ые божества" и прочие страшные сказки о буддизме Откуда взялись "демоны буддизма" в книге диакона Кураева? Рассмотрим цитируемый автором отрывок: "В Тибет махаянистский буддизм пришел в VII веке. В IX веке он проник из аристократии и ученых кругов в народ в форме ламаизма, основанного Падма Самбхавой. Придя в Тибет, он начал строить монастырь Самье. Однако демоны противились стройке -- но Падма Самбхава покорил их и превратил в слуг, которые и закончили строительство. Так родилась излюбленная поговорка Е. Рерих: "демоны строят храм". Кроме того, основатель ламаизма, победивши дьявольские силы, выдвинул и более долгосрочное условие для освобождения демонов. Отныне они были обязаны защищать буддистское правоверие". [3] Как известно, поговорка о строящих храм демонах (джиннах) базируется на более ранней библейской легенде (строительство храма Соломоном) и суть этой аллегории заключается не в силе колдовства, а в преодолении трудностей и сопротивления врагов, помогающих строить храм духа человеческого. Именно об этом говорит Е.И.Рерих: "По всей истории человечества мы видим, что именно джинны строят храмы. Очень показательна легенда о построении джиннами храма Соломона. В жизни на этой ступени эволюции это непреложный закон. Враги и неведомые помогают вознести то, что соглашающимися принимается и часто замалчивается." (14.01.37) [18] Непонятно, на кого рассчитаны подобные смысловые подтасовки? Только отсутствие серьезных аргументов объясняет пристрастие А.Кураева к аллегорическим сюжетам. Но невозможно поверить в искренность автора, когда подобные сюжеты выбираются в качестве основы для разоблачений: "Опираясь на это предание, заискивание именно перед этими жестокими и кровожадными гениями заняло первенствующее место в народном культе". [3] Не менее серьезным свидетельством А.Кураев считает рассказы Ф. Оссендовского из книги "Звери, Люди и Боги", который, по его словам, "...отказывается давать какую-либо оценку тому, что он встретил; он просто рассказывает" [3]. Возникает вопрос, какие выводы может сделать человек, волею судьбы оказавшийся в Тибете, но не имеющий глубоких представлений о тибетском буддизме? Насколько известно, Ф. Оссендовский не был ученым-тибетологом или этнографом, а был экономистом -- министром финансов в правительстве Колчака. Для большей значимости своих ссылок, говоря об Оссендовском, А.Кураев добавляет: "Как и Рерихам, тибетские ламы открыли ему тайну о подземной Шамбале и ее Правителе". Однако, если судить по свидетельствам европейских путешественников и исследователей, тибетские ламы отказывались беседовать даже по менее значимым вопросам, не говоря уже о священном для каждого буддиста понятии Шамбалы. В книге Н.К.Рериха "Шамбала Сияющая" приводится диалог путешественника с ламой, где лама очень осторожно, только намеками подтверждает предположения собеседника, но у Рериха нигде не найти описаний, подобных тем, что встречаются в книге "Звери, Люди и Боги" Ф. Оссендовского. Очевидно, что "тибетские ламы" открыли Ф.Оссендовскому тайну, о которой Н.К.Рерих даже и не догадывался, тем более, что на картине Рериха "Приказ Ригден Джапо" (1927 г.), изображающей Владыку Шамбалы, мы не обнаружим и приблизительного сходства с тем описанием, что приводит русский министр-путешественник. Вот как А.Кураев комментирует описание Царя Мира со слов некоего монаха, якобы хранителя библиотеки Далай-ламы: "Вот и я так считаю. Я человек легковерный и доверчивый. Если лама так говорит -- значит, так оно и есть. Только слишком уж инфернальные черты сквозят в этом описании царя подземного мира. "Слишком инфернальные" -- не для того, чтобы не поверить ламе и Оссендовскому". [3] Даже если этот мифический Царь Мира действительно такой, как его описывает автор, его идентификация с Владыкой Шамбалы совершенно бездоказательна. Опять мы видим, как некий мифический персонаж используется А.Кураевым в качестве аргумента против буддизма и Рерихов. Напрашивается вопрос: "Насколько серьезно и объективно такое исследование, особенно для человека, имеющего ученые степени и звания?" Кроме того, следует отметить, что А.Кураев легковерно соглашается с одним лишь Ф.Оссендовским. Имя ламы-библиотекаря в книге не приводится, что создает впечатление художественной компиляции реальных фактов и вымысла. Затем А.Кураев ссылается на высказывание Е.И.Рерих об этой книге: "...напрасно думать, что в книге "Звери, Люди и Боги" все граничит с маловероятной фантазией. Там больше правды, чем думают" -- но по известным ему соображениям не приводит цитату целиком. Вот полный текст цитаты из письма Е.И.Рерих: "Напрасно думать, что в книге "Звери, Люди и Боги" все граничит с маловероятной фантазией. Там больше правды, чем думают. Так и колдунья, упомянутая в этой книге, все еще жила, когда мы были в данный приезд. Вел[икий] Вл[ладыка] Шамб[алы] в Гомпа не есть вымысел. Версию этого мы сами слышали". (19.03.36) [19] Как видно, здесь говорится только о двух эпизодах, которые подтверждает Е.И.Рерих, а более полный отзыв о книгах данного автора можно найти в другом письме: "...Автор этой книжечки почерпнул свои сведения частью из книг Оссендовского и Сент-Ив Д'Альвейдера, причем заимствовал из них все наименее отвечающее действительности, все отрицательное. ...Но еще раз с грустью приходится убеждаться, как искаженно представляют себе Великих Учителей и Спасителей человечества даже очень интеллигентные и начитанные люди". (08.02.38) [там же] Обозначив колею для развития сюжета, автор "Сатанизма для интеллигенции" продолжает сгущать краски, приводя ряд "страшилок", направленных на сугубо эмоциональное восприятие критикуемых Учений. В главе "Шамбала зияющая" читаем: "В буддистских монастырях Монголии и Тибета ежедневное утреннее служение начинается с принесения кровавой жертвы "хранителю веры Чжамсарану и другим лютым божествам и гениям", "божественным палачам и смертоносцам врагов веры и добродетели". [3] И далее следует устрашающее описание служения, якобы пропитанного кровавыми призывами против врагов буддизма. Заметим, что описание это дано этнографом Позднеевым еще в прошлом веке, поэтому позволим себе усомниться в правильном понимании этнографами прошлого века смысла тибетского символизма. Западное востоковедение того времени находилось во власти многочисленных заблуждений, о чем, в частности, писал проф. Ф.И. Щербатской: "Долгое время европейская наука ... не обращала на эти сочинения должного внимания. Их считали малопонятными, наполненными пустыми схоластическими тонкостями, под которыми не скрывается ничего ценного. Такой взгляд привел к тому, что древних индийцев объявили вообще неспособными к точному мышлению и ясному изложению. Эти достоинства приписывали исключительно древнегреческой и современной науке. Такое положение дела продолжалось до возвращения из Индии покойного проф. Бюлера, который ... переучился ... санскритскому языку. Обвинение индийцев в неспособности к ясному мышлению пришлось заменить сознанием неспособности европейских ученых к ясному пониманию индийских текстов." [20] В своей книге А.Кураев ничем не обосновывает свое утверждение о том, что каждодневное моление Чжамсарану проводится в каждом монастыре Тибета и Монголии. Пространная связь аллегорического сюжета о "демонах, строящих храм" и якобы типичной для буддизма "кровавой медитации" свидетельствует только о том, что автор не имеет более весомых аргументов. О качестве подобных аргументов судить читателю. В отношении Тибета и тибетских буддийских символов и ритуалов, дела обстояли еще хуже, в основном из-за огромной сложности и неоднозначности этих символов. Послушаем автора-буддиста, лично бывавшего на Тибете и общавшегося со многими ламами. Это лама Анагарика Говинда (1898-1985), европеец по происхождению, основатель нескольких буддийских институтов. Вот что он пишет о труде одного из авторов прошлого века: "Поскольку Запад получил свою первую информацию о тибетском буддизме в основном вот от таких "авторитетов", то неудивительно, что сейчас в представлениях тех, кто разбирается в этом предмете с помощью западной литературы, утвердились бесчисленные предубеждения против буддийского тантризма". (Далее рассматриваются и опровергаются заблуждения). [21, с.277] Но диакон А.Кураев, изучив только некоторые поверхностные описания тибетских ритуалов, сразу делает вывод о демоническом их характере и о якобы имеющем место поклонении и заискивании перед темными силами. Такой абсурдный вывод может свидетельствовать только о полном незнании автором смыслового содержания буддийской символики. На самом деле, под "гневными божествами" понимаются так называемые манифестации нашего собственного сознания. Вот пример из биографии Падмасамбхавы, на которого, кстати, диакон ссылается как на повелителя демонов, которого якобы "приручили" те же демоны. "В его символической биографии ... говорится, что Падмасамбхава под маской свирепого божества разрушил царство и убил его обитателей, которые были врагами Дхармы, и взял всех их женщин себе, чтобы очистить их и сделать матерями религиозно настроенных детей. Очевидно, это нельзя понимать в том смысле, что Падмасамбхава убил население всей страны и нарушил все нормы половой морали. (...) Это одна из характеристик сандхьябхаша, как и многих других древних текстов, представляет опыт медитации (подобно борьбе Будды с Марой и его воинством демонов) в форме внешних событий. Замечание, что Падмасамбхава принял образ гневного божества, показывает, что борьба с силами зла шла внутри него самого и что "познание" женских принципов в процессе внутренней интеграции состоит в объединении двух сторон его натуры: мужского принципа активности и динамичности и женского принципа мудрости (...) Утверждение, что тантрийские буддисты пошли на кровосмешение и безнравственные поступки, так же нелепо, как и обвинение тхеравадинов* в совершении отце- и матере-убийства и других подобных ужасных преступлениях. Если мы возьмем на себя труд исследовать еще живую традицию тантр в их подлинной, несфальсифицированной форме, как они существуют доныне в тысячах монастырей и скитов Тибета [до оккупации Тибета Китаем -- прим.ред.], где нормы чувственного контроля и чистоты поддерживаются весьма высоким образом, то мы поймем, насколько ошибаются те, кто пытается ввести Тантру в область чувственного." [21, с. 283] Отсюда следует, что кровавые призывы на головы неверных, которыми так пугает нас диакон Кураев, есть по сути только символы, описывающие внутренний опыт, но никак не призывы к физическому уничтожению реальных противников. Нелепо выглядит и другое высказывание А.Кураева: "И задаться вопросом, можно ли, например, в одном иконостасе поставить Спаса Рублева и маски ламаистских божеств?" [3] Hа это можно ответить: разумеется, нельзя, ведь "ламаистские божества", как символы, описывающие состояния человеческого сознания, как психические феномены, никак невозможно ставить в один ряд со Спасителем в человеческом теле. Hапример, кровь в тибетской символике означает знание: "Кровь, которую пьют гневные божества, есть Hектар Знания, плод с дерева познания Добра и Зла, который в его настоящей, неочищенной форме, т.е. не соединенный с качествами сострадания и любви, действует на человека как мертвящий яд." [21, с.353] Разумеется, для европейцев такая символика кажется несколько необычной, но нельзя же, как это делает диакон Кураев, понимать ее столь буквально. Да и так ли уж необычна кровь в качестве символа? Ведь и в христианских богослужениях присутствует Кровь Христова. Hе можем же мы на основе поверхностного рассмотрения обряда причастия обвинять причащающихся в каннибализме! А ведь примерно так рассуждает автор "Сатанизма..." в отношении буддистов. Кроме того, тибетская иконография состоит не только из изображений гневных божеств. Она включает в себя многочисленных мирных божеств, а также изображения будд и бодхисаттв. Но А.Кураев почему-то фокусирует внимание лишь на устрашающих изображениях, совсем забывая про мирные. Это все равно, как если бы, изучая христианские изображения в храмах, мы обращали бы внимание лишь на картины, описывающие мучения грешников в аду и чертей. Могут ли буддисты-монахи призывать смерть на кого-либо, если дают обеты такого рода: "Я буду действовать ради блага всех живых существ, число которых бесконечно, как небо. И так, следуя тропой любви и сострадания, я смогу достигнуть совершенного Просветления". [21] Посмотрим, что диакон А.Кураев пишет дальше: "Учитывая же, что медитация о Чжамсаране -- это ежедневное утреннее моление в каждом ламаистском монастыре, приходится заметить, что Далай-лама, с раннего утра упражняющийся в таких медитациях -- своеобразнейший лауреат Hобелевской премии мира." [3] Действительно ли утренние молитвы в тибетских монастырях так ужасны, как описывает автор "Сатанизма..."? И на чем основано утверждение, что Далай-Лама ежедневно упражняется в подобной медитации? Это можно назвать только нечистоплотной фантазией диакона Кураева. Относительно того, в каких медитациях "с раннего утра" упражняется Далай-лама, можно узнать, ознакомившись с его "Автобиографией". Там сказано, что вначале Его Святейшество совершает обращение к Будде, Учению и Общине, как к духовному Прибежищу. Следующий этап состоит в зарождении в себе Добросердечия (Бодхичитты): "Чтобы породить в себе альтруизм, или сострадание, я практикую определенные умственные упражнения, которые способствуют возникновению любви ко всем живым существам, особенно к моим так называемым врагам" [22, с.203]. Остальные медитации Далай-ламы касаются идеи пустоты и идеи смерти. Теперь посмотрим, как же в действительности проходит утреннее служение в буддийском храме в Тибете. Вот описание, данное Анагарикой Говиндой, лично присутствовавшим при многих служениях: "Длинные ряды сидений в храме были заполнены до отказа. В гигантских котлах на кухне кипел чай, которым угощали в перерывах между храмовыми службами (...) Внезапно раздался глубокий и зычный звук, похожий на звучание альпийских рожков. Его сопровождал медленный ритм больших барабанов и дрожащие голоса гобоев. Дверь храма распахнулась, и вошел Томо Геше Римпоче, в полном облачении (...) У его ног расстелили ковер, он воздел над головою руки со сложенными ладонями, приветствуя Будд, опустился на колени и коснулся лбом земли. Так он поклонился трижды. Тем временем монахи ... распевали формулы убежища на фоне редких гудящих звуков радонгов ... за стенами храма. (...) Потом он [Римпоче] медленно двинулся вдоль рядов и взошел на высокий трон против трона Умдзе -- регента хора (...) Умдзе начал богослужение глубоким, низким голосом (...) Затем к нему присоединился хор монахов и послушников. Высокие голоса мальчиков гармонично сливались с глубокими голосами старших монахов и басом регента. ...Ом -- первообраз всех мантрических звуков... Именно этой мантрой Умдзе открывает богослужение, строящееся на ее бесчисленных видоизменениях. В сущности, вся служба представляет собой речитацию мантр, исполняемых глубокими низкими голосами". [23] Легко убедиться, что никаких кровавых призывов на утренних служениях на Тибете нет, а основную часть служения занимает распевание мантр, призванных пробудить сознание. ________ * Тхеравадин -- дословно, "Следующий Старейшим". Преобладающая форма Буддизма на Шри Ланке, в Таиланде, Бирме и Лаосе. Это относится к категории Хинаяны или южного Буддизма. 1.5. Кто такой Джа-лама? Философских искажений и мифических демонов автору "Сатанизма..." показалось недостаточно, ему был нужен демон во плоти, который олицетворял бы собою весь буддизм. Для этого А.Кураев выбирает довольно неоднозначную и одиозную фигуру Джа-ламы, представляя его авторитетом буддийской традиции и другом Далай-ламы: "...он был близким другом Далай-ламы, слыл самым просвещенным из лам, а, кроме того, являлся искусным врачом" (Оссендовский "Звери, Люди и Боги"). И снова диакон Кураев нещепетилен в выборе источника, т.к. сведения о близкой дружбе Джа-ламы с Далай-ламой (Джебцзун-Дамба-хутухта) ничем не подтверждаются. Следует отметить, что Джа-лама -- не самый подходящий пример для выводов о буддизме и его иерархах. К монгольской буддийской иерархии он принадлежал всего полтора года -- с осени 1912 г. по февраль 1914. В 1912 г. за героические действия при штурме Кобдо Джебцзун-Дамба-хутухта (Богдо-хан) даровал Джа-ламе титул "докшинноеон-хутухта" (один из высших титулов буддийской иерархии). После ареста Джа-ламы в феврале 1914 г. Богдо-хан лишил Джа-ламу титула хутухты. После возвращения Джа-ламы из России в 1918 г. Богдо-хан вновь предал его анафеме и велел арестовать. Рассказы об обучении и высших буддийских степенях, якобы полученных в Тибете, также ничем не подтверждаются. В монголоведческой литературе господствует представление о Джа-ламе как об авантюристе-разбойнике, но не как о буддийском иерархе и тантристе. Он лишь умело играл на тех религиозных чувствах, которые вызывал у монголов, выдавая себя за перерождение Амурсаны. Также следует обратить внимание и на то, что постоянно цитируя Н.К.Рериха и упоминая о книге Ю.Н.Рериха "По тропам срединной Азии", диакон Кураев заметно лукавит. С одной стороны автор описывает чудовищные преступления Джа-ламы, с другой, приводит якобы хвалебные отзывы Н.К.Рериха и Ю.Н.Рериха и резюмирует: "Коpоче, Реpихи связались с самым пpимитивным и самым темным буддизмом -- тантpизмом". [3] Но при этом А.Кураев тщательно избегает цитат, содержащих объективную оценку личности Джа-ламы, высказанную Рерихом. В главе о Джа-ламе из книги Ю.Н.Рериха "По тропам срединной Азии" мы встречаем следующие характеристики: "Хотя деятельность Джа-ламы была необыкновенной, но все же она напоминала больше жизнь великого предводителя разбойников. Нужно сказать, что человек имел некоторое воображение и пытался работать по национальным направлениям. (...) В молодости он проявил честолюбивый, импульсивный и жестокий характер. Вообще упоминают, что он убил своего товарища по комнате в монастыре из-за спора и был должен бежать из Лхасы, чтобы избежать строгого монастырского закона. Этот факт общеизвестен в Тибете и Монголии. Кажется, что убийство было критическим моментом в его жизни, с которого у него тогда начинается жизнь странствующего воина-монаха, полная замечательных приключений, мессианских пророчеств и жестоких поступков." [24] Неверно также, что Ю.Н.Рерих считал Джа-ламу "очень образованным человеком". Ю.Н.Рерих, в данном случае, не мог ничего считать по одной простой причине: сам он не был знаком с Джа-ламой и писал о нем, в большей части, со слов монголов. Поэтому, излагая историю Джа-ламы, Ю.Н.Рерих использует формулировки типа: "ему приписывают...", "вероятно, что...", "люди, которые его знали хорошо, подтверждают...", "большое количество историй рассказывают..." и т.п. (см. Рерих Ю.Н. По тропам Срединной Азии. -- Самара., 1994. -- С. 211-212). С другой стороны, как справедливо замечает А.В.Бурдуков о Джа-ламе: "Кто он и откуда остается такой же загадкой..." [25, с.68] В таких условиях одним из главных источников сведений о Джа-ламе был он сам. Джа-лама рассказывал о себе всевозможные истории ("близкий друг Далай-ламы" и т.д.), которые никто не мог подтвердить. По словам А.В.Бурдукова: "Биография Джа-ламы была похожа на правду. Тем не менее никаких подтверждающих ее данных я ни от кого никогда не слышал" [25, с.72]. Но эти истории разносились по степи, и на протяжении века все исследователи, писавшие о Джа-ламе, упоминали их в своих работах. Действительно ли человеческие жертвоприношения Джа-ламы характерны для буддизма? И.И.Ломакина считает, что это был мистический обряд освящения знамени победы, "совершавшийся на протяжении веков". Но это утверждение вызывает сомнения у других монголистов [См. Даревская Е.М. Рецензия на: И.И.Ломакина. Голова Джа-ламы. -- Улан-Удэ -- СПб.: ЭКОАРТ, 1993, 222 с., ил.// Восток. -- 1998. -- ч.3. -- С. 193]. Сам же А.В.Бурдуков (на статью которого опирается Кураев) видел в жертвоприношениях Джа-ламы только отголоски древнего шаманского обряда, но не считал, что он осуществлялся на протяжении веков, вплоть до его времени. "Основоположником и инициатором современных человеческих жертвоприношений нужно считать Джа-ламу", -- писал он. А Чойджина и Максаржава, также практиковавших человеческие жертвоприношения, Бурдуков считал только его подражателями (Бурдуков А.В. Человеческие жертвоприношения у современных монголов // Сибирские огни. -- 1927). Читая 12 главу "Сатанизма для интеллигенции", мы встречаем описание использования содранной кожи ("тулум"), в качестве молитвенной принадлежности. Диакон Кураев, очевидно, не обратил внимание, где именно, по словам А.В.Бурдукова, хранил Джа-лама эту "необходимую молитвенную принадлежность". Она находилась в юрте-складе, попросту говоря, в кладовой. Это ясно показывает ее значение для "ритуалов" Джа-ламы. Если учесть крайне уважительное отношение монголов ко всем предметам культа -- факт помещения уникальной "молитвенной принадлежности" на склад говорит сам за себя. Отношение Джа-ламы к "коже Мангуса" можно узнать из диалога с А.В.Бурдуковым. Показателен уже сам вопрос Бурдукова, который спрашивает Джа-ламу, зачем ему эта кожа. Джа-лама спокойно ответил: кожа нужна для выполнения обряда, но согласился, что "в кладовой с продуктами ей пожалуй не место, и тут же распорядился куда-нибудь ее убрать" (Бурдуков А.В. Указ. Соч. -- С. 113). Здраво рассудив, легко понять, что кожа киргиза имела для Джа-ламы какое-то другое значение, но отнюдь не как элемент ритуала, а, скорее всего, как символ его личного торжества над мужественным противником. Не соответствует правде и утверждение А.Кураева о том, что никто из лам не осуждал "ритуалы" Джа-ламы. Ламы активно выступали против его действий, осуждая Джа-ламу именно за разрушение "желтой веры". К примеру, известный отшельник "Даянчи-лама написал всемогущему Дамби Джамцану письмо, обличая его в позорящих и подрывающих основы желтой веры поступках..." [25, с.106] Против Джа-ламы выступили и 300 лам Улангома, одного из крупнейших монастырей Монголии. Они восприняли его меры по объединению всех монастырей Кобдосского округа и по "очищению религии", как губительные для "желтой веры". Об этом выступлении лам и об агрессивных действиях подчиненных Джа-ламе монахов (которые имели место после его ареста в 1914 г.) сообщает, в частности, и И.Ломакина (Ломакина И. "Голова Джа-ламы" // Наука и религия. -- 1992. -- N 1. -- с. 57-58). Как видно, об этом пишут те самые авторы, на которых диакон Кураев столь активно ссылается. Если он действительно читал указанные работы, то просто не мог этого не знать. И он же потом упрекает оккультистов в том, что они "столь беззастенчиво обращаются с источниками, столь верят в убедительность своего пафоса..." [26, c.51] Смысл таких подтасовок очевиден: показав злодеяния разбойника, называющего себя ламой, А.Кураев пытается подвести читателя в выводу: "Что же касается взаимоотношения Рерихов с миром буддизма -- на мой взгляд, в качестве предмета своего воспевания они избрали самую мрачную из всех многочисленных буддийских школ. Рерихи видели страшные реальности ламской мистики". [3] Или: "Так что pечь идет не об эксцессе. Речь идет о тpадиции. Естественно, эзотеpической..." (там же). Таким образом, читателям навязывается искаженное представление о буддийской традиции в целом. 1.6. Век живи -- век учись! Рассмотренные в предыдущих главах примеры свидетельствуют о том, что автор "Сатанизма для интеллигенции" не ориентируется даже в фундаментальных основах критикуемых им учений, не говоря уже о тонкостях толкования отдельных текстов. Но это не мешает диакону сравнивать и критиковать незнакомые ему учения, показывать их "безнравственность" и "антихристианскую" направленность. Давайте займемся несложной арифметикой. Традиционному богословскому образованию А.Кураев посвятил около 6 лет: с 1985 г. по 1990 (имеются ввиду Московская Духовная семинария и Бухарестский Богословский Институт). Как известно, религиозное учение -- это не школьный предмет, и любой христианин, буддист, мусульманин или индуист согласится с тем, что для отличного знания источников и проникновения в их суть необходимо многолетнее изучение, сочетаемое с практикой. Только опытный практик способен различить внешнюю и сокровенную стороны учений. Возможно, диакон Кураев глубоко проник в суть христианского учения, но авторитетность его мнения о буддизме, теософии и Учении Живой Этики вызывает серьезные сомнения. Чтобы получить представление о буддийской системе обучения, можно рассмотреть пример обучения в дацане*, описанный Г.Ц.Цыбиковым: "...Во всех дацанах в основу изучения высшей догматики кладутся 5 книг, называемых "цзаба" и являющихся переводами с санскритского. Они суть: 1) "Намдэл" (санскр. "Праманавартика") -- учение о логике. 2) "Парчин" (санскр. "Парамита") -- нравственная философия. 3) "Ума" (санскр. "Мадхьямика") -- диалектическая система Нагарджуны. 4) "Дзод" (санскр. "Абхидхарма") -- метафизика. 5) "Дулба" (санскр. "Виная") -- правила монашеской жизни. (...) Все факультетское обучение делится на 13 годовых курсов (дзиньда), каждый с особым названием. Вот они. Для "намдела" 1) хадаг, 2) чжюн брай, 3) шидув, 4) юлчжан. Для "парчина": 5) дон-дун-чжу, 6)чуксар-ог, 7) чунсар-гон, 8) габданбо, 9) парчин, или парчин-донмо. Для "умы": 10) умасарба и 11) ума-нинба. Для "дзода": 12) дзод-сарба и 13) дзод-нинба. После окончания этих 13 курсов монах причисляется к так называемым "гарамба" (т.е. окончившим курс учения)." [27] Мы не призываем диакона А.Кураева изучать буддийские дисциплины в тибетских монастырях, но предлагаем, прежде чем делать ложные выводы и обобщения, изучить хотя бы основные источники критикуемых учений. Если взять в расчет общее количество источников** буддийской литературы, то станет ясно, что перед А.Кураевым стоит задача, для выполнения которой потребуется многолетний кропотливый труд, а не мимолетное и поверхностное знакомство. Следует еще раз обратить внимание на то, что обширный список цитируемой автором литературы практически не содержит буддийских источников, а состоит, в основном, из вторичных и в большей части некомпетентных комментариев. Учитывая вышеизложенное и те примеры, что были рассмотрены в предыдущих разделах, напрашивается вывод о том, что двухтомник диакона А.Кураева "Сатанизм для интеллигенции", определенно -- не научный и не философский труд. Сочетание многочисленных примеров цитатной эквилибристики и крайне некомпетентных выводов позволяют отнести этот труд, в большей степени, к жанру скандальной публицистики, основанной на непроверенных фактах и вымыслах. 1.7. Заключение Россия -- страна многонациональная и культурные традиции ее народов, основаны не только на православной вере, но также на таких религиях, как ислам, буддизм, иудаизм и др. -- это подчеркивается и в Федеральном законе от 26 сентября 1997 г. N 125-ФЗ "О свободе совести и о религиозных объединениях", где написано, что: "...Российская Федерация является светским государством, признавая особую роль православия в истории России, в становлении и развитии ее духовности и культуры, уважая христианство, ислам, буддизм, иудаизм и другие религии, составляющие неотъемлемую часть исторического наследия народов России, считая важным содействовать достижению взаимного понимания, терпимости и уважения в вопросах свободы совести и свободы вероисповедания, принимает настоящий Федеральный закон". [28] Но разве можно найти терпимость и уважение к чужой религии в главе "Шамбала зияющая" двухтомника диакона А.Кураева "Сатанизм для интеллигенции", где допускаются оскорбительные нападки на буддизм в целом и на Главу Тибетского буддизма Его Святейшество Далай-ламу XIV? При этом, одна из основных аксиом буддизма звучит так: "Почитай свою веру, но не хули веру других". С этой аксиомой согласятся даже нерелигиозные люди, т.к. она отталкивается от общих для всех людей норм человеческой морали и поведения. В связи с этим, хочется выразить сожаление и недоумение по поводу того, что издание двухтомника "Сатанизм для интеллигенции" диакона Кураева получило одобрение издательского отдела религиозного образования РПЦ. ___________ * Дацан -- факультет при монастыре. ** Основу канонической палийской бyддийской литератyры составляет Трипитака (три корзины), которая делится на виная-питакy (правила поведения), сyтра-питакy (притчи, поyчения и истории из жизни Бyдды) и абхидхарма-питакy (космогония и философская система, квинтэссенция). Все вместе они составляют сотни томов и содержат 84 тысячи дхаммакханд, отдельных отрывков и поyчений. Кроме этого, следует упомянуть еще и сборник тибетских переводов, состоящий из 333 томов (Канджур и Танждур). С.Лутай, К.Зайцев, М.Борисенко, 1999. Авторы выражают благодарность за помощь в работе и ценные консультации Отрощенко Иванне. [Здесь были приведены лишь немногие из возможных аргументов, но надеемся, что они дадут читателю общее представление о том, насколько можно доверять авторам подобных сочинений. Чтение их -- занятие не из приятных, а написание опровержений требует поиска цитат, чтобы не быть голословными. Потому мы ограничились здесь разбором лишь одного раздела книги. Автор старается убедить нас, что восточные учения -- результаты происков сатаны, или как называет его теология, отца лжи. О том же, кто в действительности является отцом лжи, предоставим судить проницательному читателю.] СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 1. Намхай Норбу Ринпоче, "Зеркало великого совершенства" (сборник статей и выступлений) СПб, 1998. 2. Далай-лама XIV, "Буддизм Тибета", Рига, 1991. 3. Диакон Андрей Кураев "Сатанизм для интеллигенции".- Москва, 1997. 4. Ч. Ледбитер, "Невидимые помощники", Калуга, 1909. 5. Далай Лама XVI "Доброта, чистота помыслов и проникновение в сущность", Москва,1993. 6. Чже Цонкапа, "Большое руководство к этапам пути пробуждения" (Ламрим Ченмо), т. I, СПб, 1994. 7. Е.П.Блаватская "Ключ к теософии". 8. Н.Рокотова (Е.И.Рерих) "Основы буддизма". 9. Чже Цонкапа, "Большое руководство к этапам пути пробуждения" (Ламрим Ченмо), т. II, СПб, 1997. 10. Ч.Ледбитер, "Краткий очерк теософии", Адьяр, 1994. 11. Е.П.Блаватская "Разоблаченная Изида", т. II: -- Москва, 1992. 12. Философские тексты Махабхараты. Бхагавадгита. СПб., 1994. 13. Намхай Норбу Ринпоче. "Шестнадцать вопросов учителю Дзогчена", Минск,1998. 14. Намхай Норбу Ринпоче, "Краткий обзор тибетских буддийских традиций" -- приложение к книге "Дзогчен -- состояние самосовершенства". 15. Лама Анагарика Говинда,"Основы тибетского тантризма". 16. Е.П.Блаватская "Тайная Доктрина", т. I. 17. Л.Дмитриева "Тайная Доктрина Е.Блаватской в некоторых понятиях и символах", Магнитогорск, 1994 г. 18. Письма Е.И.Рерих, т. II, Новосибирск, 1991 г. 19. Письма Е.И.Рерих, т. III, Новосибирск, 1991 г. 20. Ф.И.Щербатской. "Теория познания и логика по учению позднейших буддистов". т.1. СПб., 1995. 21. Лама Анагарика Говинда, "Психология раннего буддизма", "Основы тибетского мистицизма", СПб., "Андреев и сыновья", 1993. 22. "Свобода в изгнании". Автобиография Его Святейшества Далай-ламы Тибета. -- "Hартанг", 1992. 23. Лама Анагарика Говинда, "Путь белых облаков", М., "Сфера", 1997 24. Ю.Н.Рерих "По тропам Срединной Азии" -- Самара, 1994. 25. Бурдуков А.В. "В старой и новой Монголии" -- М., 1969. 26. Диакон Андрей Кураев. "Раннее христианство и переселение душ", -- М., 1996. 27. Г.Ц. Цыбиков. "Избранные труды", т. I. Новосибирск, 1991. 28. Федеральный закон от 26 сентября 1997 г. N 125-ФЗ "О свободе совести и о религиозных объединениях"