знания, когда создаются синтетические суждения, чем весьма восхищался Шопенгауэр, особенно ценивший учение Канта о синтетическом единстве апперцепции - осознанном восприятии стихийного акта созерцаний, приводящих к синтезу многообразного содержания представлений. "Синтетическое единство апперцепции - это именно та связь мира как целого, которая зиждется на законах нашего интеллекта и потому ненарушима... Эту точку зрения, присущую исключительно Канту, можно охарактеризовать как самый отрешенный взгляд, когда-либо брошенный на мир, и как высшую ступень объективности. Стать на нее - значит доставить себе такое духовное наслаждение, с которым едва ли может сравниться что-либо другое. Ибо оно выше того, какое дают поэты..." (80. Т. 4. С. 150). Но как осуществляется этот синтез? У Канта речь идет о такой активности сознания, которая коренится в творческом воображении, способном преобразовать чувственные данные в понятия. Но в процессе познания, по Канту, сохраняется некий весьма существенный остаток, недоступный даже основанному на творческих импульсах познанию и сохраняющий не поддающийся познанию мир вещей самих по себе; это антиномии чистого разума, такие противоположности ноуменального мира, мира вещей самих по себе, которые разум не может преодолеть. Повторим, речь идет о конечности или бесконечности мира, состоит ли каждая субстанция из простых вещей или нет ничего простого, существует ли свобода или господствует одна только необходимость, существует или не существует первопричина мира (Бог). 128 Шопенгауэр, расширяя возможности познания, пытается обосновать способность человека в своих познавательных усилиях выйти к познанию сущности мира, которая не поддается объяснению, но может быть понятой, а затем и понятийно выраженной. И если знание о сущности мира нельзя приспособить к непосредственным человеческим нуждам и потребностям, человек, по крайней мере, может научиться считаться с ней, учитывать такое знание, приспосабливаться к миру ради сносного существования, а может быть, и выживания не только индивида, но и человечества как рода. Каково кредо Шопенгауэра? Мы познаем свое собственное существование путем эмпирической интуиции, как оно представляется извне для миллионов человеческих существ, обновляющихся каждые тридцать лет, а именно: как бесконечно нечто малое в безграничном во времени и пространстве мире. В то же время, погружаясь в свое внутреннее Я, мы интуитивно сознаем себя как единственную действительную сущность, которая познает себя, как в зеркале, в других существах. Первое - явление, второе - непосредственно интуитивное познание самого себя как вещи самой по себе. В XX веке эти идеи станет развивать А. Бергсон. Понимаемая как воля к жизни, эта сущность присутствует в каждом отдельном существе, как и во всех остальных когда-то бывших, сущих и будущих существах - вместе взятых, а потому любое, самое ничтожное существо имеет право сказать себе: "Пусть погибнет мир, лишь бы я был здоров", - и оно будет право, ибо в нем одном сосредоточена вся сущность мира. Именно таков смысл двустишия средневекового мистика Ангела Силезского: Я знаю, без меня Господь не может жить мгновенья: Погибни я - невольно дух испустит он в томленьи. "Майя - покрывало обмана" Свой труд Шопенгауэр начинает, как и Кант, с познания мира, являющегося индивиду, мира, воспринимаемого чувствами. Каковы, по Шопенгауэру, способности и возможности человека познать этот мир? В первой же фразе своего сочинения Шопенгауэр решительно провозглашает: "Мир - мое представление - такова истина, которая имеет силу для каждого познающего существа... Он не знает ни Солнца, ни Земли, а знает только глаз, который видит Солнце, руку, которая осязает Землю" (73. С. 141). 129 Сказано: отдать полное предпочтение представлению перед понятием - означало выйти за пределы гегельянства. Но, добавим мы, без наличия мира и меня в нем не было бы и представления: изначально человек не знает ни глаза, ни руки; чтобы их узнать, нужно развивать с момента рождения и постоянно активизировать в общении с данным мне миром, моей средой и с самим собой, погруженным в этот мир, свои познавательные способности, в том числе и интуитивные (ребенок обучается созерцанию, пишет сам философ, посредством сравнения впечатлений, какие дают чувства). Шопенгауэр повторяет то, что было сказано в "Четверояком корне...": то, что ощущает ухо, глаз, рука, не есть созерцание; это только первичные данные для знания. В отличие от Канта, Шопенгауэр, мы это уже знаем, включает в структуру представления рассудок, который способен созерцать в пространстве и времени мир, изменчивый по своей форме, но во все времена постоянный по своей материи как причинности. Но теперь он усиливает значение рассудка: мир представлений как действительность "существует только посредством рассудка и только для рассудка" (73. С. 149). Таким образом, всякое созерцание не только чувственно, но интеллектуально; уже в диссертации Шопенгауэр доказывал, что чувства непосредственно и априори схватывают пространство и время (вслед за Кантом это - внешнее и внутреннее чувство), но только благодаря рассудку как элементу созерцания возможно познание причинности - основного свойства действительности в ее становлении и изменении. Рассудок, по Шопенгауэру, также априорен, а потому познание причинности независимо от опыта. Поэтому не следует думать, что между познающим субъектом и объектом возможны отношения причины и действия. Эти последние возможны лишь между непосредственными и опосредованными объектами, то есть всегда между объектами. Тем не менее ни один объект нельзя без противоречия мыслить без субъекта, поэтому Шопенгауэр отвергает точку зрения догматиков, в которой реальность внешнего мира независима от субъекта. Он не согласен и со скептиками, утверждающими, что в представлении имеется только действие, но не причина, то есть мы никогда не познаем бытие, а только действие объектов. Для Шопенгауэра бытие созерцаемых объектов и есть их действие: чувственность активна; чисто объективные чувства - зрение, слух, осязание аффинируются свойственным этим чувствам, специфическим, сообразным их природе способом (73. С. 229-230). Кант же подчеркивал особое значение воздействия на чувства главным образом предметов внешнего мира, в этой связи его упрекали, хотя и не- 130 справедливо, за признание пассивности чувств. Именно в действии, писал Шопенгауэр, состоит действительность вещи, утверждение же о бытии вещи вне представления субъекта не имеет смысла и заключает в себе противоречие. Таким образом, с точки зрения человека, все в мире непреложно подчинено обусловленности субъектом и существует только для субъекта. Казалось бы, перед нами крайний субъективизм. Но все не так просто. Речь идет всего лишь об особенностях познавательных способностей человека. С представления человек начинает освоение мира. Инициативу здесь проявил Беркли, развил Кант, а в индийской мудрости она существовала уже в Ведах. Шопенгауэр начал "с глаза и руки", то есть с человека не только как предпосылки процесса познания и деятеля, но и носителя самого мира. "Субъект есть то, что познает там, где вообще что-либо познается" (73. С. 143). Мир - это мир человека, мир, каким человек видит его благодаря собственной способности представления. Но ведь мир независим от человека (Шопенгауэру это очевидно), он не поддается ему, он самостоятелен, он - мир, который существует сам по себе. Более того, сами "глаз и рука" зависят от мира и возникли они не вдруг. Об объективности (и историчности) мира свидетельствует наука, которая, исследуя природу, подтверждает гипотезу (для Шопенгауэра это аксиома), что высокоорганизованное состояние материи следовало во времени лишь за более грубым, что животные возникли раньше людей, рыбы - раньше животных суши, что должен пройти ряд длительных изменений, прежде чем смог раскрыться первый глаз. Человек не может порвать связи с внешним миром и собой, познающим этот мир. Но пространство, время, причинность, которые мы обнаруживаем, суть лишь формы нашего представления. Поскольку человек познает, постольку и его собственное тело выступает как нечто для него внешнее, как объект, как частица мира. Объект, пребывающий в пространстве и времени, предстает сознанию субъекта во всем многообразии и множественности. Однако человек в его цельности пребывает в единстве с самим собой как познающим существом; они ограничивают друг друга; там, где начинается объект, кончается субъект, и наоборот; между ними - граница, но обе половины нераздельны, поэтому нет объекта без субъекта, нет и субъекта без объекта. Более того, пространство, время, причинность и объективный порядок вещей можно даже найти и познать без познания объекта, исходя из субъекта, то есть до опыта. 131 Кант утверждает априоризм в познании явлений, который реализуется с помощью закона достаточного основания. Априоризм Канта Шопенгауэр считает одним из важнейших достижений его философии. По Шопенгауэру, априоризм, выражающий себя в интуитивном представлении, обнимает весь зримый мир - всю совокупность опыта вместе с условиями его возможности; таким образом, созерцание не есть иллюзия, но благодаря априорности оно независимо от опыта; скорее, опыт должен мыслиться зависимым от созерцания, предписывающего свойствам априорных пространства и времени силу закона, рассмотренного ранее в "Четверояком корне...". Бытие материи, содержание которой существует в формах пространства и времени, выражается в ее действии, то есть в законе причинности, составляющем сущность материи. Связь ее форм неразрывна; пространство и время объединены в материи: не знающий покоя бег времени и косная, неизменная устойчивость пространства, обеспечивая сосуществование многих ее состояний, принадлежат к сущности действительности, когда любые изменения качества и формы сохраняют материю как субстанцию. Эта объективная позиция роднит мыслителя с материализмом. Но он по праву различает последовательный объективизм материалистов и свой собственный подход: материализм, признавая несомненное существование пространства, времени и причинности, перепрыгивает через отношение к субъекту, "в котором все это только и содержится" (73. С. 163). Причинность принимается материалистами как существующий порядок вещей; чувства и рассудок здесь не берутся в расчет. Выявляя уровни форм существования материи, поднимаясь от простейших состояний материи, через механизм, к химизму, растительности, животности и к познанию, они, не задумываясь над тем, что это последнее является необходимым условием уже при исходной точке, уподобляются барону Мюнхгаузену, который, верхом попав в болото, обхватил ногами лошадь и вытащил себя и ее из воды, держась за свою косицу; материализм пытается объяснить данное нам непосредственно из того, что дано нам опосредствованно: "Утверждению, что познание есть модификация материи, противостоит с равным правом обратное, согласно которому материя есть модификация познания субъекта, как его представление" (там же). И все же цель и идеал естествознания, согласен Шопенгауэр, последовательный материализм, хотя уже при своем рождении он несет "смерть в сердце". В марксистской философии истинным признавалось знание, 132 лишенное субъективной составляющей. В естествознании долгое время добивались таких объективных опытных знаний, в которых не просматривалось бы влияние естествоиспытателя или наблюдателя. Ныне особое внимание, наконец, уделяется человеческому фактору, выявлению роли субъекта в любом виде человеческой деятельности, включая не только социальное, что, само собой разумеется, но и естественно-научное знание. Шопенгауэр такой подход считал единственно верным. Материализму Шопенгауэр противопоставляет субъективизм, наиболее последовательно выраженный в учении Фихте. Исходя из субъекта, пытаясь вывести из него объект, Фихте, замечает Шопенгауэр, превратил закон основания, значимый лишь для мира явлений, а потому относительный, в вечную истину, как это делали схоласты Средневековья. Фихте выводит "Не-Я (внешний мир) из Я (личности), как паутину из паука, и те мучительные дедукции способов, какими Я производит и фабрикует из себя Не-Я, составляют содержание... бессмысленной, а потому и самой скучной когда-либо написанной книги" (73. С. 169). Основой мира в философии Фихте, сообразно закону основания, является Я, а объект, то есть Не-Я, есть его следствие, его продукт. А между тем без объекта субъект немыслим; кроме того, любое доказательство опирается на необходимость, а та в свою очередь - на закон основания: оба эти понятия взаимозаменяемы; у субъекта нет силы до и вне объекта привносить его в мир человека. Представление как первый факт сознания, утверждает Шопенгауэр, направлено на предмет, который дается сознанию субъекта на основе закона достаточного основания, каждый класс которого господствует над относящимся к нему классом представлений. Такова относительность мира как представления и в его общей форме (субъект и объект), и в подчиненной ей (закон основания), которая указывает нам на то, что глубочайшую внутреннюю сущность этого предмета и самого мира следует искать в сфере, не только независимой, но и полностью отличной от представления. Так философ снимает субъективизм, отправляя предметный мир в независимое от человека плаванье. Созерцание, довольствуясь самим собой, способно впасть в иллюзию, но видимость лишь на мгновенье искажает действительность - не мир в целом, а лишь тот, который нам является. Но в конечном счете в созерцании дано не мнение, а сама вещь, поэтому некоторые люди находят полное удовлетворение в познании только созерцательном: евклидово доказательство или арифметическое решение их не интересует. Они довольствуются наглядностью. 133 Однако есть и другие, кто стремится к познанию с помощью абстрактных понятий: они хотят определенности. Но в абстрактных, дискурсивных понятиях - прерогативе разума - обнаруживается большое поле для заблуждений, которые могут господствовать тысячелетиями. Поскольку безвредных, а тем более священных заблуждений не существует, Шопенгауэр объявляет им войну. Рефлексия, свойственная только человеку способность интеллекта, - производное от созерцательного познания, новое, возведенное в более высокую потенцию сознание. Благодаря ему человек способен быть независимым от настоящего, осуществляет задуманные планы, заботится о будущем, способен к совместной деятельности; только человек в полном сознании думает о своей смерти, подчас сомневаясь в смысле собственной жизни. Кант, приписав разуму лишь регулятивную функцию, считает Шопенгауэр, исказил его сущность. Шопенгауэр отвергает эту позицию, излагая свое понимание разума в "Критике кантовской философии", которая вышла в виде приложения к его главному труду (см. 72). Как мы видели, по Шопенгауэру, рассудок имеет единственную функцию - непосредственное познание отношения причины к действию и созерцание в представлении действительного мира. Функция разума - образование понятий, отличающихся от созерцательных представлений; знание о понятиях невозможно достичь с помощью созерцания, такое знание абстрактно и дискурсивно. Понятия можно только мыслить, и лишь те действия, которые совершаются посредством понятий, предстают как предметы реального опыта. Таковы язык, планомерная деятельность и наука. Язык - первое орудие разума; только человек способен не просто слышать, но внимать сообщаемым словами мыслям. Только с помощью языка разум достигает своих высших свершений - совместной деятельности множества индивидов, цивилизаций, государств. Человек создает науку, сохраняет прежний опыт, сообщает истину, но и распространяет заблуждение, порождает мышление и художественную деятельность, догматы и предрассудки. Мы способны в ряде случаев представить в созерцании понятия, но они никогда не бывают адекватными. 134 "Разум женствен по своей природе: он может давать, только восприняв" (73. С. 186). Поэтому понятия, отличаясь от представлений, все же неразрывно с ними связаны и даже подчинены им, поскольку рефлексия необходимо воспроизводит, повторяя первообразы созерцаемого мира; мы знаем, что Шопенгауэр назвал понятия представлениями представлений, в которых закон основания выступает в особой форме, когда в системе понятий выявляются соотношение и взаимодействие представлений различных классов и уровней. Иными словами, весь мир рефлексии покоится на созерцательном мире как основании его познания, и соединение понятий в суждениях и умозаключениях, выявляющее порядок этого мира, не расширяет наше познание, а только придает ему другую форму: чувственное вместе с рассудочным познанием относится к конкретному случаю, сложная же планомерная деятельность, требующая совместных усилий, по необходимости исходит из абстрактного знания и руководится им. Так, рассудок познает непосредственно, как действует рычаг, шестерня, держится свод и т.п., но его одного недостаточно для конструирования машин и зданий: превращение интуитивного знания в абстрактное имеет важные последствия в применении. Высшая ценность абстрактного познания состоит в его сообщаемости, что имеет огромное практическое значение в планировании деятельности, в передаче опыта, в систематизации накопленного знания: совместная деятельность возможна лишь при помощи разума. Но разум способен стать и помехой в индивидуальной деятельности, требующей мгновенных решений; например, при пении, фехтовании, метании стрел и т.п. рефлексия только мешает. Применение разума мешает и пониманию выражения лица, которое можно только почувствовать. То же можно сказать и об искусстве, в котором с помощью рефлексии достигают немн