Ян Чжу. Лецзы ---------------------------------------------------------------------------- Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. Ян Чжу. Лецзы, Чжуанцзы (VI-IV вв. до н. э.) Главная редакция восточной литературы М., Наука, 1967 Вступительная статья, перевод и комментарии Л.Д.Позднеевой OCR Бычков М.Н. mailto:bmn@lib.ru ---------------------------------------------------------------------------- ПРЕДИСЛОВИЕ Раннее развитие философской мысли в Китае - в I тысячелетии до н. э. - давно уже привлекало внимание ученых. Русские китаеведы А. Л. Леонтьев, Н. Я. Бичурин, В. П. Васильев, С. М. Георгиевский, П. С. Попов и А. И. Иванов писали о древнекитайских мыслителях, переводили дошедшие до нас памятники. Глубоко интересовался ими Л. Н. Толстой {1}. Эти памятники и до настоящего времени остались предметом пристального изучения. Только за последние годы в Советском Союзе вышли исследования и переводы Н. И. Конрада, А. А. Петрова, Ян Хиншуна, В. М. Штейна, Ю. К. Щуцкого {2}, а также пере воды книг Ян Юнго и других современных китайских авторов {3}. В данном издании читатель встретится с последователями даосской школы - Ян Чжу, Лецзы и Чжуанцзы (конец VI-IV в. до н. э.), - философское наследие которых в памятниках "Лецзы" и "Чжуанцзы" впервые появляется в переводе на русский язык. Древние даосы облекали свои мысли в яркую, образную форму. Поэтому о "Чжуанцзы", например, В. М. Алексеев писал: "Обаяние этой книги притчей... в Китае настолько сильно, что... она никогда не теряла своей власти над китайским умом и до сего времени сохраняет в сознании китайца всю свежесть и все очарование гениального произведения, к которому вовсе не прикоснулся тлен времени..." {4}. Именно с "Чжуанцзы", с его притчи, начал Лу Синь свой "Очерк истории китайской повествовательной прозы" (1923) {5}. Оба памятника сохранили ранние, черты, а поэтому предоставляют большие возможности для изучения того этапа нерасчлененного синкретического сознания, когда любые произведения еще "соединяли в своей образности и религиозные представления людей, и зародыши философского миропонимания, и зародыши гражданской истории, и зародыши, этических систем, и зародыши естественных наук" {6}. Вполне понятно, что этим философским произведениям была свойственна та образность, которая позже стала особенностью художественной литературы. Знакомство с "Лецзы" и "Чжуанцзы" значительно расширяет наши представления о генезисе не только философии, но и литературы как важнейших звеньев античной культуры Китая в целом. x x x Представленные в переводе памятники отличаются острополемическим характером. В них отражаются обычаи родовой демократии, пережитки которых в какой-то мере сохранились во многих рабовладельческих городах-государствах до объединения Китая в III в. до н. э. В них воспроизводится открытая идеологическая борьба в виде устных состязаний, споров между различными философскими школами, среди которых уже в то время на первый план как наиболее антагонистические выдвигаются даосская и конфуцианская. Родоначальник даосской школы Лаоцзы и его последователи принадлежали к малоимущим слоям общества: Ян Чжу - к земледельцам (имел "сад в три му", 115) {7}; Лецзы и Чжуанцзы - к ремесленникам (о Лецзы говорится: "...в резьбе и полировке вернулся к безыскусственности", 62; о Чжуанцзы: "живете... в самом закоулке нищей деревеньки, от нужды плетете сандалии", 311). Требование минимума материальной обеспеченности у Лаоцзы ("...кормиться от небольшого поля, обрабатывать незаложенный огород...", 207), а также характеры некоторых персонажей в притчах философов (землепашец - у Ян Чжу; колесничий, ловец цикад - у Лецзы; повар, разбойник - у Чжуанцзы) говорят о симпатиях авторов к простым людям. Эти герои побеждают в спорах с царями и другими представителями "верхов". В своей борьбе против аристократии и ее идеологов даосы отстаивают интересы народа. Борьба эта развернулась с того времени, когда появилась основная предпосылка для перехода от раннего рабовладельческого строя в Китае к развитому - началась плавка железной руды (середина I тысячелетия до н. э.). Борьба шла по различным направлениям, но прежде всего против основной опоры, с помощью которой утверждалось господство аристократии, - против культа предков. В "Лецзы" и "Чжуанцзы" сохранились беседы, по своему содержанию направленные против конкретного проявления культа предков - похоронной обрядности. Чжуанцзы, например, отвергает намерение учеников устроить ему погребение согласно ритуалу и утверждает, что сама природа похоронит его не менее торжественно: "Я считаю землю своим гробом, небо - саркофагом... планеты и звезды - мелким жемчугом, а [всю] тьму существ своими провожатыми". На опасения учеников (его-де "склюют вороны") Чжуанцзы отвечает иронией. Не все ли равно, кому пойдет его тело в пищу: "На земле... воронам и коршунам, под землей - муравьям... За что же муравьям такое предпочтение?!" (314). Человек смертен и, как все живое, обратится в прах - заявляет Чжуанцзы и в этой беседе на смертном ложе и ранее - у тела скончавшейся жены (223). С таким же хладнокровием в сходных ситуациях теоретизируют его герои (165-166). Лецзы и Чжуанцзы в знаменитых сценах с черепом (45, 223-224) и другие мыслители-даосы, например Ян Чжу в диалоге со своим умирающим другом (102), предстают атеистами, причем атеистами воинствующими, ибо, утверждая свои взгляды, они отвергают воззрения противника. Используя пословицу, Ян Чжу призывает "не облачать [покойника] в узорную парчу, не класть [ему] в рот жемчуга и нефрит, не приносить жертв, не ставить блестящих сосудов" (109). У Чжуанцзы со всеми подробностями нарисована сценка ограбления могилы: вот снимают саван, прокалывают покойнику щеки шилом, осторожно разнимают челюсти, "чтобы не повредить жемчужин". Здесь же воспроизведена и народная песня с протестом против посмертных почестей: тот, кто был стяжателем при жизни, и мертвый зубами держится за богатство (278-279) {8}. Кого же выводит Чжуанцзы грабителями? Тех, кто требует неукоснительного соблюдения похоронной обрядности, - конфуцианцев. Этот полемический прием придает его обвинению особую силу: под видом заботы о покойниках конфуцианцы пекутся лишь о собственной наживе. Ян Чжу связывает возвышение аристократии с культом предков. На вопросы своего ученика (К чему слава... богатство... знатность..?) он дает такое разъяснение: "Благодаря [посмертной] славе возвышение распространяется... на весь род, а нажива - на всю общину" (106). Лецзы идет еще дальше. Свой рассказ о различных захоронениях он заключает таким образом: в каждой стране "высшие" считают именно этот обычай "управлением" (89). Как видим, отрицая похоронную обрядность, древние атеисты сражались против "управления" (господства) аристократии и ее идеологов - конфуцианцев. Конкретные формы такого "управления" поддаются реконструкции с помощью фольклорных, археологических и немногих письменных источников. Основной ритуал - жертвы предкам (от ежедневных до ежегодных), с закланием животных и исполнением гимнов. При этом душам предков посылались вопросы: кому надлежит царствовать, начинать ли стране войну и т. п., а "души" давали на них ответ через знаки на обожженной лопатке быка, на панцире черепахи и других священных предметах. Считалось, что предки были в курсе всех земных дел и направляли их "чудесными знамениями". Эти "церемонии" и выдавались конфуцианством за основу всех устоев. Недаром сам Конфуций в число добродетелей "благородного мужа" включал трижды "трепет" - "...перед велением Небес... великих мужей... перед словом прежних царей" ("Изречения", гл. 16, I, 359) {9}. Лаоцзы, напротив, отрицал возможность общения с мертвыми. При истинном управлении, говорил он, "души предков не творят чудес. Души предков не только не творят чудес, но и не вредят людям" {10}. Вариант этого изречения - "от душ предков нет чудесных откликов" - дает Лецзы (53). Для настоящего человека, утверждает и Чжуанцзы, "нет ни гнева небес... ни кары душ предков" (198). Отрицая способность душ предков творить доброе и недоброе, т. е. влиять на жизнь живых, древние даосы тем самым ставили под сомнение и законность власти аристократов, и "святость" их управления, и учение конфуцианцев - проповедников культа мертвых. Вместе с культом предков даосы отрицали и другие культы древних китайцев: принесение жертв Небу, Земле, а также рекам, горам, двум радугам и другим явлениям природы. Одной из лучших иллюстраций такой, по существу, атеистической позиции служит притча Лецзы о некоем цисце, который боялся, что "Небо обрушится, Земля развалится". В ней Лецзы объяснял небо как "скопление воздуха", а землю - как "скопление твердого [тела]" (49-50). Атеизм древних даосов был не случайным. В нем отражались их взгляды на мир - гениальные догадки о едином материальном начале вселенной и каждого существа, о развитии всей "тьмы существ" от простейших и до самых сложных, включая человека" о жизни и смерти как о различных проявлениях единого процесса развития. Первичной субстанцией они считали эфир, воздух (ци) или "мельчайшие семена" (атомы?, цзи), которые положили начало всему сущему, всем организмам. Они рассматривали смерть как "возвращение" в тот же эфир, те же "семена", из которых все появилось. Лецзы говорил также о материальности души, состоящей из того же воздуха, только более легкого и теплого, чем тело (44-46). По Чжуанцзы материя дала даже "святость душам предков... святость богам" (163). Здесь Чжуанцзы сближается с Анаксименом (VI в. до н. э.), у которого боги возникли из материального первоначала - воздуха {11}. Наиболее же дерзко отрицал бессмертие души Ян Чжу: "При жизни отличаются друг от друга умные и глупые, знатные и низкие, в смерти же одинаковы тем, что [все] смердят и разлагаются, гниют и исчезают" (108). Лаоцзы впервые в китайской философии ввел понятие дао, означавшее у него "материальную субстанцию вещей" и "естественный закон объективного мира" {12}, а также создал учение о материи и ее законах. Конструируя более полную, а главное, более конкретную космогонию, чем Лаоцзы с его первыми попытками абстракции (ср. "Дао дэ цзин", 42, и "Лецзы", 43-44), Лецзы то перефразирует характеристики Лаоцзы, то цитирует его, развивая его категории (ци и др.) {13}. Фрагменты из Лаоцзы, Лецзы и Ян Чжу целиком или частично повторяет Чжуанцзы (225), но, развивая категорию дао, он создает и свои образы. О процессе жизни человека он говорит: "Огромная масса снабдила меня телом, израсходовала мою жизнь в труде..." (163); "[Если] ныне примем небо и землю за огромный плавильный котел, а [процесс] создания за великого литейщика, то куда бы не могли [мы] отправиться?.." (166). Высмеивая конфуцианское учение о целенаправленной "воле Небес", Чжуанцзы намеренно подбирает нелепые формы, которые может приять эфир после смерти человека ("печень крысы", "плечо насекомого", а ранее - "моя левая рука превратилась бы в петуха... крестец превратился бы в колеса...", 165). Это же выражение стихийности процесса "плавки" и "переплавки" делает неправомочными попытки сближения положений древнего даосизма, с буддийским догматом о переселении душ {14}. Все вышесказанное делает неправомерным перевод слов цзао у, цзаоучжэ - "создание вещей" или "то, что творит вещи", как "Создатель", "Бог" {15}, и опровергает представление о Чжуанцзы, как об идеалисте и мистике {16}. Система мышления ранней даосской школы предстает как. направление стихийного материализма в древнекитайской философии. Понятие материи у древних даосов, как и у древних греков, связано с представлением о ее движении. Об этом говорили Ян Хиншун и А. А. Петров в связи с идеей "естественности" {17}, как ее понимал Лаоцзы. "Естественность", как самодвижение материи, раскрывал и Лецзы: "...[вещи] сами рождаются, сами развиваются, сами формируются, сами окрашиваются, сами познают, сами усиливаются, сами истощаются, сами исчезают. Неверно говорить, будто кто-то <намеренно> порождает, развивает, формирует, окрашивает, [дает] познание, силу, [вызывает] истощение и исчезновение" (43-44). Чжуанцзы развивал тот же тезис: "Все [вещи] звучат сами по себе, разве кто-нибудь на них воздействует?!" (139). Следовательно, и для древнекитайских материалистов "материя немыслима без движения". Раскрыть источник энергии мешала модернизация понятий инь и ян, которые, по Лаоцзы, "носят в себе все существа" ("Дао дэ цзин", 42) - объяснение их как "свет" и "тьма" {17} "положительный и отрицательный принципы" {18} и т. п. Однако, если обратиться к поэтической образности древнего фольклора {19}, то можно вскрыть синкретическое значение {20} данных терминов - ян = солнце + жар + зарождение + свет; инь = луна + холод + + смерть + темнота. К сужению понятий до последних значений при толковании памятников могло привести лишь забвение простого практического опыта земледельца - его представлений о смене холода и жара, зарождении и умирании, которые известны по сохранившимся пережиткам обычной для каждого народа зимней и весенне-летней обрядности. В даосских памятниках те же слова иногда указывают просто на перемену погоды: "Таковы инь и ян, четыре времени года" (43); на болезнь: "...утром получил приказ, а к вечеру пил ледяную воду, - у меня поднялся жар... страдаю от инь и ян" {21} (151). Они же применяются в космогонических рассуждениях: "В крайнем пределе {22} холод [инь] замораживает, в крайнем пределе жар [ян] сжигает. Холод уходит в небо, жар движется на землю. Обе [силы], взаимно проникая друг друга, соединяются и [все] вещи рождаются", - так передаются слова Лаоцзы в записи, включенной в текст "Чжуанцзы" (241). Сходный фрагмент, в котором движение воздуха объясняется воздействием холода и жара, встречается и у Лецзы (44). Таким образом, даосы связывают процесс зарождения и развития с разницей температур, а следовательно, с теплотой, как формой движения материи. Философы тогда, видимо, принимали за универсальное движение один его вид - теплоту, также как воздух -отождествляли с материей в целом. В признании движения материи уже заложены основы диалектики древних даосов. Тепло делилось в их представлении на две силы - холод и жар. Единство и борьба этих противоположностей (часто - переход одной в другую) и составляли для них основу развития. У древних даосов обнаруживаются особенности мышления, близкие к тем, которые Ф. Энгельс установил в греческой философии: "Здесь диалектическое мышление выступает еще в первобытной простоте... Всеобщая связь явлений природы не доказывается в подробностях: она является для греков результатом непосредственного созерцания". Хотя последнее Ф. Энгельс отмечал как "недостаток греческой философии", но в этом же находил "и ее превосходство над всеми ее позднейшими метафизическими противниками" {23}. Для даосских мыслителей такими противниками являлись конфуцианцы. Позднее, в средние века, борьба между этими школами принимает замаскированные формы, за которыми скрыто столкновение двух противоположных линий: в одной отрицается историческое существование и полностью или частично авторство даосских философов Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы, в другой - защищается их наследие. Эта последняя берет начало еще от положительных свидетельств первого историографа Китая - Сыма Цяня о "Чжуанцзы" {24},и первого библиографа - Лю Сяна {25} о "Лецзы". Причем уже Лю Сян отметил, что главы "Сила и Судьба" и "Ян Чжу" в этом памятнике принадлежат другому автору. О том, что этим автором был Ян Чжу, писали в дальнейшем Лю Цзунъюань (VIII-IX вв.), Сун Лянь (XIV в.) {26} и др. Опираясь на эту традицию, историческое существование Ян Чжу и Лецзы доказывали Ю. К. Щуцкий {27} и А. А. Петров {28}. Борьба двух линий в оценке древней философии приобретает рее более сложный характер, поскольку переплетается с борьбой двух религий, вырастающих из тех же философских систем - даосркой и конфуцианской. Уже жертвы императора Конфуцию в его родовом храме (со 195 г. до н. э.), указ о принесении официальных жертв Конфуцию во всех школах страны (59 г. н. э.) говорят о превращении культа Конфуция - предка одного рода - в общегосударственный культ. С той поры в каждом городе в его честь и в честь его учеников возродились храмы, все "ученое сословие", особенно лица, находившиеся на официальной службе, обязывались участвовать в жертвоприношениях {29}. Все поступившие в школу, выдержавшие экзамены, считались поклоняющимися Конфуцию, а жрецами его культа объявлялись все представители власти, от низших на местах до императора включительно. Так конфуцианство, ставшее религией, которую позднее называли еще "религией ученых" {30}, сумело объединить в одних руках светскую и духовную власть. Создав новый культ Конфуция, эта религия восприняла и культ предков - достояние уже не только привилегированного сословия. Предоставив каждой семье отправление ряда служб (жертвы своим предкам перед домашним алтарем, обряды, связанные с рождением ребенка, свадьбой, смертью), конфуцианство облекло главу каждого рода духовной властью. Вместе с собиранием и записью "священных книг" конфуцианцы добились введения "ученого звания" для освоивших "Пятикнижие" (136 г. до н. э.), а впоследствии - признания основой образованности в Китае знания конфуцианских канонов в толковании "отцов церкви". Конфуцианству "в Китае, как и другим религиям в других странах, говоря словами Ф. Энгельса, досталась "монополия на интеллектуальное образование" {31}, которую оно сохраняло даже в XX в. Даже в эпоху расцвета буддизма (VII-VIII вв.) китайские императоры продолжали даровать Конфуцию все новое почетное титулование (например, в 741 г. "Царя, Возвестившего Просвещение"). Несмотря на то что завоевавшие Китай монголы были ламаистами, а маньчжуры - шаманистами, и первые (в 1307 г.) и вторые (в 1645, 1657 гг.) жаловали Конфуцию почетные титулы. Последний и наиболее известный гласил: "Премудрый Первоучитель". Такое долгое господство конфуцианской религии объясняется тем, что она надежно подчинила себе систему образования и административный аппарат. В противовес государственной религии одна из ветвей даосизма с конца древности трансформируется в свою религию {32}, в средние века принявшую форму ереси. "Чувства масс вскормлены были исключительно религиозной пищей, поэтому, чтобы вызвать бурное движение, необходимо было собственные интересы этих масс представлять им в религиозной одежде" {33}, - говорил об общественных и политических движениях средневековья Ф. Энгельс. Подобную же роль даосизма при всей сложности этого направления сумел увидеть русский синолог В. П. Васильев: "Мы думаем, - писал он, - что общая связь всех разнородных систем даосизма заключается в их протесте против конфуцианства, в принятии именно того, что не согласно с этим учением, в соединении под одно знамя всех недовольных" {34}. Последователи даосизма как постоянной оппозиции в Китае подвергались гонениям начиная еще с древности, когда Ян Чжу был объявлен еретиком {35} в инвективе конфуцианского "апостола" Мэнцзы (IV-III вв. до н. э.), а сторонник даосизма Сыма Цянь подвергся "позорному наказанию" {36}. Сохранились свидетельства о расправах в средние века и в новое время: казни передовых поэтов Кун Жуна, Люй Аня и Цзи Кана в III в. за отрицание учения о "почтительном сыне" {37}; преследование Ли Чжи (1602 г.) за отрицание "непогрешимости" Конфуция {38}; массовые расправы с сожжением книг и опубликованием огромных списков "запрещенной литературы" с середины XVII в. - во времена "маньчжурской", а по существу конфуцианской, инквизиции. В истории каждой страны известно немало фактов идеологической борьбы, в процессе которой реакция преследовала прогрессивных мыслителей и ученых. Не являлся исключением и Китай. Сами термины, применявшиеся в этих случаях, - "ересь", "отрицание непогрешимости", - указывали на обычную религиозную форму борьбы конфуцианства с инакомыслящими. Следовательно, и в Китае "догматы церкви стали одновременно и политическими аксиомами, а библейские тексты получили во всяком суде силу закона" {39} с той поправкой, что роль "библейских текстов" в этой стране: играли "конфуцианские каноны" {40}. Преследования принимали разнообразные формы. Чтобы обезвредить "опасные мысли", их пытались подвергнуть церковной обработке. Как в христианских странах появился "Аристотель с тонзурой" {41}, так и в Китае Лецзы и Чжуанцзы высочайшим указом в средние века (742 г.) оказались причисленными к "лику святых", а памятники, носящие их имена, возведенными в ранг "истинноканонических книг" {42} даосской религии. Значение подобных исконно китайских средств борьбы с "инакомыслящими" выявил Лу Синь. Обнаружив сходство в приговорах, выносившихся передовым людям XX в. и далеким их предшественникам, он сумел найти точное определение этому явлению: "Еще древние додумались... до искусного приема обуздания: тех, кого можно, подавляли, а кого нельзя - возвышали. Но возвышение, - добавлял он, - это также средство подавления" {43}. Вскоре после указа 742 г. "Лецзы" начали толковать в идеалистическом духе. Ян Чжу пытался "переосмыслить" один из деятелей XI в. - Ван Аньши. Он, как показал А. Петров, "просто "превратил" древнекитайского вольнодумца в "недоучившегося конфуцианца"". Однако и такие попытки уже в XII в. пресек главный средневековый конфуцианский "авторитет" - Чжу Си, объявив учение Ян Чжу ложным {44}. В соответствии с этим "духом: времени" Гао Сысунь (XI-XII вв.?) положил начало прямому походу против Лецзы {45}: отрицанию факта его существования как исторического лица и отнесению памятника "Лецзы" к числу позднейших "подделок". Поскольку же в "Лецзы" были записаны мысли Ян Чжу, тем самым уничтожалось наследие и этого "еретика". Зачеркнуть "Чжуанцзы" не позволила его популярность, но его "признание" в XI в. сопровождалось изъятием самых острых антиконфуцианских глав {46}. В истории китайской философии XI-XII века явились переломным этапом, знаменовавшим усиленное наступление на материализм. "В этот период, - писал А. Петров, - складывается обширная идеалистическая школа сунской философии (так называемое неоконфуцианство)... Эта школа стремилась "обновить" конфуцианство в соответствии с новыми социальными условиями, создать прочное теоретическое обоснование феодального строя, выработать принципы конфуцианской "ортодоксии"...". Эта школа развивала "метафизику и этику конфуцианства", с одной стороны, "под влиянием даосизма и буддизма", а с другой - чтобы их "противопоставить буддизму" {47} и, добавим мы - даосизму. Именно такое отношение к наследию древних даосов прослеживается и в дальнейших попытках либо его уничтожить, опровергнув его "древность" как историческую достоверность, либо переосмыслить, чтобы включить какой-то частью в конфуцианство. Применение старых приемов борьбы с наследием даосских вольнодумцев наблюдается и в некоторых работах XX в. Так, Ян Боцзюнь снова пытается объявить "Лецзы" фальсификацией {48} и издает его в переосмыслении комментариев и Гао Сысуня {49} и Лу Чжунсюаня. Лу Чжунсюань снова ведет борьбу с "Лецзы" в рамках самого текста. Он вставляет свои комментарии между фразами, как это обычно делается в китайских изданиях, изменив трактовку слова тянь - "природа" - естественный мир, на "Небо" - божество. Поскольку свойственное всей мировой философии разделение на два больших лагеря определялось в Китае различным пониманием именно этого термина, то замена его трактовки и переводила древних даосов из лагеря материалистического в идеалистический, вопреки содержанию самого памятника. Так, начиная с названия первой главы "Лецзы" вместо "Власть природы" (по комментарию Чжан Чжаня, IV в.) появилось "Благостное знамение Небес" {50}. За Ян Боцзюнем последовал и А. Грэем, произвольно перемещая "Лецзы" из древности в средневековье (IV в.) {51}. Приписывая древним атеистам идеализм и даосской и буддийской религий, приверженцы которых сумели использовать в своих целях неясные места ранних памятников, ни Ян Боцзюнь, ни А. Грэем не заметили эклектичности собственной трактовки: повторяя версию даосской ереси, они утверждали первородство даосизма (Будда - одно из перевоплощений Лаоцзы); повторяя буддийскую версию, утверждали первородство буддизма (Лаоцзы - одно из перевоплощений Будды); принимая и конфуцианскую версию, они отрицали обе предшествующие и при этом впадали еще в одно старое противоречие: ниспровергая "Лецзы" за "недостоверностью" самого Лецзы, уничтожали вместе с ним и другого автора - Ян Чжу, признанного достоверным самой конфуцианской традицией, ибо о нем говорил "непогрешимый" Мэнцзы. То же наблюдается и в работах о "Чжуанцзы". Гуань Фын, например, уже на основании канонизации памятника относит мыслителя к субъективным идеалистам {52}. Гу Цзеган продолжает "очищать" "Чжуанцзы" от содержащейся в этом памятнике критики по адресу Конфуция {53}, ссылаясь на знаменитую стеллу поэта Су Дунпо 1078 г., в которой утверждалось, что Чжуанцзы "втайне поддерживал Конфуция". В ней поэт сообщил, что "всегда сомневался в подлинности" глав 29 и 30 из-за "нападок на Конфуция", а глав 28 и 31 - из-за "низкого" слога и затем весьма легкомысленно признавался, как он "смеялся, осознав", что конец главы 27 "Чжуанцзы" примыкает прямо к 32, так и не приведя более веских: доказательств этого "открытия" {54}. Согласился с таким поэтическим "откровением" и Р. Вильгельм {55}, хотя уже Дж. Легге назвал Су Дунпо "первым, кто дискредитировал эти четыре главы" {56}. Изъятие глав, герои которых упоминались еще в "Исторических записках" ("Разбойник Чжи", "Рыболов") {57}, в корне противоречило показаниям Сыма Цяня. Кроме того, последователи точки зрения Су Дунпо "не заметили", что Разбойник Чжи остался в других главах "Чжуанцзы" (см., например, гл. 10). Столь же бесплодными оказались попытки примирения Чжуанцзы с его основным противником, разоблачением которого, за исключением немногих случайных фрагментов, пронизан весь памятник. Недаром В. М. Алексеев писал: "...бедный Конфуций со своими злосчастными церемониями выведен" в книге Чжуанцзы "как кающийся в своем недомыслии рутинер и педант" {58}. Чжан Синьчэн критиковал субъективную конфуцианскую позицию многих последователей Су Дунпо {59}, сомнения которых перешли с отдельных глав на целые разделы "Чжуанцзы". И все же Гуань Фын перевел толькопервые семь глав, отрицая аутентичность остальных {60}. Над изучением "Лецзы" и "Чжуанцзы" все еще довлеет традиция, вызвавшая справедливое замечание польского синолога В. Яблоньского: "...оценка китайской мысли должна быть связана с пересмотром проблемы преобладания в ней конфуцианского идеализма" {61}. Еще не все изучающие историю идеологической борьбы в древнем и средневековом Китае видят, что в основе учения Конфуция лежало признание человека центром вселенной, а всего остального мира - посланным человеку как "награда" или "кара" Небес; что конфуцианство с рубежа новой эры превратилось в господствующую церковь, организационно оформившуюся в храмах Конфуция, государственном аппарате, инквизиции; что религия, развившаяся из учения некоторых древних даосов, - это ересь, выдвинувшая впервые требование равенства всех перед богами, а затем имущественного равенства, которое она противопоставила конфуцианству как религии привилегированных. О даосизме - знамени народных восстаний, например во II и XII вв., свидетельствовали не только исторические источники, но и самые популярные народные книги: "Троецарствие", "Речные заводи" {62}. При анализе же борьбы конфуцианства против даосизма как философского течения далеко не всем еще известны выводы, к которым пришел А. Петров. Раскрыв, "тенденциозность" китайской литературной традиции, которая находит "объяснение в классовой феодальной сущности конфуцианской литературы", он заключал: "...философы, поставленные перед фактом существования в истории китайской мысли враждебного" конфуцианству учения Ян Чжу, встали на путь его замалчивания и фальсификации..." {63}. Выводы В. Яблоньского и А. Петрова - одно из оснований продолжить изучение этих памятников в свете теории марксизма-ленинизма, которое позволит поставить имена древнекитайских атеистов, материалистов, диалектиков - Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы - в одном ряду с такими мыслителями, как. Гераклит и Демокрит. x x x В исследуемых памятниках отразилось бурное развитие красноречия, истоки которого К. Маркс относил к низшей ступени варварства, когда "_воображение_, этот великий дар, так много содействовавший развитию человечества, _начало теперь создавать неписаную литературу мифов, легенд_ и _преданий_..." {64}. Применением же "письма для литературных произведений" заканчивалась высшая ступень варварства, начавшаяся "с плавки _железной руды_..." {65}. Развитие речи - не только обиходной, но и художественной, - таким образом, значительно опережало развитие письма и оказывалось отделенным от него тысячелетиями. Характеризуя творчество исторических лиц - Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы, - необходимо отметить, что иероглифы появились и употреблялись задолго до них (в магических целях гаданий - с XIV в. до н. э.; в кратких записях хроники - с конца VIII в. до н. э.), но у. записи произведения как единого целого приступили после них (несомненные свидетельства для даосских памятников "Веснаи Осень Люя", "Хань Фэйцзы" указывают на конец III в. до н. э.; для "Книги песен", "Книги преданий" и других памятников, вошедших в конфуцианский канон "Пятикнижие", - на II в. до н.э.). Эти данные показывают на протяжении скольких веков создавалась "книга", роль которой в обществе продолжала играть устная передача. Они же говорят о том, что во времена названных философов устная речь оставалась наиболее привычной и развитой формой творчества. Памятники народного творчества стали записывать спустя много времени после возникновения самих произведений. Отсюда многослойность, переплетение разновременных элементов, классовый отбор, которые прослеживаются при анализе древних сводов китайских народных песен и преданий {66}. "Лецзы" и "Чжуанцзы" сохраняют большую стройность и последовательность, ибо они зафиксированы не через тысячелетия, а через века после своего возникновения в устной форме; записаны они в интерпретации той же школы, в которой учение передавалось устно. Но все же запись творчества философов-ораторов нельзя отождествлять с творчеством письменным {67}. Первые записи были, видимо, отрывочными, велись без системы, с повторениями, в различных вариантах. Сначала лишь отдельные изречения, беседы заносились на бамбуковые планки (от 8 до 40 знаков на каждой), которые затем стали связываться в пачки. Такая "книга" представляла собой груду исписанных дощечек, какие и теперь находят при раскопках; шнурки гнили и рвались, планки, а с ними и записи перемешивались. Следы этого обнаруживаются и в данных памятниках, например, в повторениях (см. "Лецзы", 53-54, 78, "Чжуанцзы", 146, 284). По той же причине в них, как в своеобразных архивах школы, оказались случайно и речи противника (см., например, "Чжуанцзы", стр. 312). В таком виде, возможно, и дошли эти памятники до своих первых редакторов. В том факте, что они сохранились в десятках тысяч знаков при довольно стройном идейном и стилистическом единстве, сказалась, видимо, роль устной традиции, очень сильной вплоть до XX в. И все же от "записей речей" нельзя ожидать настоящей точности, как и от записей фольклора до изобретения фонографа и магнитофона. В "Лецзы" и "Чжуанцзы" встречаются расхождения, похожие на варианты одной и той же песни, записанной от исполнителей в различных местностях. Таковы записи одних и тех же выражений {68}, названий местности {69}, имен {70}. Подобные расхождения говорят как о различиях в диалектах и говорах, так и о том, что в древности определенные иероглифы не были закреплены даже за фамилиями и названиями местности; точность здесь возникла, видимо, лишь в средние века. Различие же в начертаниях объясняется тем, что в разных царствах (Ян Чжу был родом из Вэй, Лецзы - из Чжэн, Чжуанцзы - из Сун) создавались свои знаки, унификация которых была проведена лишь после объединения Китая. Расхождения наблюдаются и в записи общих мест (loci communes). Особенности исследуемых памятников раскрываются еще ярче - в сопоставлении с философскими памятниками раннего средневековья - сочинениями, основанными на едином замысле и автор: ской записи, например с трактатами III в. н. э. - "Опровергаю любовь к учению от природы", "О долголетии" Цзи Кана, "Опровергаю учение о долголетии" Сян Сю {71}. Объем каждого из них невелик (от восьмисот до тысячи с небольшим знаков), речь ведется от автора, мысль развивается последовательно, философские положения излагаются достаточно связно. Для древних же памятников, напротив, характерен большой объем (в самом кратком "Дао дэ цзине" - пять тысяч, в "Лецзы" - более тридцати, в "Чжуанцзы" - более шестидесяти тысяч знаков). В них говорят учителя к ученики, в монологах и диалогах которых воспроизводятся беседы различных лиц, их споры; выступают и другие герои - мифические, легендарные, исторические, сказочные. Одни эпизоды содержат краткое вступление и вывод, в других эти элементы отсутствуют. Фрагменты следуют один за другим без особого порядка. И" можно переставить без ущерба для содержания. Форма фрагмента (беседа, спор, монолог) уже была выработана, но необходимость начинать с общих положений еще не сознавалась, они могли следовать за частными. Так в "Лецзы" фрагмент, посвященный материи (44), идет после фрагмента о ее формах (43); в "Чжуанцзы" продолжаются споры с живым Хойцзы (280), после речи на его могиле (264); ведутся беседы с Лаоцзы (158) после его смерти (148). Стремление располагать материал в определенной последовательности возникло позже. Записям же древних памятников, несмотря на поднятые в них сложнейшие проблемы, свойственна фрагментарность. Более позднее разделение памятников на главы также случайно, название главы зачастую относится лишь к первому фрагменту. Такая композиция резко отличает произведения древности от трактатов раннего средневековья - начала эпохи книжной учености. Признание этих памятников записью творчества ораторов {72} вызвало необходимость применить к ним методику исследования преимущественно устного творчества, вследствие присущих им общих черт: непрерывного развития и шлифовки речей (фрагментов), обусловленных отсутствием авторского текста, окончательной его редакции; импровизации, которая основывается на определенных, устойчивых традициях школы, требующей ораторского, близкого к актерскому мастерства. Кроме немногих философских терминов (которые позже составят начало "высокого стиля" - основу книжной речи) безраздельное господство прямой речи (монолога и диалога), словарного состава, отвечающего потребностям устного изложения и восприятия на слух, уже говорит о стихии преимущественно живой речи. Анализ же данных памятников обнаруживает художественные средства и приемы, которые связывают древних ораторов-философов - с общенародным устным творчеством. Неслучайно их притчи, словно басни Эзопа, и поныне живут в фольклоре. Для ораторов даосской школы характерны приемы сравнения и противопоставления, воспринятые из народной песни. Эти приемы придавали красочность и образность их выступлениям, обогащали язык. Они получили у даосов особое значение благодаря развитию диалектического мышления. Так, Лаоцзы, говоря о противоречиях, постоянно прибегал к антитезам: "Тяжелое - основа легкого, покой- главное в движении..." ("Дао дэ цзин", 26). Частое употребление антитез характерно и для Ян Чжу ("умные и глупые, знатные и низкие", 108). В постоянном столкновении противоположных начал постепенно вырастает целая система образов, сознательно преувеличенных (гипербола) или преуменьшенных (литота). Резко контрастными чертами рисует Лецзы своих героев: обиженного - немощным (был "телом слишком слаб: ел по зернышку, ходил [лишь] при попутном ветре"); обидчика наделяет нечеловеческой силой ("вытянутой шеей отражал [удар] меча, обнаженной грудью - стрелу", 95-96). У Чжуанцзы даже блюститель порядка вынужден признать красоту, отвагу, таланты Разбойника: "Сердце - точно бьющий фонтаном источник, мысль - будто смерч, силы хватит справиться с [любым] врагом...". Разбойник смеется над внешностью Конфуция: "...носишь шапку, разукрашенную ветками, словно дерево; опоясываешься шкурой дохлого быка"; высмеивает его проповеди: "...разглагольствуешь... шлепал губами и молотя языком", и главное, обличает его паразитизм: "...не пашешь, а ешь; не ткешь, а одеваешься" (294). Таковы явно фольклорные средства в изображении слабого и насильника, доброго молодца и проповедника-фарисея. В записях речей древних ораторов нередко встречается прием многократности действия. Как и в эпической песне, этим достигается замедленность повествования, подчеркиваются узловые моменты рассказа. Так, Колдун трижды является к учителю Лецзы, на четвертый же раз, обращаясь в бегство, он признает свое бессилие (60-62, 171-172). Наставляя ученика, Лецзы перечисляет этапы своего обучения - три года, затем пять, семь и, наконец, девять лет, когда он стал равным учителю (53-54). Подобное перечисление - годы ученичества как показатель роста мастерства - вводится для стрелка, для колесничего (94). К приему многократности прибегает и Чжуанцзы: в споре о том, начинать ли войну, только четвертый оратор разрешает сомнения царя (272-273). Нередко встречается и фольклорный прием троекратности. Раскрывая противоречия в конфуцианском учении, ученик Ян Чжу говорит о разногласиях между тремя братьями, у которых был один наставник (129); через три испытания у Лецзы проходит Кай - прыгает с башни, ныряет в омут, бросается в огонь (56-57); Беззубый у Чжуанцзы трижды вопрошает Наставника Юных (144). Троекратность, как и многократность, усложняет действие, характеры и в конечном счете помогает достичь монументальности повествования. Прибегают философы и к приему ступенчатого расширения или сужения: доказательства по восходящей линии приводит ученик Ян Чжу (113), приемом ступенчатого сужения Чжуанцзы доказывает относительность любого пространства по сравнению с бесконечным (272). В "Лецзы" чаще встречаемся с многократностью, в "Чжуанцзы" - со ступенчатым сужением. Это можно объяснить не только индивидуальностью каждого оратора, но и развитием красноречия за время, отделяющее их друг от друга. Появление общих или типических мест у ораторов объясняется, как и в народном творчестве, потребностью импровизации, хотя в ряде случаев это переходит в новый прием - цитирование. Такова притча о вырезанном из нефрита листе дерева ("Лецзы", 120 "Хань Фэйцзы" {73} цз. 7, V, 121-122; "Хуайнаньцзы" цз. 20, VII, 348; "Лунь Хэн", гл. 15, VII, 178); рассказ о том, как Лецзы учился стрелять ("Лецзы", 55, "Чжуанцзы", 244, "Весна и Осень Люя", цз. 9, VI, 90); о Ян Чжу как ученике Лаоцзы в "Лецзы" (63), "Чжуанцзы" {74} (284-285) и т. д. Об этом приеме говорит уже сам Чжуанцзы (282). Один из важных подобных примеров - общее место при характеристике противника: "Конфуций... соглашался [принимать