Иисуса" снова переиздана в русском переводе. Хотелось бы, чтобы наши читатели восприняли эту книгу не как достоверное изложение евангельской истории, а прежде всего как факт французской литературы середины прошлого века. Но, кроме того, подобно романам М. Булгакова, Ч. Айтматова и Ю. Домбровского, книга может заставить многих задуматься: "Что же в действительности представляет собой эта таинственная Личность, перед Которой склоняются сегодня миллионы людей?" Ответ на это нужно искать не у Ренана, не в романах, а в самом Евангелии. Для тех, кто подойдет к нему с открытым сердцем и разумом, оно станет не просто интересным чтением, а Встречей, которая может изменить всю жизнь. 2. Парадоксы Альберта Швейцера Деятельность "Доктора из Ламбарене" представляет собой один из парадоксов XX века. Современник мировых войн и революций, нацизма, расизма, тоталитарных режимов, в эпоху, когда, казалось, невозвратно были утрачены идеалы гуманности и уважения к человеческой личности, он посвящает себя милосердию. Едет в далекую Тропическую Африку, чтобы служить страждущим. Людям иной расы, иной культуры, чуждых ему, европейцу, традиций. И то был не спонтанный порыв экзальтированного энтузиаста, а осуществление продуманного плана, возникшего у Швейцера еще в юные годы. Он сознавал бесчеловечность современного общества и словно хотел доказать миру, что вопреки всему свет активной христианской любви не померк. Можно сказать, что именно на таких праведниках и стояло наше злополучное столетие. Второй парадокс Швейцера - это сочетание в нем трезвости и нравственного идеализма. Он не тешил себя иллюзиями. Ясно сознавал глубочайший мировой кризис. Видел тупики, в которые завело людей ложное развитие мысли и устремлений. Но при этом Швейцер не погрузился в безысходность и отчаяние. "Мое знание пессимистично, моя вера оптимистична", - говорил он. Какова же была эта вера? Здесь мы сталкиваемся с третьим парадоксом Альберта Швейцера. Сам он считал себя христианином и исповедником Евангелия. Но Парижское Миссионерское Общество согласилось послать его в Африку только врачом, а не пастором. И как на причину этого было указано именно на взгляды Швейцера. Но разве Швейцер не был христианским теологом, христианином? Ответ на этот вопрос зависит от того, что вкладывается в само понятие "христианин". В 25 главе Евангелия от Матфея мы читаем, что Сын Человеческий, Господь и Судия, благословляет тех, кто накормил голодного, приютил бездомного, одел нищего, посетил больного и заключенного в темнице. "Так, как вы сделали одному из братьев Моих меньших, то сделали Мне", - говорит Господь. В этом смысле "белый доктор", самоотверженно служивший в Габоне своим темнокожим братьям, исполнил одну из главных заповедей Евангелия, был практическим христианином. И вполне естественно, что в периодических изданиях Русской Православной Церкви ему было посвящено несколько публикаций, в которых отдано должное подвигу доктора Швейцера. Но когда мы обращаемся к воззрениям ученого, к его толкованию Евангелия, выясняется, что дело обстоит значительно сложнее. Это может заметить даже неискушенный человек, читая его автобиографию или книгу "Культура и этика". Для понимания идей Швейцера важно иметь в виду, что они формировались под сильным влиянием немецкой либеральной теологии XIX века. Это направление радикального протестантизма опиралось на учение Иммануила Канта, который считал, что "чистый разум" не в состоянии проникнуть в самую суть вещей. Отсюда вытекало настороженное отношение кантианцев к метафизике, к умозрительным построениям. Главный акцент делался на "религии чувства", на нравственных аспектах веры. В студенческие годы Швейцера либеральная теология находилась в расцвете. Он слушал лекции ее ведущих представителей, среди которых первое место занимал Адольф Гарнак (1851-1930). Блестящий исследователь раннехристианской литературы и эпохи, талантливый и энергичный глава берлинской школы, Гарнак считал, что христианство нового времени должно освободиться от груза мистико-догматических построений и вернуться к "чистой религии" Иисуса Христа. Христос, по Гарнаку, был уникальным в истории человеком, Который всецело жил доверием к небесному Отцу и возвещал высокую этику как единственную форму благочестия. Все, что выходило за эти границы, Гарнак относил за счет пагубного эллинистического влияния, которому всегда была свойственна жажда проникнуть в сверхразумные тайны и найти для них рациональные формулы. Между Гарнаком и Швейцером завязались дружеские отношения, и ученик навсегда сохранил направление мысли, воспринятое им от учителя. Однако Швейцер еще дальше отошел от церковного, завешанного апостолами, понимания Евангелия, чем Гарнак. Берлинский ученый твердо верил, что Сам Иисус Назарянин - явление единственное в истории. И не только в плане этики, Он открыл людям Бога как любящего Отца, пробуждая в них высшую духовную жизнь. Для Швейцера же такие понятия, как "Бог", "Абсолют", казались слишком абстрактными. "Человек, - утверждал он, - стоит не перед Абсолютом, а перед фактом непостижимого бытия. Прежде всего оно обращено к нам в виде мира природы. Но природа лишена личностного и морального начала". Поэтому Швейцер решительно отметал все попытки построить этику и жизнепонимание на основе размышлений над природой. Нравственная воля в нас - факт неприродный. Его нельзя постичь рациональным путем. Только внутренний опыт приводит нас к истоку этики. Обозревая историю мировых религий и философских систем, Швейцер хотел показать тщетность их усилий осмыслить и оправдать жизнь. Повсюду он находит явную или тайную тенденцию бежать от жизни, уйти в мир отвлеченного или потустороннего. Только этика любви, провозглашенная Иисусом, говорил он, указывает на иной путь, путь служения и активного действия. Однако Швейцера не удовлетворял отмеченный ими в христианстве элемент мироотрицания. Поэтому он искал новых, более очевидных обоснований этики. Ему казалось, что он нашел ответ в виде "благоговения перед жизнью". Она осенила его внезапно, во время ночного плавания по африканской реке. Идея настолько увлекла Швейцера, что он даже не заметил, что теоретический ее фундамент не более прочен, чем у тех доктрин, которые он критиковал. Да, человек окружен миром жизни; все живые существа и он сам хотят жить. Но почему этот факт должен вызывать благоговение? Почему не отнестись к жизни как к своего рода болезни мироздания? Ведь именно так оценивает ее, например, буддизм. Если считать, что верховная реальность абсолютно сокрыта от нас, если ее Воля не дана нам в Откровении, ценность жизни и личности ничем не может быть доказана. Впрочем, Швейцер и не стремился к логическим доказательствам. Подобно Канту, он принимал величие нравственного императива как абсолютную данность. Высшее познается в этике, которая противостоит вне этическому царству природы. Нравственность, по Швейцеру, и есть своего рода голос Бога, Его призыв, на который человек должен ответить. "Благоговение перед жизнью" влечет за собой сознание ответственности за весь мир и за человека. Строго говоря, сам по себе этот вывод вполне созвучен исконным христианским идеям. С одним лишь отличием. Мы, христиане, убеждены в силе богоданного разума, который способен приблизиться к тайне Творца, воспринять Его Откровение и осмыслить его. Этический императив для христианства не плод смутной интуиции ценности жизни, а заповедь, данная человеку Творцом, с Которым он встречается как личность с Личностью... Как бы то ни было, в глазах Швейцера из всех существовавших и существующих учений христианство - наиболее возвышенное. Оно не призвано "объяснять все", а заключает в себе силу действия. Действия в духе любви, заповеданной Иисусом. "Христианство, - говорил Швейцер, обращаясь к будущим миссионерам, - должно ясно и определенно поставить человека перед необходимостью выбора между логической религией и религией этической; оно должно настаивать на том, что этическое представляет собой высший тип духовности. Этим христианство проявляет себя как религия, которая... стремится к этическому живому Богу, Который не может быть найден путем созерцания мира, а открывает Себя только в человеке. И христианство говорит об этом со всей авторитетностью, основанной на сознании своей внутренней правоты". Итак, Швейцер считал себя христианином, поскольку принимал нравственное учение Иисуса Назарянина как одного из мудрецов человечества, наиболее ясно указавшего на этическую суть религии. Между тем Евангелие намного богаче такого упрощенного понимания. Еще Лев Толстой пытался свести его к одной лишь этике и потерпел неудачу, несмотря на всю мощь своего литературного гения. Для либерального богослова, каким, по существу, был Швейцер, тайна личности Иисуса превращается в загадку, которую надо разгадать в чисто исторической человеческой плоскости. Что же на самом деле произошло в Галилее и Иерусалиме? Почему не великие стоики (которых Швейцер очень ценил), создавшие высокую этику, изменили ход истории, а безвестный Проповедник из Палестины? В поисках ответа Швейцер предпринял изучение всех попыток реконструировать евангельскую историю начиная с XVIII века. Результатом явился ряд его трудов, главный из которых - "История исследования жизни Иисуса" (1906). В этой книге не нашлось места авторам, писавшим с церковной точки зрения. Перед читателем проходит галерея приверженцев деизма и гегельянства, пантеизма и кантианства, рационалистов всех оттенков. Тут и язвительный скептик Реймарус, и въедливый критик Штраус, и поэтический фантазер Ренан. Одни изображают Христа политическим вождем, другие - учеником индийцев, третьи - последним библейским пророком, четвертые - заурядным провинциальным раввином. Швейцер вынужден был признать, что каждый из биографов создавал произвольную картину, искажая и модернизируя личность и учение Христа. Вывод Швейцера был пессимистическим: подлинной "биографии исторического Иисуса" воссоздать нельзя. Многие тогда считали, что Швейцер окончательно похоронил подобные попытки. Однако, критикуя своих предшественников и современников, он в конце концов и сам пошел по их пути, добавив к веренице реконструкций свой собственный образ Основателя христианства. В этом состоял еще один парадокс Альберта Швейцера. По его мнению, Иисус разделял эсхатологические чаяния иудеев той эпохи и верил в скорый конец мира. Он разослал учеников по стране, чтобы они провозгласили близкое наступление космического переворота, Царства Божия. Отправляя их, Он предупредил, что проповедников постигнут тяжкие бедствия и гонения. Когда же этого не произошло и ученики вернулись целы и невредимы, Иисус, осознав Себя Мессией, задумал ускорить наступление Конца, принеся Себя в жертву. Поэтому-то Он и пошел в Иерусалим, в стан Своих врагов-книжников, навстречу смерти... Все эти заблуждения для Швейцера - маловажные "издержки" евангельской истории. Главное - это то, что Иисус сделал этику живой основой религии. Но если бы Швейцер был прав, тема конца мира играла бы в Евангелии неизмеримо большую роль. А ведь, строго говоря, мы находим ее лишь в апокалипсической речи Иисусовой, произнесенной на горе Елеонской, речи, которая сама по себе содержит мало характерных черт, отличающих Благую Весть Христову. Позднее, когда Швейцер уже уехал в Африку, исследователи Нового Завета подвергли его концепцию справедливой критике. Они указали на то, что в Евангелии приход Царства Божия изображается не только как внезапный переворот, но и как постепенный, длительный процесс. В притчах он сравнивается с ростом дерева из зерна, с закваской, которая постепенно сквашивает тесто. Выдающийся английский библеист Чарлз Додд (1884-1973) подчеркнул, что Христос говорил о божественном Суде над миром не только как о реальности будущего, но и как о таинственном процессе, который осуществляется с самого начала Его проповеди. Этот Суд - реальность каждого дня. Он уже присутствует в истории, независимо от того, когда она завершится. Но этого мало. Главный пробел интерпретации Швейцера не здесь, а в нечувствии того мистического начала, которое составляет стержень Евангелия и выходит за рамки этики. Швейцеру так и не удалось преодолеть схему, которую выработала либеральная теология. Тут он решительно уступает своему старшему современнику, выдающемуся русскому ученому князю Сергею Трубецкому (1862-1905). Трубецкой тоже учился у Гарнака. Тоже был с ним в дружбе. Тоже усвоил его историко-критические методы. Но к тайне Евангелия он подошел совсем иначе. В своей работе "Учение о Логосе" (1906) он сосредоточился на главном в Евангелии: на самосвидетельстве Христа. В силу этого самосвидетельства Его невозможно ставить в один ряд с другими религиозными учителями и философами. Иисус Назарянин говорит о Себе совершенно иначе, нежели мудрецы и пророки. Наиболее ранние пласты евангельской традиции неизменно приводят нас к этому факту. В самосвидетельстве Иисуса открывается неведомое в истории единство Божественного и человеческого. Он не передатчик высших велений, а Сам источник Истины, живая Истина. Его человеческое слово одновременно есть Слово Бога, обращенное к нам, к людям. Оно несет преображение мира неприметным образом, "здесь и теперь". И лишь затем из этого Слова и свидетельства вытекает этика любви. Но все же Швейцер не смог остаться полностью глухим к этому Слову. Отказываясь называть Иисуса Богочеловеком, он не отказался от интуитивной веры, что именно в Нем "Бог явил себя как воля к любви", что "через единение со Христом единение с Богом совершается в единственно доступной нам форме". Итак, тайна остается и не подвергается со стороны ученого полному рационализированию. Свою книгу о поисках "исторического Иисуса" Швейцер окончил знаменательными словами: "Он приходит к нам Неведомый, как пришел Он некогда на берег озера к людям, не знавшим Его. Он говорит нам "Следуй за Мной!" и ставит перед нами задачи, соответствующие нашему времени. Он зовет. И тем, кто повинуется Ему, - мудрым и простецам - Он открывает Себя в труде, в борьбе и страданиях, через которые ведет Своих учеников; и на собственном опыте, как невыразимую тайну, они постигнут - Кто Он". Можно ли после этого сказать, что Альберт Швейцер не был христианином? Да, с церковной точки зрения его подход к Евангелию в целом неприемлем. Швейцер хотел "очистить" Евангелие от "ложных элементов" во имя принципов "современного мышления". Но ведь именно он вынес приговор этому мышлению, бессильному спасти мир от кризиса, в котором само повинно. Одним словом, парадоксы доктора Швейцера - явление глубоко поучительное. И как бы ни относиться к его теориям, в своем сердце, в своих деяниях, в своей подвижнической жизни он был истинным последователем Христа. Самые спорные из его идей не должны помешать нам помнить об этом. КРЕДО Основные жизненные принципы Христианства Вы просите меня изложить мое кредо. Хотя кредо каждого христианина и, разумеется, священника, уже выражено в Символе веры, Ваш вопрос вполне законный. Христианство неисчерпаемо. Уже в апостольское время мы находим целую гамму типов Христианства, дополняющих друг друга. Итак, если выразиться кратко, для меня вера, которую я исповедую, есть Христианство как динамическая сила, объемлющая все стороны жизни, открытая ко всему, что создал Бог в природе и человеке. Я воспринимаю его не столько как религию, которая существовала в течение двадцати столетий минувшего, а как Путь в грядущее. * Оно имеет средоточие своей веры во Христе, Им измеряет и оценивает все (Откр. 1,8). * Оно знает, что приход на землю Богочеловека не был односторонним божественным актом, а призывом к человеку ответить на любовь Божию (Откр. 3,20). * Оно познает присутствие и действие Христа в Церкви, а также в жизни вообще, даже в самых простых, обыденных ее проявлениях (см. притчи Господни, в частности, МФ 6,28-29); * знает, что достоинство личности, ценность жизни и творчества оправдываются тем, что человек является творением Божиим (Пс. 8); * видит в вере не теоретическое убеждение, а доверие к Богу (Рим. 4,3); * не требует ощутимых знамений (Мк. 8,11-12), памятуя о том, что творение-чудо (Пс. 18,2); * Оно внимает Слову Божию, которое запечатлено в Писании, но остерегается буквально толковать каждую строчку Библии, особенно Ветхого Завета (Рим. 7,6); * верит, что один и тот же Бог открывался в обоих Заветах, однако открывался постепенно, в соответствии с уровнем человеческого сознания (Евр. 1,1); * различает грань, отделяющую Предание (дух веры и учения) от "преданий", среди которых есть немало фольклорных и преходящих наслоений на религиозной жизни (Мк.7,8;Кол. 2,8). * Оно верит, что Церковь живет и возрастает силой Христовой (Мф. 16,18; 18,20); * верит, что Христос являет Себя в таинствах Церкви, в ее освящении мира, в ее учительстве и в делах служения (1 Кор. 11,26; Мф. 18,20,19-20; Рим. 6,11; Мф. 18,18; Лк. 10,16), но знает, что ни одна из этих сторон церковной жизни не является самодостаточной, ибо Христос пришел и как Спаситель, и как Целитель, и как Наставник; * чтит обрядовые формы благочестия, не забывая ни на мгновение, что они вторичны в сравнении с любовью к Богу и людям (Мф. 23,23-24; Мк. 12,28-31); * верит в значение иерархического и канонического принципа в Церкви, видя в них свойство структуры деятельного организма, имеющего практическое призвание на земле (1 Кор. 11,27-30); * знает, что богослужебные и канонические уставы менялись на протяжении веков и в будущем не смогут (и не должны) оставаться абсолютно неизменными (Ин. 3,8; 2 Кор. 3,6,17). Это же относится и к богословскому толкованию истин веры, которое имело долгую историю, фазы раскрытия и углубления (так Отцы Церкви и Соборы вводили в обиход новые понятия, которых нет в Писании). * Оно не боится критически смотреть на прошлое Церкви, следуя примеру учителей Ветхого Завета и Св. Отцов; * расценивает все бесчеловечные эксцессы христианского прошлого (и настоящего): казни еретиков и т.п. как измену евангельскому духу и фактическое отпадение от Церкви (Лк. 9,51-55); * знает, что противники Христа (беззаконный правитель, властолюбивый архиерей, фанатичный приверженец старины) не принадлежат только евангельской эпохе, а возрождаются в любое время, под разными обличиями (Мф. 16,6); * остерегается авторитаризма и патернализма, которые коренятся не в духе веры, а в чертах присущих человеческой падшей природе (Мф. 20,25-27; 23,8-12); * исповедует свободу как один из важнейших законов духа, рассматривая при этом грех как форму рабства (2Кор. 3,17; Ин. 8,32; Рим. 6,17). * Оно верит в возможность стяжания человеком Духа Божия, но чтобы отличить это стяжания от болезненной экзальтации ("прелести"), судит по "плодам духа" (Гал. 5,22); * вслед за ап. Павлом смотрит на человеческое тело как на Храм Духа (1Кор. 6,19), хотя и несовершенный в силу падшего состояния природы; признает необходимость попечения о нем (1 Тим. 5,23), если оно не переходит в "культ плоти"; * в соответствии с соборными решениями смотрит на брак и на монашество как на "равночестные", если только монашество не принимается под влиянием честолюбия и других греховных мотивов; * отказывается объяснять зло в человеке только его несовершенством или "пережитками звериной природы", а верит в реальность метафизического зла (Ин. 8,44). * Оно переживает разделение христиан как общий грех и нарушение воли Христовой (Ин. 10,16), веря, что в будущем грех этот преодолеется, но не на путях превозношения, гордыни, самодовольства и ненависти, а в духе братской любви, без которой призвание христиан не может быть осуществлено (Мф. 5,23-24); * открыто всему ценному, что содержится в христианских исповеданиях и нехристианских верованиях (Ин. 3,8;4,23-24); * не отвергает добра, даже если оно исходит от людей безрелигиозных, но отвергает насилие, диктат, ненависть, даже если они прикрываются именем Христовым (Мф. 7,21; Мк. 9,40; Мф. 21,28-31); * рассматривает все прекрасное, творческое, доброе как принадлежащее Богу, как сокровенное действие благодати Христовой; * считает, что зараженность той или иной сферы грехом не может служить поводом для ее отвержения. Напротив, борьба за утверждение Царства Божия должна вестись в средоточии жизни. * Оно "аскетично" не столько тенденцией бегства от мира, сколько духом самоотвержения, борьбой с "рабством плоти", признанием господства непреходящих ценностей (Мф.16,24); * видит возможность реализовать христианское призвание человека во всем: в молитве, труде, созидании, действенном служении и нравственной дисциплине; * верит в святость человеческой любви, если она соединена с ответственностью. Верит в святость семьи и брака (Быт. 2,18,23-24; Мф. 19,5); * признает естественной и оправданной любовью к отечеству и отечественной культуре, памятуя, однако, что духовное выше национального (Евр. 13,14; Гал. 3,28; Кол. 3,11). * Оно ценит национальные облики церквей как конкретные индивидуальные воплощения человеческого духа и богочеловеческой тайны. Однако это не заслоняет вселенского характера Церкви; * оно относится к многовековому культурному творчеству Церкви не как к ошибке, а как к реализации даров Божиих. * Оно не считает разум и науку врагами веры. Просвещенное духом веры знание углубляет наше представление о величии Творца (Пс. 103, 3; Цар. 4, 33; Пс. 88,6); * отвергает попытки найти в Писании или у Отцов Церкви естественно-научные сведения, пригодные для всех времен; * рассматривает научное исследование Библии и церковной истории как важное средство для уяснения смысла Откровения и реальных обстоятельств св. истории; * открыто ко всем проблемам мира, полагая, что любая из них может быть оценена и осмыслена в свете веры; * утверждает с апостолом, что свидетельство веры в мире есть прежде всего свидетельство служения и действенной любви (1Кор. 13); * смотрит на общественную жизнь, как на одну из сфер приложения евангельских принципов; * признает гражданский долг человека (Рим. 13,1), поскольку он не противоречит требованиям веры (Деян. 4,19); * не объявляет ту или иную систему правления специфически христианской. Ценность системы измеряется тем, что она дает человеку: целесообразностью и гуманностью; * считает отделение Церкви от государства оптимальной ситуацией для веры и усматривает опасность в самой идеи "государственной религии"; * верит в историю как поступательный процесс, который через испытания, катастрофы и борьбу восходит к грядущему сверхисторическому Царству Божию; * относится сдержанно к концепции "неудавшейся истории", то есть к убеждению, что правда Божия потерпела на земле полное поражение (против этого говорит Откр. 20,1-6); * верит, что когда бы ни наступил последний Суд миру, человек призван трудиться на благо других, созидая царство добра, Град Божий; -- верит, что Суд уже начался с того момента, когда Христос вышел на проповедь (Ин. 3,19; 12,31); * смотрит на посмертное состояние души человека как на временное и несовершенное, которое в грядущем восполнится всеобщим воскресением и преображением (Дан. 7,13; Ин. 5,28; Рим. 8,11; Откр. 20,11-15); * знает, что Царство Божие, которое грядет, уже сегодня может воцариться "внутри нас" (Мк. 17,21; 9,27). Думаю, что в этом Вы не найдете ничего нового, а просто одно их преломлений Христианства изначального, древнего и, по слову Златоуста, "присно обновляющегося".