нность поступка
степенью его неприятности. И притом, общее мнение явно на стороне Канта.
Люди никогда не восхищаются человеком, который делает то, что ему нравится.
Уже сами по себе слова - "Да ведь это ему нравится!" - подразумевают вывод:
"А значит, в этом нет заслуги". Но Канту противостоит тот очевидный факт,
отмеченный еще Аристотелем, что чем добродетельнее становится человек, тем
больше удовольствия он получает от добродетельных поступков. Не знаю, как
быть атеисту с этим конфликтом между моралью долга и моралью добродетели,
но, как христианин, я предлагаю следующее решение.
Иногда задается вопрос, дает ли Бог определенные повеления потому, что
они верны, или же они верны потому, что отданы Богом. В согласии с Хукером,
и вопреки доктору Джонсону, я ревностно принимаю первый вариант. Второй
может привести к отвратительному выводу (к которому, кажется, пришел Пейли),
что милосердие есть благо лишь потому, что так произвольно повелел Бог, -
что Он мог с тем же успехом повелеть нам ненавидеть Его и друг друга, и
тогда эта ненависть была бы правильной. Напротив, я считаю, что
"заблуждаются полагающие, что воле Бога совершить то или иное нет причины
иначе, как в Его воле" (Хукер. "Законы церковного устройства"). Воля Бога
определяется Его мудростью, которая всегда различает изначальное добро, и
Его благостью, принимающей это добро. Но говоря, что Бог дает определенные
повеления лишь потому, что их предметом является добро, мы должны добавить,
что одно из изначальных благ заключается в том, что разумные существа должны
по собственной воле самоотречение подчиниться своему Создателю. Предмет
нашего повиновения - то, что нам повелевают делать, - всегда будет
изначальным благом, чем-то, что мы должны исполнять даже в том случае, если
- предположим невероятное - Бог не повелел бы так поступить. Но, вдобавок к
предмету, уже само повиновение есть также изначальное благо, ибо, повинуясь,
разумное существо сознательно берет на себя свою тварную роль, обращает
вспять действие, посредством которого мы пали.
Поэтому мы согласимся с Аристотелем в том, что изначально правильное
вполне может быть приятным, и что чем лучше человек, тем больше оно будет
ему нравиться. Но мы согласны с Кантом настолько, чтобы утверждать, что
существует одно правильное действие - самоотречение, - которого не могут в
полной мере возжелать падшие создания, если только оно не неприятно. И мы
должны добавить, что это конкретное правильное действие включает в себя всю
остальную праведность, и что полнейшее погашение Адамова грехопадения,
движение "полным ходом назад", с помощью которого мы проходим вспять наш
долгий путь от рая, развязывание старого крепкого узла имеет место тогда,
когда создание, не помышляя о сопротивлении, обнаженное до голой воли к
повиновению, принимает противное своей природе и совершает то, к чему
возможно лишь одно-единственное побуждение. Такой поступок может быть
охарактеризован как "испытание" возвращения к Богу, и потому наши отцы
говорили, что беды посылаются нам "во испытание". Знакомый пример -
"испытание" Авраама, когда ему было приказано принести в жертву Исаака. Меня
сейчас занимает не историчность или мораль этого рассказа, а очевидный
вопрос: "Если Бог всеведущ. Он должен был без всякого эксперимента знать,
как поступит Авраам - к чему же эта ненужная пытка?" Но, как отвечает Бл.
Августин ("О граде Божием"), что бы там ни было известно Богу, Авраам, во
всяком случае, не знал, что его повиновение может выдержать подобное
повеление, пока факт не убедил его в этом. А так как он не знал, изберет ли
он подобное повиновение, то и нельзя было сказать о нем, что он его избрал.
Реальность повиновения Авраама состояла именно в его поступке, и то, что
знал Бог в Своем осознании повиновения Авраама, было реальное повиновение
Авраама, в то мгновение на вершине горы. Говорить, что Богу "незачем было
экспериментировать", - значит утверждать, что то, о чем Бог знает, не
обязано существовать.
Если боль порой и разрушает ложную самодостаточность создания, то в
высочайшем "испытании" или "жертве" она учит его той самодостаточности,
которой оно должно обладать - "силе, которая, дарованная свыше, принадлежит
ему". Ибо тогда, в отсутствие всех попросту естественных побуждений и
подпор, оно действует в той - и исключительно в той - силе, которую Бог
ниспосылает ему через его подчинившуюся волю. Человеческая воля становится
поистине творческой и поистине нашей собственной, когда она целиком
принадлежит Богу, и в этом смысле - в одном из многих - потерявший свою душу
обретет ее. Во всех прочих действиях наша воля движется природой, то есть
сотворенными вещами, отличными от нашего "я", - желаниями, поступающими к
нам от нашего физического организма и нашей наследственности. Когда мы
действуем только от себя - то есть, от Бога внутри нас - мы являемся
сотворцами, или инструментами творения. И поэтому такой акт снимает
нетворческое заклятие, наложенное на наш вид Адамом. Поэтому, точно так же,
как самоубийство является типичным выражением стоического духа, а битва -
духа воинственного, мученичество всегда остается высочайшим выражением и
совершенством христианства. Это великое действие было начато для нас,
совершено-ради нас, поставлено примером для нашего подражания и таинственным
образом сообщено всем верующим Христом на Голгофе. Здесь степень принятия
смерти достигает последних пределов вообразимого и, возможно, выходит за
них. Не только все природные опоры, но даже присутствие самого Отца,
которому приносится жертва, покидает жертву, и предание ее в руки Бога
происходит неукоснительно, хотя Бог и "покидает" ее.
Учение о смерти, излагаемой мной, не является исключительным достоянием
христианства. Сама природа выписала его жирным шрифтом по всему миру в
повторяющейся драме погребенного зерна и восставших из земли колосьев. От
природы, видимо, научились этому старейшие сельскохозяйственные общины,
которые, принесением в жертву животных или людей, столетиями демонстрировали
истину, что "без пролития крови не бывает прощения" (Евр. 9:22), и хотя на
первых порах подобные идеи, возможно, имели отношение только к урожаю и к
потомству племени, 'позднее, в мистериях, они стали относиться к духовной
смерти и воскресению индивида. Индийский аскет, умерщвляющий плоть на
утыканном гвоздями ложе, проповедует ту же истину. Греческий философ говорит
нам, что жизнь в мудрости - это "занятие смерти" (Платон. "Федр"). Тонкий и
-благородный язычник нового времени заставляет своих воображаемых богов
"умирать в жизнь" (Ките. "Гиперион"). Олдос Хаксли провозглашает
"неприверженность". Мы не можем уйти от этого учения, просто перестав быть
христианами. Это "вечное Евангелие", возвещаемое_пюдям везде, где бы они ни
искали истины и не жили с ней, это самая сердцевина искупления, всегда и
везде обнажаемая анатоми-зирующей мудростью, это неизбежное знание, которое
Свет, просвещающий каждого, влагает в разум всем, кто всерьез задается
вопросом о смысле вселенной. Особенность христианской веры состоит не в том,
что она проповедует это учение, а в том, что она делает его во многих
отношениях более приемлемым. Христианство учит, что тяжкий путь уже в
каком-то смысле пройден за нас - что рука учителя держит нашу руку, в то
время как мы силимся выводить трудные буквы, и что написанное нами может
быть лишь "копией" и не обязано быть оригиналом. Опять же, тогда как другие
системы подвергают смерти всю нашу природу, как в буддистском отречении,
христианство требует всего лишь чтобы мы выправили ложное направление в
нашей природе и, в отличие от Платона, ничего не имеет против тела, как
такового, и физических элементов в нашем составе. И жертва в ее высочайшем
воплощении спрашивается не с каждого. Исповедники, равно как и мученики,
спасаются, а некоторые старики, в чьем благодатном состоянии мы вряд ли
можем сомневаться, производят впечатление доживших до своих семидесяти лет с
удивительной легкостью. Жертва Иисуса повторяется, или отдается эхом, среди
Его последователей в различной степени - от жесточайшего мученичества до
внутреннего подчинения, внешние признаки которого неотличимы от обычных
плодов умеренности и здравомыслия. Причин такого распределения я не знаю, но
с нашей нынешней точки зрения должно быть ясно, что настоящая проблема
заключается не в том, почему иные смиренные и набожные люди страдают, а
почему некоторые не старадают вовсе. Следует помнить, что Сам наш Господь
объяснил спасение тех, кто был счастлив в этом мире, лишь сославшись на
непостижимое всемо-гущество Бога (Марк. 10:27).
Все эти аргументы в оправдание страдания вызывают сильную неприязнь к
автору. Вам хотелось бы знать, как я веду себя, когда испытываю боль, а не
тогда, когда я пишу об этом книги. Вам ни к чему строить догадки, ибо я
признаюсь вам: я страшный трус. Но какое это имеет отношение к нашему
предмету? Когда я думаю о боли - о прожорливой, как огонь, тревоге, и об
одиночестве, простирающемся подобно пустыне, о надрывающем сердце монотонном
мучении, или же о тупой ноющей боли, затмевающей весь видимый мир, о
внезапной тошнотворной боли, одним ударом парализующей сердце, о боли,
которая уже казалась невыносимой, и вдруг внезапно усилилась, о повергающей
в ярость, жалящей подобно скорпиону боли, которая заставляет человека, уже
казалось бы полумертвого от предыдущей пытки, дергаться в маниакальных
корчах - это затмевает во мне дух. Если бы я знал средство избежать этого, я
бы пополз в поисках такого средства по канализационным трубам. Но что пользы
говорить вам о моих чувствах? Вам они уже известны - они те же, что и ваши.
Я не утверждаю, что боль не болезненна. Боль очень неприятна. Слово "боль"
именно это и означает. Я лишь пытаюсь показать, что старое христианское
учение о достижении "совершенства через страдание" (Евр. 2:10) не является
невероятным. Сделать его приемлемым не входит в мои планы.
При оценке правдоподобия учения следует соблюдать два принципа. Прежде
всего мы должны помнить, что реальный момент сиюминутной боли - это лишь
центр того, что можно назвать целой системой бедствий, ширящейся посредством
страха и жалости. Возможность благих последствий этих чувств зависит от
центра - так что если бы даже сама боль не имела духовной ценности, но страх
и жалость обладали бы ею, боль должна бы была существовать затем, чтобы был
повод для страха и жалости. А в том, что страх и жалость помогают нам в
нашем возвращении к повиновению и милосердию, нет никакого сомнения. Каждый
знает по себе, как жалость помогает нам любить то, что не кажется достойным
любви, - то есть, любить людей не потому, что они каким-то образом
естественно нам приятны, а потому, что они наши братья. Благодатность страха
большинство из нас изведало в период "кризисов", приведших к нынешней войне.
Мой собственный опыт в общих чертах таков. Я движусьдр тропе жизни в моем
обычном,. удовлетворенно павшем и безбожном.состоянии, поглощенный
предстоящей веселой встречей с друзьями, или какой-то работой, которая в
настоящий момент потворствует моей гордыне, праздником или новой книгой, как
вдруг внезапная боль в животе, грозящая серьезной болезнью, или заголовок в
газетах, грозящий всем нам уничтожением, обрушивает весь этот карточный
домик. Вначале я ошеломлен, и все мои маленькие радости похожи на поломанные
игрушки. Затем, медленно и неохотно, мало-помалу, я пытаюсь привести себя в
то расположение духа, в котором мне следовало бы пребывать всегда. Я
напоминаю. себе, что все эти игрушки никогда не^должны были владеть моим
сердцем, что мое истинное благо - в ином мире, иято мое единственное
сокровище - Христос.. И возможно. Божьей благодатью, мне это удается, и на
день-два я становлюсь созданием, сознательно зависимым от Бога и черпающим
свою силу из верных источников. Но в то самое мгновение, как угроза минует,
вся моя природа бросается назад к игрушкам - я даже тороплюсь изгнать из
сознания, да простит меня Бог, то единственной, что поддерживало меня перед
лицом угрозы, потому что теперь оно ассоциируется с горестями этих
нескольких дней. Таким образом, ужасная необходимость испытаний совершенно
очевидна. Я был с Богом лишь двое суток, и то лишь потому, что Он отнял у
меня все остальное. Стоит Ему на мгновение вложить этот меч в ножны, и я
веду себя, как щенок, когда с ненавистным купанием покончено, - я, как могу,
отряхиваюсь насухо и мчусь прочь, чтобы вновь обрести свою привычную
чумазость, если и не в ближайшей куче навоза, то, по крайней мере, в
ближайшей клумбе. И поэтому испытания не .могут прекратиться до тех пор,
пока Бог не увидит, что мы либо переродились, либо ожидать/ от нас
перерождения уже бесполезно.
Во-вторых, когда рассматриваем саму боль - центр всей этой системы
бедствий, - мы должны, со всей осторожностью, обращать внимание на то, 'что
нам известно, а не на то, что мы воображаем^ Это одна из причин, по которой
вся центральная часть этой книги посвящена человеческой боли, а боль
животных отнесена в особую главу. Человеческая боль нам известна, а о боли
животных мы можем лишь строить догадки. Но даже в пределах человеческого
рода мы должны черпать свидетельства из примеров, которые нам доводится
наблюдать лично. Тот или иной поэт или прозаик может иметь тенденцию
изображать страдание, как нечто полностью отрицательное в своих
последствиях, как вызывающее и оправдывающее всевозможное зло и жестокость в
страдающем. И, конечно же, боль, как и удовольствие, можно воспринимать х та
к им образом - все, что дается созданию со свободной волей, по необходимости
имеет две стороны - не из-за природы дающего или дара, а из-за природы
получающего. (Относительно двусторонней природы боли см. "Дополнение".) И
опять же, зло, вызываемое болью, может умножаться, если посторонние лица
упорно убеждают страдающих, что подобные результаты являются вполне
подобающими и мужественными, и их следует выставлять на всеобщее обозрение.
Такая великодушная страсть, как возмущение чужими страданиями, должна хорошо
контролироваться, чтобы ойа не лишила страдающих терпения и смирения,
заменив их гневом и цинизмом. Но я не думаю, чтобы страдание, в отсутствие
подобного назойливого возмущения вчуже, имело естественную тенденцию
приводить к такому злу. Я не нашел во фронтовых окопах большей ненависти,
эгоизма, бунтарства и бесчестия, чем в каком бы то ни было другом месте. Я
видел в иных великих страдальцах великую красоту духа. Я наблюдал, как люди
с прошествием лет становятся большей частью лучше, а не хуже, и я видел, как
предсмертный недуг обнажал в самых малообещающих кандидатах истинные
сокровища стойкости и кротости. Я вижу в таких исторических фигурах, как
Джонсон и Каупер, предметах любви и поклонения, черты, которые вряд ли были
бы переносимыми, будь эти люди счастливее. Если мир и впрямь представляет
собой "юдоль душетворе-ния", то похоже, что в целом он справляется со своей
работой. О нищете - бедствии, которое заключает в себе, в действительном или
потенциальном виде], все прочие бедствия - я не стану говорить от своего
имени, и те, кто отвергает христианство, не будут тронуты словами Христа о
том, что нищета блаженна. Но здесь мне на помощь приходит один довольно
замечательный факт. Те, кто наиболее гневно обличает христианство как
попросту "опиум для народа", питают презрение к богатым" - то есть, ко всему
человечеству, за исключением бедных. Они рассматривают бедных как
единственных людей; которых стоит уберечь от "ликвидации", и видят в них
единственную надежду человеческого рода. Но это несовместимо с мнением, что
влияние нищеты на тех, кто ею обременен, целиком отрицательно - отсюда
следует даже, что они обладают благом. Таким образом, марксизм
парадоксальным образом сходится с христианством в этих двух пунктах веры,
которых требует христианство - что нищета блаженна, но что ее следует
устранить.
7
Человеческая боль (продолж.)
Все предметы, пребывающие, как им должно быть, подначальны сему
второму вечному закону; и даже тем, кои сему вечному закону не подлежат,
первым вечным законом известный придан порядок.
Хукер. "Законы церковного устройства"
В этой главе я выдвигаю шесть положений, необходимых для завершения
нашего рассмотрения человеческого страдания. Эти положения не вытекают одно
из другого, и поэтому излагаются в произвольном порядке.
В христианстве имеется парадокс, относящийся к испытаниям. Блаженны
нищие, но мы должны, где только возможно, "судом" (т.е. социальной
справедливостью) и милостыней устранять нищету. Блаженны мы, когда нас
преследуют, но мы можем избегать преследования, скрываясь то в одном, то в
другом городе, и можем молиться, чтобы оно обошло нас стороной, как наш
Господь молился к Гефсиманском саду. Но если страдание - благо, не следует
ли скорее стремиться к нему, чем избегать его? Я отвечу на это, что само по
себе страдание - не благо. В каждом тяжелом испытании благом, для
страдающего, является его покорность воле Бога, а для свидетелей -
пробужденное в них сострадание и милосердные поступки, к которым оно
приводит. В падшей и отчасти искупленной вселенной мы можем различать (1)
простое благо, исходящее от Бога, (2) простое зло, произведенное мятежными
созданиями и (3) использование этого зла Богом в Его искупительных целях,
результатом чего является (4) сложное благо, в котором участвует смиренно
принятое страдание и исповедание греха. При этом тот факт, что Бог может
произвести сложное благо из простого зла, не извиняет - хотя по милосердию и
может спасти - тех, кто творит простое зло. И это различие является
кардинальным. Преступлениям надлежит свершиться, но горе тем, через кого они
свершаются. Грехи и впрямь ведут к изобилию благодати, но мы не должны под
этим предлогом продолжать грешить. Само распятие - это наилучшее, равно как
и наихудшее, из всех исторических Событий, но Иуда остается вершителем
простого зла. Мы можем в первую очередь применить это к проблеме страдания
других людей. Милосердный человек хочет добра для своего ближнего, и таким
образом совершает "Божью волю", сознательно трудясь для "простого блага".
Жестокий человек угнетает своего ближнего, и совершает таким образом простое
зло. Но совершая это зло, он, без своего ведома и согласия, используется
Богом для свершения сложного добра, так что первый служит Богу, как сын, а
второй - как орудие. Ибо, как бы вы ни поступали, вы несомненно будете
осуществлять Божью цель, но для вас не безразлично, служите вы как Иуда или
же как Иоанн. Вся система, так сказать, рассчитана на столкновение между
хорошими и плохими людьми, и добрые плоды стойкости, терпеливости, жалости и
прощения, ради которых жестокому человеку позволяется быть жестоким,
предполагают, что добрый человек обыкновенно продолжает стремиться к
простому добру. Я говорю "обыкновенно", потому что человек порой имеет право
причинить боль ближнему или, на мой взгляд, даже убить его, но лишь тогда,
когда необходимость в этом является неотложной, а преследуемое благо -
очевидным, и обычно (хотя и не всегда) в том случае, когда причиняющий боль
имеет определенную власть так поступить - родительскую власть, полученную от
природы, власть гражданского служащего или солдата, полученную от общества,
или же власть хирурга, полученную, по большей части, от пациента. Превратить
это во всеобщее позволение причинять людям страдание, "потому что страдание
полезно для них" (как у Марло безумец Тамерлан похвалялся тем, что он "бич
Божий") - значит, конечно же, не нарушить планы Бога, но добровольно занять
в этих планах роль дьявола. Если вы совершаете его работу, вы должны быть
готовы принять положенную ему плату.
Проблема избежания нашей собственной боли допускает аналогичное
решение. Некоторые аскеты занимаются самоистязанием. Как человек
непосвященный, я не стану выдвигать свое мнение о благоразумности подобного
упражнения, но я настаиваю на том, что, каковы бы ни были достоинства
самоистязания, оно весьма отличается от испытаний, посылаемых Богом. Каждый
знает, что пост - это нечто совсем иное, чем пропустить обед случайно или по
бедности. Пост утверждает волю по отношению к аппетиту - чему наградой
твердость характера, а опасность - гордость. Невольный же голод подчиняет
как аппетит, так и волю Божественной воле, являясь поводом к проявлению
покорности и подвергая нас опасности бунта. Но искупительное действие
страдания состоит главным образом в тенденции усмирять волю к бунту.
Аскетический образ жизни, который сам по себе укрепляет волю, полезен лишь
постольку, поскольку он придает воле способность привести в порядок свой
собственный дом (страсти), в качестве подготовки к приношению всего человека
Богу. Он необходим, как средство - он был бы отвратителен, как цель, ибо
поставив волю на место аппетита и на том остановившись, он попросту подменил
бы животное существо дьявольским. Поэтому истинно сказано, что лишь Бог
может укрощать страсти. Испытания поистине выполняют свою роль в мире, где
человеческие существа, как правило, пытаются законными методами избегать
своего собственного природного зла и достигать своего природного блага, и
они предполагают существование такого мира. Для того, чтобм подчинить волю
Богу, мы должны иметь волю и эта воля должна быть направлена на объекты.
Христианская отрешенность - это не стоическая "апатия", а готовность
предпочесть Бога низшим целям, которые сами по себе законны. Поэтому
Совершенный Человек пришел в Гефсиманркий сад с волей, и с сильной волей,
избежать страдания и смерти, если подобное бегство будет совместимо с волей
отца, в сочетании с совершенной готовностью к повиновению, если это не так.
Некоторые святые рекомендуют "полную отрешенность" в самом начале нашего
ученичества, но по-моему, это может означать лишь полную готовность к
каждому конкретному отрешению, (ср. у Брата Лоуренса. "Практика
Богоприсутствия", беседа 4, 25 ноября 1667 г.: там говорится об "одном
единодушном отрешении" - "от всего, что, по нашему пониманию, не ведет к
Богу), которое может быть потребовано, ибо не представляется возможным жить
от мгновения к мгновению, не желая ничего, кроме чистого подчинения Богу.
Что же было бы материалом такого подчинения? Высказывание "то, чего я хочу -
это подчинить то, чего я хочу, воле Бога" представляется противоречивым, так
как второе "то" бессодержательно. Не подлежит сомнению, что все мы уделяем
слишком много внимания избежанию нашей собственной боли, но намерение
законными средствами избежать ее находится в соответствии с "природой" - то
есть, со всей рабочей системой тварной жизни, к которой приспособлено
искупительное действие испытания. искупительное действие испытания.
Поэтому было бы совершенно ложным полагать, что христианские взгляды на
страдание несовместимы с сильнейшим упором на нашем долге оставить мир, даже
в самом мирском смысле, "лучшим", чем мы его нашли. В самой подробной притче
о Суде, данной нам нашим Господом, Он словно бы сводит всю добродетель к
активной благотворительности, и хотя было бы заблуждением рассматривать одну
эту картину в отрыве от Евангелия в целом, ее достаточно, чтобы развеять все
сомнения относительно общественной морали христианства.
2. Если испытания являются необходимым элементом в искуплении, мы
должны предвидеть, что они не прекратятся до тех пор, пока Бог не решит, что
этот мир либо искуплен, либо не поддается дальнейшему искуплению. Поэтому
христианин не может поверить тем, кто обещает, что если только в нашей
экономической, политической и гигиенической системе будет произведена
известная реформа, то наступит Царство Божие на земле. Это может показаться
фактором, отрицательно сказывающимся на деятельности общественного
благотворителя, но, как показывает практика, это не охлаждает его
энтузиазма. Напротив, сильное чувство общности наших несчастий, несчастий
свойственных всем людям, представляет собой по крайней мере не худший стимул
к посильному устранению их, чем все эти беспочвенные надежды, которые
искушают людей на поиски их воплощения путем нарушения нравственного закона,
и будучи реализованными, оборачиваются прахом и пеплом. Если учение о том,
что воображаемое Царство Божие на земле необходимо для энергичного
устранения присутствующего зла, применить к индивидуальной человеческой
жизни, его абсурдность тотчас же станет явной. Голодные ищут пищи, а больные
- исцеления, несмотря на то, что после еды или лечения их по-прежнему
ожидают обычные взлеты и падет я жизни. Я, конечно, не разбираю вопроса о
том, желательны или нет радикальные перемены в нашей общественной системе, -
я лишь напоминаю читателю, что конкретное лекарство не следует принимать за
эликсир жизни.
3. Поскольку мы уже упомянули политические вопросы, я должен со всей
ясностью сказать, что христианское учение о самоотрицании и повиновении j-
это чисто богословское, и ни в коем случае не политическое, учение. Я не
намерен ничего говорить о формах правления, о гражданской власти и
гражданском повиновении. Характер и степень повиновения, полагающегося
Творцу от твари, уникальны, потому что отношение между тварью и Творцом
уникально;
отсюда нельзя сделать никакого вывода, применимого к какому бы то ни
было политическому положению.
4. Христианское учение о страдании объясняет, на мой взгляд, очень
любопытный факт относительно мира, в котором мы живем. Бог, по самой природе
этого мира, лишает нас установившегося счастья и обеспеченности будущего, но
Он щедро наделил нас радостью, удовольствием и весельем. Мы никогда не
застрахованы от опасности, но у нас в избытке веселья, а порой и экстаза.
Нетрудно догадаться, почему. Обеспеченность будущего, которой мы жаждем,
научит нас сердечной привязанности к этому миру, тогда как несколько
мгновений счастливой любви, пейзаж, симфония, веселая встреча с друзьями,
купание или футбольный матч не проявляют подобной тенденции. Наш Отец
посылает нам в отдохновение в нашем путешествии приятные гостиницы, но не
дает нам стимула по ошибке принимать их за наш дом.
5. Мы никогда не должны усугублять проблему боли туманными
рассуждениями о "невообразимой сумме человеческих несчастий". Допустим, у
меня возникла зубная боль интенсивностью в "х". Допустим также, что у вас,
сидящего рядом со мной, также возникает зубная боль интенсивностью в "х". Вы
могли бы, если угодно, сказать, что общее количество боли в комнате
составляет теперь 2х. Но вы должны помнить, что никто конкретно не страдает
от боли в 2х - обыщите все время и пространство, и вы не найдете этой
составной боли ни в чьем сознании. Такой вещи, как сумма страданий, не
существует, ибо никто ею не страдает. Когда мы достигаем максимума
страданий, которые под силу одному человеку, мы, несомненно, достигаем
чего-то весьма ужасного, но мы достигаем в то же время максимума страдания,
возможного во вселенной. Добавлением миллиона других страждущих мы уже не
добавим боли.
6. Из всех зол лишь боль является злом стерилизованным,
дезинфицированным. Интеллектуальное зло, или ошибка, может повториться,
потому что причина первой ошибки (допустим, усталость или плохой почерк)
продолжает действовать. Но и помимо этого, ошибка сама по себе порождает
ошибки - если неправильно первое положение в рассуждении, то неправильно и
все, что из него следует. Грех может повторяться, потому что не устранено
первоначальное искушение - но и помимо этого грех, по самой своей природе,
порождает грех, укрепляя греховную привычку и ослабляя совесть. Конечно же и
боль, как всякое другое зло, может повторяться, потому что причина первой
боли (болезнь или враг) все еще действует, но боль не имеет тенденции
умножать сама себя. Когда она прекращается, она прекращается совсем, и ей на
смену естественным образом приходит радость. Это различие можно пояснить и с
обратной стороны. После совершения ошибки вам нужно не только устранить ее
причины (усталость или плохой почерк), но также исправить саму ошибку. После
совершения греха вы должны не только устранить, если возможно, искушение, но
также вернуться к греху и покаяться в нем. В каждом случае требуется
"обратное действие". Боль не требует такого обратного действия. Вам, может
быть, нужно будет вылечиться от болезни, которая ее вызвала, но боль, коль
скоро она прекратилась, стерильна, тогда как каждая неисправленная ошибка
или не сопровожденный покаянием грех являются сами по себе источниками новых
ошибок и грехов, продолжающихся до конца времен. Опять же, когда я ошибаюсь,
моя ошибка заражает каждого, кто мне верит. Когда я грешу всенародно, каждый
свидетель либо одобряет мой грех, соучаствуя, таким образом, в моей вине,
либо осуждает его, что чревато опасностью для его милосердия и смирения. Но
страдание, естественным образом, не вызывает у свидетелей (если только они
не слишком испорчены) дурных последствий, а вызывает хорошее - жалость.
Таким образом, зло, используемое Богом в основном для создания "сложного
блага", наиболее явно дезинфецирова-но, то есть лишено тенденции к
умножению, которая является самой худшей характеристикой зла в целом.
8
Ад
Что есть весь мир, солдаты?
Это я-
Я, этот снег, полночные края. Солдаты, одиночество в пути,
Где вместе нам идти - Все это я.
У. де ла Map. "Наполеон".
Ричард любит Ричарда, что значит:
Я - это я.
Шекспир.
В одной из предыдущих глав я признавал, что боль, которая одна лишь в
состоянии убедить дурного человека, что не все обстоит наилучшим 'образом,
может также привести его к последнему без раскаяния бунту. И на протяжении
всего повествования я признавал, что человек обладает свободной волей, и что
в связи с этим все дары, предоставляемые ему, имеют как лицевую сторону, так
и изнанку. Из этих посылок непосредственно следует, что Божественные труды
по искуплению мира не могут наверняка обеспечить успех в отношении каждой
индивидуальной души. Некоторых искупление обойдет стороной. Нет ни одного
другого учения, которое я с такой охотой устранил бы из христианства, будь
это в моей власти. Но оно полностью подтверждается Писанием и, в
особенности, собственными словами нашего Господа - христианство всегда
придерживалось этого учения, и оно подтверждается разумом. Если мы играем в
игру, мы должны иметь возможность проиграть. Если счастье человека лежит в
его самоотречении, оно никому не под силу, кроме него самого (хотя многие
могут помочь ему в этом), и он может отказаться. Я бы уплатил любую цену,
чтобы иметь возможность правдиво сказать: "Все будут спасены". Но мой разум
выдвигает вопрос: "Посредством их воли, или без нее?" Если я скажу: "Без их
воли", я тотчас же отмечу противоречив. Каким образом величайший акт воли,
самоотречение, может совершиться помимо воли? Если/ я скажу: "Посредством их
воли", мой разум ответит: "Каким же образом, если они этого не пожелают?"
Высказывания Господа об аде, как и все Его высказывания, адресованы не
нашему рассудочному любопытству, а совести и воле. Когда они пробуждают нас
к действию, убеждая нас в возможности ужасного результата, они, вероятно,
делают все, на что они были рассчитаны, и если бы весь мир был населен
убежденными христианами, больше не было бы нужды об этом говорить. Дело,
однако, обстоит таким образом, что это учение составляет одно из главных
оснований для нападок на христианство как на варварскую религию и для
сомнений в благости Бога. Нам говорят, что это отвратительное учение - и оно
мне самому до глубины души отвратительно - и напоминают о трагедиях,
происходящих в человеческой жизни от веры в него. О других трагедиях,
происходящих от неверия в него, нам говорят реже. По этим причинам - и
только по этим - необходимо обсудить этот вопрос.
Проблема заключается не просто в том. что Бог предает некоторые из
Своих созданий окончательной погибели. Это была бы проблема, будь мы
магометанами. Христианство, верное, как всегда, сложности реального мира,
предлагает нам нечто более запутанное и неоднозначное - Бога, в такой
степени исполненного милосердия, что он становится человеком и умирает под
пытками, чтобы отвратить от Своих созданий окончательную погибель, и
который, тем не менее, там, где это героическое средство не действует,
по-видимому не желает, или даже не может, предотвратить эту погибель простым
'актом власти. Мгновение назад я легкомысленно сболтнул, что уплатил бы
любую цену, лишь бы избавиться от этого учения. Но я солгал. Я не мог бы
уплатить и тысячной доли той цены, которую уже уплатил Бог, чтобы устранить
не просто учение, а сам факт. В этом-то и состоит реальная проблема: при
таком избытке милосердия все же существует ад.
Я не буду пытаться доказывать, что это учение вполне сносно. Выскажемся
начистоту: оно невыносимо. Но по-моему, можно доказать нравственность этого
учения путем критики обычно выдвигаемых, или чувствуемых, возражений против
него.
Во-первых, у многих на уме возражение против справедливости воздаяния
как таковой. Это мы отчасти обсудили в одной из предыдущих глав. Там
утверждалось, что всякое наказание становится несправедливым, если из него
устранить идею воздаяния по заслугам, и даже в самой страсти мщения было
обнаружено ядро праведности - в требовании, чтобы злой человек не оставался
в полном удовлетворении содеянным им злом, что оно должно предстать ему тем,
чем оно истинно предстает другим - злом. Я говорил, что боль водружает флаг
истины внутри мятежной крепости к покаянию. Но что, если этого не происходит
- если за водружением флага не следует никаких побед? Попробуйте быть
честным с самим собой. Представьте себе человека, который достиг власти и
богатства путем непрерывной цепи измен и жесто костей, путем использования в
чисто эгоистических целях благородных побуждений своих жертв, непрестанно
посмеиваясь над их простотой; который, добившись таким образом успеха,
использует его для удовлетворения своей похоти и ненависти и, в конечном
счете, расстается с последними остатками воровского кодекса чести, предавая
своих собственных сообщников и глумясь над их ошеломленным прозрением в
последние мгновения жизни. Предположим далее, что он делает все, вопреки
нашим ожиданиям, не мучась угрызениями, но ест с аппетитом школьника и спит,
как здоровый младенец, - этакий бодрый краснощекий детина, которого ничто в
мире не тревожит, который до самого конца непоколебимо уверен, что один лишь
он обнаружил разгадку жизни, что Бог и человек - дураки, которых он обвел
вокруг пальца, что его образ жизни вполне успешен, удовлетворителен,
безупречен. Здесь нам следует быть осторожными. Даже малейшая уступка
страсти мщения - весьма тяжкий грех. В соответствии с христианским
милосердием мы должны приложить все усилия к обращению такого человека на
истинный путь, предпочесть его обращение - хотя бы и с угрозой нашей
собственной жизни, даже душе - его наказанию, предпочесть его бесконечно. Но
проблема не в этом. Допустим, он не захочет быть обращенным - какую судьбу в
вечности вы сочтете подобающей ему? Можете ли вы и впрямь пожелать, чтобы
такой человек, оставаясь тем, кто он есть (а он должен иметь такую
возможность, коль скоро он обладает свободной волей), навсегда остался в
своем нынешнем счастливом состоянии - чтобы он на протяжении всей вечности,
пребывал в совершенном убеждении, что ему удалось всех провести? А если вы
не можете этого вынести, то только ли ваше злонравие тому причиной? Или же
вы обнаруживаете, что конфликт между справедливостью и милосердием, который
временами казался вам таким устаревшим богословским вопросом, теперь и
впрямь разыгрался в вашем сознаниии, сопровождаемый чувством, что он исходит
(верху, а не снизу? Вами движет не просто желание причинить этому никчемному
существу боль, но поистине моральное требование что, рано или поздно,
справедливость должна восторжествовать, флаг должен быть водружен в этой до
жути мятежной душе, даже если за этим не последует более полная и лучшая
победа. В каком-то смысле для самого такого создания, даже если оно никогда
не исправится, лучше, если оно будет сознавать себя чем-то неудавшимся,
ошибочным. Даже милосердие вряд ли может пожелать такому человеку вечного
самодовольного продолжения этой жуткой иллюзии. Фома Аквинский писал о
страдании, подобно тому, как Аристотель писал о стыде, что само по себе оно
не является благом, но что оно может обладать известным благом в конкретных
обстоятельствах. Это значит, что, при наличии зла, боль в результате
обнаружения зла, будучи своего рода знанием, является относительным благом,
ибо альтернативой будет незнание души о присутствии зла или о том, что зло
противно ее природе, тогда как "и то, и другое", пишет философ,
"представляет собой явное зло" (Summa Thelogica). И по-моему, пусть и с
трепетом, мы должны согласиться.
Требование, чтобы Бог простил такого человека, пока он остается таким
же, как и был, основано на смешении попустительства с прощением.
Попустительствовать злу - значит попросту игнорировать его, относиться к
нему так, как если бы оно было благом. Но прощение, для того, чтобы быть
полным, должно быть не только дано, но и принято, а человек, не признающий
з^ собой вины, не может принять прощения.
Я начал с понятия ада, как положительного наказания, воздаваемого
Богом, потому что это форма, в которой учение носит самый отталкивающий
характер, и мне хотелось совладать с самым сильным возражением. Но, конечно
же, хотя наш Господь часто говорит об аде, как о месте отбывания приговора,
вынесенного судом, Он также говорит в другом месте, что суд состоит в самом
факте предпочтения людьми тьмы свету, и что людей судит не Он, но Его
"слово" (Иоан. 3:48). А поскольку в конечном счете обе эти идеи означают
одно и то же, мы вольны считать, что погибель дурного человека состоит не в
навязанном ему приговоре, а просто в том, что он является тем, кем он
является. Характеристика погибших душ - их "отказ от всего, что не является
ими" (Фон Хюгель, "Что мы имеем в виду под раем и адом?). Наш воображаемый
эгоист пытается превратить все, что ему попадается, в свое владение или
придаток. Вкус к иному, то есть самая способность наслаждаться добром, в нем
угас, за исключением случаев, когда его тело все еще втягивает его в
какой-то рудиментарный контакт с внешним миром. Смерть устраняет этот
последний контакт. Исполняется его желание - жить полностью в себе и
обходиться тем, что он там обнаружит. И он обнаруживает там ад.
Другое возражение основано на кажущейся диспропорции между вечным
проклятием и преходящим грехом. И если мы думаем о вечности всего лишь как о
продолжении времени, диспропорция и впрямь имеет место. Но многие отвергнут
такое понятие о вечности. Если мы вообразим время, как линию, - а это
хороший образ, потому что элементы времени расположены последовательно и ни
один из них не сосуществует с другим - нам, вероятно, следует думать о
вечности как о плоскости или даже объеме. Таким образом вся реальность
человеческого существа будет представлена объемной 'фигурой. Это объемная
фигура будет в основном делом рук Бога, действующего через благодать и
природу, но человеческая свободная воля вносит в нее базисную линию, которую
мы именуем земной жизнью - а если неверно провести базисную линию, вся
объемная фигура окажется не в том месте. Тот факт, что жизнь коротка, или,
возвращаясь к символу, что мы вносим во всю сложную фигуру лишь небольшую
линию, можно считать актом Божьего м