го распространяются повсюду--и источник его при этом
ничуть не убывает; вот источник света исчез -- и сразу же исчез и сам свет
____________________
* См.: Платон. Государство, 509b.
(стр.26)
целиком, не оставив даже следа своего присутствия; вот мы попытались
огородить отдельный лучик света -- и его уже нет. Такова же и сущность
Блага, за исключением разве лишь того, что свет видим, а точнее, является
причиной видения для телесных глаз, в то время как Благо видимо лишь глазами
души.
Однако, собственно, каково же основание у души для апофатического
узрения Блага и откуда появились у нее глаза, которые в силах совершить это?
А основание вот
какое: душа есть полноправная участница умопостигаемого, божественного
мира, и у нее сохранилась способность воспринять его, и у нее есть
воспоминания о божественных зрелищах, которые она созерцала, пребывая там.
Заметим, что Платон, касаясь этого вопроса, выстраивает две различные
мифологические схемы. В первой душа предстает как крылатая колесница,
влекомая двумя конями и управляемая возничим *. Она изначально парила в
горнем мире, но затем, в силу смешанности своего происхождения
и врожденной дерзости, рухнула вниз и способна вернуться к
божественному лишь после длительного очищения. Вторая ** гласит, что демиург
создал душу как госпожу
и повелительницу тела, назначив ее для управления и украшения мира.
Итак, душа есть прямая наследница Единого - Блага, и становится она ею по
праву эманации, истечения
благости от того вследствие его полноты и переизбытка. Необходимо
отвергнуть представление об эманации како некоем самопроизвольном или
вынужденном действии; напротив, Единое, будучи полно независтливой благости,
с одной стороны, и не встречая ни в чем преграды в силу
_____________________________
*Платон. Федр246Ь и далее
** Платон. Тимей,.34с* См.:
(стр.27)
своей единственности -- с другой, созидает все, т. е. эманирует, по
своей свободной воле; последнюю же, разумеется, в свою очередь, необходимо
понимать в апофатическом смысле.
Итак, Единое эманирует в душу; душа же, соприкоснувшись с телесным
миром, превращается в душу мировую и отдельные души, причем первая следит за
порядком целого космоса, а вторые управляют конкретными телами, даруя им
жизнь и смысл. К числу сил и способностей души относится, помимо прочего, и
мышление, предстающее в двух обликах: в виде низшей ступени -- рассуждения
( ), во власти которого --делать простые логические выводы и
оперировать очевидным, и в виде высшей -- умозрения, или собственно мышления
( ), которое делает выводы о неочевидном и благодаря которому у нас и
появляется новое знание. Способность мыслить тесно связана с применением
ума, и последний может представать в двух ипостасях: как ум отдельный и как
ум сам по себе. Ум отдельный "приводится в движение предметом мысли" *. Ум
же сам по себе, или мысль, взятая в ее чистоте, вне направленности на иное,
вероятно, является, как и душа, продуктом эманации Единого; может быть, не
следует выводить душу из ума, как часто делают, анализируя Плотинову триаду
"Единое--ум--душа",-- ведь качества души не сводятся к качествам ума и не
вытекают полностью из них, хотя душа, разумеется, и уступает ему в
самодостаточности и чистоте. Действие ума в отношении души двояко: с одной
стороны, он открывает ей пути в божественный ноуменальный мир, а с
другой--ограничивает ее порывы: как отмечал Плотин, чистый ум достоин
всяческих
____________________
* Аристотель. Метафизика, 1072а,30.
(стр.28)
похвал и достославен, но безнадежно скучен, и самое совершенное
творение человеческого ума --прекрасная статуя --всегда уступает живому
человеку в силу непреходящего очарования жизни, озаряющего его.
Неоплатонические представления об уме во многом перекликаются с
суждениями Аристотеля о неподвижном перводвигателе. Стагирит пишет *: "Ибо
первый вид изменений -- это перемещение, а первый вид перемещения --
круговое движение. Круговое же движение вызывается движущим. Следовательно,
движущее есть необходимо сущее, и, поскольку оно необходимо сущее, оно
существует надлежащим образом, и в этом смысле оно начало... Так вот, от
такого начала зависят небеса и природа. И жизнь его--самая лучшая... А
мышление, каково оно само по себе, обращено на само по себе лучшее, и высшее
мышление -- на высшее. А ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам
себя: он становится предметом мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что
ум и предмет его--одно и то же. Ибо то, что способно принимать в себя
предмет мысли и сущность, есть ум; а деятелен он, когда обладает предметом
мысли; так что божественное в нем--это, надо полагать, скорее само
обладание, нежели способность к нему, и умозрение--самое приятное и самое
лучшее". Итак, для Аристотеля ум --это первый двигатель, бог, приводящий в
движение все. Неоплатонизм вслед за ним говорит: ум--это вечно одинаково и в
равной мере пребывающее, это истинно и тождественно сущее; ум и божественное
мыслит себя, мыслится собой и мыслит иное, тем самым творчески созидая иное.
Ум является единым -- в том смысле, что действие его
_______________________
* Аристотель. Метафизика, 1072а и далее.
(стр.29)
одно и то же во всех случаях, и в то же время он оказывается
многим--коль скоро он и мыслит, и мыслится. Стало быть, ум --это единое
многое или же многое единое.
Заметим еще одно в отношении ума. В новоевропейской традиции то, что в
античности обозначалось этим термином, получило название "дух"; абсолютный
же дух под названием "Абсолют" стал отождествляться с неоплатоническим
Единым; все это внесло существенные недоразумения в имеющиеся переводы
античных авторов. То, что в неоплатонизме именовалось "духом" ( ),
принципиально отличается от ума ( ). Дух--это дыхание, дуновение,
движение неких тончайших субстанций, возможно даже нематериальных. Духи
могут персонифицироваться, приобретать те или иные качества, являться
распространителями определенных свойств. Иногда они даже оказываются
самодействующими началами или несут ответственность за некие частицы
мироздания или происходящее в нем отдельное движение. Однако в любом случае
им присуще нечто общее--безмысленность, непричастность уму и мышлению. Таким
образом, отождествление ума и духа--это частный языковой факт, выражение
свойственной немецкому языку синонимии, и придавать ему какое бы то ни было
обращенное в прошлое значение не следует.
Вот каково, согласно платоническим воззрениям, истинное бытие--ум и
душа, опирающееся на сверхбытийственное Единое - Благо; это истинное бытие
умопостигаемо, поскольку воспринять его мы можем силой нашей мысли. Что же
касается окружающего нас чувственно воспринимаемого мира, то можем ли мы
сказать, что он существует? С одной стороны, нет -- ведь всякая вещь в нем,
захваченная потоком изменения во времени, никогда не остается самой собой и
в следующее мгновение уже не та, что была
(стр.30)
только что. С другой стороны, да--ведь от истинно сущего
умопостигаемого даруются ему логосы и эйдосы, благодаря ему возникают смыслы
вещей, открытые для нашей души в силу ее причастности мировой, направляющей,
казалось бы, хаотическое движение частиц космоса и созидающей их пропорции и
соотношения. Для обозначения подобного состояния Платоном было введено
понятие "становление" ( --рождение), общее для постоянного
возникновения и уничтожения вещей. "Но все разнообразие вещей возникает от
взаимного общения и движения, причем невозможно... твердо разграничить, что
здесь действующее, а что претерпевающее. Ибо нет действующего, пока оно не
встретится, с претерпевающим, как нет и претерпевающего, пока оно не
встретится с действующим. При этом, сойдясь с одним, что-то оказывается
действующим, а сойдясь с другим,-- претерпевающим. Так что... ничто не есть
само по себе, но все всегда возникает в связи с чем-то, а слово
„существовать" нужно отовсюду изъять... В согласии с природой вещей
необходимо обозначать их в становлении, созидании, гибели и изменчивости...
Так нужно рассматривать и каждую часть, и собрание многих частей" *. Итак,
есть вечный и неподвижный истинный ноуменальный мир, подвластный знанию, и
преходящий, движущийся и мнящийся (постигаемый во мнении), чувственно
воспринимаемый мир; здесь коренится важнейшее противоречие между платонизмом
и аристотелизмом, на основании способа разрешения которого неоплатоников,
при всем их трепетном отношении к Стагириту, все-таки следует считать
таковыми, а не, скажем, неоаристотеликами. Для Платона реален, познаваем и
достоин познания тамошний мир, для
__________________________
* Платон. Теэтет, 157а--Ь.
(стр.31)
Аристотеля же--здешний, и именно от последнего, наблюдая, изучая и
классифицируя его, мы в силах перейти к неподвижному и тождественному
умопостигаемому.
Таким образом, становящееся возникает (рождается) и гибнет (исчезает).
Но возникает--откуда? и исчезает -- куда? Не прослеживается ли здесь некое
присутствие небытия, из которого в каком-то смысле приходят вещи и в которое
они уходят? Вероятно, это так; напомним, что и у Платона неоднократно
появляется это "сущее небытие": например, в упомянутых выше диалогах -- по
крайней мере в "Софисте" и "Пармениде" (в последнем -- как "иное"). В
законченной форме учение об этом небытии, которое, с легкой руки Аристотеля,
получило в позднейшей философии не вполне корректное название "материя", или
"вещество" ( ) --древесина, дрова, сырье вообще), сформулировано
Платоном в диалоге "Тимей"*. Философ, исследуя в ходе "правдоподобного
рассуждения" создание становящихся вещей демиургом, переходит от
умопостигаемых парадигм к рассмотрению иного -- силы необходимости. Прежде
всего он замечает, что доныне мыслители имели дело со стихиями (простейшими
элементами) Вселенной--огнем, воздухом, водой и землей, не объясняя их
происхождения, но полагая началами. Заметим, что само слово "стихии" в его
исконном смысле относится к простейшим частицам речи--буквам и слогам,
дальнейшее расчленение которых лишено смысла, поскольку сама суть речи
заключена в их соединении, а не расчленении. Аналогии с чувственным космосом
здесь не годятся --ведь в последнем случае мы можем (и должны) описать
происхождение стихий, ибо элементарность их
_________________________
* Платон. Тимей, 47е--69а.
(стр.32)
в этом самом космосе сомнительна. Итак, Платон замечает, что выше он
рассмотрел два вида: основополагающий первообраз, который обладает мыслимым
и тождественным бытием, и подражание этому первообразу, которое имеет
рождение и зримо. Теперь же нужно рассмотреть и некий темный и трудный для
понимания вид: кормилицу и как бы восприемницу всякого рождения--ведь
необходимо мысленно обособить три рода: то, что рождается; то, внутри чего
совершается рождение; то, по образцу чего возрастает рождающееся,--и
воспринимающее начало можно уподобить матери, образец -- отцу, а
промежуточную природу -- ребенку. Итак, есть третий род -- место *: оно
вечно, неразрушимо, дарует обитель всему рождающемуся, но само
воспринимается не ощущением, а посредством некоего незаконного
умозаключения, и поверить в него почти невозможно. А вот как следует описать
возникновение стихий, которые уже обладают качествами и не являются местом,
или ничем. "А о Кормилице скажем вот что: поскольку она и растекается
влагой, и пламенеет огнем, и принимает формы земли и воздуха, и претерпевает
всю чреду подобных состояний, являя многообразный лик, и поскольку
наполнявшие ее силы не были ни взаимно подобны, ни взаимно уравновешены, и
сама она ни в одной своей части не имела равновесия, она повсюду была
неравномерно сотрясаема и колеблема этими силами, и в свою очередь сама
колебала их своим движением... Вот... и четыре упомянутых рода были тогда
колеблемы Восприемницей... то, что наименее сходно между собой, она
разбрасывала дальше всего друг от друга, а то, что более
___________________________
* Платон использует термин , который не следует переводить как
"пространство": ведь последнее --это нечто иное, нежели то, что
соответствует нижеследующему описанию.
(стр.33)
всего сходно, просеивала ближе всего друг к другу; таким образом,
четыре рода обособились... еще до того, как пришло время рождаться
устрояемой из них Вселенной... [Бог], приступая к построению космоса, начал
с того, что упорядочил эти четыре рода с помощью образов и чисел" *.
Материя как таковая является чем-то бескачественным, неоформленным и
неумопостигаемым, как, впрочем, и не воспринимаемым ощущением; хотя в ней и
бурлят некие силы и возможности, нет оснований говорить о том, что сама она
являет собой какую-то силу, будь то злую, будь то добрую; и потому наивны
те, кто полагает источник зла в материи: он в душе, в ее дерзости (
),-- и Платон говорит об этом в "Федре".
Что же касается "материи" Аристотеля, то она уже представляет собой
нечто оформленное, хотя бы как абстракция; впрочем, этот вопрос не относится
к настоящему рассмотрению, заметим только, что термин "материя" у Ямвлиха
часто понимается либо попросту как "вещество", либо как "четыре стихии". В
этой связи интересен вопрос о так называемой умопостигаемой, или
божественной, материи. Разумеется, с определенной долей риска здесь можно
провести аналогию между Платоновым местом, Восприемницей и Кормилицей, и
троном, местопребыванием ( ) богов.
Итак, вот каковы существовавшие в неоплатонизме представления об
устройстве Всего (Универсума). Однако некоторого рассмотрения заслуживают не
только вопросы "что?" и "как?", но и "почему?", т. е., попросту говоря,
неоплатонические представления о причинности,-- ведь, читая Ямвлиха, мы
постоянно сталкиваемся с такими понятиями, как "первые причины",
"действующая причина"
_______________________
Платон. Тимей, 52d--53b.
(стр.34)
и т. п. Так вот, наибольшее значение в формировании позднейших
представлений о причинности имели воззрения Платона и Аристотеля; что же
касается иных, то их неоплатоники решительно отвергали *. Так, теории,
сводящие все к движению, столкновению и соединению атомов (атомисты и
эпикурейцы) или стихий (позднейшие натурфилософы и астрологи),
несостоятельны, во-первых, потому, что из подобного беспорядочного движения
невозможно логически вывести ни мировой порядок, ни разум, ни "руководящую
душу", во-вторых, потому, что подобное беспорядочное движение делает
невозможным возникновение чего-то определенного, и, в-третьих, потому, что
оно не обусловливает действия и претерпевания души. Что же касается
свойственных стоикам спиритуалистических представлений обо всех вещах как
произведениях мировой души, то в данном случае не остается места для
множественной цепи причин и причина оказывается единой и единственной; при
этом и мы сами являемся не самими собой и наши действия превращаются в
ничто.
Далее, учение Аристотеля о четырех причинах --: сущности, или сути
бытия вещи; материи, или субстрате; движущей причине; цели, тому, ради чего
совершается движение, его результате ( ),-- в неоплатонизме
принималось, однако, с существенными коррективами, выдержанными в духе
Платона. Во-первых, особое значение придавалось действующим причинам и
главное место среди них отводилось причинам разумным, связанным с действием
умопостигаемого,-- свободному действию души и ума, причем, когда душа чиста
и пребывает в умопостигаемом, ее действие оказывается тождественным умному и
влечет
(стр.35)
к благу, и в этом-то случае речь и заходит о первых, или божественных,
причинах сущего, а в противном случае, когда душа отягощена несвойственным
ей, она тем не менее в силу своей свободы продолжает действовать и влечет
подвластное ей ко злу. Во-вторых, иные причины, не имеющие отношения к
свободному действию души и ума, оказываются повергающими в пучину
необходимости, или рока ( ). Важнейшей задачей каждого в таком
случае становится очищение души, с тем чтобы она не оставалась отягощенной
иным, а пришла к своему истинному, умному действию и тем самым предоставила
бы себя во власть божественных причин, которые только и могут освободить нас
от силы рока.
***
Итак, относительно собственно-философских, т. е. метафизических и
натурфилософских, оснований труда Ямвлиха сказано достаточно. Однако
некоторого небольшого рассмотрения заслуживает также вопрос о его логических
основаниях, поскольку Ямвлих систематически пользуется специальной
логической терминологией, существовавшей в его время, и без соответствующих
пояснений она может оказаться непонятной.
Так вот, Порфирий, в виде ответа которому строится настоящая книга,
питал серьезный интерес к логике; более того, ему принадлежит знаменитое
"Введение" (Е) к "Категориям" Аристотеля -- сочинение, на многие
столетия определившее направления философских изысканий в средневековой
схоластике. Собственно говоря, именно Порфирию и принадлежит формулировка
вопроса об универсалиях, ответ на который и вызвал позднее разделение
(стр.36)
на реалистов и номиналистов. В начале "Введения" он говорит:
"Представляется вопрос относительно родов и видов, существуют ли они в
действительности или же только в мышлении; и если существуют в
действительности, то телесны ли они или бестелесны и существуют ли отдельно
от чувственных вещей или в них, слитно с ними. Я не останавливаюсь на этом,
так как этот вопрос очень труден и требует другого и более обширного
исследования" *.
Порфирий в своем "Введении" рассматривает так называемые "пять родов
сказуемого", а в действительности -- просто термины, употребляемые при
логическом делении и определении. Вот эти термины: "род" ( ), "вид"
( ), "видовое отличие" ( ), "собственный признак" ( ) и
"случайное свойство" ( ). Все они имеют значение лишь в связи с
некоей схемой разделения ( ). Тогда в ней можно различить
подлежащее делению целое (род), подчиненные члены деления (виды), признаки
или группы признаков, на основании которых образован каждый вид (видовые
отличия), и признаки, не входящие в определение, но свойственные либо всем
индивидам данного вида (собственные признаки), либо некоторым из них
(случайные свойства). Особого внимания заслуживают собственные признаки --
ведь это те самые "особенности", о которых в применении к лучшим родам
спрашивает Порфирий в своем письме к Ане-бону, послужившем поводом для
настоящей книги Ямвлиха. У Аристотеля означало "собственное
качество", общее для всех членов какого-то класса, но не входящее в его
определение, например смех--особенность людей,
___________________________
* Цит. по: Минто В. Дедуктивная и индуктивная логика. М., 1896. С. 150.
(стр.37)
лай--собак и т. п. Порфирий, помимо названного, признавал еще три вида
: 1) качество, встречающееся исключительно у представителей данного
класса, но не у всех них, например знание геометрии или медицины -- у людей;
2) качество, общее для всего класса, но не исключительно для него, например
обладание двумя ногами -- для человека; 3) качество, принадлежащее
исключительно данному классу, но только в какое-то время, например седина в
старости.
Порфирий в своем "Введении" называет эти пять терминов просто словами
( ), которые полезно знать для различных целей, и особенно --для
определения и разделения. Однако вскоре их уже стали считать пятью родами
сказуемого (предикабилиями), т. е. единственными суждениями, возможными о
подлежащем. Основание для подобного ошибочного суждения заложил уже сам
Порфирий, оговариваясь, что единичные имена могут прилагаться только к
одному предмету, тогда как названия родов, видов и т. д.-- ко многим, и тем
самым характеризуя их как возможные сказуемые, пусть даже по
противоположности их с единичными именами. Этим как бы предполагалось, что
каждый термин сказуемого должен обозначать или род, или вид, или видовое
отличие, или собственный или случайный признак термина подлежащего.
Дополнительный аргумент в пользу такого ошибочного представления как бы дал
Аристотель, использовавший в своей "Топике" для четверного деления сказуемых
(род, включая и видовое отличие, определение, собственный и случайный
признак) четыре из этих пяти терминов Порфирия, пусть даже и в совершенно
ином смысле.
(стр.38)
Итак, нами рассмотрены основные философские представления в том виде, в
котором они существовали в неоплатонизме IV века. Ямвлих привнес в них новую
--теургическую -- струю, перейдя от принятой еще со времен Платона
философской мифологизации религии к уже непосредственному синтезу жреческого
служения и спекулятивного мышления, под знаком которого проходят все
последние века существования античной философии. В значительной мере именно
этому синтезу и была посвящена теоретическая деятельность Юлиана Отступника,
Плутарха Афинского, Прокла, Дамаския и других выдающихся мыслителей поздней
античности, и краеугольным камнем, лежавшим в основании всего этого
движения, была предлагаемая ныне читателю книга Ямвлиха "О египетских
мистериях".
Остается осветить еще один вопрос, причем весьма кратко, поскольку для
его детального рассмотрения потребовалось бы самостоятельное исследование,
причем весьма значительного объема и потому выходящее за рамки темы
настоящей статьи; при этом значимость его для читателя, интересующегося
позднеантичной религиозной философией, представляется весьма сомнительной.
Вопрос этот следующий: действительно ли в книге Ямвлиха содержится что-либо
специфически египетское, или, если дать два возможных ответа на этот вопрос,
являются ли ссылки халкидского философа на египетские предания лишь простой
стилизацией, популярной в его время, или же они действительно имеют под
собой определенные содержательные основания. А. Ф. Лосев в своем посвященном
Ямвлиху томе "Истории античной эстетики" решительно отвечает на данный
вопрос в первом смысле; нам, со своей
(стр.39)
стороны, хотелось бы, пусть и не столь решительно, но ответить во
втором. Ведь, на наш взгляд, ключом к проблеме являются отнюдь не имеющиеся
в нашем распоряжении сведения по египетской религии времен Древнего,
Среднего и Нового царств; скорее нам следует иметь в виду сочинения,
подписанные именем Гермеса Трисмегиста, значительная часть которых дошла до
нас либо полностью, либо в выдержках, сделанных, например, столь серьезным
авторитетом, как Стобей, и именно от признания или непризнания аутентичности
данных текстов и зависит вывод о египетском или неегипетском характере
учений, называемых таковыми Ямвлихом. Ведь слишком многое свидетельствует о
широком использовании последним герметических текстов: и сходство в
осмыслении египетских божественных имен, и представление об опирающейся на
единого бога божественной иерархии, и учение о всецелой жизни человеческой
души и ее множественности, и многое другое, дальнейшее перечисление чего
представляется попросту лишенным смысла. Итак, если мы признаем
"египетскими" сочинения Гермеса Трисмегиста, то таковой же необходимо
признать и книгу Ямвлиха, в противном же случае вывод нужно сделать
совершенно иной. А, по всей вероятности, можно скорее согласиться с первым
утверждением, сделав лишь одно небольшое уточнение: речь идет уже не о
классическом, замкнутом в себе и самобытном Египте глубокой древности, но о
Египте времен Римской империи, прошедшем правление Птолемеев и перешедшем на
греческий язык, где, как в величайшем горниле, сплавлялись в ту пору самые
разные религии,-- не о Египте Аммона, но о Египте Сераписа.
Л. Ю. Лукомский
(стр.40)
ЯМВЛИХ
О ЕГИПЕТСКИХ МИСТЕРИЯХ
I
Ответ учителя Абаммона
на письмо Порфирия
к Анебону и разрешение
содержащихся в нем
сомнений
1. Бог Гермес1, повелитель
1. Бог Гермес1, повелитель слов, с древности справедливо
почитается всеми жрецами за общего. Он единственный стоит также во главе
истинного знания о богах, один и тот же повсюду. Наши предки приписывали ему
открытия собственной мудрости, подписывая именем Гермеса все свои сочинения
2. И если бы мы смогли воспринять от этого бога причитающуюся
нами возможную для нас самих частицу, то, значит, и ты хорошо поступаешь,
предлагая некоторые вопросы относительно теологии на решение жрецам как с
радостью их принимающим, и я, не без основания сочтя письмо, посланное моему
ученику Анебону, написанным мне самому, дам тебе истинные ответы на то, о
чем ты спрашиваешь. Ибо не подобает, чтобы Пифагор, Платон, Демокрит, Евдокс
3 и многие другие древние эллины получили надлежащее поучение от
тогдашних толкователей священных
(стр.43)
текстов, а ты, живя в наше время и придерживаясь одинакового с ними
мнения, не получил бы наставления от ныне живущих и называющихся всеобщими
наставниками 4. Вот каким образом я подхожу к настоящему
рассмотрению, а ты, если хочешь, считай, что тебе отвечает именно тот, кому
ты послал письмо. Если же тебе это покажется необходимым, то полагай, что с
тобой письменно веду беседу я или другой какой-нибудь египетский пророк, ибо
это безразлично. А еще лучше, я думаю, не обращай внимания на то, хорош ли
говорящий или плох, но, ревностно побуждая рассудок, продумывай в отношении
высказываемого, произносится ли истина или ложь.
Давай сперва разберем, сколько существует родов ныне подлежащих
рассмотрению проблем и каковы они. Давай - расскажем, откуда взялись спорные
вопросы божественных учений, и составим себе обзор того, при помощи каких
наук они исследуются.
Итак, одни вопросы направлены на некое разделение дурным образом
смешанного, другие относятся к причине, по которой существует и мыслится
именно таким образом отдельное, третьи же обращают познание к тому и
другому, будучи предложены как некое противоречие. Некоторые требуют от нас
и полного посвящения в мистерии. Поскольку они являются таковыми, они
возникли по многим причинам и относятся ко многим наукам.
Ибо одни вопросы привлекают наблюдения, основанные на том, что передали
халдейские мудрецы 5, другие строят свои возражения на
том, чему учат египетские пророки, а некоторые, соприкасаясь с учениями
философов, задаются сообразно с ними. Далее, кое-какие привносят с собой,
некое неподобающее сомнение на основании других, недостойных рассмотрения
предположений, а иные опираются
(стр.44)
на обыденные воззрения людей. Итак, они и сами по себе разнообразны, и
сочетаются между собой многими способами, и по всем этим причинам нуждаются
в некоем рассуждении, которое подобающим образом упорядочило бы их.
2. Итак, мы передадим тебе с величайшей точностью и истинностью
представление о старинных преданиях ассирийцев 6 и ясно откроем
тебе наши собственные, частью выводя познавательные умозаключения
относительно них на основании бесчисленных древних письмен, а частью --
того, как древние позднее свели в законченную книгу знание о божественном.
Если же ты предложишь некий философский вопрос, мы ответим тебе на него
в соответствии с древними стелами Гермеса7, прочтя которые,
Платон, а до него и Пифагор составили свою собственную философию, кротко и
благожелательно опровергая иноземные исследования, даже если они
обнаруживали некую враждебность; в иных случаях мы покажем их
несообразность. Все, что удастся, мы попытаемся рассказать в соответствии с
врожденными представлениями, совершенно понятно и ясно, а то, что для
достоверного понимания (возможного только при посредстве слов) нуждается в
проверке божественных дел, как и то, что наполнено умственным созерцанием,
сохраним в меньшей степени. В совершенном доказательстве мы не упустим,
впрочем, никакую из заслуживающих внимания отличительных черт последнего,
которые могут указать то, на основании чего ты и тебе подобные смогут
охватить умом сущность сущего, а также все то, что наличествует в
рассуждениях, будучи известным. Мы подобающим образом изложим тебе
свойственное всему, и на теологические вопросы мы будем отвечать
теологически, на теургические--теургически, а философские мы исследуем
(стр.45)
вместе с тобой философски. И из этого все, что касается первых причин,
мы выведем на свет, следуя порядку первых начал, а все то, что сказано
относительно обычаев и таинств, мы рассудим как подобает в соответствии со
свойственным обычаям образцом; точно так же и все остальное мы упорядочим
собственным способом. Давай наконец соприкоснемся с твоими вопросами.
3. Итак, сперва ты говоришь, что допускаешь существование богов.
Высказанное именно в такой форме, это утверждение неверно. Ведь врожденное
знание о богах 8 сопутствует самой нашей сущности, оно превыше
всякого рассуждения и добровольного решения и существует прежде рассуждения
и доказательства. Оно изначально соединено с собственной причиной и
наличествует вместе с заложенным в сущности души стремлением к благу.
Вернее, соприкосновение с божественным является даже и не знанием
9. Ведь последнее каким-то образом строится на основании родового
различия. По сравнению с ним; познающим иное как иное, опирающаяся на богов
единообразная связь является естественной и нерасторжимой. Следовательно, не
стоит соглашаться с тем, что, поскольку это возможно, она допускается, или
не допускается, или полагается сомнительной (ибо она всегда одинаково и
действительно установлена), и поскольку она властвует над суждением и
различением, то стоит ее именно таким образом и почитать 10. Ибо
скорее мы сами объемлемся этой связью, и наполняемся ею, и обладаем в знании
о богах тем самым, что мы есть.
То же самое у меня рассуждение для тебя и относительно сопровождающих
богов лучших родов: я говорю про демонов, героев и чистые души11.
Ведь и для них нужно всегда мыслить единый и определенный смысл их
(стр.46)
сущности, а неопределенность и непостоянство человеческого воздействия
отбросить и избегать возникающей из равносильного противоборства рассуждений
склонности к иному; ведь подобная склонность чужда началам разума и жизни и
скорее подходит вторичному и всему тому, что соответствует возможности и
противоречивости становления. Этому непременно нужно воспротивиться.
Стало быть, пусть врожденное представление о вечных спутниках богов
подходит им. Итак, как они сами всегда в равной мере обладают бытием, так
пусть и человеческая душа соприкасается с ними в познании, ни в коем случае
не исследуя при помощи предположения, мнения или некоего силлогизма, которые
берут начало с некоего времени 12, ту сущность, которая превыше
всего этого, но неразлучно следуя им при помощи чистых и безукоризненных
мыслей, которые душа изначально восприняла от богов. Ты же, похоже,
полагаешь, будто знание о божественном и обо всем ином --одно и то же, и из
противоположенного допускаешь ту или другую часть, как это обыкновенно имеет
место в применении к рассматриваемому в беседах. На самом деле здесь нет
ничего общего. Ведь познание божественного совершенно отлично, не имеет
отношения к какой бы то ни было антитезе и подчинено не нынешнему согласию
или установлению, но извечно единообразно существует в душе.
4. Вот что я говорю тебе относительно первого начала в нас, от которого
нужно отправляться тем, кто что бы то ни было говорит или слушает
относительно лучших, чем наш, родов. Что же касается тех особенностей,
имеющихся у каждого из лучших родов, на основании которых они различаются
между собой и про которые ты спрашиваешь, то если ты представляешь их себе
как видообразующие
(стр.47)
различия, привносящие дополнительное разделение в пределах одного и
того же рода, например в отношении живых существ --разумность и неразумие,
то мы ни в коем случае не приемлем такие особенности применительно к тому,
что не имеет ни единой общности сущности, ни сопоставимого особенного и не
допускает синтеза неопределенного общего и определяющего своеобразного. Если
же ты подразумеваешь под своеобразием некое простое и определенное в себе
состояние в первичном и вторичном, различающемся для каждой сущности в
пределах целого рода, то такое представление об особенностях имеет смысл.
Ведь, конечно, особенности вечно существующего будут наличествовать как
совершенно обособленные и во всем выделенные и каждая из них окажется
простой. Вопрос же будет поставлен неправильно. Ведь нужно было бы
спрашивать, каковыми являются их особенности сперва в соответствии с
сущностью, затем -- в соответствии с возможностью и наконец -- в
соответствии с действительностью13. В том же, как ты сейчас
спрашиваешь, какими особенностями они различаются, ты говоришь только об их
особенностях в действительности. Следовательно, ты ищешь различие между ними
только в отношении последнего, а первейшее и наиболее почитаемое в них, как
бы начала сопоставления, ты оставляешь неисследованными.
Сюда же относится и положение, связанное с действующими или
претерпевающими движениями, менее всего обладающее подходящей для различения
лучших родов разделяющей способностью. Ведь ни в каком из этих движений не
присутствует противостояние действия и претерпевания-- напротив, их действия
рассматриваются как свободные, непоколебимые и не соотнесенные с
противоположным. Потому-то мы и не принимаем в отношении их
(стр.48)
подобных движений, относящихся к действующему и претерпевающему. Ведь
даже применительно к душе мы не допускаем самодвижности как принадлежащей
движущему и движимому, но подразумеваем ее только как некое простое
сущностное движение самой себя, не имеющее отношения не только к иному, но и
отделенное от действия на самое себя и от претерпевания от самого себя
14. Следовательно, разве можно было бы применительно к лучшим,
чем душа, родам допустить определение их своеобразия на основе действующего
или претерпевающего движения?
Далее, и выражение "или сопровождающих" употребляется несообразно с
ними. Ведь только для составного, пребывающего вместе с иным или в ином,
объемлемого иным, одно мыслится как предшествующее, а другое -- как
следующее и одно -- как сущее, а другое -- как случайно привнесенное. Ибо из
этого составляется некое сочетание, в которое привносятся некоторое не
подобие и разобщенность. Применительно же к лучшему15 все
мыслится в бытии, и все существует предшествующим образом, само по себе
отдельно, и обладает своим существованием не от иного и не в ином. Поскольку
же в отношении подобного нет ничего сопровождающего, постольку этим не
характеризуется и его своеобразие.
А еще нужно, чтобы соответствующий природе ответ подходил для цели
вопрошания. Ибо вопрос связан с выяснением того, каким образом сущности
распознаются на основании действий, природных движений и сопутствующих
предметов. В действительности же все обстоит наоборот. Ведь если бы действия
и движения были основаниями сущностей, то они бы и повелевали их
различностью, а уж коль скоро на самом деле сущности порождают действия, то,
будучи первоначально существующими
(стр.49)
отдельно, они предоставляют и движениям, и действиям, и сопутствующим
предметам отдельность. Итак, в действительности это противоположно
исследованию ныне рассматриваемого своеобразия 16.
Вообще, требуешь ли ты ответа про особенности, полагая, что род богов
един, и демонов --един, и героев -- такой же, как и душ, самих по себе
бестелесных, или предполагаешь, что каждый из них многообразен? Ведь если ты
подразумеваешь, что каждый род един, то тщетно все построение познавательной
теологии, а если, что более содержательно, они, в свою очередь, разделены на
роды, то для них нет общего сущностного определения, но первейшие среди них
отделены от менее совершенных, и невозможно отыскать их общие границы. Если
же только это возможно, то тем самым уничтожаются их особенности. Итак,
указанным путем нельзя было бы найти искомое. Однако, вынеся суждение о
соответственном тождестве применительно к возносящему ввысь, например по
отношению к большинству родов богов, затем --демонов и героев и наконец
--душ, можно было бы определить для себя их своеобразие 17.
5. Итак, пусть поэтому нами будет принято допущение относительно того,
в чем справедливость настоящего вопроса, и в чем его рамки, и каким образом
он не может, а каким может быть поставлен. Давайте же пойдем последовательно
к ответу на то, о чем ты спросил. Так вот, благо есть как по ту сторону
сущности, так и пребывающее в соответствии с сущностью 18. Я
говорю сейчас про ту сущность, наиважнейшую и самую почитаемую, саму по себе
бестелесную, про исключительную особенность богов и всех родов, сущих вокруг
них, которая сберегает их соответственное разделение и порядок и неотгоржима
от него,
(стр.50)
тем не менее во всех случаях в равной мере будучи одной и той же
19.
А в душах, повелевающих телами, возглавляющих заботу о них и отвечающих
за становление, самих по себе вечных, сущность блага уже не присутствует,
как и причина блага, предшествующая даже сущности20, но возникает
некое воздержание от него21 как устойчивое состояние. Точно так
же мы умозрительно представляем себе причастность красоте и добродетели,
всецело превосходящую ту, что мы мыслим применительно к людям. Ведь
последняя--какая-то сомнительная, она возникает как привнесенная в
составное, а та, неизменная и неистощимая, врождена в души, ни сама никоим
образом не выходящая за пределы себя самой, ни чем-либо другим не
отделенная.
Стало быть, поскольку таковы первый и последний божественные роды,
представь себе середину между этими двумя предельными состояниями, положение
более высокое, чем положение душ, закрепленное за героями, силой и
доблестью, красотой и величием и всеми душевными благами совершенно
превосходящее то, но тем не менее ближайшим образом примыкающее к нему по
причине однокачественного родства жизни 22. А к положению богов
приближается принадлежащее демонам, значительно более низкое, чем то,
сопутствующее, поскольку не является первично действующим, но сопровождает
богов, прислуживая их благому волению, на деле открывает их невидимое благо,
уподобляется ему и создает произведения, подражающие тому. Ведь оно
высвечивает неизреченное в нем, как то, что можно высказать, и невидимое--в
виде образов, и то в нем, что превыше всякого смысла сводит к ясным смыслам,
и восприемлет сродственную причастность
(стр.51)
красоте, и независтливо предоставляет и передает ее следующим за собой
родам.
Итак, эти средние роды образуют общее связующее звено между богами и
душами, делают их соединение нерасторжимым, восполняют единую непрерывность
сверху донизу, позволяют общности всего быть неразрывной, иметь самую лучшую
слитность, соразмерную всему смешанность и путь вниз --от лучшего к худшему
и вверх --от менее совершенного к высшему; они каким-то образом на равных
основаниях отмеряют порядок и меру нисходящег