эпохи Паисий Величковский, ученик православного Востока, находит творения Нила Сорского и завешает их Оптиной пустыни. Еще святитель Тихон Задонский, ученик латинской школы, хранит в своем кротком облике фамильные черты Сергеева дома. С XIX века в России зажигаются два духовных костра, пламя которых отогревает замерзшую русскую жизнь, - Оптина пустынь и Саров. И ангельский образ Серафима, и оптинские старцы воскрешают классический век русской святости. Вместе с ними приходит время реабилитации св. Нила, которого Москва забыла даже канонизировать, но который в XIX веке, уже церковно чтимый, для всех нас является выразителем самого глубокого и прекрасного направления древнерусского подвижничества"*. _______________________________________________________________________ _ * Федотов Г. Трагедия древнерусской святости. - Путь. Париж, 1931, Э 27, с. 69. Когда Федотов писал эти строки, прошло всего три года со смерти последнего из старцев Оптины. Таким образом, свет христианского идеала, сложившегося в Древней Руси, дошел и до нашего тревожного столетия. Этот идеал был укоренен в Евангелии. Христос провозглашает важнейшими две заповеди: любовь к Богу и любовь к человеку. Здесь - основа подвига Феодосия Печерского, который сочетал молитву с активным служением людям. От него зачинается история духовности Русской Православной Церкви, И история эта продолжается сегодня. Она столь же драматична, как в Средние века, но те, кто верят в жизненность вечных ценностей и идеалов, могут согласиться с Федотовым, что они нужны и сейчас - как нашей стране, так и всему миру. Федотов продолжал преподавать в институте. Писал многочисленные статьи и эссе. Выпустил книги "И есть и будет" (1932), "Социальное значение христианства" (1933), "Стихи духовные" (1935). Но работать было все труднее. Политическая и общественная атмосфера становилась напряженной и мрачной. Приход к власти Гитлера, Муссолини, Франко в который раз расколол эмиграцию. Многие изгнанники видели в тоталитарных вождях Запада чуть ли не "спасителей России". Демократ Федотов, разумеется, не мог принять такую позицию. Все больше чувствовал он отчуждение от "национально мыслящих", которые готовы были призывать на "царство большевиков" любых интервентов, кем бы они ни были. Когда же Федотов в 1936 году публично высказался в том смысле, что Долорес Ибаррури, при всем его несогласии с ее взглядами, ближе ему, чем генералиссимус Франко, на историка посыпался град инсинуаций. Даже митрополит Евлогий, человек широких взглядов, уважавший Федотова, выразил ему свое неодобрение. С этого момента любое политическое высказывание ученого подвергалось атакам. Последней каплей оказалась новогодняя статья 1939 года, где Федотов оправдывал антигитлеровскую политику Советского Союза. Теперь уже вся корпорация преподавателей Богословского Института под давлением "правых" осудила Федотова. Этот акт вызвал негодование "рыцаря свободы" Николая Бердяева. Он откликнулся на него статьей "Существует ли в православии свобода мысли и совести?", появившейся незадолго до второй мировой войны. "Оказывается, - писал Бердяев, - что зашита христианской демократии и свободы человека недопустима для профессора Богословского Института. Православный профессор должен быть защитником Франко, который предал свое отечество иностранцам и утопил народ свой в крови. Совершенно ясно, что осуждение Г. П. Федотова профессурой Богословского Института было именно политическим актом, глубоко компрометирующим это учреждение"*. Защищая Федотова, Бердяев защищал духовную свободу, нравственные идеалы русской интеллигенции, универсализм Евангелия против узости и псевдотрадиционализма. По его словам, "когда говорят, что православный должен быть "национально мыслящим" и не должен быть "интеллигентом", то всегда хотят охранить старое язычество, которое вошло в православие, с которым оно срослось и не хочет очиститься. Люди такой формации могут быть очень "православными", но они очень мало христиане. Они даже считают Евангелие баптистской книгой. Они не любят христианства и считают его опасным для своих инстинктов и эмоций. Бытовое православие и есть язычество внутри христианства"**. Эти строки звучали особенно остро в связи с растущей тенденцией рассматривать христианство только лишь как часть национального наследия, вне зависимости от самой сущности Евангелия. Именно в таком духе высказывался тогда во Франции Шарль Моррас, создатель движения "Аксьен франсе", судимый впоследствии за сотрудничество с нацистами. ______________________________________________________________________ * Путь. Париж, 1939, Э 59, с. 47. ** Там же, с. 49. Федотов всегда подчеркивал, что как культурный феномен христианство стоит в одном ряду с язычеством. Его уникальность - во Христе и в Евангелии, И именно в этом ключе следует оценивать каждую цивилизацию, основанную на христианстве, в том числе и русскую. Но для спокойного диалога условий не было. На аргументы отвечали травлей. Только студенты вступились за своего профессора, который тогда находился в Лондоне, и послали ему письмо с выражением поддержки. Но тут грянула война и прекратила все споры. Пытаясь добраться в Аркашон к Бердяеву и Фондаминскому, Федотов оказался на острове Олерон вместе с Вадимом Андреевым, сыном известного писателя. Как обычно, от невеселых дум его спасала работа. Осуществляя свою давнюю мечту, он стал переводить библейские псалмы на русский язык. Вне всякого сомнения, Федотов разделил бы участь своих друзей, матери Марии и Фондаминского, погибших в гитлеровских лагерях. Но его спасло то, что американский Еврейский Комитет внес его имя в списки лиц, которых Соединенные Штаты готовы были принять как беженцев. Митрополит Евлогий, к тому времени уже примирившийся с Федотовым, дал ему благословение на отъезд. С большими трудностями, то и дело рискуя жизнью, Федотов с близкими добрался до Нью-Йорка. Это было 12 сентября 1941 года. Так началось последнее, американское десятилетие его жизни и трудов. Сначала он преподавал в богословской школе при Йельском университете, а затем стал профессором Православной Святовладимирской семинарии. Наиболее значительным произведением Федотова в этот период стала книга "Русская религиозная мысль", вышедшая по-английски. Она еще ждет своих русских издателей, хотя неизвестно, сохранился ли ее оригинал. В послевоенные годы Федотов мог видеть, как осуществляются его политические прогнозы. Победа над нацизмом не принесла главной его победительнице внутренней свободы. Напротив, сталинская автократия, присвоив себе плоды народного подвига, казалось, шла к зениту. Федотову не раз приходилось слышать, что все это фатум России, что она знала только тиранов и холопов и поэтому сталинщина в ней неизбежна, Однако Федотов не любил политических мифов, пусть даже правдоподобных. Он отказывался принять мысль, будто русская история запрограммировала Сталина, что в основах русской культуры можно найти лишь деспотизм и подчинение. И его позиция, как всегда, была не просто эмоциональной, а строилась на серьезном историческом фундаменте. Незадолго до смерти в 1950 году он поместил в нью-йоркском журнале "Народная Правда" (Э 11-12) статью "Республика святой Софии". Она была посвящена демократической традиции Новгородской республики. Федотов раскрыл исключительную оригинальность культуры Новгорода не. только в сфере иконописи и зодчества, но и в области социально-политической. При всех своих средневековых изъянах вечевой порядок был вполне реальным "народоправством", напоминавшим демократию Древних Афин. "Вече выбирало все свое правительство, не исключая архиепископа, контролировало и судило его"*. В Новгороде существовал институт "палат", которые коллективно решали все важнейшие государственные дела. Символами этой новгородской демократии были храм св. Софии и образ Богоматери "Знамение". Не случайно предание связывает историю этой иконы с борьбой новгородцев за свою свободу. И не случайно, что Грозный с такой беспощадностью расправился с Новгородом. Его гнев был обрушен даже на знаменитый вечевой колокол - эмблему старинного народоправства. _______________________________________________________________________ _ * Цит. по перепечатке в альманахе "Путь", Нью-Йорк, 1987, Э 10-11, с. 15. "История, - заключает Федотов, - судила победу другой традиции в русской церкви и государстве. Москва стала преемницей одновременно и Византии, и Золотой Орды, и самодержавие царей было не только политическим фактом, но и религиозной доктриной, для многих почти догматов. Но когда история покончила с этим фактом, пришла пора вспомнить о существовании иного крупного факта и иной доктрины в том же самом русском православии. В этой традиции могут почерпнуть свое вдохновение православные сторонники демократической России". Федотов выступает против политического господства Церкви, теократии. "Всякая теократия, - пишет он, - таит в себе опасность насилия над совестью меньшинства. Раздельное, хоть и дружеское, сосуществование церкви и государства является лучшим решением для сегодняшнего дня. Но, оглядываясь в прошлое, нельзя не признать, что в пределах восточно-православного мира Новгород нашел лучшее разрешение вечно волнующего вопроса об отношениях между государством и церковью". _______________________________________________________________________ _ * Путъ. Нью-Йорк, 1987, Э 10-11, с. 17. Этот очерк стал как бы духовным завещанием Георгия Петровича Федотова. 1 сентября 1951 года он скончался. Тогда едва ли кто-нибудь мог предполагать, что недалек день конца сталинщины. Но Федотов верил в осмысленность исторического процесса. Верил в победу человечности, духа и свободы, Он верил, что никакие темные силы не смогут остановить потока, который течет к нам из первохристианства и воспринявшей его идеалы Святой Руси. ЧЕЛОВЕК В БИБЛЕЙСКОЙ АКСИОЛОГИИ Доклад на советско-американском симпозиуме, посвященном правам и достоинству человека в христианстве и иудаизме Генетическая связь мышления наших дней с идеями ренессансного Гуманизма общеизвестна. Однако не всегда обращалось должное внимание на неоднородность самого Гуманизма. Чаще всего его основные интенции отождествлялись с секулярным культом человека, с той античной традицией, которая видела в человеке "меру всех вещей" (Протагор). Однако нельзя забывать, что многие гуманисты опирались на иные принципы: на Библию, первохристианство и патристику, которые давали онтологическое обоснование высшему достоинству человека. По словам византийского мистика XIV века Григория Паламы, человек превосходит все творения тем, что создан по образу Божию и настолько близок к Творцу, что способен соединиться с Ним. Аналогичные мысли высказывали Пико делла Мирандола, Эразм Роттердамский и другие гуманисты, утверждавшие трансцендентный источник достоинства человека. Справедливости ради следует признать, что такое направление мысли в Гуманизме постепенно оттеснялось на задний план его секулярным двойником. И, следовательно, отчасти правы те, кто видят в Ренессансе главный импульс для позднейшего развития секулярного человекобожия. Рационализм и Просвещение привели к тому, что трансцендентный принцип все больше выветривался из антропологической аксиологии. Бурный прогресс различных отраслей естествознания Нового времени довершил эту разрушительную работу, особенно в XIX веке. Натурализм, биологизм, механицизм властно вторглись в антропологию. Разумеется, научные открытия того времени были впечатляющими, но односторонний подход к проблеме человека оказался чреват многими опасными последствиями. Вначале это предчувствовали немногие. Напротив, широко распространялось убеждение, будто для прогресса человечества вполне достаточно науки и социальных преобразований, которые автоматически обеспечат людям не только благоденствие и счастье, но и расцвет гуманности. Строго говоря, логика здесь была довольно спорной. Из того, что Вселенная, жизнь и человек образовались в результате действий слепых стихий, отнюдь не легко вывести заповеди альтруистической этики. Но те, кого увлекала вера в неуклонный и всесторонний прогресс, мало об этом задумывались. Итогом явился наш катастрофический век с его мировыми войнами, с беспримерным по масштабам разгулом жестокости, геноцида и тоталитаризма. Естественнонаучные достижения, попав в руки людей, потерявших нравственный ориентир, превратились в угрозу для всей цивилизации и самой нашей планеты. Поэтому сегодня поиск более надежного фундамента этики получил несколько прагматический оттенок. Ведь вопрос стоит уже о всеобщем выживании. Но наряду с прагматической мотивировкой мы находим и иную, ту, что стремится вновь обрести онтологическое оправдание человечности, на которое был ориентирован старый Гуманизм, коренившийся в религиозной традиции. Достаточно назвать имена Анри Бергсона и Карла Барта, Пауля Тиллиха и Поля Тейара де Шардена, Карла Ренера и Вольфганга Панненберга, а из русских - школа Бердяева, свящ. Павла Флоренского, прот. Сергия Булгакова, Семена Франка и Николая Лосского. Все они обращаются к библейским источникам, хотя и подходят к ним по-разному. Антропология Библии, взятой в объеме двух Заветов, носит не прагматический и не конвенциальный характер, она неотделима от теологии. Достоинство и высшее призвание человека Библия выводит не из самой его природы (ибо природа - просто феномен, лишенный однозначного аксиологического содержания), а из соотношения между человеком и Вечностью. Первый антропологический тезис Библии гласит, что человек создан по образу и подобию Божию. Этот тезис сформулирован в I главе Книги Бытия. Нет оснований интерпретировать его в грубонатуралистическом смысле, как делал Людвиг Келер, исходя из угаритских параллелей. По мнению большинства библеистов, Шестоднев (Гексамерон) Кн. Бытия представляет собой часть Священнической традиции Пятикнижия, записанной сравнительно поздно, в эпоху Плена или близко к ней. А в то время идея иноприродности и трансцендентности Бога уже настолько укоренилась в сознании ветхозаветной общины, что едва ли кто-нибудь мог понимать слова "целем" и "демут", образ и подобие, в чувственно-осязаемом смысле. Но если и не принимать поздней датировки Гексамерона, очевидно, что в качестве канонической Книги Бытие было признано в период, когда мыслить Бога в виде зримого Существа, с Которого можно сделать "слепок", считалось кощунством. То же соображение следует отнести к образно-символическому сказанию 2 главы Кн. Бытия, где изображено творение человека из двух начал: "праха земного" (афар им хаадама) и "дыхания жизни" (нишмат хаийм) от Бога. Суть сказания в том, что структура человека двуедина. С одной стороны, он сопричастен миру природы, а с другой - сверхприроден. "Дыхание жизни" взято не из окружающего Адама мира, а вложено в него непосредственно Творцом. Действительно, только при крайнем предубеждении можно отрицать наличие в человеческом существе некоего стержневого элемента, который отличает его от других созданий и который отсутствует в царствах неживого и живого. Впрочем, двуединство человека не означает того радикального дуализма тела и души, который был присущ античной антропологии. Собственно, на древнееврейском языке нет даже слова "тело", аналогичного греческому "сома"; вместо него мы находим термин "басар", плоть, означающий психофизический континуум одушевленного живого существа ("кол басар", всякая плоть, есть в Библии синоним живой твари вообще). Отметим, что в Новом Завете понятия "жизнь" и "душа" часто употребляются как эквиваленты. Психофизический континуум в Библии не трактуется как гробница души (платонизм) или творение сатаны (гностицизм). Подобно всей природе, одушевленная плоть есть создание божественной благости. Поляризация возникает лишь в том случае, когда Писание говорит о "руах", духе. Именно дух реализует "образ и подобие", являясь тем внутренним пространством, где возможна встреча Творца и твари, Богопознание. "Жизнь в духе" есть сверхприродная прерогатива человека. Поэтому апостол Павел, противопоставляя "сарке" и "пневму", плоть и дух, имеет в виду два состояния бытия: природное и высшее. Поэтому и конечная судьба человека в библейской эсхатологии послепленного периода не ограничивается "бессмертием души", а учит о преображении плоти, воскресении мертвых. Итак, "руах", дух, есть тот самый аспект человеческого существа, который несет на себе образ и подобие Божие. Каковы же основные черты богоподобия? Прежде всего, оно проявляется в потенциальной власти человека над остальным тварным миром. Эта власть, согласно некоторым толкованиям, распространяется и на жизненные силы, заключенные в самом человеке, и на силы природы, и даже на демонические стихии, которые в Библии нередко символизировались образами зверей и чудовищ. Вторая глава Кн. Бытия косвенным образом подчеркивает царственность человека, повествуя, как он нарекал имена животным. По восточному обычаю, господин давал имена своим слугам. Но заметим, что именно Бог привел животных к человеку, "чтобы видеть, как он назовет их". Иными словами, власть Адама имеет своим источником волю Творца. Точно так же уникальный разум человека его "хокма", мудрость, не самодовлеюща, а имеет первообраз в Божественной премудрости, как то утверждает 28 глава Кн. Иова. О даре творчества Би6лия прямо не говорит. Однако уже само то, что Творец есть Первообраз человека должно включать этот дар в сферу богоподобия. И, наконец, одной из важнейших черт богоподобия является этическое начало, неведомое природе неотделимое от свободы. Свобода обуславливает ответственность человека перед Богом, открывающим ему Свою волю. В этом даре сосредоточен своего рода "риск творения". Будучи свободным соучастником деяний Божиих, человек не должен быть жестко запрограммирован на добро. Его достоинство как существа, подобного Творцу, позволяет ему свободно самоопределяться, выбирать собственный путь, вплоть до негативного отношения к высшей Воле. Именно это свойство и объясняет возможность Грехопадения, хотя и не делает его фатальным. Среди современных библейских комментаторов принято считать, что символическая картина вторжения в мир греха не исчерпывается сказанием об Адаме Первочеловеке. Она включает в себя историю первого братоубийства, растления земли перед Потопом и сооружение Вавилонской башни. Таким образом, перед нами как бы драма в четырех актах. Каков смысл первого сказания? Его интерпретация зависит от того, как трактуется образ Древа познания добра и зла. Мы не будем перечислять здесь всех концепций. Остановимся лишь на одной. Прежде всего, Древо - это широко распространенный в древней эмблематике символ Вселенной, мироздания в целом. Когда Библия называет Древо "эц хадаат тов вэра" , Древом познания добра и зла, она имеет в виду не столько нравственные категории, сколько полярные свойства природы: "полезное" и "вредное", "добротное" и "опасное" (по типу Янь и Инь в китайской метакосмологии). Вот почему словосочетание "тов вэра", добро и зло являются идиомой, соответствующей выражению "все на свете". Можно ли в таком случае интерпретировать образ Древа как символ познания мира, чуть ли не науки? Не окажется ли тогда, что Бог, наделив человека разумом, Сам же закрыл для него путь к использованию этого дара? Недоумение разрешается, если учесть полисемантичность слова "даат", познание. Современная мысль привыкла отождествлять познание с интеллектуальной деятельностью, с рациональным постижением природы вещей. Между тем в семитических языках слово "познание" имеет иной оттенок. Оно означает обладание и любовь, влечение и умение. Его прилагают и к супружеским отношениям, и к владению мастерством. В свете такого понимания текста, посягательство человека на плоды Древа познания добра и зла можно истолковать как его стремление обладать, владеть миром. Но не вступает ли тогда запрет вкушать от Древа в противоречие с царственным положением человека, с его достоинством? И как тогда понять заповедь, данную Первочеловеку, который был поставлен "охранять и возделывать" сад Эдема? Ведь подобная трудовая деятельность есть тоже проявление власти над природой. Ответ, по-видимому, заключается в том, что запретное Древо символизирует власть автономную, независимую от Творца, власть, которую человек пытается реализовать вопреки Ему, только в своекорыстных целях. Поучителен в связи с этим диалог между Женщиной и Змием. Искуситель начинает с того, что осторожно и незаметно подрывает в ней доверие к Богу, а затем говорит, что, если люди вкусят от Древа, они "будут как боги" (элогим). Тонкость его лжи усугубляется еще и тем, что человек вовсе не примитивная тварь, которая возмечтала о неподобающем ей месте. Библейское учение признает не только богоподобие человека, но и его "обожение" ("теозис", если употребить патриотический термин). В 81 псалме Создатель говорит людям: "Вы - боги (элогим) и сыны Всевышнего". На эти слова ссылается и Христос (Ин 10, 34 сл.). В 8 псалме сказано: Когда взираю я на небеса Твои - дело Твоих перстов, на луну и звезды, которые Ты поставил, То что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его пред Ангелами (элогим), славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его... Чем же отличаются слова псалмопевца от посулов Змия? По-видимому, тем, что Змий предлагал людям осуществить свои возможности помимо Бога, превратив свое богоподобие в орудие мятежа. В результате Первочеловек лишается близости с Творцом, покидает пределы сада Божия. Можно сказать, что в Грехопадении проявилась та тенденция, которая присуща психологии магизма. Ведь захватить в свои руки все силы мира и автономно управлять ими и есть цель всякой магии. Нечто сходное находим мы и в сказании о Каине и Авеле. По какой-то сокровенной причине Бог принимает жертву Авеля, а жертву Каина отвергает. И тогда отвергнутый устраняет, убивает соперника, рассчитывая, что таким путем, оставшись один, вырвет у Бога Его дары. Примечательно, что в Кн. Бытия основы цивилизации закладывают именно потомки Каина. Хотя сама цивилизация в принципе не осуждается. Библия дает понять, что в ней с самого начала прорастали семена греха. Предпотопная ситуация символизируется брачным союзом между людьми и "сынами Божиими", сверхчеловеческими существами. Если же мы вспомним, что в библейских иносказаниях брак часто означает религиозный Завет, то будем вправе заключить, что речь здесь идет о начале язычества. Знаменательно, что в мидраше книги Еноха это сказание истолковано в том смысле, что "сыны Божии" научили людей магии. К антропологической теме относится и сказание о Потопе. Поскольку люди изменили своему призванию, извратили свои пути, вся природа как бы лишается своей ценности и отброшена в первозданное состояние водного Хаоса. Пролог Бытия завершает сказание о башне, вершина которой должна была достичь неба. Согласно контексту, она предназначалась служить ориентиром на бескрайних равнинах, что помогло бы укрепить человеческое единство. И опять-таки это делается автономно, помимо Бога. А то, что Бог вынужден был "сойти", чтобы рассмотреть башню, указывает на ничтожность горделивого замысла строителей. В каждом из четырех актов драмы Грехопадения присутствует один существенный момент: хотя человек и пожинает горькие плоды своего мятежа, Бог сохраняет его для будущего. Не погибают ни Адам, ни Каин; в катастрофе Потопа спасается род Ноя; строители башни не исчезают, а лишь рассеиваются по лицу Земли. Это свидетельствует о ценности человека во вселенских замыслах Предвечного. Среди массы тех, кто сказал Богу "Нет", постоянно отыскивается меньшинство, говорящее Ему "Да". На этом построена одна из осевых тем Библии - тема Завета, Она составляет ядро библейской сотериологии, которая необыкновенно важна для понимания антропологической аксиологии Писания. Бог может спасти человека от зла и греха лишь при его собственном участии, при наличии веры, доверия к Творцу. Такое доверие и проявил Авраам, которого апостол Павел называл "отцом верующих". Сотериология Библии тесно связана с проблемой личности. Хотя Завет заключается через отдельных людей (Ноя, Авраама, Моисея и др.), долгое время он относился к человечеству или к группе людей. Это перекликается с обилием в Ветхом Завете эпонимов и так называемых "корпоративных личностей" (термин Генри Робинсона). Вопрос о личном посмертном воздаянии не возникает в течение всего допленного периода. Сотериология распространяется главным образом на род, этнос, потомков. Лишь постепенно, по мере роста личностного самосознания, подобный коллективизм перестает удовлетворять. Рубежом нового этапа библейскою откровения можно назвать Книгу Иова. Она говорит о ценности и судьбе личности. По-видимому, в корне не правы те комментаторы, которые пытались представить Иова "корпоративным" персонажем, олицетворением страждущего Израиля. В таком случае оставалась бы надежда на улучшение участи народа в грядущем (к тому же Иов и родом не израильтянин). Кн. Иова, напротив, сосредоточена на трагичности бытия отдельного человека, жизнь которого коротка и эфемерна. И только после духовного кризиса, отраженного в споре Иова с Богом, ветхозаветному человеку дается откровение о всеобщем восстании из мертвых (Апокалипсис Исайи, Кн. Даниила, 2 Маккавейская книга). Однако такое соответствие между динамикой библейскою учения и развитием самосознания личности не должно вести к мысли, будто само откровение обусловлено психологической динамикой. Принцип ценности личностного начала заложен в доктрине о человеке как образе и подобии Божием. Мировые религии, такие, как брахманизм, буддизм, теология досократиков, воспринимали Абсолют либо пантеистически, либо апофатически. Только Библия учит о Боге Живом как о Личности (мы оставляем в стороне политеизм, где боги - существа человекоподобные). Сущий в библейском учении столь же непостижим и иноприроден твари, как и Абсолют греко-индийской метафизики, но одновременно Он конкретен и личностен. В связи с этим обращает на себя внимание теологический парадокс Писания. Тот, Кто превыше твари, Кого даже запрещено изображать, часто наделяется в Библии чертами антропоморфизма, причем это есть и в самых поздних пластах Писания. Почему же составители канона, вполне отдававшие себе отчет в том, что Бог не имеет ушей, очей, рук, оставили, однако, без редактуры многочисленные антропоморфические пассажи? Очевидно, что в данном случае главной их целью было подчеркнуть "иконописным" способом личностный характер трансцендентного Божества. А если так, то личностное начало в человеке - образе Сущего - обретает онтологическую основу и высшую ценность. Это подтверждается на практике личностным характером творчества и любви, мысли и волевых решений человека. Но, как и все в сфере "образа и подобия", личностное начало присуще людям не столько в виде данности, сколько как заданность. Поэтому и новые уровни откровения постигаются и раскрываются по мере роста личностного самосознания. Высшей точки учение о ценности личности достигает в Евангелии и во всем Новом Завете. Христос говорит о спасении "каждого". Любой из "малых сих" дорог Богу. Он - их любящий Отец, к Которому они должны относиться с детским доверием (об этом говорит интимное обращение "Авва"). Драгоценна молитва при закрытых дверях, когда душа один на один обращается к Отцу. Промысл Божий объемлет всю природу; но в неизмеримо большей степени он направлен на человека, на личность. Евангелие сравнивает Бога-Спасителя с заботливым пастухом, который оставляет девяносто девять овец и идет разыскивать одну - пропавшую. Вопреки мнению Бубера, Новый Завет подразумевает веру общины, и ценность ее в истории спасения. Но община, Церковь, не поглощает личности, а сохраняет ее высокое богосыновнее достоинство. Новый Завет приемлет ветхозаветное учение о потенциальной власти человека над тварью. Христос учит возможности для верующих господствовать над природными стихиями и побеждать силы зла. "Даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражию", - говорит Он апостолам (Лк 10, 19). Однако Он добавляет, что эта власть важна не сама по себе, а как свидетельство единения людей со своим Творцом. Человек, согласно св. Луке, является "сыном" Создателя (3, 38). В речи перед афинским Ареопагом ап. Павел говорит о родстве людей с Творцом, приводя при этом слова языческого поэта (Деяния 17, 28). Можно ли считать, что Новый Завет таким образом отказывается от ветхозаветной идеи трансцендентности Сущего? Против этого свидетельствует хотя бы тот факт, что в христианской мысли апофатический аспект богословия прочно утвердился на Востоке и на Западе. Однако вспомним, что и Ветхий Завет знает особые формы откровения, когда Неприступный становится имманентным твари: в образе "Кавод", Славы, и в других Теофаниях. Для Нового Завета высшей Теофанией является Иисус Назарянин. "Бога не видел никто никогда, - говорит евангелист Иоанн, - единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил" (1, 18). Божественная Сверхличность воплощается в личности человеческой. Согласно апостолу Павлу, Иисус стал Новым Адамом, Главой возрождающегося человечества. Но совершилось это благодаря тому, что в отличие от древнего Адама Иисус как человек всецело отдал Себя воле Отца. Тайна Воплощения возносит Адамов род на безмерную высоту, ставит перед ним абсолютные цели. В Послании к евреям (2, 5) сказано, что в лице Иисуса Бог эсхатологически подчинил тварь человеку; именно ему, а не ангелам. Он "покорил будущую вселенную". Одновременно с "соборным", "корпоративным" возвышением сынов Адама мы находим в Новом Завете глубоко личностный аспект сотериологии. Апостол Павел, свидетельствуя о своем внутреннем опыте единства с Богом через Христа, указывает путь веры для христианина. В вере он обретает отождествление с Ним, с Его жизнью, страданиями, смертью и воскресением. Перекидывается таинственный мост над бездной, отделяющей абсолютную Реальность от тварной. Такое онтологическое - личное и соборное - вознесение человека есть не отвлеченная метафизика и не только область индивидуального мистицизма. Оно позволяет найти вечное обоснование альтруистической этики, сделать ее активной и действенной. Можно сказать, что цель христианства - "новая тварь", "вера, действующая любовью". Библейская антропологическая аксиология не идеализирует человека в его эмпирическом падшем состоянии и не унижает его. И в Ветхом, и в Новом Заветах мы находим немало суровых слов, изобличающих темные стороны человеческого существа. Но там же мы находим его апофеоз. Перефразируя известные слова Альберта Швейцера, можно сказать, что Библия, направляя нашу мысль на идеал человечности, учит "благоговению перед человеком", вернее, перед тем идеалом, который заключен в его богоподобии. На это был ориентирован ранний христианский гуманизм. Секулярный же гуманизм, напротив, сначала непомерно возвысив человека, низвел его потом до разряда мыслящего животного, существа, всецело подчиненного элементарным влечениям и грубым страстям. Таким он предстает уже в антропологии Макиавелли и Гоббса. Падший человек был объявлен нормой. К чему это привело, мы, люди XX столетия, узнали на своем горьком опыте. Человек потерял самого себя. И не пришло ли теперь время, пока не поздно, начать новый поиск утраченных духовных ценностей? СВИДЕТЕЛИ 1 Плотину прорвало. Одна за другой в наших издательствах и журналах появляются книги, которые годами скрывались под спудом или выходили за рубежом. Звучат голоса тех, кто, казалось, молчал, тех, кому зажимали рот, кто был брошен за колючую проволоку, изгнан или убит. И оказалось, что "годы безвременщины" не были мертвыми, не были лишь мумией, покрытой казенным глянцем. Оказалось, что чума, губившая человеческий дух и культуру, была не веселой. Что под мертвым слоем асфальта сохранялась жизнь, тревожно билась мысль, не умирало творчество. Это поразительно. Но это бесспорный факт. Он стал свидетельством о неистребимой силе "слабых", противостоявших машине, тех, кто был способен сохранять в своего рода подполье достоинство и свободу человека. И не день, и не год, а на протяжении жизни трех поколений. К таким свидетельствам духовного Сопротивления относится и книга Надежды Мандельштам "Воспоминания" (М., Книга, 1989). Писалась она под гнетом страха. Н. Я. и не скрывала этого. Но властно знал все тот же импульс, который некогда заставил Льва Толстою произнести слова "Не могу молчать". "Звоните всегда два раза, - сказала мне Н. Я., когда я впервые пришел к ней. - Если звонят один раз, я знаю, что это чужой". Она любила повторять, что, хоть времена теперь сравнительно "вегетарианские", ей все время кажется, что "они придут". Придут за ней. Как уже бывало в ее жизни. Такое не забывается. Остается словно шрам на душе, по которой прошлись грубые чужие сапоги, топча самое интимное и дорогое. И все же она писала. Рассказывала о горькой судьбе поэта. О бедах и маленьких радостях, о людях мужественных и робких, о предательстве и героизме. Получился некий срез эпохи. Портрет российской интеллигенции в годину погрома. Пусть портрет не полный и субъективный. Очень субъективный. Но кто и когда писал объективные мемуары? На это способен разве что компьютер. Признаюсь, когда я первый раз взялся за книгу Н. Я., меня больше интересовала личность ее главного героя - Осипа Мандельштама. Ведь, кроме стихов, мы тогда мало что о нем знали. Его имя едва-едва высвобождалось из искусственно созданного плена забвения. Но с каждой страницей "Воспоминаний" мне становилось все яснее, что личностью поэта они не исчерпываются. Рядом с ним я находил меткие характеристики и наброски портретов современников. А главное - вырисовывалась фигура самой Н. Я., человека острого ума, наблюдательного, задорного, бескомпромиссного. Это жесткая книга. Книга о капитуляции многих мыслящих и одаренных людей, о глубинных истоках драмы. В каком-то смысле катастрофа была предопределена нравственным и духовным разбродом в интеллигентской среде начала века. Особенно в среде символистов. О них Н. Я. говорила всегда особенно резко. И тут нельзя все сводить к отголоску борьбы литературных групп, к "акмеизму" самого О. Мандельштама. Причины, по мнению Н. Я., были более глубокими. Они-то и повлияли на позицию, занятую Блоком, Белым, Брюсовым в момент кризиса. Единственным (но зато каким!) исключением были представители русской религиозно-философской мысли. Еще до революции они выступили с предупреждением, но оказались в роли Кассандры, которую никто не желал слушать. Я часто заставал Н. Я. за чтением Бердяева. Его мысли были ей необычайно близки. И вообще она видела в свободной христианской философии один из островов, уцелевших среди всеобщего потопа. Вечные истины Евангелия справедливо представлялись Н. Я., подлинной опорой, которая не подведет в любых обстоятельствах. Она верила в бессмертие. Верила естественно и органично, что особенно поражало в таком здравомыслящем, порой даже скептичном человеке. "Я не боюсь смерти", - часто говорила она мне. И это была не фраза. Не самоутешение. К фразерству и иллюзиям у нее не было никакой склонности. Это была вера. Цельная, как и вся ее натура. Вера и давала ей энергию Сопротивления. Читатель ее "Воспоминаний" погружается в атмосферу тех черных лет, видит сцены обысков, споров, слышит пересуды, сплетни, жаркие дискуссии. Видит поэта, ставшего бездомным, душевно и телесно, чувствует вместе с ним ужас сжимающегося кольца... Однако трудно избавиться от ощущения, что "Воспоминания" написаны счастливым человеком. Парадокс? Да, но объяснимый. С ней было легко, хорошо, весело. Как магнитом она притягивала к себе разных людей. Особенно молодых. Кто только не перебывал на ее убогой кухоньке, которая надолго стала приютом свободной мысли и душевной открытости. Здесь можно было встретить и старых друзей Н. Я. - оригинального историософа Льва Гумилева, и исследователя рукописей Мертвого моря Иосифа Амусина, и физика Михаила Поливанова, и молодых тогда Сергея Аверинцева, Симона Маркиша, москвичей и ленинградцев и людей из-за рубежа. Для многих общение в этом кругу было настоящей школой. Оно давало глоток живительного воздуха среди удушья "застойных" лет. Здесь обсуждались вопросы философии, политики, религии, искусства. И душой всего была эта измученная страданиями, больная старая женщина. Да, она была остра на язык. Порой пристрастна. Многие считали, что несправедлива. Но друзей это не шокировало. "Колючесть" как бы шла ей. Была неотделимой чертой ее натуры. Свет привлекает. Она привлекала светом. Он отразился и в ее книге. Для постороннего взгляда судьба ее была изломана. На самом же деле Надежда Мандельштам - удивительный пример человека, который до конца сумел выполнить свое призвание на земле. Вот почему ее можно считать счастливой. Она спасла наследие поэта. В неимоверно трудных условиях собирала и запоминала созданное им. Она дожила до публикации его стихов. Донесла до нас свидетельство эпохи. И вот ее первая книга перед нами. Изданная не где-то за океаном, а на родине Осипа Мандельштама, на родине Надежды Мандельштам. Едва ли сама писательниц могла мечтать о лучшей публикации. За ее качество можно лишь благодарить издательство "Книга". Текст подготовлен врачом и литературоведом Ю. С. Фрейдиным, близким другом Н. Я. Великолепное послесловие также написано любящей талантливой рукой близкого человека, поэта Николая Панченко. Поскольку книги Мандельштама все еще остаются библиографической редкостью, для читателя необычайно ценно приложение, включающее его стихи, Огромного труда потребовали примечания и указатель, составленные А. А. Морозовым. Это настоящий путеводитель, который во многом помогает сориентироваться в жизни и творчестве поэта и его верной спутницы. Словом, "Воспоминания" - настоящий подарок для всех, кто любит отечественную культуру и радуется ее воскрешению после долгой ночи. 2 Есть творческие люди: писатели, художники, мыслители, которых "открывают" лишь после того, как кончился их жизненный путь. И таких немало. Порой современники еще не могут понять и оценить их; порой этому препятствуют внешние обстоятельства, Сергея Алексеевича Желудкова едва ли можно целиком отнести к подобной категории, хотя лишь незначительная часть его литературного наследия увидела свет, и то за рубежом. Его хорошо знали во многих кругах интеллигенции Москвы и Ленинграда какличность удивительную, яркую, неповторимую. Общение с ним давало людям не меньше, чем чтение его книг и статей. Трудно передать обаяние этого человека, бесконечно доброго, открытого, с живым эмоциональным темпераментом, с острым чувством пра