e voli, ne ostalos' zhazhdy individual'nogo bytiya. Individual'nost' prezhde vsego, konechno, prisushcha intellektu: otrazhaya yavlenie, on sam prinadlezhit yavleniyu, a ono svoeyu formoj imeet princip individuacii. No individual'nost' prisushcha takzhe i vole, potomu chto harakter individualen; poslednij, odnako, sam uprazdnyaetsya v otricanii voli. Takim obrazom, individual'nost' prisushcha vole tol'ko v ee utverzhdenii, a ne v ee otricanii. Uzhe ta svyatost', kotoraya harakterizuet vsyakij chisto moral'nyj postupok, zizhdetsya na tom, chto poslednij v konechnom osnovanii vytekaet iz neposredstvennogo urazumeniya tozhdestva vseh zhivyh osobej po ih vnutrennej sushchnosti*. * Sr. moi "Osnovnye problemy etiki", str. 274 (2-e izd., str. 271). Odnako eto tozhestvo sushchestvuet sobstvenno lish' v sostoyanii otricaniya voli (Nirvana), tak kak utverzhdenie voli (SHankara) imeet svoeyu formoj mnozhestvennoe proyavlenie poslednej. Utverzhdenie voli k zhizni, mir yavlenij, raznost' vseh sushchestv, individual'nost', egoizm, nenavist', zloba - vse eto vytekaet iz odnogo kornya; tochno tak zhe, s drugoj storony, iz odnogo kornya vytekayut mir veshchej v sebe, tozhestvo vseh sushchestv, spravedlivost', chelovekolyubie, otricanie voli k zhizni. I esli, kak ya dostatochno pokazal, uzhe moral'nye dobrodeteli vytekayut iz soznaniya etogo tozhestva vseh sushchestv, kotoroe mezhdu tem lezhit ne v yavlenii, a tol'ko v veshchi v sebe, v korne vseh sushchestv, to dobrodetel'nyj postupok predstavlyaet soboyu mimoletnoe prohozhdenie cheloveka cherez tu tochku, k kotoroj vernut'sya navsegda mozhno putem otricaniya voli k zhizni. 302 Skazannoe privodit nas k zaklyucheniyu, chto u nas net nikakogo osnovaniya dopuskat', budto sushchestvuyut eshche bolee sovershennye intelligencii, chem nasha, chelovecheskaya. V samom dele: my vidim, chto uzhe i poslednej dostatochno dlya togo, chtoby soobshchit' vole to soznanie, v rezul'tate kotorogo ona sebya otricaet i uprazdnyaet, v silu chego otpadaet individual'nost', a sledovatel'no, i intelligenciya, kotoraya sluzhit tol'ko orudiem individual'noj, t.e. zhivotnoj, prirody. |to pokazhetsya nam ne tak stranno, esli my soobrazim, chto dazhe vozmozhno sovershennejshie intelligencii, kakie tol'ko my mogli by v vide opyta voobrazit' sebe, my vse-taki ne mogli by myslit' sushchestvuyushchimi v techenie beskonechnogo vremeni: poslednee okazalos' by slishkom skudnym dlya togo, chtoby postoyanno dostavlyat' im vse novye i novye, dostojnye ih ob®ekty. Tak kak sushchnost' vseh veshchej v svoej osnove odna, to vsyakoe poznanie ee po neobhodimosti tavtologichno; esli by eta sushchnost' byla odnazhdy postignuta (kak ona skoro i byla by postignuta etimi sovershennejshimi intelligenciyami), to chto ostavalos' by im drugogo dlya zapolneniya beskonechnogo vremeni, kak ne prostoe povtorenie so vsej ego skukoj? Takim obrazom, i s etoj storony my nevol'no prihodim k tomu vyvodu, chto cel'yu vsyakoj intelligencii mozhet byt' tol'ko reakciya na kakuyu-nibud' volyu; a tak kak vsyakoe volenie - zabluzhdenie, to poslednim delom intelligencii ostaetsya podavlenie togo samogo veleniya, celyam kotorogo ona do sih por sluzhila. Poetomu dazhe samaya sovershennaya iz vozmozhnyh intelligencij mozhet byt' tol'ko perehodnoj stupen'yu k tomu, kuda ne v silah dostat' nikakoe poznanie, i takaya intelligenciya b sushchestve veshchej mozhet zanyat' tol'ko mesto odnogo mgnoveniya osushchestvlennoj polnoty prozreniya. 303 V sootvetstvii so vsemi etimi soobrazheniyami i s tem, chto, kak ya pokazal vo vtoroj knige, znanie vytekaet iz voli, kotoruyu ono, sluzha ee celyam, otrazhaet v ee utverzhdenii, mezhdu tem kak istinnoe blago zaklyuchaetsya v ee otricanii, - v sootvetstvii s etim vse religii v svoem krajnem punkte zavershayutsya mistikoj i misteriyami, t.e. mrakom i tajnoj, kotorye sobstvenno namechayut lish' pustoe dlya poznaniya mesto, t.e. tot punkt, gde neobhodimo prekrashchaetsya vsyakoe znanie; i ottogo etot punkt mozhet byt' vyrazhen dlya mysli tol'ko otricatel'nym putem, a dlya chuvstvennogo sozercaniya on znamenuetsya simvolicheskimi znakami, vo hramah - temnotoyu i bezmolviem, a v brahmanizme - dazhe trebovaniem priostanovki vsyakogo myshleniya i sozercaniya, v celyah glubochajshego proniknoveniya v nedra sobstvennogo ya, s pomoshch'yu myslennogo proizneseniya tainstvennogo slova "Oit". Mistika v samom shirokom smysle etogo slova, eto - vsyakoe ukazanie k neposredstvennomu proniknoveniyu v to, kuda ne dostigaet ni sozercanie, ni ponyatie, ni voobshche kakoe by to ni bylo znanie. Mistik v tom otnoshenii protivopolozhen filosofu, chto on nachinaet iznutri, mezhdu tem kak poslednij - izvne. Mistik ishodit iz svoego vnutrennego, polozhitel'nogo, individual'nogo opyta, v kotorom on nahodit sebya, kak vechnoe, vseedinoe sushchestvo i t.d. No soobshchit' ob etom on ne mozhet nichego drugogo, krome svoih sobstvennyh utverzhdenij, v kotoryh nado verit' emu na slovo: sledovatel'no, on ne mozhet nikogo ubedit'. Filosof zhe, naoborot, ishodit iz obshchego dlya vseh, iz ob®ektivnogo, pered vsemi lezhashchego yavleniya i iz faktov samosoznaniya, kak oni zalozheny v kazhdom cheloveke. Ego metoda, znachit, eto - razmyshlenie nad vsemi etimi dannymi i ih kombinirovanie: vot pochemu on mozhet ubezhdat' drugih. On dolzhen poetomu osteregat'sya dejstvovat' na maner mistikov i, naprimer, provozglasheniem intellektual'nyh vozzrenij ili mnimyh neposredstvennyh vnushenij razuma obmanchivo predlagat' polozhitel'noe znanie o tom, chto, naveki nedostupnoe ni dlya kakogo znaniya, v luchshem sluchae mozhet byt' opisano tol'ko otricatel'nym obrazom. Cennost' i velichie filosofii zaklyuchayutsya v tom, chto ona otvergaet vsyakie dopushcheniya, kotoryh nel'zya dokazat', i prinimaet v chislo svoih dannyh tol'ko to, na chto mozhno 304 s dostovernost'yu ukazat' v naglyadnom vneshnem mire, v zizhdushchih nash intellekt formah dlya vospriyatiya etogo mira i v obshchem dlya vseh soznanii sobstvennogo ya. Vot pochemu filosofiya dolzhna ostavat'sya kosmologiej i ne mozhet stanovit'sya teologiej. Ee zadacha dolzhna ogranichivat'sya mirom: vsestoronne ukazat' na to, chto etot mir takoe, chto on takoe v svoih glubochajshih nedrah, - vot vse, chto ona mozhet sdelat', ostavayas' dobrosovestnoj. V sootvetstvii s etim moya filosofiya, dostignuv svoej vershiny, prinimaet otricatel'nyj harakter, t.e. zakanchivaetsya izvestnym otricatel'nym momentom. Imenno, v etom punkte ona mozhet govorit' tol'ko o tom, chto sluzhit predmetom otricaniya; a to, chto ona etim priobretaet, chego dostigaet (v konce chetvertoj knigi), - ona vynuzhdena harakterizovat' kak nichto i v vide utesheniya mozhet tol'ko pribavit', chto eto lish' otnositel'noe, a ne absolyutnoe nichto. Ibo esli kakaya-nibud' veshch' ne est' chto-libo iz togo, chto my znaem, to ona, konechno, dlya nas voobshche nichego. Tem ne menee otsyuda eshche ne sleduet, chto ona absolyutno nichto, chto ona dolzhna byt' nichto i so vsyakoj vozmozhnoj tochki zreniya i vo vsyakom vozmozhnom smysle: net, otsyuda sleduet tol'ko, chto my ogranicheny sovershenno otricatel'nym znaniem ob etoj veshchi, - a prichina etogo vpolne mozhet lezhat' v ogranichennosti nashej tochki zreniya. Imenno v etom punkte nachinaetsya polozhitel'naya rol' mistika, i zdes' poetomu ne ostaetsya nichego drugogo, krome mistiki. A kto zhelaet imet' podobnogo roda vospolnenie k tomu otricatel'nomu poznaniyu, do kotorogo tol'ko k mozhet vesti ego filosofiya, tot v naibolee prekrasnom i izbytochnom vide najdet ego v "Upanishadah", zatem v "|nneadah" Plotina, u Skota |riugeny, mestami u YAkova Beme, osobenno zhe v divnom tvorenii gospozhi Gyujon "Poryv", u Angelusa Sileziya, nakonec eshche v stihotvoreniyah sufi, sbornik kotoryh na latinskom yazyke (a drugoj v nemeckom perevode) podaril nam Foluk, - i eshche v nekotoryh drugih proizvedeniyah. Sufi, eto - gnostiki islama; poetomu Sadi i nazyvaet ih slovom, kotoroe perevoditsya: "glubokomyslennye". Teizm, rasschityvaya na ponimanie massy, polagaet pervoistochnik bytiya vne nas, kak nekij 305 ob®ekt; vsyakaya mistika, a sledovatel'no i sufizm, na razlichnyh stupenyah posvyashcheniya i naitiya, postepenno vozvrashchaet ego, etot pervoistochnik, v nas, kak nekij sub®ekt, i v konce koncov adept s udivleniem i radost'yu uznaet, chto etot istochnik - on sam. |tot obshchij dlya vsyakoj mistiki process ne tol'ko izobrazhen Mejsterom |kkartom, otcom nemeckoj mistiki, v forme predpisaniya dlya sovershennogo asketa: "Ne ishchi Boga vne samogo sebya" (Soch. |k-karta, izdannye Pfejfferom, tom 1, str. 626): net, on nashel sebe eshche i v vysshej stepeni naivnoe vyrazhenie v tom, chto duhovnaya doch' |kkarta, poznav v sebe etot vnutrennij perevorot, napravilas' k svoemu duhovnomu otcu i s vostorgom voskliknula: "Gospodin, radujtes' mnoyu, ya sdelalas' Bogom!" (tam zhe, str. 465). V etom zhe duhe i vsya mistika sufi vyrazhaetsya preimushchestvenno v tom, chto ee adepty utopayut v sladostnom soznanii, chto lyudi sami - yadro mira i istochnik vsyakogo bytiya, k kotoromu svoditsya vse. Pravda, syuda privodit chasto eshche i prizyv k otrecheniyu ot vsyakih zhelanij, kotoroe odno mozhet privesti k osvobozhdeniyu ot individual'nogo bytiya s ego mukami; no etot prizyv imeet vtorostepennoe znachenie, i osushchestvlenie ego priznaetsya chem-to legkim. V mistike zhe indusov eta poslednyaya storona vydvigaetsya gorazdo sil'nee, a v hristianskoj mistike ona sovershenno preobladaet, tak chto to panteisticheskoe poznanie, kotoroe prisushche vsyakoj mistike, nastupaet zdes' lish' vo vtoruyu ochered', v rezul'tate otrecheniya ot vseh zhelanij i kak vossoedinenie s Bogom. V sootvetstvii s etoj raznicej v ishodnyh tochkah musul'manskaya mistika imeet ochen' radostnyj harakter, mistika hristianskaya imeet harakter mrachnyj i stradal'cheskij, mistika zhe indusov, vozvyshayas' nad obeimi, sohranyaet i v etom otnoshenii sredinu. Kvietizm, t.e. otrechenie ot vseh zhelanij, askeza, t.e. namerennoe umershchvlenie sobstvennoj voli, i misticizm, t.e. soznanie tozhestva nashego sobstvennogo sushchestva s sushchestvom vseh veshchej ili s yadrom mira, - vse eti tri momenta nahodyatsya mezhdu soboyu v samoj tesnoj svyazi, tak chto te, kto ispoveduet kakoj-nibud' odin iz nih, postepenno sklonyayutsya k ispovedaniyu i ostal'nyh, dazhe po- 306 mimo sobstvennogo zhelaniya. Ne mozhet byt' nichego porazitel'nee togo obstoyatel'stva, chto pisateli, ispoveduyushchie eto uchenie, nesmotrya na velichajshee razlichie stran, epoh i religij, vpolne soglasny drug s drugom, i eta solidarnost' soprovozhdaetsya nezyblemoj uverennost'yu i serdechnym doveriem, s kakimi oni raskryvayut soderzhanie svoego vnutrennego opyta. Mezhdu tem oni ne obrazuyut dazhe sekty, kotorye ispovedyvali by, zashchishchali i rasprostranyali kakoj-nibud' teoreticheski-izlyublennyj i raz navsegda priznannyj dogmat: net, oni, po bol'shej chasti, nichego ne znayut drug o druge; malo togo, indusskie, hristianskie, magometanskie mistiki, kvietisty i askety vo vsem raznyatsya mezhdu soboyu, - no tol'ko ne vo vnutrennem smysle i duhe svoih uchenij. V vysshej stepeni razitel'nyj primer etogo daet sravnenie "Poryva" gospozhi Gyujon s ucheniem "Ved", - imenno s tem mestom v "Upanishadah" (tom 1, str. 63), kotoroe zaklyuchaet v sebe soderzhanie etoj francuzskoj knigi v ochen' szhatom vide, no so vseyu tochnost'yu i dazhe s temi zhe obrazami, - a ved' "Upanishady" ne mogli, okolo 1680 goda, byt' znakomy g-zhe Gyujon. V "Nemeckoj teologii" (edinstvennoe neiskazhennoe izdanie - SHtutgart, 1851), vo vtoroj i tret'ej glavah, govoritsya, chto padenie kak d'yavola, tak i Adama zaklyuchalos' v tom, chto pervyj i poslednij stali prilagat' k sebe ya, menya, moe i mne, a na stranice 89 my chitaem: "V istinnoj lyubvi ne ostaetsya ni ya, ni menya, ni moe, ni mne, ni ty, ni tvoe i t.p.". Sootvetstvenno s etim v "Kurale", perevedennom s tamil'skogo Graulem, na stranice 8 govoritsya: "Vo mne idushchaya strast' moego i vo vnutr' idushchaya strast' ya ischezayut" (sr. stih. 346). A v "Rukovodstve po buddizmu" Spensa Hardi, str. 258, Budda govorit: "Moi ucheniki otvergayut mysl', chto eto ya ili chto eto moe". Voobshche, esli otreshit'sya ot teh form, kotorye obuslovleny vneshnimi obstoyatel'stvami, i posmotret' v koren' veshchej, to my ubedimsya, chto SHak'ya-Muni i Mejster |kkart propoveduyut odno i to zhe, no tol'ko pervyj imel vozmozhnost' i otvagu vyskazyvat' svoi mysli pryamo, togda kak poslednij svoi mysli vynuzhden byl oblekat' v pokrovy religioznoj tradicii i prisposoblyat' k nej svoi 307 vyrazheniya. No na etom puti on zashel tak daleko, chto hristianskoe predanie obratilos' u nego edva li ne v prostuyu metaforu, pochti tak zhe, kak u neoplatonikov - predanie ellinskoe: Mejster |kkart ponimaet hristianskoe skazanie bezuslovno allegoricheski. V etom zhe otnoshenii zamechatel'no, chto perehod sv. Franciska iz blagosostoyaniya k nishchenstvu sovershenno pohozh na tot eshche bolee velikij shag, kotoryj sdelal Budda SHak'ya-Muni ot princa k nishchemu, i chto, sootvetstvenno etomu, zhizn', kak i orden Franciska, predstavlyaet soboyu lish' nechto v rode uchrezhdeniya saniassov. Zasluzhivaet upominaniya i to, chto rodstvo Franciska s indusskim duhom proyavlyaetsya i v ego velikoj lyubvi k zhivotnym: on chasto obshchalsya s nimi i vsegda nazyval ih svoimi sestrami i brat'yami; ego prekrasnaya kantata, slavyashchaya solnce, lunu, zvezdy, veter, vodu, ogon', zemlyu, tozhe obnaruzhivaet v sebe prirozhdennyj indusskij duh*. * Sv. Bonaventura. "ZHizn' Franciska", gl. 8; K. Haze. "Francisk Assizskij", gl. 10; Kantaty sv. Franciska, izd. SHlossera i SHtejnle. Frankfurt-na-Majne, 1842. Dazhe hristianskie kvietisty chasto malo znali drug o druge, a inogda i vovse ne znali; naprimer, Molino i gospozha Gyujon ne imeli nikakih svedenij o Taulere i "Nemeckoj teologii" ili Gihtel' nichego ne znal o pervyh dvuh. Tochno tak zhe ne imela sushchestvennogo vliyaniya na ih uchenie i znachitel'naya raznica v ih obrazovanii, - ved' nekotorye iz nih, kak Molino, byli uchenye, a inye, kak Gihtel' i mnogie drugie, byli nesvedushchi. Tem bolee dokazyvaet ih velikoe vnutrennee srodstvo, soedinennoe s reshitel'nost'yu i uverennost'yu ih veshchanij, chto ih ustami govoril dejstvitel'nyj vnutrennij opyt, - tot opyt, kotoryj, pravda, dostupen ne vsyakomu, a daetsya v udel nemnogim izbrannym i, vsledstvie etogo, schitaetsya blagodat'yu, no v dejstvitel'nosti kotorogo, po ukazannym vyshe prichinam, somnevat'sya nel'zya. No dlya togo chtoby vse eto ponyat', nuzhno prochest' samye proizvedeniya mistikov, a ne dovol'stvovat'sya pokazaniyami iz vtoryh ruk, ibo prezhde chem sudit' o kom-nibud', nado vyslushat' ego samogo. Dlya oznakomleniya s kvietizmom 308 ya i rekomenduyu poetomu v osobennosti Mejstera |kkarta, "Nemeckuyu teologiyu" Taulera, Gyujon, Antuanettu Burin'on, anglichanina Bun'yana, Molino*, Gihtelya; kak prakticheskuyu illyustraciyu i obrazec glubokoj ser'eznosti asketizma sleduet ochen' rekomendovat' izdannuyu Rejh-linom "ZHizn' Paskalya", napisannuyu poslednim "Istoriyu Por-Royalya", a takzhe "Istoriyu Svyatoj Elizavety" pera grafa Montalambera i "ZHizn' Ranse" SHatobriana; no, konechno, eto niskol'ko ne ischerpyvaet vsego znachitel'nogo v dannoj oblasti. Kto chital podobnye tvoreniya i sravnival ih duh s tem duhom askezy i kvietizma, kotoryj pronikaet vse proizvedeniya brahmanizma i buddizma i veet s ih kazhdoj stranicy, tot soglasitsya, chto vsyakaya filosofiya, kotoraya, ostavayas' vernoj samoj sebe, vynuzhdena otvergat' podobnyj stroj mysli (a eto vozmozhno tol'ko v tom sluchae, esli predstavitelej ego ona schitaet obmanshchikami ili sumasshedshimi), - vsyakaya takaya filosofiya uzhe po odnomu etomu nepremenno dolzhna byt' lozhnoj. Mezhdu tem imenno v takom polozhenii nahodyatsya vse evropejskie sistemy filosofii, za isklyucheniem moej. Poistine strannoe eto dolzhno byt' pomeshatel'stvo, kotoroe pri samyh raznoobraznyh obstoyatel'stvah i u samyh raznoobraznyh lic nahodilo sebe takoe edinodushnoe vyrazhenie i kotoroe pri etom samye drevnie i mnogochislennye narody zemli (imenno, okolo treh chetvertej vsego naseleniya Azii) podnyali na vysotu glavnogo ucheniya svoej religii. Net, problemu kvietizma i asketizma ne dolzhna otvergat' ni odna filosofiya, kol' skoro pered nej voznikaet etot vopros, - ibo poslednij po svoemu soderzhaniyu tozhestven s problemoj vsyakoj metafiziki i etiki. Zdes', takim obrazom, nahoditsya tot predel, gde ya brosayu vyzov vsyakoj filosofii s ee optimizmom i trebuyu, chtoby ona ob etom vyskazalas'. I esli v suzhdenii moih sovremennikov paradoksal'noe i besprimernoe sovpadenie moej filosofii s kvietizmom i asketizmom sostavlyaet yavnyj kamen' pretknoveniya, to ya, naoborot, imenno v etom vizhu dokazatel'stvo togo, chto ona - edinstvenno pravil'naya i istinnaya, kak etim zhe ya ob®yasnyayu i to, chto eyu blagorazumno prenebregayut i ee zamalchivayut v protestantskih universitetah. * Duhovnoe rukovodstvo Mihaila de Molino: po-ispanski 1675, po-ital'yanski 1680, na latinskom yazyke 1687, francuzskoe izdanie ne predstavlyaet redkosti, ego nazvanie: "Sbornik raznyh rabot kasatel'no kvietizma Molino i ego posledovatelej". Amst[erdam], 1688 309 Ibo ne tol'ko religiya Vostoka, no i podlinnoe hristianstvo, bessporno, imeet tot osnovnoj asketicheskij harakter, kotoryj moya filosofiya istolkovyvaet kak otricanie voli k zhizni, - hotya protestantizm, osobenno v ego sovremennom vide, i pytaetsya eto zatushevat'. Ved' nedarom vystupili v poslednee vremya yavnye vragi hristianstva, kotorye ulichali ego v propovedi lishenij, samootrecheniya, bezuslovnogo celomudriya i voobshche umershchvleniya ploti; oni sovershenno pravil'no nazyvayut vse eto "antikosmicheskoj tendenciej", osnovatel'no ukazyvaya, chto ona prisushcha pervonachal'nomu podlinnomu hristianstvu. V etom otnoshenii oni, bessporno, pravy. No to, chto oni vidyat v etom yavnuyu i neosporimuyu ukoriznu dlya hristianstva, mezhdu tem kak imenno v etom zaklyuchaetsya ego glubochajshaya istinnost', ego velichie i vozvyshennyj harakter, - eto svidetel'stvuet o kakom-to zatmenii uma, kotoroe mozhno ob®yasnit' tol'ko tem, chto eti umy, kak i, k sozhaleniyu, tysyachi drugih v sovremennoj Germanii, sovershenno isporcheny i navsegda zagubleny zhalkoj gegel'yanshchinoj, etoj shkoloj ploskosti, etim ochagom nerazumiya i nevezhestva, etoj pagubnoj lzhemudrost'yu; teper', vprochem, ee nachinayut uzhe razoblachat', preklonenie pered neyu skoro ostanetsya na dolyu odnoj tol'ko Datskoj akademii, v ch'ih glazah Gegel', etot grubyj sharlatan - summa filosofii, za kotorogo ona i puskaetsya v boj: "Ibo oni sleduyut verovaniyam i mneniyam nevezhd i glupoj tolpy, iz kotoroj samogo tupogo sochtut sud'ej". (Rable) 310 V istinnom i pervonachal'nom hristianstve, kak ono iz yadra Novogo Zaveta razvilos' v proizvedeniyah otcov cerkvi, asketicheskaya tendenciya neosporima: ona - ta vershina, k kotoroj stremitsya vse. Uzhe v Novom Zavete my nahodim glavnoe uchenie etoj tendencii - imenno, prizyv k istinnomu i chistomu bezbrachiyu (ved' eto - pervyj i samyj vazhnyj shag v otricanii voli)*. * Matfej 19, 11, sl.; Luka 20, 35- 37; 1. Korinf. 7, 1 - 11, 25 - 40. - (I. Fese. 4, 3 - 1. Ioann. 3, 3); Apokal. 14, 4. I SHtraus v svoej "ZHizni Iisusa" (tom 1, str. 618 pervogo izdaniya) govorit o prizyve k bezbrachiyu, vyskazannom u Matfeya 19, sl.: "Dlya togo chtoby ne ostavit' v slovah Hrista nichego protivorechashchego sovremennym predstavleniyam, nashi protestanty pospeshili nezakonno provesti tu mysl', budto Hristos prizyval k bezbrachiyu, tol'ko soobrazhayas' s obstoyatel'stvami svoego vremeni i v celyah besprepyatstvennogo osushchestvleniya apostolami ih deyatel'nosti; no v kontekste na eto imeetsya eshche men'she ukazanij, chem v shodnom meste iz Pervogo poslaniya k Korinfyanam 7, 25 i sl., - net, i zdes' my opyat' vstrechaem odno iz teh mest, gde asketicheskie principy, rasprostranennye sredi esseev i, veroyatno, eshche bol'she sredi prochih evreev, prosvechivayut i u Hrista". |to asketicheskoe napravlenie pozdnee vystupilo bolee yavstvenno, chem na pervyh porah, kogda hristianstvo eshche iskalo priverzhencev i ottogo ne moglo pred®yavlyat' slishkom strogih trebovanij, s nastupleniem zhe tret'ego veka eto napravlenie znachitel'no vozroslo. V dejstvitel'nom hristianstve brak, eto - tol'ko kompromiss s grehovnoj prirodoj cheloveka, eto - ustupka i snishozhdenie tem, u kogo net sily stremit'sya k vysshej celi, eto - sredstvo izbegnut' bol'shego zla: v etom smysle brak i poluchaet sankciyu cerkvi, dlya togo chtoby uzy ego byli nerastorzhimy. No kak vysshee posvyashchenie vo hristianstvo, kak to posvyashchenie, kotoroe vvodit v ryady izbrannyh, ukazuyutsya bezbrachie i devstvennost'; tol'ko imi obretaetsya tot venec pobedy, na kakoj dazhe i v nashi dni ukazyvaet eshche venec, kotoryj vozlagayut na grob bezbrachnyh, kak i tot venec, kotoryj vozlagaet na sebya nevesta v den' venchaniya. 311 Kak svidetel'stvo ob etom punkte, vedushchee svoe nachalo, vo vsyakom sluchae, iz pervyh vremen hristianstva, mozhet sluzhit' privodimyj Klimentom Aleksandrijskim ("Kovry", III, 6 i 9) iz evangeliya egiptyan vyrazitel'nyj otvet Gospoda: kogda Salomeya sprosila "dokole budet vlastvovat' smert'?", Gospod' otvetil ej: "Dokole vy, zhenshchiny, budete rozhat'" (t.e. poka budut v sile vozhdeleniya), - pribavlyaet v gl. 9 Kliment, vsled zatem citiruya znamenitoe mesto: K Rim. 5,12. Dalee v glave 13 on privodit sleduyushchie slova Kassiana: "Na vopros Salomei, kogda poznaetsya to, o chem ona sprashivala, Gospod' otvetil: "Kogda iznosite odeyanie styda i kogda dvoe sdelayutsya odno, i muzhchina s zhenshchinoj ne budut muzhskoe i zhenskoe", - t.e. kogda vam bol'she ne nuzhen budet pokrov stydlivosti, tak kak ischeznet vsyakoe polovoe razlichie. Dal'she vseh zashli v etom punkte, konechno, eretiki; uzhe vo vtorom stoletii - tatianity, ili enkratity, gnostiki, markionity, montanisty, valentiniane i posledovateli Kassiana; no sdelali oni eto tol'ko potomu, chto s bezzavetnoj posledovatel'nost'yu vozdavali dolzhnoe istine i ottogo, soglasno duhu hristianstva, propovedovali sovershennoe vozderzhanie, - mezhdu tem kak cerkov' mudro provozglashala eres'yu vse, chto protivorechilo ee dal'nozorkoj politike. O tatianitah tak povestvuet Avgustin: "Oni osuzhdayut brak i vsecelo priravnivayut ego k bludu i prochemu razvratu, i v svoe obshchestvo ne dopuskayut oni zhivushchih v brake - ni muzhchin, ni zhenshchin. Oni ne upotreblyayut myasa i gnushayutsya im" ("Ob ucheniyah otnositel'no Boga", 25). No i pravovernye otcy cerkvi rassmatrivayut brak v ukazannom vyshe svete i revnostno propoveduyut sovershennoe vozderzhanie. Afanasij tak ob®yasnyaet prichinu braka: "Ibo nad nami tyagoteet osuzhdenie praroditelya nashego... ved' zamysel Boga takoj byl, chtoby my rozhdalis' ne cherez brak i ne cherez blud; i tol'ko prestuplenie zapovedi privelo k braku - vsledstvie narusheniya zakona Adamom" ("Ob®yasnenie psalma 50-go"). Ter-tullian nazyvaet brak "zlom men'shego poryadka, voznikshim ot snishozhdeniya" ("O celomudrii", gl. 16). I govorit on: "brak i blud - sovokuplenie ploti, - t.e. Bog vozhdelenie priravnyal k bludu. Itak, skazhut mne, ty otvergaesh' i pervyj, t.e. edinyj brak? Da, i po spravedlivosti: potomu chto i brak proizoshel iz togo, chto est' blud" ("O pooshchr[yaemom] celomud[rii])", gl. 9). Dazhe i Avgustin vsecelo prisoedinyaetsya k etomu ucheniyu i ko vsem vyvodam iz nego. On govorit: 312 "YA znayu inyh lyudej, kotorye stanut roptat': ved' esli by vse zahoteli vozderzhat'sya ot vsyakogo sozhitel'stva, to kak mog by sushchestvovat' chelovecheskij rod? O, esli by vse zahoteli etogo! no tol'ko s lyubov'yu, chistoserdechno, dobrosovestno i s nelicemernoj veroj; togda skoree by ispolnilos' carstvo Bozhie, i uskorilsya by konec mira" ("O blagom brakosochetanii", gl. 10). I v drugom meste: "Da ne otvratit nas ot vashego rveniya, kotorym vy sklonyaete mnogih k podrazhaniyu sebe, zhaloba suetnyh, kotorye govoryat: kakim obrazom budet sushchestvovat' rod chelovecheskij, esli vse budut vozderzhny? Tochno vek chelovecheskij zamedlyaetsya chem-libo inym, kak ne tem, chto ne vospolnilos' predostavlennoe chislo svyatyh: kak tol'ko ono ispolnitsya, konec mira ne zamedlit nastupit'" ("O blagom vdovstve", gl. 23). Otsyuda my vidim vmeste s tem, chto Avgustin otozhestvlyaet spasenie s koncom mira. Prochie mesta iz Avgustina, kasayushchiesya etogo punkta, sobrany v knige: "Avgustianskoe ispovedanie", sobrano Ieronimom Torrenze iz sochinenij bl. Avgustina, 1610, pod rubrikami "O brake", "O bezbrachii" i t.d.; vse eto dokazyvaet, chto v drevnem, istinnom hristianstve brak byl tol'ko ustupkoj, kotoraya, sverh togo, imela svoej cel'yu isklyuchitel'no rozhdenie detej, i chto nastoyashchej dobrodetel'yu schitalos' polnoe vozderzhanie, kak bolee predpochtitel'noe, nezheli brak. A dlya teh, kto ne pozhelal by obrashchat'sya neposredstvenno k pervoistochnikam, ya, v ustranenie vseh somnenij otnositel'no razbiraemoj tendencii hristianstva, rekomenduyu dve knigi: Karovo. "O zakone bezbrachiya", 1832, i Lind. "O bezbrachii hristian pervyh treh vekov", 1839. Vprochem, ya niskol'ko ne ssylayus' na lichnye vzglyady etih pisatelej, - oni protivopolozhny moim: net, ya imeyu v vidu isklyuchitel'no sobrannye imi s velikim userdiem rasskazy i citaty, kotorye sovershenno bespristrastny i zasluzhiva- 313 yut polnogo doveriya imenno potomu, chto oba pisatelya - protivniki bezbrachiya, pervyj - v kachestve racionalista-katolika, vtoroj - v kachestve protestantskogo kandidata, vse slova kotorogo vpolne sootvetstvuyut etomu sanu. V pervom iz nazvannyh sochinenij, t. 1, str. 166, my nahodim sleduyushchij tezis: "soglasno vozzreniyu cerkvi - kak ono vyrazheno u kanonicheskih otcov cerkvi, v sinodal'nyh i papskih uveshchaniyah i v beschislennyh tvoreniyah pravovernyh katolikov - postoyannoe celomudrie imenuetsya bozhestvennoj, nebesnoj, angel'skoj dobrodetel'yu, i sniskanie v pomoshch' ej bozhestvennoj blagodati stavitsya v zavisimost' ot ser'eznyh molenij o nej... CHto eto avgustinovskoe uchenie u Kaniziya i na Tridentskom sobore propoveduetsya kak neizmennyj cerkovnyj dogmat, - eto my uzhe pokazali. A chto on sohranil svoyu silu i donyne, ob etom dostatochno svidetel'stvuet iyun'skij vypusk zhurnala "Katolik": tam, na str. 263, my chitaem: "v soblyudenii vechnogo celomudriya, Boga dlya, samom po sebe, katolicizm usmatrivaet vysshuyu zaslugu cheloveka. Vzglyad, chto soblyudenie postoyannogo celomudriya, kak samocel', osvyashchaet i vozvyshaet cheloveka, - etot vzglyad, po ubezhdeniyu vsyakogo svedushchego katolika, imeet svoi glubokie korni v hristianstve i soglasen s ego duhom i opredelennymi zavetami. Tridentskij sobor ne ostavil po etomu povodu nikakih somnenij: "...Konechno, vsyakij bespristrastnyj chelovek dolzhen priznat', chto ne tol'ko vyrazhennoe v "Katolike" uchenie, dejstvitel'no, katolichno, no i chto privodimye tam argumenty dolzhny byt' dlya vsyakogo katolicheskogo razuma bezuslovno neoproverzhimymi, tak kak oni pryamo pocherpnuty iz osnovnyh vozzrenij cerkvi na zhizn' i ee smysl". Dalee, tam zhe, na str. 270, my chitaem: "hotya i Pavel schitaet zapreshchenie braka lzheucheniem, i eshche bolee iudejskij avtor Poslaniya k evreyam uchit: "brak u vseh da budet chesten i lozhe neporochno", (K evreyam 13,4), - vse-taki ne sleduet zabluzhdat'sya na schet glavnogo napravleniya etih oboih agiografov. V glazah oboih devstvo bylo idealom, a brak - tol'ko neizbezhnoj ustupkoj dlya slabyh, i lish' v kachestve poslednej dolzhen byl on ostavat'sya neoskvernennym. Vysshej zhe cel'yu bylo dlya nih 314 polnoe, material'noe samootrechenie. Lichnoe ya dolzhno otvrashchat'sya i vozderzhivat'sya oto vsego, chto dostavlyaet naslazhdenie tol'ko emu i chto dostavlyaet emu eto naslazhdenie tol'ko vremenno". Nakonec, eshche na str. 288: "my soglasny s abbatom Zahariej, kotoryj bezbrachie (a ne zakon bezbrachiya) hotel vyvodit' prezhde vsego iz ucheniya Hrista i apostola Pavla". Protivopolozhnost'yu etomu osnovnomu ucheniyu istinnogo hristianstva vsegda i vsyudu yavlyaetsya tol'ko evrejstvo so svoim "vse ochen' horosho". |to vyyavlyaetsya osobenno horosho iz toj vazhnoj tret'ej knigi "Kovry" Klimenta, gde on, polemiziruya s nazvannymi vyshe eretikami-enkratitami, vsegda protivopolagaet im tol'ko iudejstvo i ego optimisticheskuyu istoriyu tvoreniya, s kotoroj novozavetnoe, mirootricayushchee napravlenie bessporno stoit v protivorechii. No ved' i svyaz' etogo napravleniya s evrejskim, v sushchnosti, imeet tol'ko vneshnij harakter - sluchajnyj i dazhe nasil'stvennyj; i edinstvennoj tochkoj soprikosnoveniya s hristianskimi dogmatami yavlyaetsya zdes', kak ya uzhe skazal, tol'ko istoriya grehopadeniya, kotoraya, vprochem, u evreev stoit osobnyakom i dal'nejshego vliyaniya na ih svyashchennye knigi ne okazyvaet. Nedarom, soglasno evangel'skomu rasskazu, imenno ortodoksal'nye priverzhency etih knig predali krestnoj smerti Spasitelya - za to, chto oni priznali ego uchenie protivorechashchim ih sobstvennomu. V upomyanutoj tret'ej knige "Kovrov" Klimenta s porazitel'noj yasnost'yu vystupaet antagonizm mezhdu optimizmom i teizmom - s odnoj storony, i pessimizmom i asketicheskoj moral'yu - s drugoj. |ta kniga napravlena protiv gnostikov, kotorye imenno i propovedovali pessimizm i askezu, "enkratejyu" (vsyakogo roda vozderzhanie, osobenno ot kakogo by to ni bylo polovogo udovletvoreniya), za chto Kliment i strastno poricaet ih. No pri etom obnaruzhivaetsya u nego i to, chto uzhe i svyashchennye knigi evreev po svoemu duhu nahodyatsya v etom antagonizme s duhom Novogo Zaveta. V samom dele, za isklyucheniem grehopadeniya, kotoroe u evreev predstavlyaet soboyu kakuyu-to "dobavku", duh Vethogo Zaveta diametral'no protivopolozhen duhu Novogo Zaveta, pervyj optimistichen, 315 vtoroj pessimistichen. Na etu protivopolozhnost' ukazyvaet i sam Kliment, v konce XI glavy, hotya v kachestve pravovernogo evreya, kakim on i byl, on i ne pridaet ej real'nogo znacheniya, a schitaet ee mnimoj. Voobshche, interesno videt', kak Kliment povsyudu staraetsya soedinit' i primirit' Novyj i Vethij Zavet, no po bol'shej chasti Vethim Zavetom vytesnyaet Novyj. Uzhe v nachale tret'ej glavy on uprekaet markionitov v. tom, chto oni po primeru Platona i Pifagora nahodyat sotvorenie mira durnym: Markion uchit, chto mir - eto durnaya priroda, sdelannaya iz durnogo materiala, i chto, sledovatel'no, ne dolzhno naselyat' etot mir, a dolzhno vozderzhat'sya ot braka. |to Kliment, dlya kotorogo voobshche evrejstvo bylo ubeditel'nee i blizhe Novogo Zaveta, vmenyaet im v ochen' bol'shuyu vinu. On vidit v etom vopiyushchuyu neblagodarnost', vrazhdu i vozmushchenie protiv Togo, Kto sozdal mir, - protiv spravedlivogo Demiurga, ot kotorogo oni proizoshli sami i tvoreniyami kotorogo, odnako, prenebregayut, v nechestivom vozmushchenii "otreshayas' ot estestvennogo mirosozercaniya". Pri etom v svoem svyashchennom rvenii on ne hochet ostavit' za markionitami dazhe chesti original'nosti, a vooruzhennyj svoej izvestnoj uchenost'yu ulichaet ih, s pomoshch'yu prekrasnyh citat, v tom, chto uzhe drevnie filosofy, Geraklit i |mpedokl, Pifagor i Platon, Orfej i Pindar, Gerodot i |vripid, a vdobavok eshche i Sivilla, gluboko oplakivali gorestnoe sostoyanie mira, t.e. propovedovali pessimizm. V etom uchenom entuziazme on ne zamechaet, chto l'et vodu na mel'nicu imenno markionitov, dokazyvaya chto Mudrye lyudi vseh stran i vekov propovedovali i vospevali to zhe, chto i oni; v svoem entuziazme on ne zamechaet etogo i smelo i strastno privodit samye reshitel'nye i energichnye izrecheniya drevnih v sootvetstvennom duhe. Ego, konechno, eti izrecheniya ne smushchayut: pust' mudrecy skorbyat o goresti bytiya, pust' poety izlivayutsya v potryasayushchih zhalobah na eto, pust' , 316 priroda i opyt gromko vopiyut protiv optimizma, - vse eto ne kasaetsya nashego avtora: on spokojno derzhitsya svoego evrejskogo mirovozzreniya. Mir sotvoren Demiurgom: otsyuda apriori nesomnenno, chto on prekrasen, - a tam, pust' on vyglyadit kak emu ugodno. Tak zhe tochno obstoit i so vtorym punktom, kasatel'no "vozderzhaniya", v kotorom, po ego mneniyu, markionity obnaruzhivayut svoyu neblagodarnost' k Demiurgu i to oslushanie, s kakim oni otklonyayut ot sebya ego dary. I tragiki tozhe v etom otnoshenii podgotovili put' enkratitam (v ushcherb ih original'nosti) i propovedovali to zhe samoe: imenno, oplakivaya beskonechnuyu gorest' bytiya, oni pribavlyali, chto bylo by luchshe ne rozhat' dlya podobnogo mira detej; eto Kliment opyat' podtverzhdaet prekrasnymi citatami iz tragikov i vmeste s tem obvinyaet pifagorejcev, chto oni po tem zhe osnovaniyam vozderzhivalis' ot polovogo naslazhdeniya. No vse eto niskol'ko ego ne smushchaet: on ostaetsya pri svoem ubezhdenii, budto vse eti lyudi svoim vozderzhaniem greshili protiv Demiurga, tak kak oni uchili, chto ne sleduet vstupat' v brak, rozhat' detej, ne sleduet posylat' v mir novyh stradal'cev i podbrasyvat' smerti novuyu pishchu (gl. 6). Po-vidimomu, uchenyj Kliment, setuya na vozderzhanie, ne predchuvstvoval, chto neposredstvenno za ego vremenem bezbrachie v hristianskom duhovenstve budet vse bolee i bolee rasprostranyat'sya i, nakonec, v XI veke vozvysitsya na stepen' zakona, tak kak ono, po mneniyu katolicheskoj cerkvi, sootvetstvuet duhu Novogo Zaveta. |tot duh gnostiki vosprinyali glubzhe i ponyali luchshe, nezheli Kliment, kotoryj bol'she byl evreem, chem hristianinom. Vzglyady gnostikov ochen' yasno vystupayut v nachale devyatoj glavy "Kovrov", gde iz egipetskogo evangeliya privoditsya sleduyushchaya citata: "Oni govoryat, chto Spasitel' skazal: YA prishel razreshit' dela zhenshchiny, - zhenshchiny, t.e. vozhdeleniya; dela, t.e. rozhdenie i smert'"; osobenno zhe - v konce trinadcatoj i v nachale chetyrnadcatoj glavy. 317 Cerkov', razumeetsya, dolzhna byla pozabotit'sya o tom, chtoby ustanovit' takuyu religiyu, kotoraya mogla by sushchestvovat' i derzhat'sya v mire, kak on est', i sredi lyudej; vot pochemu ona i provozglasila gnostikov eretikami. V konce VII glavy nash avtor protivopostavlyaet indusskij asketizm, kak durnoj, hristiansko-iudejskomu asketizmu; prichem yasno prostupaet korennaya raznica v duhe obeih religij. Imenno v iudejstve i hristianstve vse svoditsya k povinoveniyu ili k nepovinoveniyu bozhestvennym zapovedyam, kak eto podobaet nam, tvaryam, "nam, sozdannym volej Vsederzhitelya", gl. 14. K etomu prisoedinyaetsya kak vtoraya obyazannost': sluzhit' Gospodu, slavit' Ego dela i izlivat'sya pered Nim v blagodarnosti. Razumeetsya, v brahmanizme i buddizme delo obstoit sovsem inache, potomu chto v poslednem vsyakoe nravstvennoe ispravlenie, obrashchenie i chaemoe iskuplenie ot etogo mira stradanij, ot etoj SHankary, ishodit ot poznaniya sleduyushchih chetyreh istin: 1) stradanie, 2) vozniknovenie stradaniya, 3) uprazdnenie stradaniya, 4) vos'michastnyj put' k uspokoeniyu stradaniya ("Dhammapadam", izd. Fausbellya, str. 35 i 347). Ob®yasnenie etih chetyreh istin nahodim my u Byurnufa [v ego] "Vved[enii] v ist[oriyu] buddizma", str. 629, i vo vseh izlozheniyah buddizma. Poistine, ne iudejstvo s ego "vse ochen' horosho", a brahmanizm i buddizm, - vot chto rodstvenno hristianstvu po duhu i eticheskoj tendencii. A ved' imenno duh i eticheskaya tendenciya sostavlyayut sushchnost' vsyakoj religii, - a ne te predaniya, v kotorye eta sushchnost' oblekaetsya. YA ne mogu poetomu otkazat'sya ot predpolozheniya, chto uchenie hristianstva tem ili drugim putem vyshlo iz etih pervoreligij. Nekotorye sledy etogo ya nametil uzhe vo vtorom tome svoih "Parerg", § 179. Zdes' nado pribavit' sleduyushchee: Epifanij ("Uchen[iya]", XVIII) soobshchaet, chto pervye ierusalimskie iudeo-hristiane, kotorye nazyvali sebya nazoreyami, vozderzhivalis' ot vsyakoj zhivotnoj pishchi. Vvidu takogo proishozhdeniya svoego, ili, po krajnej mere, sovpadeniya, hristianstvo prinadlezhit k tomu drevnemu, istinnomu verovaniyu chelovechestva, kotoroe predstavlyaet soboyu protivopolozhnost' lozhnogo, ploskogo i pagubnogo optimizma, kak on vyrazhen v grecheskom yazychestve, evrejstve i islame. Zendskaya religiya do izvestnoj stepeni zanimaet mezhdu nimi sredinu, potomu chto ona v lice Ari- 318 mana protivopostavlyaet Ormuzdu pessimisticheskij protivoves. Iz etoj zendskoj religii, kak osnovatel'no pokazal I. E. Rode v svoej knige "Svyashchennye predaniya zendskogo naroda", proizoshla iudejskaya religiya: Ormuzd obratilsya v Iegovu, Ariman - v satanu, kotoryj, vprochem, igraet v iudejstve eshche ochen' vtorostepennuyu rol' i dazhe ischezaet iz nego pochti sovershenno, otchego pervenstvo okazyvaetsya na storone optimizma, i tol'ko predanie o grehopadenii, tozhe imeyushchee svoj istochnik v Zend-Aveste (mif Meshiana i Meshiany), ostaetsya v kachestve pessimisticheskogo zlementa, no skoro predaetsya zabveniyu, poka vmeste s satanoj ego ne vosprinimaet opyat' nasha religiya. Vprochem, i sam Ormuzd vedet svoe proishozhdenie iz brahmanizma, hotya, pravda, iz nizmennoj sfery poslednego: eto imenno nikto inoj, kak Indra, - etot vtorostepennyj i chasto sopernichayushchij s lyud'mi bog nebes i atmosfery; eto ochen' horosho vyyasnil zamechatel'nyj uchenyj I. I. SHmit v svoej knige "O rodstve gnostiko-teosoficheskih uchenij s religiyami Vostoka". |tot Indra-Ormuzd-Iegova dolzhen byl potom perejti v hristianstvo, tak kak ono zarodilos' v Iudee; no vsledstvie kosmopoliticheskogo haraktera hristianstva on poteryal svoe sobstvennoe imya i na rodnom yazyke kazhdogo iz novoobrashchennyh narodov stal nazyvat'sya zvatel'nym padezhom vytesnennyh im sverhchelovecheskih individuumov, - "teos" i "deus", chto proishodit ot sanskritskogo "deva" (otsyuda takzhe "de-vil'", "tojfel'" - d'yavol); ili zhe, u gotsko-germanskih narodov, nazyvalsya on slovom "god", "gott", kotoroe proishodit ot "Odin" ili "Vodan", "Gvodan", "Godan". Takim zhe tochno obrazom v islame, kotoryj tozhe voznik iz iudejstva, on prinyal imya Allaha, sushchestvovavshee v Aravii uzhe i ran'she. Analogiyu etomu predstavlyaet i to, chto bogi grecheskogo Olimpa, kogda oni v doistoricheskie vremena byli peresazheny na pochvu Italii, prinyali imena prezhnih tuzemnyh bogov; ottogo Zevs nazyvaetsya u rimlyan YUpiterom, Gera - YUnonoj, Germes - Merkuriem i t.d. V Kitae pervym zatrudneniem dlya missionerov yavlyaetsya to, chto kitajskij yazyk sovsem ne znaet podobnogo roda slova, kak i voobshche on ne imeet slova, sootvetstvuyushchego ponyatiyu tvoreniya*; ved' vse tri kitajskie religii ne znayut bogov ni vo mnozhestvennom, ni v edinstvennom chisle. * Sr. "Volyu v prirode", vtoroe izd., str. 124. 319 Kak by to ni bylo, nastoyashchemu hristianstvu "vse ochen' horosho" evreev dejstvitel'no chuzhdo: v Novom Zavete o mire vsegda govoritsya kak o chem-to takom, k chemu my ne prinadlezhim, chego my ne lyubim, gospodinom chego sobstvenno yavlyaetsya d'yavol**. |to sootvetstvuet asketicheskomu duhu otverzhenca sobstvennogo ya i preodoleniya mira, - duhu, kotoryj naryadu s bezgranichnoj lyubov'yu k blizhnemu, dazhe k vragu, sostavlyaet osnovnuyu chertu hristianstva, obshchuyu dlya nego s brahmanizmom i buddizmom i svidetel'stvuyushchuyu ob ih rodstve. Nigde ne sleduet tak rachitel'no otdelyat' yadro ot skorlupy, kak v hristianstve. Imenno potomu, chto ya vysoko cenyu eto yadro, ya inogda malo zabochus' o skorlupe; vprochem, ona gorazdo plotnee, chem eto obyknovenno dumayut. ** Napr., [Evang.] ot Ioanna, 12, 25 i 31; 12, 30; 15, 18,19; 16, 33. K Koloss. 2, 20; K |fes, 21, 1 - 3. Pervoe poslan. Ioanna. 2, 15 - 17, i 4, 4,5. Pri etom mozhno videt', kak inye protestantskie bogoslovy v svoih popytkah peretolkovat' tekst Novogo Zaveta v duhe svoego racionalisticheskogo, optimisticheskogo i beskonechno ploskogo mirovozzreniya zahodyat tak daleko, chto v svoih perevodah etot tekst pryamo iskazhayut. Tak, G. A. SHot v svoej novoj versii, prisoedinennoj k grizebahovskomu tekstu 1805 g., perevodit slovo "kosmos" v Evangelii ot Ioanna (5, 18, 19) slovom "iudei", v pervom poslanii Ioanna 4, 4 - slovami "nesvedushchie lyudi", a v poslanii k Koloss. 2, 20 "stihii kosmosa" on perevodit: "iudejskie elementy", mezhdu tem kak Lyuter povsyudu chestno i pravil'no perevodit eto slovom "mir". Protestantizm, vyklyuchiv askezu i ee central'nyj punkt - pohval'nost' bezbrachiya, sobstvenno uzhe otreksya etim ot sokrovennejshego yadra hristianstva, i v etom smysle ego mozhno schitat' otpadeniem ot hristianskoj religii. V nashi dni eto skazyvaetsya postepennym prevrashcheniem protestantizma v ploskij racionalizm, - eto sovremennoe pelagianstvo, v konce koncov svodyashcheesya k ucheniyu o nekoem lyubyashchem otce, kotoryj sozdal mir dlya togo, chtoby vse v n