гда не сможет быть фундаментом для религиозного постижения. x x x Что же представляет собой этот "третий путь познания"? В поисках ответа на поставленный вопрос лучше всего взять за исходную точку самопознание. Действительно, что может быть дано нам более непосредственно, чем наше собственное "Я"? А между тем мы узнаем о нем вовсе не через органы чувств и не через логические операции. Совершенно очевидно, что наше "Я" заявляет нам о себе без помощи звука, запаха, цвета или других свойств, которые говорят о существовании внешнего мира; однако реальность его настолько бесспорна для нас, что мы можем счесть фикцией все что угодно, кроме нашего "Я". Не случайно поэтому Декарт начинал свое размышление о бытии формулой Cogito, ergo sum - "Я мыслю, следовательно, существую". "Это, - по словам Сартра, - абсолютная истина сознания, познающего самого себя" /16/. Отвлеченное мышление здесь так же бессильно, как и органы чувств. Оно разбивает личность на тысячи аспектов и состояний, будучи не способным объединить их в живое целое, в то время как внутреннее единство "Я" безнадежно ускользает от анализа. Более того, по верному замечанию одного философа, "такое сознание, собственно, нельзя сказать, нельзя определить логически. Природа сознания, его свойства не могут быть описаны; чтобы понять его, как и все психическое, необходимо непосредственно пережить его" /17/. Легче слепому объяснить свойства красного цвета, чем в рациональных терминах передать суть самосознания, которое открывается нам в непосредственном акте интуиции. Это наиболее глубинное и полное восприятие реальности превышает, хотя отнюдь не исключает, первые две стороны познания. Человек обладает не только ощущениями и разумом, но и как бы особым "органом" внутреннего постижения, которое раскрывает перед ним сущность бытия. Одних рецепторов и логического анализа недостаточно для того, чтобы понять величие фуги Баха или Владимирской Богоматери. Даже в области "точных" наук" интуитивные предпосылки предваряют собой цепь строгой аргументации. "Результат творческой работы математика - доказательное рассуждение, доказательство, - подчеркивает Д. Пойя, - но доказательство открывается с помощью правдоподобного рассуждения, с помощью догадки" /18/. Вспомним, что многие научные открытия явились их творцам как мгновенные интуитивные прозрения, которые лишь впоследствии обосновывались фактами и логикой. В свете этого предание о Ньютоновом яблоке не так уж бессмысленно. Д. Менделеев, например, увидел свою будущую таблицу во сне. "Интуиция, вдохновение, - утверждал В. И. Вернадский, один из самых философских умов среди русских ученых нашего века, - основа величайших научных открытий, в дальнейшем опирающихся на факты и идущих строго логическим путем, - не вызываются ни научной, ни логической мыслью и не связаны со словом и понятием в своем генезисе" /19/. Выдающийся французский физик Луи Де Бройль выcкaзывaeт ту же мысль. Он пишет, что "человеческая наука, по существу рациональная в своих основах и по своим методам, может осуществлять свои наиболее замечательные завоевания лишь путем опасных внезапных скачков ума, когда проявляются способности, освобожденные от оков строгого рассуждения, которые называют воображением, интуицией" /20/. Другой современный физик, Вольфганг Паули, признавая, что ни эмпиризм, ни "чистая логика" не способны установить единство между познающим и реальностью, также апеллирует к интуиции. При этом он связывает интуицию со сферой бессознательного, как понимал ее психиатр-философ К. Г. Юнг. Объективная гносеологическая ценность такого предрационального познания вытекает, по мнению Паули, из некоего "порядка во Вселенной", не зависящего от нашего произвола и отличающегося от мира явлений" /21/. Главная особенность интуитивного познания заключается в том, что оно дает познающему сопричастие пульсу мирового бытия. Естественно, что этот путь познания не мог быть обойден философами на протяжении веков истории мысли. Понятие об интуиции существовало и в индийском, и в греческом умозрении; о ней говорили средневековые теологи Фома Аквинат и Якоб Беме. Указывая на последние пределы рационального знания, Декарт писал: "Надлежит, отбросив все узы силлогизмов, вполне довериться интуиции как единственному остающемуся у нас пути" /22/. Лейбниц называл ее "самым совершенным знанием"; Гете говорил, что "бытие, расчлененное разумом, всегда дает остаток", и из этого выводил необходимость интуиции. Фихте видел в ней прямой путь к познанию "Я", а, согласно Шеллингу, в интуиции "объект дается совсем не так, как в математике наглядность" /23/. Этим он хотел подчеркнуть, что в интуитивном созерцании преодолевается пропасть, которая в опосредованном значении отделяет объект от познающего субъекта. Вслед за Шеллингом учение об интуитивном пути знания развивал Вл. Соловьев. Он пояснял его специфику, рассматривая процесс художественного творчества. "Те идеальные образы, - писал он, - которые воплощаются художником в его произведениях, не суть, во-первых, ни простое воспроизведение наблюдаемых явлений в их частной, случайной действительности, ни, во-вторых, отвлеченные от этой действительности общие понятия. Как наблюдение, так и отвлечение или обобщение необходимы для разработки художественных идей, но не для их создания, - иначе всякий наблюдательный и размышляющий человек, всякий ученый или мыслитель мог бы быть истинным художником. Все сколько-нибудь знакомые с процессом художественного творчества хорошо знают, что художественные идеи и образы не суть сложные продукты наблюдения и рефлексии, а являются умственному взору разом в своей внутренней целостности (художник видит их, как это прямо утверждали про себя Гете и Гофман), и дальнейшая художественная работа сводится только к их развитию и воплощению в материальных подробностях... Если таким образом предметом художества не может быть ни частное явление, воспринимаемое во внешнем опыте, ни общее понятие, производимое рассудочной рефлексией, то этим может быть только сущая идея, открывающаяся умственному созерцанию /24/. Но подлинное торжество интуитивизму принесло развитие мысли в конце XIX и начале XX века. Основоположником современных форм интуитивизма может считаться Анри Бергсон (1859-1941) - один из наиболее оригинальных философов первой трети нашего столетия /25/. Бергсон показал, как наша рассудочная логика, наш "интеллект" развивались в процессе эволюции, являясь инструментом приспособления человека к окружающей среде*. Если в борьбе за существование животными руководил инстинкт, то "интеллект" снабдил человека орудиями. Он служил прежде всего для внешнего воздействия на материю, и поэтому наша житейская логика оказалась пронизана механическими принципами. В глубину вещей "интеллект" не в состоянии проникнуть. Интуиция же шире житейской логики, она, по словам Бергсона, "переходит за интеллект" /26/. ------------------------------------------------------ * "Интеллект" в терминологии Бергсона - это форма чисто рационального, рассудочного познания. Бергсон исходит из той мысли, что мировая реальность, включая человеческое мышление, есть непрерывный поток, единый процесс. Рационализм, разлагая этот процесс на "составные части", не может постичь его сущность, внутренний импульс. "Анализ, - говорит философ, - всегда оперирует неподвижным, тогда как интуиция помещает себя в подвижность". По определению Бергсона, интуиция - это "род интеллектуальной симпатии*, путем которой переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого" /27/. ------------------------------------------------------ * "Симпатия" (греч.) - "со-переживание", "со-чувствие". К понятию интуиции близко примыкает понятие веры, которая представляет собой такое внутреннее состояние человека, при котором он убежден в достоверности чего-либо без посредства органов чувств или логического хода мысли: путем необъяснимой уверенности. Так, в существование материи независимо от нашего сознания мы верим помимо всяких доказательств. С. Булгаков даже прямо отождествлял веру с интуицией /28/. Быть может, самым уязвимым пунктом учения Бергсона было его категорическое отрицание роли отвлеченного мышления в деле осмысления интуиции. Хотя он справедливо указывал на утилитарный характер "интеллекта", он все же недооценил значение и силу разума. Совершенно очевидно, что отказаться от него, как и от системы понятий, человек не может. Его познание носит целостный характер, в котором тесно взаимосвязаны все три уровня постижения. Поэтому учение интуитивизма не остановилось на Бергсоне, а продолжало совершенствоваться и развиваться /29/. Однако во всех его аспектах - будь то "интенция" Гуссерля или "озарение" экзистенциалистов - сохраняется примат глубинного созерцания, которое раскрывает человеку внутреннюю суть вещей. Именно во "вживании", в развитии интуитивных способностей лежит выход из той гносеологической темницы, куда пытались заточить человека Юм, Кант, позитивисты. То, что Кант поставил вопрос о границах и возможностях человеческого познания в центр всякой философии, является его великой заслугой. Но коренной порок кантианства заключался в том, что оно в своем "анатомическом театре" разума рассматривало не живое динамическое познание, а, по меткому выражению Вл. Эрна, "схематический труп мысли". Именно в силу этого Кант остановился на полпути, признав невозможным для человека познать "вещь в себе". Он не увидел в глубинах духа тех неисчерпаемых сил, которые способны прорвать завесу эмпирического /30/. Только в органическом сочетании непосредственного опыта, отвлеченного мышления и интуиции рождается высший интегральный тип познания, в котором господствует, по определению Бердяева, "Большой Разум". Он не ограничивает себя узкими рамками рассудка и способен подняться в сферу парадоксального, антиномичного. Он включает в себя все силы малого разума, как целое - части. Именно это позволяет ему простирать свой взгляд от видимых явлений природы до предельных граней бытия. ПРИМЕЧАНИЯ Глава вторая ПОЗНАНИЕ МИРА /1/. Подобные опыты проводились еще в прошлом веке физиком Гельмгольцем. См.: Г. И. Челпанов. Мозг и душа. М., 1918. С. 147 сл. /2/. Д. Юм. Трактат о человеческой природе. Собр. соч. Т. 1/Пер. с англ. М., 1966. С. 27; Э. Мах. Анализ ощущений/Пер. с нем. М., 1908. С. 254 сл. /3/. А. Шопенгауэр. Мир как воля и представление. Т. 1. М., 1900. С. 103. В "Материализме и эмпириокритицизме" мы находим резкие нападки на подобные выводы. И в сущности вся аргументация автора сводится к тому, чтобы доказать тождественность взглядов оппонентов с философией Беркли. Между тем эту тождественность вряд ли можно считать каким-то философским преступлением. В наши дни, по словам создателя кибернетики Н. Винера, "наивный реализм физики уступает место чему-то такому, с чем мог бы охотно согласиться епископ Беркли" (Н. Винер. Кибернетика и общество. М., 1958. С. 34). /4/. Thomas Aquinas. Summa Theol., 1, 1, 9. /5/. Физика наших дней постоянно сталкивается с парадоксами, которые разрушают первичные представления. Именно поэтому Макс Планк утверждал, что "философ, оценивающий научную теорию постольку, поскольку ее смысл может быть ясно понят, задерживает стремление науки к дальнейшему прогрессу" (М. Планк. Единство физической картины мира. М., 1966. С. 198). Примечательно, что и К. Маркс считал парадоксы в науке неизбежными. "Научные истины, - писал он, - всегда парадоксальны, если судить на основании повседневного опыта, который улавливает лишь обманчивую видимость вещей" (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 16. С. 131). /6/. А. Бергсон. Творческая эволюция. М., 1914. С. III. /7/. См.: Философия естествознания. М., 1966. С. 72, 226-227. Вопреки логике, созданной в рамках макромира, современная физика утверждает, что "в квантовой механике не существует понятия траектории частицы" (Л. Д. Ландау, Е. М. Лифшиц. Квантовая механика. М., 1963. С. 14). /8/. П. А. Дирак. Принципы квантовой механики/Пер. с англ. М., 1960. С. 13. /9/. М. Э. Омельяновский. Проблема наглядности в физике. - "Вопросы философии". 1961. Номер 11. С. 55. Подробнее об этом см. в работе доктора филос. А. М. Мостепаненко "Пространство и время в макро-, мегаи микромире" (М., 1974. С. 185 сл.). /10/. Н. Бор. Атомная физика и человеческое познание/Пер. с англ. М., 1961. С. 81. См. также: В. Паули. Философское значение идеи дополнительности. - В кн.: В. Паули. Физические очерки. М., 1975. С. 56. /11/. Н. Dоnzer. Das Symboldenken in der Theologie. - "Universitas". 1967. Номер 4. S. 375. /12/. См.: А. А. Фридман. Мир как пространство и время. М., 1965. Нередко поднимали вопрос: каковы были философские убеждения Фридмана? Установить это нелегко: он писал уже в те годы, когда едва ли можно было прямо высказывать мысли, отличающиеся от официальной доктрины. Однако то, что ученый начинает свой главный труд эпиграфом из Библии ("Вся мерою и числом сотворил еси") и кончает выдержкой из стихотворения Державина "Бог", наводит на определенные размышления. /13/. Августин. Исповедь. XI. М., 1914. С. 313. /14/. В. Гейзенберг. Физика и Философия/Пер. с нем. М., 1963. С. 28-29. Следует заметить, что слова "время, когда не было времени" - лишь условное и не совсем точное выражение. /15/. Вл. Соловьев. Чтения о Богочеловечестве. - Собр. соч. Т. III. С. 67. Отметим, что эта мысль Соловьева не чужда и некоторым советским авторам. Так, один из них пишет: "Развитие теории познания показало, что никакая форма умозаключений не может дать нам абсолютно достоверного знания". Б. В. Ахлибинский. Чудо нашего времени: Кибернетика и проблемы развития. Л., 1963. С. 91. /16/. J.-P. Sartre. L'existentialisme est un humanisme. Paris, 1946. P. 132. /17/. P. Эйслер. Сознание и бытие. - "Новые идеи в философии". 1913. В. 5. С. 133. /18/. Д. Пойя. Математика и правдоподобные рассуждения. М., 1957; Ч. Таунс в упомянутой выше статье пишет: "Математические или логические доказательства обязательно предполагают выбор некоторого комплекса постулатов, которые согласуются друг с другом и применимы к ситуации, представляющей интерес. Однако математик Гедель доказал, что в математике, по существу, невозможно знать, согласуются ли между собой принятые постулаты или нет. Гедель преподнес нам еще один сюрприз, доказав, что существуют математические истины, которые в принципе не могут быть доказаны с помощью обычной логики". Ввиду этого Винер подчеркивает необходимость интуитивной веры в объективность мировых закономерностей. Без веры, что природа подчиняется законам, - пишет он, - не может быть никакой науки. Невозможно доказательство того, что природа подчинена законам, ибо все мы знаем, что мир со следующего момента может уподобиться игре в крокет из книги "Алиса в стране чудес" (Н. Винер. Кибернетика и общество. С. 195). Известный современный философ и социолог Карл Поппер также утверждает, что "каждое открытие содержит "иррациональный элемент" или "творческую интуицию" в бергсоновском смысле" (К. Pоpper. The Logic and Scientific Discovery. New York, 1961. С. 32). /19/. В. И. Вернадский. Размышления натуралиста. - "Природа". 1973. Номер 6. С. 30. /20/. Л. де Бройль. По тропам науки./ Пер. с фр. М., 1962. С. 295. /21/. В. Паули. Физические очерки. М., 1975. С. 137. /22/. Р. Декарт. Избранные произведения. М., 1950. С. 86 сл. /23/. Ф. Шеллинг. Система трансцендентного идеализма/Пер. с нем. Л., 1936. С. 24. О разработке теории интуиции см.: В. Ф. Асмус. Проблема интуиции в философии и математике: (Очерки истории. XVII - начало XX в.). М., 1963. /24/. Вл. Соловьев. Чтения о Богочеловечестве. Т. III. СПб., 1913. С. 65, 68. /25/. Собрание сочинений А. Бергсона вышло на русском языке в 5 томах (СПб., 1913-1914). В него не вошли работы "Философская интуиция" ("Новые идеи в философии". В. 1) и "Длительность и одновременность" (Пг., 1923). Из числа его трудов, не переведеннвгх на русский, главный: Les deux sources de la morale et de la religion. 1932. О Бергсоне см.: А. Штенберген. Интуитивная философия Анри Бергсона/Пер. с нем. СПб., 1911; Г. У. Карр. Философия Бергсона/Пер. с англ. М., 1913; Гранжан. Революция в философии/Пер. с фр. М., 1914; П. Блонский. Современная философия. Ч. II. М., 1922. С. 15-31; Н. О. Лосский. Интуитивная философия Бергсона. Пг., 1922; Т. Хилл. Современная теория познания/Пер. с англ. М., 1965. С. 245 сл. Отметим, что даже марксистские авторы считают "критические замечания Бергсона в адрес метафизического мышления во многом справедливыми и меткими" (А. С. Богомолов. Идея развития в буржуазной философии. М., 1962. С. 179). /26/. А. Бергсон. Творческая эволюция. С. 160. В связи с этим Бергсон отмечал, что всякая философская система коренится в одной "оригинальной интуиции" и лишь потом уже мыслитель пытается рационально ее оформить. По мнению Бергсона, это "оформление" неизбежно обедняет учение и в конце концов приводит к тому, что система перестает удовлетворять самого автора (А. Бергсон. Философская интуиция. С. 3). /27/. А. Бергсон. Собр. соч. Т. 5. Пг., 1914. С. 6. /28/. С. Булгаков. От марксизма к идеализму. СПб., 1903. С. 203. /29/. Вслед за Бергсоном интуитивная философия развивалась в работах Н. О. Лосского (1870-1965), С. А. Левицкого и др. К интуитивизму близко примыкает философия Э. Гуссерля, Э. Леруа, Г. Дриша, А. Уайтхеда, Ж. Сантаяны О. Шпенглера и некоторых экзистенциалистов. /30/. См.: Вл. Эрн. Гносеология Вл. Соловьева. - Сборник о Вл. Соловьеве. М.: Изд-во "Путь", 1911; Е. Трубецкой. Метафизические предположения познания: Опыт преодоления Канта и кантианства. М., 1917. Глава третья НА ПОРОГЕ ПОСЛЕДНЕЙ ТАЙНЫ Самое важное - это то, что невидимо. А. Сент-Экзюпери Итак, мы могли убедиться, что познание мира есть процесс сложный и многогранный, протекающий в трех основных руслах. Если же считать, что человек имеет дело не с фикциями, а с действительностью, то напрашивается мысль о трех аспектах бытия, которым соответствуют три типа познания. Какое же из них ближе всего подводит к последней Реальности? Эмпирический путь здесь, очевидно, исключен, так как он не проникает глубже поверхности явлений. Спекулятивное мышление может раскрыть больше, но по самой своей природе оно не дает живого соприкосновения с Познаваемым. Идея Бога есть не более чем идея - нечто отвлеченное, абстрагированное от Бытия. В свое время Лаплас говорил, что для своих физических теорий он не нуждается в "гипотезе Бога". Но даже если бы он и прибегал к ней, как делали другие, она оставалась бы бесконечно далека от живого богопознания, ибо для веры Бог - отнюдь не "гипотеза". В работе, посвященной проблеме религии и морали, Бергсон указал, что истоки веры восходят не к рациональным спекуляциям, а к интуитивным прозрениям своих гениев и пророков /1/. И действительно, если, даже познавая природу, человек во многом опирается на интуицию, то тем более важна она в сфере, относящейся к самой сущности Бытия. Еще великий средневековый мыслитель Фома Аквинат говорил, что если бы путь человека к Богу проходил только через философское, абстрактное мышление, то вера осталась бы уделом ничтожнейшего меньшинства. На деле же мы видим, что религиозность присуща и неграмотному индийскому крестьянину, и европейскому ученому, стоящему на вершине современных знаний. Это происходит именно потому, что духовное познание есть плод живой интуиции. Религиозный опыт можно в самых общих чертах определить как переживание, связанное с чувством реального присутствия в нашей жизни, в бытии всех людей и всей Вселенной некоего Высшего Начала, которое направляет и делает осмысленным как существование Вселенной, так и наше собственное существование. Это ощущение дается в акте непосредственного "видения", исполненного такой же внутренней достоверности, какую имеет видение собственного "Я". И только проходя через интеллектуальное осмысление, этот опыт, по существу своему невыразимый, кристаллизуется в понятия и символы. Плотин, выдающийся философ эллинистического мира, так говорил об этом: "Когда мы видим Бога, то видим Его не разумом, а чем-то высшим, чем разум". Без этого живого созерцания и живой веры любое представление о Боге остается мертвой схемой. x x x Американский психолог Уильям Джеймс (1842-1910) провел большое исследование природы и особенностей религиозного опыта. Не имея, по собственному признанию, личной мистической одаренности, он подошел к мистической интуиции как объективный исследователь. Джеймс собрал обширный материал, состоящий из "психологических документов", и в своей книге "Многообразие религиозного опыта" выступил защитником религиозных ценностей /2/. В приводимых им документах есть замечательные образцы попыток различных людей запечатлеть, отобразить свои религиозные переживания. При этом в подборе материалов Джеймс не ограничивал себя ни местом, ни временем; собранные им свидетельства принадлежат людям разных эпох, стран и народов. Они красноречиво говорят о том, что специфику религиозного переживания нельзя свести ни к какой другой сфере человеческого духа: ни к нравственности, ни к эстетике, ни к каким-либо чувствам, взятым в отдельности (например, страху, надежде и т. д.). Точнее всего его можно определить как чувство благоговения. По словам С. Булгакова, оно "удостоверяет человека в реальности иного, божественного мира не тем, что доказывает его существование или разными доводами убеждает в необходимости последнего, но тем, что приводит его в живую непосредственную связь с религиозной действительностью, ему ее показывает. На подлинно религиозный путь вступил лишь тот человек, кто реально на своей жизненной дороге встретился с Божеством, кого настигло Оно, на кого излилось превозмогающей Своей силой" /3/. Выразить в словах любое глубокое переживание, особенно религиозное, трудно, почти невозможно, однако "психологические документы" все же могут пролить некоторый свет на природу мистического сознания /4/. Вот характерный пример одного такого свидетельства, приведенного в работе У. Джеймса. "Я помню ночь и то место на холме, где душа моя открылась Бесконечному. Это была бурная встреча двух миров - внешнего и внутреннего. От моей внутренней борьбы словно бездна открылась в моей душе и раскрыла другую неисследимую бездну по ту сторону звезд. Я был один с Тем, Кто сотворил меня и все прекрасное в мире, и любовь, и страдание, и само искушение. Я уже не искал Его, я чувствовал совершенную гармонию между Его духом и моим. Обычное ощущение внешнего мира ушло от меня. Остался один экстаз ничем не ограниченной радости. Как описать мое переживание? Это похоже на то, когда все звуки в большом оркестре сливаются в широкую гармонию, в которой тонет все, кроме чувства, переполняющего нашу душу. В нерушимом ночном молчании трепетною жизнью жила тишина, еще более торжественная. И я ощущал в ночной темноте некое Присутствие, тем более для меня ясное, что оно оставалось невидимым. И я не мог больше сомневаться в присутствии Его, раз я чувствовал Его так же ясно, как самого себя. И если была разница в степенях, то лишь потому, что реальность Его я ощущал сильнее, чем мою собственную. Моя высшая вера, моя истинная идея Бога зародилась во мне в тот миг. С тех пор, как я стоял на Горе Видений, я чувствовал, что сила Вечного объяла меня. Никогда с тех пор я не испытывал такого сердечного трепета. И если я когда-нибудь был лицом к лицу с Богом, это лишь в ту ночь, когда я почувствовал, что родился вновь, родился в духе... С этой минуты никакая критика доказательности бытия Божия не могла поколебать моей веры. С этой ночи, когда я ощутил присутствие Его Духа, я никогда не оставался надолго без этого чувства. Твердая уверенность в существовании Бога, какая есть у меня, основана на этом видении, на воспоминании об этом чудесном опыте". "Я чувствовал себя много раз в тесном общении с Божеством, - пишет другой человек. - Я наслаждался встречами с Ним, никогда о них не прося и никогда их не ожидая. Они, казалось, состояли только в забвении всех моих мыслей и всех усилий моей обыденной жизни... То, что я испытывал в эту минуту, было временным исчезновением моей личности наряду со светозарным откровением смысла жизни, более глубокого, чем тот, который был мне привычен... Без Бога мир был бы хаосом" /5/. Яркими свидетельствами, отражающими религиозные переживания, являются бесчисленные произведения литературы и искусства. Гимны Ригведы и библейские псалмы, Марцелловская месса Палестрины и оратория Листа "Христос", "Божественная комедия" Данте и православные иконы, "Исповедь" Августина и песни Тагора - все они подтверждают мысль, высказанную Максом Шелером, что "путь веры - это внутреннее самораскрытие по отношению к являющемуся в откровении Богу". Известный историк религии Рудольф Отто (1869-1937) показал, что религиозное чувство рождается в переживании реальности Высшего, которое вызывает у человека благоговейный ужас твари перед безмерностью Божества. В основе культов и вероучений, пишет он, "есть некий элемент, который может при случае, вне зависимости от них, глубоко затронуть нас и завладеть нашим сознанием с потрясающей силой. Попробуем же со всей симпатией и проницательностью интуиции и воображения проследить за ним всюду, где можно его обнаружить: в окружающей нас жизни и людях, во внешних порывах благочестия и в проявлениях сознания, вызванных этими порывами, в установленной и размеренной торжественности обрядов и литургий, а также в атмосфере, порождаемой старыми религиозными памятниками, зданиями, храмами и церквами. Сделав так, мы увидим, что столкнулись с неким явлением, единственно подходящее название которому "mysterium tremendum" - тайна, вызывающая трепет" /6/. Нередко чувство Бога пробуждается в связи с созерцанием природы. Искусственный мир городской цивилизации часто притупляет духовную чуткость человека, ставит множество помех в приближении к Запредельному. Кроме того, немалым препятствием служит балласт поверхностных знаний, почерпнутых из популярной литературы. Эта литература приучает человека к мысли, что все в мире устроено просто и поддается проверке здравым смыслом, а к области тайны относится лишь то, что еще не успело попасть под скальпель человеческого рассудка. А между тем прав был Эйнштейн, говоря, что "самое прекрасное чувство связано с переживанием Таинственного... Человек, которому это ощущение чуждо, который потерял способность удивляться и благоговеть, - мертв. Знание о том, что есть сокрытая Реальность, которая открывается нам как высшая Мудрость и блистающая Красота, - это знание и это ощущение есть ядро истинной религиозности" /7/. "Мы ищем Бога, - говорил, предвосхищая мысль Эйнштейна, Джордано Бруно, - в неизменном, непреклонном законе природы, в благоговейном настроении души, руководимой этим законом, мы ищем Его в блеске солнца, в красоте вещей, исходящих из лона нашей матери-земли, в истинном блеске Его сущности - бесчисленных созвездиях, светящихся на неизмеримом пространстве единого неба, живущих, чувствующих, мыслящих и воспевающих хвалу Всеблагому, Всеединому, Всевышнему" /8/. Ощущение одухотворенности Вселенной очень близко к этому мистическому переживанию. Приведу описание пробуждения этого "космического чувства" у русского писателя Даниила Андреева. Внутреннее событие, о котором рассказывает автор, произошло в его душе в летнюю ночь на берегу реки Неруссы. "Темнело. Из-за дубов выплыла низкая июльская луна, совершенно полная. Мало-помалу умолкли разговоры и рассказы, товарищи один за другим уснули вокруг потрескивающего костра, а я остался бодрствовать у огня, тихонько помахивая, для защиты от комаров, широкой веткой. И когда луна вступила в круг моего зрения, бесшумно передвигаясь за узорно-узкой листвой развесистых ветвей ракиты, начались те часы, которые остаются едва ли не прекраснейшими в моей жизни. Тихо дыша, откинувшись на охапку сена, я слышал, как Нерусса струится позади, в нескольких шагах за мной, но как бы сквозь мою собственную душу. Это было первым необычайным. Торжественно и бесшумно в поток, струившийся сквозь меня, влилось все, что было на земле, и все, что могло быть на небе. В блаженстве, едва переносимом для человеческого сердца, я чувствовал так, будто стройные сферы, медленно вращаясь, плыли во всемирном хороводе, но сквозь меня, и все, что я мог помыслить или вообразить, охватывалось ликующим единством. Эти древние леса и прозрачные реки, люди, спящие у костров, и другие люди, народы близких и дальних стран, утренние города и шумные улицы, храмы со священными изображениями, моря, неустанно покачивающиеся, и степи с колышущейся травой - действительно все это было во мне той ночью, и я был во всем. Я лежал с закрытыми глазами. И прекрасные, совсем не такие, какие мы видим всегда, белые звезды, большие и цветущие, тоже плыли со всей мировой рекой, как белые водяные лилии. Хотя солнца не было видно, было так, словно и оно тоже где-то вблизи моего кругозора. Но не его сиянием, а светом иным, никогда мною не виданным, пронизано было все это - все, плывшее сквозь меня и в то же время баюкавшее меня, как дитя в колыбели, со всеутоляющей любовью. Пытаясь выразить словами переживания, подобные этому, видишь отчетливее, чем когда бы то ни было, нищету языка". О значении красоты мира для восприятия Божественной Тайны говорит астроном Камиль Фламмарион. "Если вы изучаете природу, небо, в котором бесчисленные миры тяготеют друг к другу в лоне света и жизни, если вам известны законы и общий механизм этой природы, - можете ли вы не приветствовать Верховный Разум, громко говорящий через материальный покров? Вечерние тени, волнующиеся по склонам гор, благоухание, идущее из леса, склоненные чашечки цветов, глухой, неумолчный шум океана, глубокая тишина звездных ночей - все говорит о Боге красочнее и убедительнее всех человеческих книг" /9/. Это то чувство, которое нашло свое воплощение в известном стихотворении Лермонтова "Когда волнуется желтеющая нива...", заканчивающемся словами: Тогда смиряется души моей тревога, Тогда расходятся морщины на челе, И счастье я могу поституть на земле, И в небесах я вижу Бога... А вот интереснейшее признание человека, который, теоретически считая себя неверующим, в течение многих лет своей жизни чувствовал близость Бога. "В возрасте между двадцатью и тридцатью годами, - говорит он, - я мало-помалу стал неверующим, однако я не могу сказать, чтобы я когда-нибудь терял это так хорошо описанное Спенсером "неопределенное сознание" Абсолютной реальности, которая лежит за миром явлений. Для меня эта реальность была не просто Непознаваемым, как у Спенсера, потому что хотя я и перестал обращаться к Богу с детскими молитвами и никогда ни о чем не просил Неведомое, но по некоторым данным я нахожу, что я часто бывал с Ним в отношениях, подобных тем, какие создаются молитвой... Он был возле меня или я был возле Него, не знаю, как лучше выразиться, во всякую трудную минуту моей жизни; Он укреплял меня и вливал в меня бесконечные жизненные силы, чтобы я мог снова почувствовать Его тайное спасительное присутствие. Это был как бы неиссякаемый источник жизни, справедливости, истины и силы, к Нему я инстинктивно обращался каждый раз, когда ослабевал. И Он всегда выручал меня из беды. И вижу теперь, что между мной и Им было личное отношение, потому что в последние годы, когда я потерял пути к Нему, у меня явилось ясное чувство ничем не возвратимой потери". Это замечательное признание, приведенное Джеймсом, лишний раз показывает, как интуиция может проявляться независимо от "мировоззрения" и даже вопреки ему*. Внешние доказательства, относящиеся к Тайне тайн, когда мы пытаемся приблизиться к ней на костылях интеллекта, никогда не могут родить веры. Поэтому, говоря словами католического философа Эдуарда Леруа, "откажемся от мысли, что доказательство уже окончено, прежде чем начинается акт веры" /10/. ----------------------------------------------------------------- * Как полагают, Джеймс писал о самом себе. Почему же тогда многие христианские мыслители считали, что разум тоже может нечто сказать о Боге? Они не хуже других понимали, что непосредственное внутреннее созерцание выше логики, но в данном случае указывали на то, что даже наше ограниченное мышление в какой-то мере способно подвести нас к понятию о Боге. Нужно помнить, однако, что по самому своему характеру любые логические доказательства носят принудительный характер. Для силлогизмов не существует свободы, они - порождение интеллектуального рабства. А так как духовная интуиция открывает нам высшую Реальность как абсолютную свободу, то заковать и ее в цепи нашего ограниченного мышления было бы незаконным посягательством. Поэтому Кант справедливо считал, что "доказательства" бытия Бога не имеют принудительной силы. Тем не менее человек испытывает потребность осмыслить свой духовный опыт. Нужно лишь помнить, что речь идет не о "доказательствах" в узком смысле слова, а о свидетельствах, что далеко не одно и то же. x x x Прежде всего на этом пути осмысления мы должны еще раз обратиться к самому достоверному, что нам дано: к нашему внутреннему миру. Наше тело есть часть окружающего мира, во всяком случае нечто с ним тесно связанное: оно испытывает на себе закон тяготения, колебания температуры; мы ощущаем боль, голод и жажду - словом, мы "по рукам и ногам" связаны внешней природой. Наши мечты - будь то свободный полет в воздухе или дыхание под водой - неизменно наталкиваются на сопротивление, напоминающее нам о нашей скованности. И в то же время этой телесной порабощенности противостоит наш духовный мир. С последней достоверностью ощущаем мы его реальность. И мало того что мысль наша свободно парит в недосягаемых пределах, в далеком прошлом и будущем, в пустынях Вселенной и в капле воды, - замечательно, что наша внутренняя жизнь качественно отличается от внешней, живет по своим особым законам. Здесь мы торжествуем над механической принудительностью мира. "По самой природе своей личности, - пишет русский мыслитель В. Несмелов, - человек необходимо осознает себя как свободную причину и цель своих произвольных действий" /11/. Подобно тому как наше тело есть отражение материального бытия, духовный наш мир, в свою очередь, говорит о реальности духовного измерения. Человек, этот микрокосм, открывает в себе действительность, которая, по словам Рудольфа Эйкена, "простым сознанием человеческого мышления не может быть: слишком много приносится ею особых сил и порядков, которых нельзя установить искусственным путем ни теперь, ни когда-либо. Кроме того, она стоит в таком противоречии с интересами естественного благосостояния; требует от человека столько труда и жертв, такого полного перемещения центра тяжести существа его, что к ней никогда не могло привести простое стремление к счастью... Ее можно только понимать как движение всего целого Вселенной, сообщаемое человеку и совершающееся в нем. Жизнь духа совершенно непостижима и никогда не могла бы стать в нас силою, если бы ей не была свойственна независимость по отношению к человеку, если бы единая общая жизнь, проявляющаяся в ней, не принадлежала бы самой действительности и не образовывала реальной связи" /12/. Ученый, жертвующий своей жизнью на пути к открытию, мученик за убеждения, улыбающийся перед лицом смерти, человек, не могущий удержать слез, когда он слушает музыку, - все они, переходя рубеж природной действительности, вступают в сферу реальности духовной. Только благодаря причастности к ней человек становится человеком в подлинном смысле слова. Только в ней мы можем найти оправдание и удовлетворение наших сверхприродных духовных потребностей. Таким образом, как говорит Несмелов, "человек не просто лишь верит в действительное бытие сверхчувственного мира, а непосредственно знает об этом бытии, потому что себя самого он не может сознавать иначе, как только в сверхчувственном содержании своей личности"/13/. Экзистенциалисты атеистического толка утверждают, что "абсурдность" мира выявляется при его столкновении с человеческим "Я", которое, подобно одинокому изгнаннику, тщетно ищет смысла и жаждет высшей гармонии. Но откуда возникли эти поиски и эта жажда? Не они ли сами указывают на иное измерение бытия, которое отражается в человеке? "Бога создают люди" - таково обычно утверждение атеистов. Но по-настоящему они редко задумываются, почему это происходит и не может ли тут быть какой-то "обратной связи"? Как мы уже видели, одних ссылок на страх, невежество и внешние условия здесь недостаточно. Самое важное, что человек через себя и в себе открывает иное, отличное от природы бытие. И чем интенсивнее и совершеннее процесс его самопознания, тем более достоверным становится этот невидимый мир, который в акте веры обнаруживает себя выходящим за пределы отдельной личности. "Подняться к Богу, - говорил французский философ Г. Марсель, - это значит войти в самих себя, более того, в глубину самих себя, - и себя же самих превзойти" /14/. Если мы обладаем "окнами" в царстве материи, то наше духовное "Я" может стать "окном" в мир вселенского Духа. Гармония между человеком и природой есть основа его жизни на земле. Единение с Высшим определяет его духовное существование. Поэтому Бергсон видел в мистическом опыте не только прорыв к Божественному Единству, но и залог дальнейшего становления человечества /15/. x x x Теперь от внутреннего мира человека обратимся к миру внешнему. Прежде всего повсюду в природе мы видим действие закона причинности. Каждое явление имеет для себя, как говорят в логике, достаточное основание, то есть причину, которая оказалась бы способной произвести свое следствие. Из семени, например, может произрасти дерево потому, что оно имеет в себе потенциально все элементы будущего дерева и силу произрастания. Птица может выйти из яйца потому, что яйцо содержит в себе важнейшие элементы будущего организма. Поэтому издавна люди приходили к мысли, что вся Вселенная, как колоссальная сумма явлений, должна иметь такую Первопричину своего существования, которая заключала бы в себе принципы всего мироздания. Но среди видимых явлений мы этого Первопринципа обнаружить не можем. В мире все относительно, все обусловлено какой-то другой причиной. Поэтому искать Абсолютное, то есть самодовлеющее, безусловное начало, мы должны вне мира. В своей лекции "От относительного к абсолютному" Эйнштейн говорил: "Привести все в сферу относительности так же невозможно, как дать всему определение или все доказать, ибо при создании всякого понятия приходится исходить по крайней мере из одного понятия, которое не нуждается в особом определении; при каждом доказательстве нужно пользоваться каким-то высшим законом, справедливость которого признается без доказательств: так же и все относительное связано в последнем счете с чем-то самостоятельным, Абсолютным (Разрядка моя. - А. М.). В противном случае понятие, или доказательство, или относительность повисают в воздухе. Твердой исходной точкой является Абсолютное; надо тольк