S.L.Frank. Ontologicheskoe dokazatel'stvo bytiya Boga
---------------------------------------------------------------
Izd: Frank S.L. Po tu storonu pravogo i levogo.
Paris: YMCA-Press, (c)1972.
OCR: Dmitrij CHehovich
---------------------------------------------------------------
ONTOLOGICHESKOE DOKAZATELXSTVO BYTIYA BOGA
"Dokazatel'stva" bytiya Bozhiya, prinyatye v tradicionnom bogoslovii
(zapadnoj i vostochnoj cerkvi), v nastoyashchee vremya v znachitel'noj mere
poteryali svoj kredit ne tol'ko u neveruyushchih, no v osobennosti imenno u
veruyushchih. Vse oni, nezavisimo ot chastnogo soderzhaniya kazhdogo iz nih v
otdel'nosti, vosprinimayutsya, kak nekaya "sholastika", t. e., tochnee govorya,
kak racionalizm, nedopustimyj imenno v oblasti very, kak neadekvatnyj samoj
ee prirode. Esli by vozmozhno bylo podlinno ubeditel'noe dokazatel'stvo bytiya
Bozhiya, -- tak obychno soznaet delo i argumentiruet veruyushchij -- to ne nuzhno
bylo by otkroveniya, ne nuzhno bylo by akta very, i ne bylo by religioznoj
zaslugi v pobede very nad somneniem. Mozhno li poverit' v dostovernost'
dokazatel'stv bytiya Boga, esli nam izvestno, chto dazhe svyatye v svoem
duhovnom puti prohodyat obychno cherez sostoyanie neveriya i somneniya i
preodolevayut ego lish' aktom duhovnogo podviga? Vsyakoe dokazatel'stvo bytiya
Boga, povidimomu, otnimaet u very samoe ee sushchestvo, imenno svobodu, -- to
svobodnoe volevoe napryazhenie, vne kotorogo net religioznoj very. I eto
vozrazhenie imeet, ochevidno, ne tol'ko psihologicheskoe znachenie: priroda
religioznogo opyta takova, chto tol'ko aktu svobodnoj, nikakoj logicheskoj
neobhodimost'yu ne svyazannoj very otkryvaetsya ee istinnyj ob容kt -- Bog. Bog,
dokazannyj s matematicheskoj dostovernost'yu, perestal by dlya veruyushchej dushi
byt' Bogom, t. e. toj verhovnoj Lichnost'yu, kotoraya mozhet otkryvat'sya lish'
serdcu, svobodno Ee ishchushchemu i na Nee napravlyayushchemusya. Otsyuda sleduet, chto,
libo dokazatel'stva bytiya Boga obladayut lish' mnimoj ubeditel'nost'yu, libo
zhe, v sluchae ih dejstvitel'noj dostovernosti, predmet, real'nost' kotorogo v
nih dokazyvaetsya, sovsem ne sovpadaet s Bogom religioznoj very. V oboih
sluchayah my ne imeem podlinnogo dokazatel'stva bytiya Boga.
Ostavim poka eto obshchee somnenie v storone; nam pridetsya vernut'sya k
nemu nizhe. Zdes' my sosredotochivaemsya lish' na odnom tipe dokazatel'stva
bytiya Boga, na t. naz. "ontologicheskom dokazatel'stve". Iz vseh
dokazatel'stv etogo roda ono imeet naibolee durnuyu slavu; so vremeni Kanta
ono pochitaetsya za nekotorogo roda sofizm, nelepost' i kak by
intellektual'naya nechestnost' kotorogo ochevidna pochti sama soboj. No i
zadolgo do kritiki "vserazrushayushchego" Kanta ono neodnokratno otvergalos' dazhe
v tradicionnom tipe bogoslovskoj mysli, utverzhdavshem v obshchej forme
vozmozhnost' dokazatel'stv bytiya Boga. Ego otvergaet i tvorec bogosloviya
zapadnoj cerkvi -- sv. Foma Akvinskij, bogoslovskaya sistema kotorogo dosele
dogmaticheski obyazatel'na dlya katolikov. I mozhno skazat', chto katolicheskaya
cerkov', priznav sistemu Fomy Akvinskogo naibolee adekvatnym vyrazheniem
hristianskogo religioznogo mirovozzreniya, tem samym molchalivo osudila
otvergaemoe im ontologicheskoe dokazatel'stvo. Pri etom harakterno, chto Foma
Akvinskij byl yarkim predstavitelem napravleniya, kotoroe mozhet byt' nazvano
srednevekovym racionalizmom, t. e. tvorcom "estestvennogo" ili racional'nogo
bogosloviya, vpervye predostavivshim ochen' shirokie prava razumu v voprosah
very 1). V lice ontologicheskogo dokazatel'stva my imeem redkij
primer hoda myslej, v otverzhenii kotorogo soshlis' takie antipody, kak Foma
Akvinskij i Kant. Pri etih usloviyah, kazalos' by, popytka reabilitacii
ontologicheskogo dokazatel'stva est' predpriyatie dovol'no beznadezhnoe. I vse
zhe imenno etu popytku my hotim zdes' predlozhit' vnimaniyu chitatelej.
Po obshcheprinyatomu (kak uvidim dalee, oshibochnomu) mneniyu istorikov
filosofii, tvorcom "ontologicheskogo dokazatel'stva" yavlyaetsya Ansel'm
Kenterberijskij (v XI veke), ot kotorogo ono bylo vosprinyato Dekartom i
Spinozoj. Smysl ego -- kak ego obychno izlagayut, sleduya za vneshnej formoj
rassuzhdeniya Ansel'ma i Dekarta -- sostoit, kak izvestno, v sleduyushchem. Myslya
soderzhanie togo, chto my razumeem pod ponyatiem Boga, my neobhodimo dolzhny
prijti k vyvodu, chto nesushchestvovanie Boga protivorechilo by samomu ego
ponyatiyu, t. e. chto sushchestvovanie Ego neobhodimo. A imenno, pod Bogom my
razumeem sovershennejshee sushchestvo ili sushchestvo, obladayushchee maksimal'noj
polnotoj ili bogatstvom ("id, que majus cogitari nequit" u Ansel'ma -- "to,
bol'she chego nichto ne myslimo"). No nesushchestvuyushchee bednee ili menee
sovershenno, chem sushchestvuyushchee. Sledovatel'no, nesushchestvovanie Boga zaklyuchalo
by v sebe logicheskoe protivorechie, trebuya ot nas utverzhdeniya sovershennejshego
sushchestva, kotoroe vmeste s tem nesovershenno. Poetomu Bog neobhodimo
sushchestvuet.
Vzyatoe v takom smysle, ontologicheskoe dokazatel'stvo ochevidno
nesostoyatel'no. Kant formuliruet svoyu kritiku ego, kak izvestno, primerno
sleduyushchim obrazom. Bytie voobshche ne est' priznak, vhodyashchij v sostav
soderzhaniya ponyatiya, a moment sovershenno inorodnyj, privstupayushchij izvne k
logicheskomu soderzhaniyu ponyatiya i potomu iz nego nevyvodimyj. Sushchestvuyushchee
nichut' ne bogache, polnee, sovershennee po svoemu soderzhaniyu, chem ne
sushchestvuyushchee: "sto talerov" sushchestvuyushchih i "sto talerov" voobrazhaemyh est'
matematicheski ili logicheski odna i ta zhe summa deneg. CHrezvychajno
sushchestvennoe razlichie mezhdu dejstvitel'nym obladaniem "sta talerami" i
mechtoj o nih ne imeet nikakogo otnosheniya k myslimomu pri etom soderzhaniyu, a
imeet sovsem inoj smysl, postizhimyj tol'ko iz opyta, a ne cherez logicheskij
analiz. Ili, v inoj formulirovke: vsyakoe suzhdenie o sushchestvovanii
(ekzistencial'noe suzhdenie) est' suzhdenie sinteticheskoe: v nem k soderzhaniyu
ponyatiya podlezhashchego prisoedinyaetsya sovershenno novyj, ne zaklyuchennyj v nem
moment: fakt bytiya, usmatrivaemyj v opyte. Analiz zhe soderzhaniya ponyatiya daet
suzhdeniya tol'ko analiticheskie, t. e. suzhdeniya, perechislyayushchie priznaki
podlezhashchego, i potomu ne vyvodit nas za predely ponyatiya, t. e. chisto
gipoteticheski ili ideal'no prinyatogo soderzhaniya ponyatiya i, sledovatel'no,
nikogda ne mozhet vesti k utverzhdeniyu real'nosti ego predmeta.
Po istine, sovsem ne nuzhno obladat' genial'nost'yu Kanta, a nuzhno umet'
tol'ko zdravo, t. e. otchetlivo myslit', chtoby usmotret' nesostoyatel'nost'
tak ponimaemogo ontologicheskogo dokazatel'stva i samomu dojti do hoda
myslej, ubeditel'no ego oprovergayushchego. I dejstvitel'no, utverzhdenie, chto
Kant pervyj ubeditel'no oproverg ontologicheskoe dokazatel'stvo (v etoj ego
redakcii), vozmozhno tol'ko pri polnom neznanii istorii voprosa. Uzhe
sovremennik Ansel'ma, monah Gaunilon (Gaunilo) v svoej polemicheskoj knige
"Liber pro insipiente" ("Kniga v zashchitu bezumca". -- Ansel'm vel svoe
dokazatel'stvo, kak oblichenie neleposti togo bezumca, kotoryj, po slovam
psalmopevca, "reche v serdce svoem: nest' Boga") utverzhdaet, v sushchnosti, to
zhe samoe, chto Kant, imenno chto "sovershenstvo" gipoteticheski prinyatogo
ponyatiya nichut' ne garantiruet real'nosti ego bytiya; tak, mozhno voobrazit'
sebe ostrov, zhizn' na kotorom polna vysochajshego sovershenstva -- i vse zhe
takogo ostrova na samom dele ne sushchestvuet. S sovershennoj yasnost'yu "Kantova"
argumentaciya byla predvoshishchena Gassendi v ego vozrazheniyah Dekartu. Privedem
sleduyushchie ego utverzhdeniya: "sovershenstvo ne est' kachestvo, i ne prinadlezhit
k kakomu libo opredelennomu rodu veshchej" (Disquisitio metaphysica v
Œuvres de Descartes, éd. Adam et Tannery, VII, str. 405); "ni v Boge,
ni v kakom libo inom predmete bytie ne est' sovershenstvo" (Objectiones
quintae ad Meditationes de prima philosophia. Œuvres de Descartes,
VII, str. 323). Analogichnye vozrazheniya privodit protiv ontologicheskogo
dokazatel'stva u Dekarta i Lokk v svoih pis'mah (sr. Lord King, The life and
letters of John Locke, London 1858, str 313-316, cit. u E. Grimm. Zur
Geschichte des Erkenntnisproblems. Von Baco bis Hume, 1890, str. 290-291).
Nesostoyatel'nost' ontologicheskogo dokazatel'stva, ponimaemogo v
izlozhennom smysle, ochevidna samo soboj. Esli to, chto my razumeem pod
"soderzhaniem ponyatiya", po samomu opredeleniyu svoemu est' nechto, imeyushchee
znachimost' i smysl nezavisimo ot real'nogo nalichiya ili otsutstviya (nebytiya)
predmeta, k kotoromu ono otnositsya i ot kotorogo ono otvlecheno, to skazat',
chto iz soderzhaniya ponyatiya nel'zya nichego vyvesti o real'nosti ego predmeta,
znachit vyskazat' samoochevidnost', priblizhayushchuyusya k tavtologii. Esli ponyatie
est' moya mysl' o predmete, t. e. o ego kachestvah ili priznakah, to nikakoj
ego analiz ne vyvodit menya za predely moej mysli, i vsyakoe utverzhdenie
real'nosti predmeta est'
μετάβασις
έις άλλο
γένος, logicheskij skachok. No uzhe zaranee
predstavlyaetsya nepravdopodobnym, chtoby mysliteli takoj sily, kak Dekart ili
Spinoza (ne govorya o mnogih drugih), mogli sovershit' podobnuyu elementarnuyu
logicheskuyu oshibku.
V dejstvitel'nosti, ontologicheskoe dokazatel'stvo imeet sovershenno inoj
smysl. Povodom k nedorazumeniyu posluzhila nevpolne udachnaya ego formulirovka
(tochnee govorya, neudachnost' odnoj iz formulirovok ego) u Ansel'ma. No
prezhde, chem uyasnit' proishozhdenie etogo nedorazumeniya, popytaemsya uyasnit'
sebe vazhnejshee v etom voprose -- imenno istinnyj smysl ontologicheskogo
dokazatel'stva.
|tot istinnyj smysl zaklyuchaetsya v sleduyushchem. V primenenii k bol'shinstvu
predmetov, imenno ko vsem empiricheskim veshcham, imeet silu polozhenie, chto
soderzhanie ponyatiya est' nechto, otvlechennoe ot predmeta i imeyushchee znachimost'
nezavisimo ot ego real'nosti. Ideal'naya ili myslimaya sushchnost' i real'noe
sushchestvovanie sut' po obshchemu pravilu veshchi sovershenno razlichnye, i pervaya
nezavisima ot vtorogo. Nasha mysl' mozhet sosredotochivat'sya na myslimom
soderzhanii, ne kasayas' voprosa ob ego real'nosti. "Belizna" mozhet byt'
myslima i postignuta nezavisimo ot togo, imeyu li ya real'no beluyu veshch', ili
net. Matematicheskie ponyatiya i otnosheniya imeyut silu, vse ravno, sushchestvuyut li
v real'nosti predmety i otnosheniya, im sootvetstvuyushchie ili net. Smysl ponyatiya
"sto talerov" (vozvrashchayas' k preslovutomu primeru Kanta) nezavisim ot togo,
lezhat li oni u menya v karmane ili net. No est' real'nosti, k kotorym eto
otnoshenie neprimenimo. Gegel' spravedlivo i tonko zametil po povodu primera
Kanta, chto ves' vopros imenno v tom i sostoit, mozhno li Boga upodobit' v
etom otnoshenii "sta taleram", t. e. dejstvuyut li v otnoshenii ego te
logicheskie sootnosheniya, kotorye s samoochevidnost'yu imeyut silu v otnoshenii
"sta talerov". I vot, ontologicheskoe dokazatel'stvo utverzhdaet, chto est'
predmety (istoricheski eto razvivaetsya v otnoshenii Boga), v kotoryh my voobshche
ne mozhem imet' tol'ko "myslimogo soderzhaniya", chistoj idei, otreshennoj ot
real'nosti, t. e. v kotoryh my ne mozhem otvlech', otorvat' ot real'nosti
chistuyu, gipoteticheski prinyatuyu ih "ideyu", a kotorye, naprotiv, dany nashej
mysli tak, chto my srazu i neobhodimo imeem samu ih real'nost'. Smysl
ontologicheskogo dokazatel'stva sostoit sovsem ne v tom, chto cherez analiz
otvlechennoj idei, ne imeyushchej neobhodimoj svyazi s real'nost'yu, my s pomoshch'yu
kakih-to volshebnyh umozaklyuchenij, kakogo-to logicheskogo "tryuka" dohodim do
utverzhdeniya real'nosti, a prosto v tom, chto my zdes' s samogo nachala imeem
ne otvlechennuyu ideyu, a samu polnotu real'nosti, i vsmatrivayas' v nee, vidim,
chto inache my takoj predmet voobshche imet' ne mozhem, t. e. chto obychnoe
logicheskoe razlichie mezhdu "ideej" i "real'nost'yu" zdes' neosushchestvimo.
CHtoby ponyat' smysl takogo utverzhdeniya i usmotret', po krajnej mere, ego
vozmozhnost' i pravdopodobie, obratimsya snachala k hodu myslej, na pervyj
vzglyad ne imeyushchemu nichego obshchego s ontologicheskim dokazatel'stvom bytiya Boga
i pol'zuyushchemusya ves'ma shirokim priznaniem, kak obrazec logicheski
samoochevidnogo polozheniya. My imeem v vidu Dekartovo "Cogito ergo sum". Kak
izvestno, Dekart dokazyvaet -- ili tochnee, pokazyvaet (tak kak, po ego
sobstvennym slovam, my imeem zdes' delo ne s umozaklyucheniem, a s
pervichno-ochevidnym polozheniem) samodostovernost' nashego ya, kak "chistoj
mysli" ili "myslyashchego sushchestva". V otnoshenii vseh drugih predmetov ya vsegda
mogu somnevat'sya, ne est' li moya ideya ili predstavlenie o nem tol'ko ideya,
t. e. sootvetstvuet li ej real'nost' samogo predmeta. No v otnoshenii moego ya
takoe somnenie nevozmozhno, ibo protivorechivo. Esli ya myslyu svoe ya, to imeyu
zdes' ne ideyu, otorvannuyu ot predmeta i mogushchuyu imet' silu nezavisimo ot
nego, a samoobnaruzhenie samoj real'nosti. Dazhe vsyakoe moe zabluzhdenie est'
takoe samoobnaruzhenie zabluzhdayushchejsya mysli, t.e. real'nosti "ya", kak
myslyashchego sushchestva. V otlichie ot drugih predmetov nashe "ya" dano nam ne kak
ideya ili ponyatie, a srazu, kak real'nost': mysl' sovpadaet zdes' s
real'nost'yu, i pri tom ne sluchajno (tak, chto ona mogla by i ne sovpadat' s
nej), a neobhodimo, ibo sama mysl' est' samoobnaruzhenie real'nosti.
V etom rassuzhdenii -- ostavlyaya zdes' v storone vopros, dejstvitel'no li
ono imeet takuyu besspornuyu ochevidnost' v primenenii k dannomu specificheskomu
predmetu, t. e. nashemu "ya", i berya ego lish' s chisto formal'noj storony -- my
imeem klassicheskij obrazec ontologicheskogo dokazatel'stva (v primenenii k
ponyatiyu "ya"). Dekart govorit nam: kto raz imeet ponyatie "ya", kto myslenno
uyasnil sebe, chto takoe est' "ya" (t. e. imeet soderzhanie etogo ponyatiya), tot
tem samym srazu i neobhodimo imeet i real'nost' "ya". Poprobujte podojti k
etomu rassuzhdeniyu s kantovskoj kritikoj ontologicheskogo dokazatel'stva, s
rassuzhdeniem, chto soderzhanie ponyatiya nezavisimo ot real'nosti predmeta, chto
mysl' o sta talerah ne garantiruet ih real'nosti i pr. Vy srazu zhe
ubezhdaetes', chto v otnoshenii etogo predmeta oni teryayut svoyu silu. Moe "ya"
vovse ne est' predmet, ot kotorogo ya mog by otvlech' chistuyu ideyu "ya",
nezavisimuyu ot ego real'nosti; Moe "ya" mne dano ne v forme idej ili mysli,
nezavisimoj ot predmeta, a v forme samoobnaruzheniya ili "otkroveniya" samoj
real'nosti, i "ideya" "ya" prikovana zdes' k real'nosti i neotdelima ot nee.
|to sootnoshenie imeet dlya nas reshayushchee znachenie. Ono svidetel'stvuet,
chto "ontologicheskoe dokazatel'stvo", po krajnej mere v dannom sluchae, est'
ne besplodnyj "sholasticheskij" sofizm, a usmotrenie samoochevidnogo
sootnosheniya. Sushchestvuet po men'shej mere odna real'nost', kotoraya dana nam
tak, chto vmeste s ee "ideej" nam neposredstvenno ochevidna sama real'nost',
kak takovaya. |ta real'nost' est' nashe "ya" ili -- tochnee govorya (nam net
zdes' nadobnosti zaderzhivat'sya na utochnenii i ispravlenii mysli Dekarta) --
nash vnutrennij, duhovnyj mir. Ontologicheskoe dokazatel'stvo, pravil'no
ponyatoe, imeet zdes' silu potomu, chto duhovnyj mir ne est' dlya nas "vneshnij
predmet", kotoryj my imeli by cherez posredstvo ego predstavleniya i idei, v
silu chego ego "ideya" byla by samosostoyatel'noj real'nost'yu, myslimoj i pri
otsutstvii samogo predmeta. Naprotiv, sushchestvo sootnosheniya zdes' -- v tom,
chto real'nost' dana nam cherez svoe samoobnaruzhenie, chto my znaem o nej ili
imeem ee "ideyu" tol'ko potomu, chto ona (real'nost') sama yavlyaetsya nam ili v
nas, kak by prezentuetsya nam v podlinnike, bez vsyakogo posredstva, i govorit
sama ot sebya i za sebya.
A teper' pojdem dal'she i sprosim sebya: primenimo li takoe rassuzhdenie
tol'ko k nashemu "ya", k "vnutrennemu" duhovnomu miru lichnosti, ili est'
nadezhda primenit' ego i k drugoj real'nosti -- k real'nosti Boga? Vopros
etot reshaetsya ssylkoj na uslovie, v silu kotorogo v rassmotrennom sluchae
ontologicheskoe dokazatel'stvo obretaet znachimost'. |to uslovie ukazano vyshe
: ono sostoit v tom, chto real'nost', o kotoroj zdes' idet rech', ne est'
vneshnij ob容kt ili -- shire govorya -- ne est' v gnoseologicheskom smysle
predmet, protivostoyashchij poznayushchemu vzoru i dostupnyj emu cherez "ideyu",
predstavlyayushchuyu predmet, a est' bytie, usmatrivaemoe cherez ego
samoobnaruzhenie. Obrazno vyrazhayas': my imeem zdes' ne temnuyu, samu po sebe,
veshch', kotoruyu eshche nuzhno izvne ozarit' luchom sveta, a samyj svet, osveshchayushchij
samogo sebya. Est' li chto-libo, krome nashego sobstvennogo "ya", k chemu my
stoyali by v takom zhe otnoshenii?
|tot vopros my razreshim, postaviv drugoj vopros: v silu chego nashe "ya"
nahoditsya v ukazannom otnoshenii k nashemu znaniyu? Ochevidno, eto otnoshenie
osnovano ne na tom, chto delaet nashe "ya" dannym, edinichnym, individual'nym
"ya", a na tom, chto nashe "ya" est' imenno proyavlenie obshchego, universal'nogo,
absolyutnogo nachala "sveta", "samoraskrytiya", "chistoj mysli". I po Dekartu
cogito ergo sum primenimo ne k empiricheskoj lichnosti, a k "sub容ktu mysli",
ili "gnoseologicheskomu sub容ktu". Psihologisticheskij ili sub容ktivnyj
idealizm, kak izvestno, pri raskrytii ego istinnogo i pravomernogo smysla,
neizbezhno preobrazuetsya v ob容ktivnyj ili absolyutnyj idealizm. Istoricheski
Dekartovo "cogito ergo sum" preobrazovano v samoochevidnost' absolyutnoj
chistoj mysli u Fihte (v Wissenschaftslehre 1804 g.). Fihte vystavlyaet, v
kachestve verhovnogo ponyatiya filosofii, ponyatie videniya (sehen), i imenno v
otnoshenii ego razvivaet "ontologicheskoe dokazatel'stvo": my ne mozhem myslit'
absolyutnyj razum, videt' samo videnie, tol'ko gipoteticheski: ibo eto videnie
samo vidit sebya, ono prisutstvuet dlya nas -- tochnee, dlya samogo sebya -- lish'
v silu samogo sebya; samoproniknovenie videniya (v chem i sostoit ego sushchnost')
est' chistyj akt, kotoryj est' lish' v samom sebe, v svoem samoosushchestvlenii,
t. e. neobhodimo i neposredstvenno samoochevidno est'. Poetomu videnie voobshche
ne mozhet myslit'sya kak ponyatie, kak mertvoe, prizrachnoe otobrazhenie v mysli,
a lish' kak aktual'noe, "neposredstvenno zhivoe, moshchnoe i dejstvennoe sushchee"
(Fichte, Wissenschaftslehre, 1804, Sämtliche Werke, 1-e izdanie, V. X., str.
300-302).
My vidim: samoochevidnost' real'nosti -- v utverzhdenii kotoroj i sostoit
smysl ontologicheskogo dokazatel'stva -- imeet svoe istinnoe osnovanie v ee
absolyutnosti, v tom, chto ona ne imeet nichego vne sebya, a est' universal'naya
pervoosnova i nashej mysli, -- kak akta mysli, i soderzhaniya etoj mysli, t. e.
chto v nej to i drugoe slito v nerazryvnoe edinstvo. No udovletvoryaet li
chistyj sub容kt etomu usloviyu? Ochevidno net, ibo sub容kt po samomu svoemu
opredeleniyu imeet vne sebya -- ob容kt. To, chto imeetsya v vidu v rassuzhdenii
Fihte (kak on sam v etom otkryto priznaetsya), est' uzhe nechto bol'shee, chem
chistyj sub容kt. S toj zhe neobhodimost'yu, s kakoj psihologisticheskij idealizm
prevrashchaetsya, pri produmyvanii ego do konca, v absolyutnyj idealizm,
absolyutnyj idealizm prevrashchaetsya v absolyutnyj ideal-realizm ili, chtó to zhe
samoe, v absolyutnyj realizm (podrobnomu obosnovaniyu etogo posvyashchena moya
kniga "Predmet znaniya. SPB. 1915"). Vsyacheskoe nashe znanie imeet svoej
osnovoj samoobnaruzhenie absolyutnoj real'nosti. Sootnoshenie mezhdu sub容ktom i
ob容ktom, vzaimnaya svyaz' mezhdu myslyashchim i myslimym, ili mezhdu aktom mysli i
ee soderzhaniem, est' ne chto inoe, kak samoraskrytie samogo absolyutnogo, kak
edinstva togo i drugogo, kak neposredstvennogo bytiya ili zhizni,
raskryvayushchejsya v dvuedinstve sveta mysli i real'nosti, ozaryaemoj etim
svetom. Absolyutnoe pervee, ochevidnee vsego otnositel'nogo i chastnogo,
kotoroe myslimo tol'ko na ego osnove. V nashej svyazi eto znachit: ne
"videnie", kak chistyj akt, ne "mysl'" est' to, chto dano nam v forme
samoobnaruzheniya i k chemu primenimo poetomu ontologicheskoe dokazatel'stvo, a
edinstvo "videniya" s "vidimym", absolyutnaya zhizn', kak by zhivoj trepet
glubochajshego pervoistochnika vsego myslimogo i sushchego, kotoryj est' srazu i
videnie, i vidimoe. A eto znachit: to, k chemu podlinno primenimo
ontologicheskoe dokazatel'stvo, vyrazhennoe v Dekartovoj formule "cogito ergo
sum", ne est' ni "moe edinichnoe ya", ni dazhe "ya voobshche" ili "gnoseologicheskij
ob容kt", a est' absolyutnoe, kak takovoe. Imenno ono -- i v strogom smysle
tol'ko ono odno -- est' ta real'nost', kotoraya imeet svoyu "ideyu" ne vne
sebya, -- tak chtoby ideya byla myslima i vne svyazi s samoj real'nost'yu i
potomu ne obespechivala by ee -- a tol'ko vnutri sebya, kak moment i
pokazatel' samoj sebya, -- ta real'nost', kotoraya dana, ne kak "predmet"
nashej mysli, a kak nechto, chto neotryvno prisushche nashej mysli imenno potomu,
chto sama nasha mysl' est' to, chto ne mozhet byt' otricaemo, ibo samo
otricanie, kak i vse ostal'noe, est' ego zhe proyavlenie i imenno potomu
bessmyslenno v otnoshenii ego samogo. Nel'zya imet' goloj idei, mysli ob
absolyutnom bytii i sprashivat': verna li eta mysl'? sootvetstvuet li ej
chto-libo v "samoj real'nosti"? -- ibo zdes' samyj vopros uzhe predpolagaet to
samoe, k chemu on otnositsya, i potomu teryaet silu. Absolyutnoe bytie dano nam
ili tochnee raskryvaetsya dlya nas vsegda voochiyu, v sobstvennom lice. Mozhno
osmyslenno sprashivat': sushchestvuet li to ili inoe otdel'noe soderzhanie, ibo
eto znachit sprashivat': prinadlezhit li ono k sostavu bytiya? No nel'zya
sprashivat': sushchestvuet li samoe bytie? Ibo mysl', vyrazhaemaya nami v voprose
"sushchestvuet li...?" sama predpolagaet eto bytie. Dekartovo cogito ergo sum
prevrashchaetsya, pri tochnom ego osmyslenii, v istinu : cogito ergo est esse
absolutum (ili ens absolutum).
Teper' my mozhem podvesti itogi nashemu analizu i vyrazit' ih v obshchej
logicheskoj forme. Esli pod "dokazatel'stvom" razumet' hod myslej, osnovannyj
na umozaklyuchenii i uyasnyayushchij kakuyu-libo istinu kosvenno, cherez ustanovlenie
ee svyazi s drugimi istinami, to "ontologicheskoe dokazatel'stvo" voobshche ne
est' "dokazatel'stvo", ibo ono est', naprotiv, hod myslej, podvodyashchij k
neposredstvennomu usmotreniyu pervichnoj, samoochevidnoj istiny (imenno v etom
-- o chem nizhe -- i zaklyuchaetsya ego cennost', kak umstvennogo puti k
usmotreniyu bytiya Bozhiya). Istina vsegda est' vyrazhenie neobhodimosti. K
kakogo zhe roda neobhodimosti prinadlezhit istina, postigaemaya "ontologicheskim
dokazatel'stvom"?
Sushchestvuet neobhodimost' empiricheskaya, usmatrivaemaya v edinichnom opyte:
eto est' neobhodimost', prisushchaya faktu, tomu, chto voochiyu stoit pered nami.
Istiny opytnogo poryadka vyrazhayut etu neobhodimost'. Fakt est' nechto
neustranimoe, kak by prinuditel'no nam navyazyvayushcheesya i v etom smysle
neobhodimoe. No s logicheskoj tochki zreniya fakt vsegda sluchaen: myslimo i
inoe, chem etot fakt. Esli ya stal zhertvoj, skazhem, avtomobil'noj katastrofy,
to fakt etot vmeste s ego vozmozhnymi posledstviyami -- uvech'em ili smert'yu --
est' dlya menya gor'kaya neobhodimost', i nikakimi silami mysli ya ne mogu
ustranit' ego, sdelat' byvshee nebyvshim. I vmeste s tem eta neobhodimost'
fakta est' logicheski sluchajnost' -- ya mog by i ne popast' pod avtomobil'.
Sushchestvuet, s drugoj storony, neobhodimost' logicheskaya, usmatrivaemaya v
umozrenii: takovaya neobhodimost' sostoit v neotmyslimosti, v nemyslimosti
inogo. No, s drugoj storony, s tochki zreniya real'nosti, t.e. empiricheskoj
neobhodimosti, ona tol'ko gipotetichna, uslovna: ej nedostaet kategorichnosti
fakta. Logicheskaya neobhodimost' vyrazhaetsya v uslovnom, gipoteticheskom
suzhdenii: "esli est' A, to neobhodimo est' i V"; no est' li v
dejstvitel'nosti A, a potomu i V, ostaetsya zdes' ne reshennym. (Pravda, tu zhe
samuyu istinu mozhno slovesno vyrazit' i v kategoricheskoj forme: "svyaz' mezhdu
A i V neobhodimo est'". No v etom smysle voznikaet soblazn, rasshiryaya ponyatie
"ontologicheskogo dokazatel'stva", skazat', chto vsyakoe racional'noe
dokazatel'stvo est' dokazatel'stvo ontologicheskoe, ibo privodit nas k
otkrytiyu togo, chto istinno est'; odnako, takoe rasshirennoe
slovoupotreblenie, po osnovaniyam, kotorye my sejchas ukazhem, nezhelatel'no).
|ta kak by kategoricheskaya neobhodimost' svyazi ne est', odnako, podlinnaya
fakticheskaya neobhodimost'; "svyaz'" est' abstrakciya, i, kak takovaya, ne
sushchestvuet real'no; podlinno-real'naya znachimost' svyazi predpolagaet
dejstvitel'noe nalichie terminov, kotorye ona svyazyvaet, a imenno eto nalichie
ostaetsya zdes' neusmotrennym.
Vsya obychnaya kritika ontologicheskogo dokazatel'stva svodyatsya v konechnom
schete k ukazaniyu, chto nel'zya smeshivat' fakticheskuyu neobhodimost' s
neobhodimost'yu logicheskoj, i chto pervaya nikogda sama po sebe ne sleduet iz
vtoroj. Mysl', konechno -- sovershenno besspornaya i posle oproverzheniya
racionalizma tipa Dekarta i Spinozy obshcheizvestnaya. Esli by ontologicheskoe
dokazatel'stvo dejstvitel'no svodilos' k etomu smesheniyu (ili poskol'ku ono
formuliruetsya tak, chto v nem mozhno podmetit' eto smeshenie) -- ono ochevidno
nesostoyatel'no.
No ves' vopros v tom, ischerpyvayutsya li neobhodimost'yu fakticheskoj i
logicheskoj (ili -- vyrazhayas' v terminah logiki: "kategoricheskoj" i
"apodikticheskoj") vse vozmozhnye vidy neobhodimosti, i net li, naprotiv,
tret'ego vida neobhodimosti, nesvodimoj na pervye dva? Takoj tretij vid
neobhodimosti dejstvitel'no est', i v usmotrenii ego i sostoit smysl
ontologicheskogo dokazatel'stva. |to -- neobhodimost' pervichnaya ili
absolyutnaya, sovmeshchayushchaya v sebe kategorichnost' s apodiktichnost'yu, fakticheskuyu
neustranimost' s logicheskoj neotmyslimost'yu. Takova imenno neobhodimost'
bytiya, kak vseob容mlyushchego vseedinstva, kak absolyutnoj polnoty vsego
myslimogo i sushchestvuyushchego -- inache govorya, neobhodimost' absolyutnogo. Ta
istina, chto chto-to voobshche est', ili chto est' samo bytie -- i sootnositel'naya
ej nevozmozhnost' utverzhdeniya, chto nichego net -- vyrazhaet li neobhodimost'
fakticheskuyu, ili logicheskuyu? Ona ne osnovana tol'ko na fakticheskoj
neobhodimosti, ibo utverzhdaemoe v nej neotmyslimo, nemyslimo inym; ona ne
osnovana i tol'ko na neobhodimosti logicheskoj, ibo imeet ne gipoteticheskij,
a kategoricheskij smysl, i utverzhdaemoe eyu ne tol'ko neotmyslimo, no i
neustranimo. |to est' istina sverh容mpiricheskaya (potomu chto ona neobhodima i
dlya nashej mysli), i sverhracional'naya (potomu chto ona neobhodima i kak
opytnoe dannoe, tochnee, kak uslovie vsyacheskogo edinichnogo opyta). Bytie
absolyutnogo est' srazu i fakt, i pervichnaya istina nashej mysli. V usmotrenii
etoj pervichnoj i absolyutnoj neobhodimosti zaklyuchaetsya ves' smysl
"ontologicheskogo dokazatel'stva". Ono, kak ukazano, v sushchnosti, nichego ne
dokazyvaet v smysle vyvedeniya iz chego-libo inogo. Ono prosto govorit:
Absolyutnoe samoochevidno est': stoit tol'ko nam "pomyslit'" ego, obratit' na
nego vnimanie, sosredotochit' na nem nashu mysl', kak my "usmatrivaem" (s
neobhodimost'yu, sovmeshchayushchej v sebe silu fakta s siloj logicheskoj istiny) ego
bytie.
Konechno, dlya opravdaniya ontologicheskogo dokazatel'stva bytiya Bozhiya
nadlezhit eshche dokazat', chto eto absolyutnoe sovpadaet s tem ponyatiem Boga,
kotoroe est' predmet religioznogo opyta. |to dokazatel'stvo v
sistematicheskoj forme my otkladyvaem na konec nashego razmyshleniya. Poka my
udovletvoryaemsya tem, vse zhe ves'ma sushchestvennym itogom, chto kakoe-to voobshche
ontologicheskoe dokazatel'stvo, t. e. dokazatel'stvo v primenenii, po krajnej
mere, k odnomu predmetu -- k absolyutnomu, bessporno istinno. |tim
zasvidetel'stvovano, chto obshchaya logicheskaya priroda ontologicheskogo
dokazatel'stva ne imeet v sebe toj logicheskoj porochnosti, kotoraya ej obychno
pripisyvaetsya. A teper' popytaemsya pokazat', chto istoricheski nalichnye v
filosofii i bogoslovii formy ontologicheskogo dokazatel'stva soderzhat imenno
tot hod mysli, kotoryj my vyshe pytalis' uyasnit'.
Nado priznat', chto povod k nedorazumeniyu, vnesshemu smutu v ponimanie
smysla ontologicheskogo dokazatel'stva, dal imenno tot myslitel', kotoryj
pochitaetsya ego tvorcom: Ansel'm Kenterberijskij. Znamenitoe rassuzhdenie
Ansel'ma v ego "Proslogium" (S. Anselmi Cantuarensis Opera Onmia. Migne,
Patrologia latina, t. 158) vedetsya sleduyushchim obrazom. "Bezumec", kotoryj
"reche v serdce svoem: nest' Boga", vo vsyakom sluchae imeet ponyatie Boga v
svoem ume (in intellectu) -- inache on ne mog by i vyskazat' svoe suzhdenie.
No smysl ponyatiya Boga sostoit v tom, chto On est' "absolyutno velichajshee" (id,
quo majus cogitari nequit). Ho eto ponyatie trebuet, chtoby to, chto v nem
myslitsya, bylo real'no: ibo sushchestvuyushchee in re bol'she sushchestvuyushchego tol'ko
in intellectu; sledovatel'no, absolyutno maksimal'noe, sushchestvuyushchee tol'ko v
soznanii, ne bylo by absolyutno maksimal'nym, chto protivorechivo.
Sledovatel'no, stoit lish' pomyslit' ponyatie Boga, chtoby s logicheskoj
ochevidnost'yu usmotret' Ego real'noe bytie (l. c. str. 227-228, Proslogium,
Cap. 2).
Konechno, v takoj forme rassuzhdenie nesostoyatel'no. Esli uzhe ishodish' iz
vozmozhnogo razlichiya, v primenenii k ponyatiyu Boga, mezhdu "tol'ko
predstavlyaemym" i "real'nym", inache govorya, iz vozmozhnosti imet' Boga, kak
myslimoe ponyatie, kak tol'ko ideal'noe soderzhanie soznaniya, to polozhenie
srazu stanovitsya beznadezhnym; utverzhdenie, chto "sushchij Bog" bol'she
"predstavlyaemogo" okazyvaetsya lozhnym, ibo protivorechit pervomu dopushcheniyu,
chto "bezumec", otricayushchij bytie Boga, vse zhe imeet v svoem soznanii
pravil'nuyu ideyu Boga, t. e. ponyatie o Boge vo vsej ego polnote. S drugoj
storony, esli verna vtoraya posylka, t. e. chto istinnoe ponyatie o Boge s
samogo nachala trebuet, chtoby on myslilsya sushchim, to "bezumec" ne mog imet'
tol'ko gipoteticheskogo ponyatiya Boga. Pervaya posylka argumenta utverzhdaet:
dano i, sledovatel'no, vozmozhno gipoteticheskoe ponyatie Boga, ne predreshayushchee
voprosa o Ego real'nom bytii. Vtoraya posylka, naprotiv, utverzhdaet: takoe
tol'ko gipoteticheskoe ponyatie o Boge nevozmozhno. Rassuzhdenie vnutrenne
protivorechivo i potomu nesostoyatel'no.
Slabost' etogo rassuzhdeniya -- ili, tochnee, etoj slovesnoj formulirovki,
ibo v dejstvitel'nosti, kak sejchas uvidim, Ansel'm hotel skazat' nechto
sovsem inoe -- ne uskol'znula ot samogo Ansel'ma. V sleduyushchih zhe glavah
Proslogium'a (s. 3-4) vvodyatsya popravki, sushchestvenno izmenyayushchie smysl
rassuzhdeniya. A imenno, zdes' utverzhdaetsya prosto, chto "absolyutno-velichajshee"
voobshche nemyslimo nesushchestvuyushchim, a srazu zhe dano nam, kak sushchestvuyushchee. No
kak zhe, v takom sluchae, "bezumec" mog utverzhdat' nebytie Boga? Na etot
vopros Ansel'm otvechaet -- predvoshishchaya gnoseologicheskie idei Lejbnica --
razlicheniem mezhdu simvolicheskim i adekvatnym myshleniem ("na odin lad
myslitsya veshch', kogda myslitsya slovo, ee oboznachayushchee, i inache, kogda
myslitsya imenno to samoe, chto veshch' est'"). V neadekvatnom zamysle mozhno
pomyslit' "Boga net", v adekvatnom myshlenii eto utverzhdenie obnaruzhivaetsya,
kak protivorechivoe, t. e. nevozmozhnoe. Tot zhe samyj hod myslej podrobnee i
eshche yasnee razvivaetsya v otvete na vozrazheniya Gaunilona (Liber apologeticus
contra Gaunilonem, respondentem pro insipiente. c. 8, l. s., str. 257). V
etom otvete ontologicheskoe dokazatel'stvo vmeste s tem daetsya uzhe v
sovershenno novoj formulirovke, v kotoroj net i rechi o kakom-libo
kolichestvennom sravnenii mezhdu Bogom "myslimym" i "sushchestvuyushchim". Smysl
rassuzhdeniya zdes' takov. Vse, chto myslimo sushchim i ne sushchim, chto mozhet byt' i
ne byt', myslitsya imeyushchim vozniknovenie. No Bog, kak absolyutno velichajshee,
ili absolyutnaya polnota, nemyslim voznikayushchim -- sledovatel'no, on nemyslim
nesushchestvuyushchim. Ili inache: Bog est' celoe (totum). No "byt' i ne byt'" mozhet
tol'ko otdel'naya chast' (ibo ona zamenima drugoj chast'yu). Celoe, to, chto
est', vezde i vsegda -- drugimi slovami, Bog, kak vechnoe i vezdesushchee
Sushchestvo -- nemyslim ne sushchim; priznaki otsutstviya, nebytiya, k nemu
logicheski neprilozhimy. (l. s., I, str. 249-252). Istinnyj smysl
ontologicheskogo dokazatel'stva vystupaet zdes' s sovershennoj yasnost'yu: myslya
ponyatie absolyutnogo, my s samoochevidnost'yu ubezhdaemsya, chto v otnoshenii ego
vsyakoe otricanie ili somnenie prosto lisheno smysla, t. e. chto soderzhanie ego
pervichnym obrazom dano nam, kak sushchee, i ne mozhet byt' lish' ideal'nym
soderzhaniem soznaniya. Pri svete etoj formulirovki nam uyasnyaetsya podlinnyj
smysl togo, chto Ansel'm hotel skazat' v svoej pervoj, slovesno neudachnoj
formulirovke: ona est' ne sillogizm, v kotorom iz "gipoteticheski" prinyatogo
ponyatiya Boga logicheski vyvoditsya Ego real'noe sushchestvovanie, a lish'
didakticheskij priem, imeyushchij cel'yu pokazat', chto "bezumec", pytayushchijsya
otricat' bytie Bozhie, s samogo nachala ishodit iz lozhnogo, smutnogo,
protivorechivogo ponyatiya o Boge 2).
No Ansel'm vovse ne byl "tvorcom" ontologicheskogo dokazatel'stva, kak
eto prinyato dumat'. S istinnym -- imenno misticheski-intuitivnym, a ne
sholasticheski-racionalisticheskim -- smyslom etogo dokazatel'stva u Ansel'ma
soglasuetsya tot fakt, chto Ansel'm voobshche ne byl "sholastikom" v obshcheprinyatom
smysle, a byl v XI veke na Zapade vyrazitelem misticheskogo duha
hristianskogo platonizma. On sam priznaetsya, chto schitaet sebya hranitelem
tradicij bl. Avgustina (Monologium, Migne, Patr. Latina, t. 158. str. 143).
Avgustin zhe v filosofskom otnoshenii est' posledovatel' Plotina. |ta
obshchefilosofskaya filiaciya idej imeet silu i v otnoshenii "ontologicheskogo
dokazatel'stva". My vstrechaem poslednee i u Avgustina, i u Plotina --
pravda, v inoj forme, chem ta, kotoraya priobrela populyarnost' cherez Ansel'ma.
Istinnym tvorcom ontologicheskogo dokazatel'stva (esli ne brat' v raschet
namek na nego v mirovozzrenii Parmenida -- "bez sushchego mysl' ne najti -- ona
izrekaetsya v sushchem" (per. S. Trubeckogo), i shodnogo s ontologicheskim
dokazatel'stvom rassuzhdeniya v platonovskom "Fedone", gde bessmertie dushi
priznaetsya okonchatel'no dokazannym cherez utverzhdenie, chto priznak "zhizni"
prisushch ponyatiyu dushi, kak takovomu -- sr. "Predmet znaniya", str. 444-450,
nadlezhit schitat' velichajshego misticheskogo filosofa vseh vremen, nalozhivshego
pechat' svoej mysli na vsyu pozdnejshuyu misticheskuyu filosofiyu, nachinaya ot
Origena i Avgustina do SHellinga i Gegelya, -- Plotina. U Plotina "razum"
(νους), ob容dinyayushchij v sebe "idei" ili ideal'nye
sushchnosti, tozhdestven absolyutnomu bytiyu, tak kak on est' edinstvo myslyashchego i
myslimogo. No esli uzhe kazhdaya "ideya", buduchi vechnoj, nosit osnovanie samoj
sebya i tem samym obladaet neobhodimym bytiem (v otlichie ot vremennogo
yavleniya, v kotorom konkretnoe sushchestvovanie otlichno ot ego sushchnosti i potomu
samo po sebe ne neobhodimo), to tem bolee neobhodimym bytiem obladaet to
edinoe vseob容mlyushchee celoe, momentami kotorogo yavlyayutsya otdel'nye idei
(Plotin, Ennead., III, 6, 6; VI, 7, 2; VI, 8, 14). Istinnoe i pervoe bytie,
tozhdestvennoe s razumom, est' vsecelo sushchee; dlya nego bytie ne izvne
zaimstvovano, a utverzhdeno v sebe i est' absolyutnoe bytie (III, 6, 6, VI, 2,
21). |ti obshchie soobrazheniya dopolnyayutsya osobym rassuzhdeniem, v kotorom mozhno
usmotret' podlinnoe -- i pervoe v istorii filosofii -- sistematicheskoe
ontologicheskoe dokazatel'stvo. Ono soderzhitsya v issledovanii o bessmertii
dushi (Ennead. IV, 7), kotoroe, opirayas' na argumenty Platona v "Fedone",
sushchestvenno ih uglublyaet i uyasnyaet. Smysl rassuzhdeniya svoditsya, korotko
govorya, k dokazatel'stvu bessmertiya dushi, poskol'ku ona sama est' "zhizn',
kak ideal'naya sushchnost'". V etoj svyazi Plotin razvivaet mysl' o
samoochevidnosti ideal'nogo, kak takovogo, t. e. istinno-sushchego imenno kak
sushchego. Nemyslimo, chtoby vse veshchi obladali zaimstvovannym izvne bytiem,
zhizn'yu, poluchaemoj iz kakoj-to inoj instancii -- inache my imeli by regress v
beskonechnost'; v osnove vsego dolzhna lezhat' nekaya pervichno i iskonno-zhivaya
sushchnost', kotoraya ex definitione nerazrushima i bessmertna, ibo est' nachalo
vsyacheskoj zhizni v mirovom bytii. Imenno v prilozhenii k etomu nachalu imeet
silu to sootnoshenie, uyasnenie kotorogo poluchilo pozdnee nazvanie
"ontologicheskogo dokazatel'stva": "eto sushchee ne zasluzhivalo by istinnogo
naimenovaniya bytiya, esli by ono moglo byt' ili ne byt' -- podobno tomu, kak
beloe (v smysle samoj belizny) ne mozhet byt' to belym, to ne belym. Esli by
beloe bylo samim sushchim, to pomimo togo, chto ono -- beloe, ono vsegda bylo
by; no sushchee tol'ko imeet beliznu (i potomu beloe mozhet i ne byt'). To zhe,
chemu, kak takovomu, prisushche bytie, budet samo po sebe i iskonno vechno sushchim"
(IV, 7, 9).
Smysl etogo rassuzhdeniya sovershenno yasen i imeet besspornuyu ochevidnost':
otdel'nye soderzhaniya (kak napr, beloe) sut' tol'ko predikaty bytiya -- to,
chto bytie imeet, a ne to, chto ono est'; poetomu my ne mozhem im pripisat'
neobhodimogo bytiya; inache govorya -- bytie ne est' priznak kakogo-libo
otdel'nogo soderzhaniya ponyatiya (v ukazanii na eto sootnoshenie i sostoit ves'
smysl i vsya mudrost' kantovskoj kritiki ontologicheskogo dokazatel'stva, ne
soderzhashchej, kak vidim, dlya Plotina nichego novogo). Inache obstoit delo s
sushchim, kak takovym -- s tem soderzhaniem, kotoroe my imeem v vidu, kogda
govorim o samom bytii; ono imenno tak zhe neobhodimo dolzhno byt', kak beloe
-- dolzhno byt' belym. Absolyutnoe bytie est' soderzhanie, v kotorom, kak
govoril pozdnee Spinoza, "sushchnost' sovpadaet s sushchestvovaniem".
Ponyatie bytiya, tozhdestvennogo s razumom, ne est', kak izvestno, vysshee
ponyatie sistemy Plotina; ot nego on voshodit k absolyutno vysshemu,
pervichnomu, k tomu, chto nazyvaetsya u nego edinoe (έν), i chto
po sushchestvu est' zhizn' v smysle pervoistochnika samorozhdayushchejsya i
samotvoryashchej zhizni, edinaya zhizn', ζωη
μια (Enn. VI, 5, 12). V idee Edinogo "ontologicheskoe
dokazatel'stvo" soderzhitsya uzhe ne v vide znaniya, a v vide samoochevidnoj sebe
zhizni. |ta absolyutnaya zhizn' ne dopuskaet voprosa o svoem nachale, ili vopros
o nachale vseobshchego nachala lishen smysla (VI, 8, 11); o nej dazhe nel'zya
skazat', chtoby ona byla neobhodima sama po sebe -- ne potomu, chtoby ona
zavisela ot chego-libo inogo, a potomu, chto ona est' zhivoe, samotvoryashchee
osnovanie vsyacheskoj neobhodimosti (mysl', pozdnee povtorennaya, kak uvidim
totchas zhe nizhe, Nikolaem Kuzanskim) i, sledovatel'no, stoit vyshe poslednej
(V, 8, 8). (|ti mysli byli sistematizirovany pozdnee Proklom (Institute
teologica, s. 9-10) v analize ponyatiya "samodovleyushchego"
(αυτάρκους) i
ego usloviya.)
Zdes' ne mesto izlagat' istoriyu ontologicheskogo dokazatel'stva v
dal'nejshem razvitii filosofskoj mysli 3). |ta istoriya pochti
sovpadaet s istoriej platonizma v srednevekovoj i novoj filosofii -- temoj,
dosele sovershenno neissledovannoj nadlezhashchim obrazom. Ob ideyah bl.
Avgustina, svyazannyh s "ontologicheskim dokazatel'stvom", my upomyanem nizhe v
drugoj svyazi 4). No chtoby ispravit' obychnoe predstavlenie o
smysle etogo dokazatel'stva i po krajnej mere hot' na odnom eshche primere
podtverdit' nashe ego ponimanie, otmetim vkratce sootvetstvuyushchie idei dosele
nedostatochno ocenennogo i izvestnogo myslitelya, -- odnogo iz velichajshih
myslitelej, svyazuyushchih srednevekovuyu cerkovnuyu tradiciyu s mysl'yu novogo
vremeni -- Nikolaya Kuzanskogo (1401-1462) -- myslitelya, kotoryj formuliroval
eto dokazatel'stvo gorazdo glubzhe i ubeditel'nee, chem Ansel'm i chem
obshcheizvestnye formulirovki Dekarta i Spinozy (ne govorya uzhe o Vol'fe i ego
shkole).
Osnovnoj mysl'yu vsego mirovozzreniya Nikolaya Kuzanskogo yavlyaetsya uchenie,
chto Bog, s odnoj storony, v svoej neizrechennoj sushchnosti prevoshodit vsyakoe
chelovecheskoe ponyatie i v etom smysle nepostizhim, i, s drugoj storony, chto
eta nepostizhimaya sushchnost' Boga imenno v svoej nepostizhimosti, v svoej
zapredel'nosti vsyakoj otvlechennoj, racional'noj mysli, dana s absolyutnoj
samoochevidnost'yu chelovecheskomu soznaniyu, uyasnivshemu sebe ogranichennoe
znachenie otvlechennogo znaniya. V etom sverhracional'nom znanii, v etom znanii
imenno cherez posredstvo svoego opoznannogo neznaniya zaklyuchaetsya sushchestvo
propoveduemoj Nikolaem Kuzanskim "docta ignorantia" -- "umudrennogo" ili
"prosveshchennogo" nevedeniya. Nepostizhimoe dlya nas sushchestvo Boga est' dlya nas
ne vneshnij predmet, na kotoryj by napravlyalsya nash umstvennyj vzor (pri etom
uslovii nepostizhimost' byla by prosto ravnoznachna neznaniyu, t. e. otsutstviyu
dlya nas Boga), a samoraskryvayushchayasya v nas i dlya nas pervoosnova, vne kotoroj
nemyslimo ni nashe bytie, ni znanie, -- pervoosnova, obladayushchaya absolyutnoj
ontologicheskoj (kantianstvo skazalo by zdes': "transcendental'noj")
samodostovernost'yu, kak uslovie vozmozhnosti vsyacheskoj istiny i dazhe
vsyacheskogo somneniya i otricaniya. V etoj svyazi Nikolaj Kuzanskij i razvivaet
vo mnozhestve razlichnyh formulirovok (kotorye svodyatsya k vyyasneniyu raznyh
storon odnogo i togo zhe sootnosheniya) ontologicheskoe dokazatel'stvo, t. e.
uyasnyaet iz ponyatiya Boga Ego absolyutnuyu samoochevidnost' ili neotmyslimost'.
Tak, blizhajshim obrazom, Bog, kak "absolyutno-velichajshee" ("maksimum") est'
absolyutnaya neobhodimost'. Vse chastnoe, ogranichennoe, konechnoe
konstituiruetsya svoimi granicami, t. e. svoim otnosheniem k inomu, lezhashchemu
za ego predelami i ego ogranichivayushchemu. Sledovatel'no, celoe, vseedinstvo,
logicheski pervee vsego ogranichennogo i konechnogo (mysl', pozdnee razvitaya
Dekartom, Spinozoj i Mal'branshem). No eto vseedinstvo ili "absolyutno
velichajshee" sushchestvuet neobhodimo: ibo vozmozhnost' ne byt' est' ne chto inoe,
kak vozmozhnost' byt' zamenennym chem libo inym i sledovatel'no logicheski
primenimo tol'ko k chastnomu, konechnomu, ogranichennomu. To zhe, chto ne imeet
predelov i potomu ne imeet nichego vne sebya, a, naprotiv, vse v sebe
ob容mlet, ochevidno, nichem uzhe zameneno ne mozhet byt' i potomu ne mozhet
myslit'sya otsutstvuyushchim, ne sushchim. Naprotiv, v kachestve osnovy vsyacheskoj
zameny odnogo drugim, -- osnovy vybora mezhdu odnim i drugim, -- ono
absolyutno neobhodimo, kak uslovie bytiya vsego konechnogo, kak by kak obshchij
fon, v predelah kotorogo razygryvaetsya smena odnogo drugim i na kotorom,
sledovatel'no, tol'ko i vozmozhno otsutstvie, nebytie chego-libo. Vseedinstvo
i bytie est', v sushchnosti, odno i to zhe, i potomu mysl' o nebytii vseedinogo
i absolyutnogo soderzhit logicheskoe protivorechie (De docta ignorantia, I, cap.
6).
|ta argumentaciya blizka k toj (obychno ignoriruemoj) formulirovke
Ansel'ma, na kotoruyu my vyshe ukazali. No Nikolaj Kuzanskij v dal'nejshih
svoih proizvedeniyah ne ostanavlivaetsya na nej i razvivaet ryad bolee
uglublennyh obosnovanij toj zhe idei. Nikolaj Kuzanskij uyasnyaet absolyutnuyu
samodostovernost' Boga iz ponyatiya Boga, kak absolyutnogo edinstva ili
vseedinstva. |to vseedinstvo lezhit v osnove vsego myslimogo, vsyakogo
poznaniya i vsego poznavaemogo, kak nechto logicheski im predshestvuyushchee i
obuslovlivayushchee ih vozmozhnost'. Imenno v silu etogo vseedinstvo samo ne est'
ob容kt znaniya; no imenno poetomu k nemu neprimenimo somnenie i otricanie,
smysl kotoryh opredelen isklyuchitel'no otnosheniem znaniya k ego predmetu,
predmetnoj, t. e. -- proizvodnoj storony znaniya. |to svoeobraznoe, ni s chem
ne sravnimoe svojstvo absolyutnogo bytiya mozhet byt' uyasneno s dvuh storon: so
storony vozmozhnosti poznaniya, i so storony vozmozhnosti bytiya. CHto kasaetsya
pervogo otnosheniya, to Nikolaj Kuzanskij pokazyvaet, chto Bog, kak absolyutnoe
edinstvo, est' uslovie vseh kategorij, kotorye konstituiruyut prirodu
voprosa; i potomu k Nemu Samomu nikakoj vopros ne primenim. Poetomu
"nevozmozhen nikakoj vopros, kotoryj ne predpolagal by uzhe etogo absolyutnogo
edinstva. Tak, vopros: est' li chto-nibud'? -- uzhe predpolagaet samoe bytie,
vopros: kakovo ono? -- samu prichinu, vopros: dlya chego ono? -- samu cel'. No
to, chto predpolagaetsya vo vsyakom somnenii, neobhodimo dolzhno byt' absolyutno
dostovernym. Poetomu absolyutnoe edinstvo, kak bytie vsego sushchego, soderzhanie
vseh soderzhanij, prichina vseh prichin i cel' vseh celej ne mozhet byt'
podvergnuto nikakomu somneniyu" (De conjecturis, I, gl. 7, Opera ed. 1514, f.
43 b). Poetomu, "esli to, chto lezhit v osnove samogo voprosa, est' v
bogoslovii otvet na vopros, to o Boge nevozmozhen nikakoj podlinnyj vopros,
tak kak otvet sovpadaet s samim voprosom" (Idiota de Sapientia, lib. II,
Opera, f. 78 b).
Esli obratit'sya k drugoj storone voprosa, imenno k ponyatiyu Boga, kak
usloviyu bytiya, to my usmatrivaem v nem tu zhe absolyutnuyu ili pervichnuyu
neobhodimost'. Zdes' central'nym yavlyaetsya ustanovlennoe Kuzanskim ponyatie
Boga, kak sushchej vozmozhnosti ("possest" ili "posse ipsum"), t. e. kak bytiya,
kotoroe est' dlya vseh veshchej kak by sushchee lono vozmozhnosti, to, iz chego oni
berutsya ili v chem utverzhdeny v silu togo, chto mogut byt'. S etoj tochki
zreniya ontologicheskoe dokazatel'stvo prinimaet sleduyushchij vid. Kogda my
sprashivaem: est' li chto libo, ili ego net, to eto predpolagaet vozmozhnost'
byt' ili ne byt'. No sama eta vozmozhnost', kak uslovie bytiya i nebytiya --
mozhet li ona ne byt'? Ochevidno, samyj vopros zdes' nelep i lishen logicheskogo
smysla. Esli my uyasnim sebe, chto Bog est' ne predmetnaya real'nost', ne
vneshnij ob容kt dejstvitel'nosti, a bytie, kak sushchaya vozmozhnost' vsego
myslimogo, vsego, chto est' i chego net, to my neposredstvenno usmotrim
pervichnuyu, prevyshayushchuyu vsyakij vopros i vsyakoe somnenie ochevidnost' bytiya
Boga. Kak mozhno sprashivat', sushchestvuet li sama vozmozhnost', esli sam vopros
predpolagaet vozmozhnost' byt' ili ne byt' i, sledovatel'no, nemyslim vne
bytiya samoj vozmozhnosti? (De apice theoriae, Op. 1, f. 220). Ili, inache: kak
mozhet ne byt' sama vozmozhnost', kogda "ne byt'" i znachit nahodit'sya v
sostoyanii "vozmozhnosti", t. e. kogda bytie i nebytie odinakovo nahodyatsya v
lone samoj vozmozhnosti i nemyslimy vne ee? Ili, eshche v inoj redakcii:
otricat' bytie chego-libo znachit isklyuchat' eto nechto iz sostava bytiya; takim
obrazom, vsyakoe otricanie uzhe opiraetsya na ponyatie bytiya i predpolagaet ego;
sledovatel'no, est' nekoe pervichnoe bytie, kotoroe, buduchi usloviem
osmyslennosti samogo otricaniya, nedostizhimo dlya poslednego. "Mir", kak
sovokupnost' sotvorennogo, est' sushchestvuyushchee v otlichie ot nesushchestvuyushchego;
no Bog est' pervichnoe, iskonnoe i samoutverzhdennoe bytie -- to bytie,
kotoroe predpolagaetsya, kak uslovie vsego ne tol'ko sushchestvuyushchego, no i ne
sushchestvuyushchego; i eto bytie uzhe ne mozhet byt' otricaemo. "Ego bytie est',
sledovatel'no, osnova bytiya vsego, chto est', ili chto kakim libo obrazom
mozhet byt'" (De possest, Op. I. f. 182 b).
V zaklyuchenie etogo istoricheskogo dokumentirovaniya nashego ponimaniya
ontologicheskogo dokazatel'stva privedem eshche odnu ego formulirovku. Ona
prinadlezhit Dekartu. Dekart v tom svoem izvestnom dokazatel'stve bytiya Boga,
kotoroe prinimaetsya obychno za klassicheskuyu formu ontologicheskoyu
dokazatel'stva, tol'ko povtoryaet osnovnoe obshcheizvestnoe rassuzhdenie Ansel'ma
(privedennoe vyshe); on zamenyaet v nem tol'ko Ansel'movo ponyatie Boga, kak
"velichajshego sushchestva" (id quo majus cogitari nequit) ponyatiem
"sovershennejshego sushchestva", chto po sushchestvu ne menyaet dela, a skoree eshche
bolee zatrudnyaet ubeditel'nost' dokazatel'stva. No u Dekarta est' eshche odno
dokazatel'stvo bytiya Boga, obychno nazyvaemoe "antropologicheskim". Nam net
nadobnosti privodit' ego polnost'yu. Nam vazhno lish' otmetit', chto v ego
sostave est' mysl', kotoraya obrazuet sushchestvennyj moment istinnogo
ontologicheskogo dokazatel'stva. A imenno, ot dostovernosti nashego "ya",
usmotrennogo v "cogito ergo sum", Dekart perehodit k dostovernosti Boga
cherez rassuzhdenie, pokazyvayushchee, chto beskonechnoe pervee konechnogo. V
beskonechnoj substancii -- govorit Dekart -- soderzhitsya bol'she bytiya, bol'she
polozhitel'noj real'nosti, chem v konechnoj, "i, sledovatel'no, vospriyatie
beskonechnogo, t. e. Boga, nekotorym obrazom (quodammodo) bolee pervichno vo
mne, chem vospriyatie konechnogo, t. e. menya samogo (Meditationes de prima
philosophiae, 3 Œuvres de Descartes, éd. Adam et Tannery, VII, str.
45). Ponyatie beskonechnogo pervee ponyatiya konechnogo uzhe potomu, chto samo
ponyatie bytiya, kak takovogo, ravnoznachno imenno beskonechnomu bytiyu, togda
kak ponyatie konechnogo bytiya poluchaetsya cherez ogranichenie etogo obshchego
ponyatiya i potomu v otnoshenii ego proizvodno (Correspondance, V, 356, pis'mo
k Clerselier). Neponimanie etogo sootnosheniya obuslovleno chisto slovesnym
obstoyatel'stvom: na nashem yazyke "beskonechnoe" (infinitum) obrazovano cherez
otricanie "konechnogo" i kazhetsya proizvodnym ot poslednego; v
dejstvitel'nosti zhe, t. e. ne psihologicheski, a logicheski, po svoemu smyslu,
delo obstoit naoborot. Podlinnoe, adekvatnoe smyslu ponyatiya oboznachenie dlya
beskonechnogo bytiya dolzhno osnovyvat'sya ne na vospriyatii ego cherez otricanie
"konechnosti", a na vospriyatii ego "vseob容mlyushchej polnoty"; beskonechnoe
dolzhno bylo by sobstvenno nazyvat'sya "ens amplissimum" (Correspondance III
str. 427. Sr. Quintae Responsiones, Œuvres, VII, str. 365). |to
obychno upuskaetsya iz vida, potomu chto pod beskonechnost'yu ponimaetsya tol'ko
sposobnost' nashego soznaniya k neogranichennomu dvizheniyu vpered ili
rasshireniyu; no eta poslednyaya sposobnost', ili sootvetstvuyushchaya ej
potencial'naya beskonechnost' (indefinitum) dolzhna byt' strogo otlichaema ot
soznavaemoj aktual'noj beskonechnosti (infinitum) Boga, kak proizvodnaya v
otnoshenii ee; v kachestve nezavershennosti, ona est' priznak imenno nashego,
chelovecheskogo, nesovershennogo soznaniya. No soznavaya sebya ogranichennym, ya tem
samym srazu zhe (simul) postigayu bytie nedostayushchej mne aktual'noj
beskonechnosti Boga (Œuvres, VII, str. 47 i 61 -- Meditatio tertia;
Principia philosophia I, 26-27, Correspond. V, str. 356), I na eto nel'zya
vozrazhat', chto chelovecheskoe soznanie, buduchi ogranichennym, ne v silah
postich' ili ohvatit' beskonechnoe. My, pravda, ne mozhem yasno poznat' vsyu
polnotu soderzhaniya beskonechnogo Sushchestva, my ne vidim vsego, chto v nem est',
i v etom smysle nasha ideya o nem smutna; no my vidim vse zhe nalichie, bytie
samoj beskonechnosti, i v etom smysle nashe ponyatie o nej vpolne yasno i
samoochevidno -- podobno tomu, kak mozhno imet' yasnoe predstavlenie o
treugol'nike, ne znaya vsej sovokupnosti matematicheskih teorem, vyrazhayushchej
vsyu polnotu ego geometricheskih svojstv (Medit. tertia, Œuvres VII,
str. 46, Primae Responsiones, ib. str. 113-114, Quintae Responsiones, str.
365, 367-368).
Iz etogo rassuzhdeniya yasno, chto Dekart, v sushchnosti, ispravlyaet svoe
"cogito ergo sum" v razvitom nami vyshe napravlenii, t. e. zamenyaet ego
formuloj "cogito ergo est ens infinitum". Samoochevidnost' nashego "ya", kak
ogranichennogo sushchestva, logicheski vovse ne est' pervichnaya samoochevidnost';
pervichna, naprotiv, lish' samoochevidnost' beskonechnosti, ili, chto to zhe,
bytiya, kak takovogo, togda kak nashe ogranichennoe "ya" myslimo tol'ko uzhe na
pochve etogo pervichno-beskonechnogo bytiya, cherez ego ogranichenie. Znamenitoe
"Cogito ergo sum" okazyvaetsya ne pervichnoj v logicheskom smysle istinoj, a
lish' pervym v psihologicheskom smysle podhodom k uyasneniyu pervichnoj
samoochevidnosti beskonechnogo bytiya, t. e. Boga. |tot poslednij vyvod ne byl
do konca osoznan Dekartom -- inache emu prishlos' by otrech'sya ot vsego svoego
klassicheskogo postroeniya, stavshego kraeugol'nym kamnem vsego individualizma
novoj filosofii i vsego umonastroeniya i zhizneponimaniya novoj istorii. Lish'
Mal'bransh, opirayas' imenno na etot hod myslej Dekarta, sozdal sistemu, v
kotoroj pervichnoe bytie Boga, kak beskonechnogo Sushchestva, est' samoochevidnaya
i logicheski pervaya osnova samoj nashej mysli, nashego poznaniya i samosoznaniya.
No i u Dekarta my vstrechaem idei, v sushchnosti sovpadayushchie s etim
mirovozzreniem Mal'bransha. "Obrashchaya vnimanie -- govorit on v Primae
responsiones (Œuvres. VII, str. 110) -- na bezmernuyu i neob座atnuyu
moshchnost' (potentia), kotoraya soderzhitsya v idee Boga, my soznaem ee nastol'ko
vse prevoshodyashchej (exsuperantem), chto s yasnost'yu vidim, chto prichina (ili
"osnovanie" -- causa) etogo bytiya ne mozhet lezhat' ni v chem, krome samoj etoj
idei". I imenno poetomu Bog sam est' osnovanie svoego bytiya ("Deus est suum
esse") (Quint. Respons., Œuvres. VII, str. 383).
Iz etogo ponimaniya ontologicheskogo dokazatel'stva, kotoroe -- esli
otrech'sya ot neudachnyh ego formulirovok, strannym obrazom poluchivshih
naibol'shuyu izvestnost' -- sovpadaet i istoricheski s ideej ego tvorcov,
sleduet, kak ukazano vyshe, chto ontologicheskoe dokazatel'stvo est' ne chto
inoe, kak usmotrenie samoochevidnosti absolyutnogo, kak takovogo. Ono ne est'
v obychnom smysle "dokazatel'stvo", t. e. umozaklyuchenie; ono est', naprotiv,
neposredstvennoe usmotrenie istiny. Imenno poetomu ono est' ne plod
kakoj-libo gordyni otvlechennogo razuma, ne produkt intellektualizma
sholastiki i racionalisticheskoj filosofii, a, naprotiv, vyrazhenie nekoj
pervichnoj i neposredstvennoj misticheskoj intuicii, prostaya formulirovka
svoeobraziya misticheskogo ili zhivogo znaniya v ego otlichii ot znaniya
otvlechennogo -- predmetnogo. Ves' smysl ontologicheskogo dokazatel'stva
sostoit ne v tom, chto s pomoshch'yu nashih idej i myslej my prihodim k ubezhdeniyu
o sushchestvovanii Boga, a, kak raz naoborot, v tom, chto "o Boge" my sobstvenno
voobshche ne mozhem imet' nikakoj, otdel'noj ot Nego samogo, idei ili nikakogo
ponyatiya, kak chego-to, chto protivostoit samoj real'nosti Boga. O vseh drugih
veshchah my mozhem imet' idei, kotorye ontologicheski sut' nechto inoe, chem sami
veshchi, i tol'ko "vyrazhayut" ih "soderzhanie"; Boga zhe my znaem tol'ko, kogda On
Sam v svoej real'nosti nam otkryvaetsya. Nasha ideya Boga ne est', -- kak eto
byvaet v drugih sluchayah -- nasha ideya o Boge; ona est' prosto prisutstvie,
nalichie samogo Boga v nashem soznanii, Ego samoobnaruzhenie, Ego otkrovenie.
Znanie predmetnoe vsegda otvlechenno; vzor, napravlennyj na chuzhduyu emu i
vneshnyuyu dlya nego real'nost', usmatrivaet ee cherez posredstvo "idej", i
otsyuda voznikaet nashe obychnoe ponyatie bytiya, kak predmetnogo bytiya, vneshnego
v otnoshenii idei; no v osnove predmetnogo znaniya lezhit znanie inogo roda,
znanie zhivoe, v kotorom net razdel'nosti mezhdu sub容ktom i ob容ktom, mezhdu
ideej i predmetom. V etom zhivom znanii ne "my" postigaem real'nost' vneshnim
vzorom, a real'nost' sama raskryvaetsya v nas i dlya nas, kak by govorit sama
o sebe cherez samo svoe prisutstvie. Tak i tol'ko tak nam dana real'nost'
Boga. Vsyakoe videnie Boga est' prisutstvie v nas samogo Boga i est' kak by
aktualizaciya v nas samogo Boga.
|tim my podvedeny k namechennoj v nachale nashego razmyshleniya probleme
otnosheniya ontologicheskogo dokazatel'stva k zhivoj religioznoj vere, kotoraya,
soglasno obychnomu i vpolne spravedlivomu mneniyu veruyushchego cheloveka, odna
tol'ko udostoveryaet nas v bytii Boga. My vidim, chto ontologicheskoe
dokazatel'stvo, ne buduchi oposredstvovannym, na racional'nyh nachalah
osnovannym umozaklyucheniem, ne zaklyuchaya v sebe nikakoj gordyni otvlechennoj
mysli, a buduchi, naprotiv, lish' kak by racional'nym otchetom o
neposredstvennom misticheskom uzrenii, vo vsyakom sluchae gorazdo blizhe k zhivoj
prirode religioznoj very, chem eto obychno dumayut, i etim sushchestvenno i
principial'no otlichaetsya ot obychnogo tipa "dokazatel'stv" bytiya Boga. No dlya
polnogo razresheniya predstavlyayushchihsya zdes' somnenij nadlezhit rassmotret' eshche
dva voprosa : 1) v kakom otnoshenii stoit to, chto v ontologicheskom
dokazatel'stve razumeetsya pod "Bogom", k Bogu religioznoj very? 2) v kakom
otnoshenii stoit priroda intuitivnogo akta, v kotorom usmatrivaetsya
utverzhdaemaya ontologicheskim dokazatel'stvom samoochevidnost' Boga, k
duhovnomu sushchestvu religioznoj very? Oba voprosa, nesmotrya na razlichie
svoego soderzhaniya, tak tesno mezhdu soboyu svyazany, chto lish' sovmestnoe
razreshenie oboih mozhet dat' otchetlivyj otvet na somneniya, vozbuzhdennye
kazhdym iz nih.
Osnovnoe somnenie po pervomu voprosu zaklyuchaetsya v tom, chto
ontologicheskim dokazatel'stvom udostoveryaetsya tol'ko bytie absolyutnogo ili
absolyutnoe bytie, no nikak ne bytie zhivogo Boga religioznoj very -- govorya
slovami Paskalya, tol'ko "Bog filosofov", no otnyud' ne "Bog Avraama, Isaaka i
YAkova". |to vozrazhenie v osnove svoej pravil'no, i my dolzhny otkryto
priznat' ego silu. Spornym ostaetsya zdes' lish' vopros, v kakom otnoshenii
mezhdu soboj stoyat eti dva ponyatiya. Esli by oni protivorechili drug drugu, to
ontologicheskoe dokazatel'stvo, v kachestve dokazatel'stva bytiya Boga, teryalo
by vsyakuyu silu -- ono ne dostigalo by svoej celi. V dejstvitel'nosti,
odnako, to razlichie mezhdu nimi, kotoroe Paskal', v rezul'tate nekogo
misticheskogo ozareniya ili videniya, ispytal, kak korennuyu protivopolozhnost',
ne imeet etogo haraktera protivopolozhnosti. Mezhdu "Bogom filosofov" i "Bogom
Avraama, Isaaka i YAkova" est' sushchestvennoe razlichie v stepeni konkretnosti,
no net protivopolozhnosti, osnovannoj na nesovmestimosti priznakov. V samom
dele, kakovy te atributy Boga, kotorye predpolagayutsya ontologicheskim
dokazatel'stvom, i ochevidnost' kotoryh im uyasnyaetsya? Bog, kak absolyutnoe
bytie ili vseob容mlyushchee edinstvo, oznachaet -- kak eto vidno uzhe iz
privedennyh obrazcov etogo dokazatel'stva -- Istinno-sushchee ili Pervo-sushchee,
Edinoe, Vechnoe i Vezdesushchee Nachalo -- atributy, prisushchie i ponyatiyu Boga
religioznoj very. On oznachaet takzhe Svet Istiny, nachalo, v silu kotorogo
vozmozhny mysl' i poznanie (sr. v osobennosti privedennoe vyshe rassuzhdenie
Fihte, kotoryj imenno na etom puti prishel k filosofskomu obosnovaniyu
Boga-Slova, Logosa, i sejchas zhe nizhe -- mysli bl. Avgustina). Mozhno bylo by
podumat', chto absolyutnoe nachalo ili bytie (kak eto, kazalos' by, vidno uzhe
iz etimologicheskih priznakov ego imeni), v otlichie ot lichnogo zhivogo Boga,
bezlichno -- est' nekoe bezlichnoe "ono", a ne lichnoe "ya" (ili "ty" -- dlya
obrashchennogo na nego chelovecheskogo soznaniya). No eto ne tak. Prezhde vsego,
podlinnaya absolyutnost' idei Boga, ili ideya Boga, kak absolyutnogo, isklyuchaet
uzhe chisto logicheski vmestimost' ee v odnu iz dvuh kategorij, v sovokupnosti
svoej ischerpyvayushchej vse sushchee. Bezlichnoe est' to, chto protivopolozhno
lichnomu; v kachestve takovogo, ono est' svojstvo chasti bytiya i ne mozhet
prityazat' na znachenie absolyutnogo ili vseob容mlyushchego bytiya. Blizhajshim
obrazom, sledovatel'no, ponyatie Boga v ontologicheskom dokazatel'stve stoit
vyshe etogo razlichiya i kak by nejtral'no v otnoshenii ego. No etim delo ne
ischerpyvaetsya: tak kak put' k Bogu v ontologicheskom dokazatel'stve vedet
cherez glubiny nashego soznaniya, cherez vnutrennij opyt, to my vprave skazat',
chto predpolagaemaya im ideya Boga blizhe k nachalu lichnogo bytiya, chem k
bezlichnomu, material'nomu, prirodnomu miru. Konechno, Bog ontologicheskogo
dokazatel'stva ne est' lichnost' v smysle, tozhdestvennom ponyatiyu lichnosti v
primenenii k cheloveku; no v etom otnoshenii ono predpolagaet to samoe, chto
utverzhdaetsya i religioznoj veroj: 1) nevozmozhnost' adekvatnogo primeneniya k
Bogu lyuboj voobshche iz kategorij, imeyushchej silu v prilozhenii k tvarnomu miru --
chto est' osnovnaya mysl' vsego "otricatel'nogo bogosloviya", kotoroe, kak
izvestno, so vremeni Origena i Dionisiya Areopagita est' nezyblemaya osnova
hristianskogo bogosloviya, 2) neprimenimost' k Bogu momenta ogranichennosti,
prisushchego chelovecheskoj lichnosti. V etom smysle ves'ma vyrazitel'ny slova bl.
Avgustina: "ne ishchi Boga vo vne -- Istina zhivet vnutri tebya; pogruzis' v
samogo sebya i tam, gde ty najdesh' sebya ogranichennym, vyjdi za predely samogo
sebya (transcende te ipsum)". Bog raskryvaetsya vo vnutrennem, lichnom opyte,
kak istochnik i osnova lichnoj zhizni -- no pri uslovii vyhozhdeniya za predely
ogranichennosti ya, kak edinichnogo, individual'nogo soznaniya.
Harakternym obrazcom sovmestimosti very v zhivogo, lichnogo Boga (pri
uslovii misticheski-sverhracional'nogo, a ne racionalizirovannogo Ego
ponimaniya) s ontologicheskim dokazatel'stvom yavlyayutsya te razmyshleniya bl.
Avgustina, v kotoryh ontologicheskoe dokazatel'stvo obnaruzhivaetsya, kak put'
k vere. Izvestno, chto bl. Avgustin prihodit k vere, k Bogu na tom puti, na
kotorom pozdnee dokazyvaet bytie Boga Dekart -- imenno cherez uyasnenie
samoochevidnosti samosoznaniya; imenno Avgustin, a ne Dekart, yavlyaetsya tvorcom
"cogito ergo sum" (chto v svoe vremya otmetil uzhe yansenist Arnauld, a v
novejshej literature -- Dil'tej v ego Einleitung in die Geisteswissenschaften
(1883), str. 322 i el.) "Zaklyuchaetsya li zhiznennaya sila v vozduhe ili v ogne,
ob etom lyudi mogut somnevat'sya; no kto budet somnevat'sya, chto on zhivet,
vspominaet, ponimaet, hochet, myslit, znaet i sudit? Ved' esli on
somnevaetsya, to on zhivet, to on vspominaet, pochemu somnevaetsya, ponimaet,
chto nichego ne znaet, sudit, chto nichego ne dolzhen priznavat' bez proverki".
(De trinitate X, 14). "Vne vsyakogo voobrazheniya kakogo libo obraza ili
predstavleniya mne absolyutno ochevidno, chto ya esm', chto ya eto znayu i lyublyu. V
otnoshenii etih istin mne nichut' ne strashny argumenty akademikov (t. e.
skeptikov), govoryashchih: a chto, esli ty zabluzhdaesh'sya? Ved' esli ya
zabluzhdayus', to ya esm'. Ibo kto ne sushchestvuet, ne mozhet zabluzhdat'sya... No
esli moe bytie sleduet iz togo, chto ya zabluzhdayus', kak mogu ya zabluzhdat'sya v
tom, chto ya esm', raz dlya menya dostoverno moe bytie iz samogo fakta, chto ya
zabluzhdayus'?" (De civitate Dei, XI, 26). Ho Avgustin, v protivopolozhnost'
Dekartu, srazu zhe soznaet, chto eta samoochevidnost' lichnogo samosoznaniya
proizvodna ot inoj, bolee pervichnoj samoochevidnosti. Moe bytie i moe znanie
ob etom bytii -- dva momenta, iz kotoryh slagaetsya moe samosoznanie --
ochevidno predpolagayut, s odnoj storony, samo Bytie i, s drugoj storony --
samo Znanie ili Istinu. Pervichnoe Bytie, Bytie samo po sebe est' Bog; vse
ostal'noe imeet proizvodnoe bytie, poluchaya ego ot Boga, sledovatel'no,
sushchestvuet tol'ko zaimstvovannym obrazom. Vse ostal'noe (v tom chisle i moe
ya) "hotya i est', potomu chto ishodit ot Tebya, no vmeste s tem i ne est',
potomu chto ono ne to, chto Ty" (Confessiones VII, 11). Bog sam opredelil sebya
v vethozavetnom otkrovenii, skazav "YA esm' sushchij", i imenno eto bytie
Istinnosushchego, a ne "moe bytie" est' pervichnaya dostovernost'. Stol' zhe
dostoverno bytie samoj Istiny: "Vsyakij, postigayushchij, chto on somnevaetsya,
soznaet nechto istinnoe i uveren v tom, chto on postigaet..., itak, vsyakij,
kto somnevaetsya, est' li istina, imeet v sebe nechto istinnoe, a nechto
istinnoe ne mozhet byt' takovym inache, chem v silu Istiny" (de vera religione,
s. 39). Imenno na etom puti, na puti uzreniya samoochevidnosti istinnogo
bytiya, kotoroe vmeste s tem est' "vnutrennij svet", "neizmennyj Svet
Istiny", proizoshlo religioznoe obrashchenie Avgustina, vnezapnoe raskrytie i
usmotrenie im ochevidnogo i vechnogo prisutstviya Boga v chelovecheskoj dushe, o
chem tak dramaticheski povestvuet sed'maya kniga ego "Ispovedi": "I ya skazal
sebe: razve istina est' nichto, tol'ko potomu, chto ona ne razlita ni v
konechnom, ni v beskonechnom prostranstve? I Ty vozzval ko mne izdaleka: da,
ona est'. YA esm' sushchij. I ya uslyshal, kak slyshat v serdce, i vsyakoe somnenie
sovershenno pokinulo menya. Skoree ya usomnilsya by, chto ya zhivu, chem chto est'
Istina" (Confessiones, VII, 10). Takova vdohnovennaya, serdechnaya religioznaya
intuiciya, otkryvshaya Avgustinu zhivogo Boga i sovpadayushchaya s izlozhennym vyshe
sushchestvom ontologicheskogo dokazatel'stva. Absolyutnoe, intuitivno, vnutrennim
opytom postigaemoe bytie, kak edinstvo bytiya i znaniya -- eto ponyatie,
lezhashchee v osnove ontologicheskogo dokazatel'stva -- sovpadaet s toj
tainstvennoj serdcevinoj bytiya, kotoraya raskryvaetsya v zhivom lichnom
religioznom opyte, kak Bog.
Est' eshche odna storona voprosa, kotoraya zdes' estestvenno mozhet
vozbuzhdat' somnenie. Ontologicheskoe dokazatel'stvo imeet v vidu, ochevidno,
imenno ontologicheskoe ponyatie Boga ili ontologicheskij moment v idee Boga;
Bog est' v nem pervoosnova bytiya (i znaniya). No ono ostavlyaet, povidimomu,
sovershenno v storone aksiologicheskij moment v ponyatii Boga -- Ego
vseblagost', Boga, kak pervoistochnika Dobra. Bolee togo: ideya Boga, kak
pervoosnovy vseedinogo bytiya, kak pervoedinstva vsego sushchego, kak budto
myslit Boga istochnikom vsej mirovoj real'nosti, v tom chisle i real'nosti
zla. Net nuzhdy skryvat' ili zatushevyvat' trudnost', na kotoruyu ukazyvaet eto
somnenie. Ta redakciya ontologicheskogo dokazatel'stva, kotoraya (kak u
Dekarta) ishodit iz ponyatiya Boga, kak "Sovershennejshego sushchestva", ne
pomogaet delu, tak kak osnovana na neproyasnennom otozhdestvlenii dvuh ponyatij
-- sovershenstva ontologicheskogo (ontologicheskogo bogatstva, beskonechnosti,
vechnosti) s sovershenstvom aksiologicheskim. No trudnost', s kotoroj my imeem
zdes' delo, est' v konechnom schete obshchaya trudnost' -- racional'no voobshche
nerazreshimaya -- problemy zla, t. e. problemy teodicei. Ved' sovershenno
nezavisimo ot togo ili inogo sposoba dokazatel'stva bytiya Boga ili
udostovereniya v poslednem, religioznoe soznanie rokovym obrazom stoit pered
antinomiej -- kak soglasit' vsemogushchestvo Bozhie (ideyu Boga, kak pervoosnovy
ili tvorca vsyacheskogo bytiya) s Ego vseblagost'yu. V istorii religioznoj
mysli, nachinaya s manihejstva i gnosticizma i konchaya novejshimi religioznymi
techeniyami (napr. Dzhems), ne bylo nedostatka v popytkah razrubit' etot
Gordiev uzel prostym otricaniem odnogo iz chlenov etoj antinomii, t. e.
otricaniem vsemogushchestva za schet vseblagosti Boga. Religioznoe soznanie
hristianskoj cerkvi uporno i kategoricheski otvergaet po chisto religioznym
osnovaniyam eto uproshchennoe reshenie. Tem bolee, konechno, dlya religioznogo
soznaniya nepriemlem protivopolozhnyj vyhod -- religioznyj amoralizm,
utverzhdenie vsemogushchestva Boga za schet Ego vseblagosti -- hod myslej bolee
redkij, kakoj my vstrechaem napr. v panteizme Spinozy. Tradiciya Cerkvi -- s
osobennoj yasnost'yu utverzhdennaya imenno vostochnymi otcami cerkvi --
nastaivaet, v protivopolozhnost' etim racionalisticheski-uproshchayushchim
tendenciyam, na tom, chto v konechnom schete, v poslednej, racional'no
nedostizhimoj nam glubine bytiya vsemogushchestvo sovpadaet s vseblagost'yu, t. e.
Bytie (v istinnom, poslednem misticheskom smysle -- v otlichie ot
empiricheskogo sushchestvovaniya) i Blago sovpadayut, inache govorya, chto zlo,
buduchi empiricheski real'nym, ne imeet podlinnyh ontologicheskih kornej v
bytii, est' "ne-bytie", mirazh, navazhdenie. Otkuda mozhet voobshche vzyat'sya, pri
pervonachal'nom gospodstve i nalichii chistogo bytiya, takogo roda ne bytie,
kotoroe ne est' prosto nichto, kak ono mozhet vse zhe empiricheski ne tol'ko
sushchestvovat', no dazhe obladat' ogromnoj siloj i kak by pokoryat' sebe tvarnuyu
real'nost' ("mir vo zle lezhit") -- v etom i zaklyuchaetsya problema teodicei,
racional'no voobshche nerazreshimaya, i uyasnimaya lish' putem sverhracional'nogo
religiozno-misticheskogo opyta. Smysl etogo resheniya zaklyuchaetsya vo vsyakom
sluchae v tom, chto v glubochajshej pervoosnove sushchego Bytie i Dobro mezhdu soboj
sovpadayut. |togo, v svyazi nashih razmyshlenij, dlya nas sovershenno dostatochno.
|to svidetel'stvuet ne tol'ko o tom, chto ponyatie Boga v ontologicheskom
dokazatel'stve ne protivorechit religioznoj i v chastnosti hristianskoj idee
Boga, no -- chto eshche sushchestvennee -- o tom, chto put' ontologicheskogo
dokazatel'stva -- sosredotochenie soznaniya na pervichnom, absolyutnom bytii --
shoden s putem religioznogo opyta i vedet k toj zhe celi, chto i poslednij, --
k pogasheniyu v misticheskom perezhivanii poslednih glubin bytiya nepreodolimogo
dlya racional'nogo soznaniya dualizma mezhdu bytiem i dobrom. A chto
"ontologicheskoe dokazatel'stvo", kak racional'nyj otchet o sverhracional'noj
intuicii, ne mozhet ischerpat' vsej polnoty poslednej i ostaetsya v otnoshenii
ee tol'ko uproshchayushchej shemoj -- eto zaranee ochevidno dlya vsyakogo, ponimayushchego
sverhracional'nost' religioznogo perezhivaniya i odinakovo primenimo ko
vsyakomu, v slovah i ponyatiyah vyrazimomu bogoslovstvovaniyu.
Obratimsya teper' ko vtoromu voprosu -- k voprosu, v kakoj mere
ontologicheskoe dokazatel'stvo, davaya nam dostovernoe, kak by logicheski
neobhodimoe znanie, soglasimo s harakterom religioznogo akta very, kak
svobodnogo, nichem ne vynuzhdaemogo priznaniya Boga, -- priznaniya, cennost'
kotorogo v tom i zaklyuchaetsya, chto zdes' racional'no nedostovernoe i
nedokazuemoe utverzhdaetsya na osnove very. CHasto eto sootnoshenie myslitsya
tak, chto mezhdu veroj i znaniem po sushchestvu polagaetsya neprohodimaya bezdna,
tak chto predmet very eo ipso ne mozhet byt' predmetom znaniya, kak i naoborot.
Takoe umonastroenie otvergaet principial'no ne tol'ko vsyakie voobshche popytki
"dokazatel'stva" bytiya Boga, no vsyakuyu voobshche popytku utverzhdeniya Ego
dostovernosti vo imya obespecheniya svoeobraziya very, kak svobodnogo, nichem ne
vynuzhdennogo nravstvennogo akta. Ukazyvayut na tot fakt, chto dazhe svyatye, kak
izvestno, po bol'shej chasti perezhivali zhiznennye periody, kogda oni
oburevalis' somneniyami, i odolevali eti somneniya ne usmotreniem
dostovernosti bytiya Boga, a geroicheskim volevym usiliem, asketicheskimi
podvigami, cherez kotorye oni -- vopreki vsyakoj umstvennoj ochevidnosti --
vosstanovlyali svoyu veru v Boga.
CHto "dokazatel'stva" bytiya Boga v obychnom smysle slova, t. e.
umozaklyucheniya, oposredstvovannym putem, cherez logicheskie svyazi posylok s
vyvodom, privodyashchie k kosvennomu udostovereniyu Bytiya Boga, neadekvatny
svoemu predmetu i lisheny vsyakoj podlinnoj sily -- eto my vyshe sami priznali,
ukazav, chto cennost' ontologicheskogo dokazatel'stva imenno v tom i sostoit,
chto ono est' ne umozaklyuchenie, a navedenie soznaniya na intuitivnoe
usmotrenie neposredstvennoj ochevidnosti. V etom smysle ontologicheskoe
dokazatel'stvo est' dlya nas edinstvennoe voobshche vozmozhnoe dokazatel'stvo
bytiya Boga. Tak kak v konechnom schete vsyakoe pravil'noe racional'noe
dokazatel'stvo v silu svodimosti racional'nogo umozaklyucheniya k
neposredstvennoj intuicii, pri pravil'noj ego konstrukcii samo soboj
privodit k ontologicheskomu dokazatel'stvu 5), to nam ostaetsya
zdes' vkratce ukazat' na nesostoyatel'nost' vsyakih voobshche empiricheskih
dokazatel'stv bytiya Boga. |mpiricheskoe dokazatel'stvo bytiya Boga, kak by ono
ni velos' i v chem by ni sostoyalo, umozaklyuchaet o bytii Boga ot kakih-libo
faktov ili sootnoshenij mirovogo bytiya. No vsyakoe takoe dokazatel'stvo
razbivaetsya o fakt zla ili dazhe nesovershenstva mira. Skol'ko by my ni
usmatrivali sledov garmonii, sovershenstva, celesoobraznosti i
sverhchelovecheskoj mudrosti v ustrojstve mira -- no tot fakt, chto vse zhe ne
vse v mire sovershenno i garmonichno, chto v mire caryat i sluchajnost',
bessmyslica, disgarmoniya, zlo, lishaet dokazatel'stvo vsyakoj ubezhdayushchej sily.
Esli antichnoe soznanie osobenno sklonno bylo k takogo roda obosnovaniyu bytiya
Boga, s neobychajnoj ostrotoj oshchushchaya esteticheskoe velichie i garmoniyu
mirozdaniya (sr. zamechatel'nyj, sohranennyj u Cicerona v "Somnium Scipionis"
otryvok iz Aristotelya), to eto psihologicheski opredelyalos' tem, chto antichnoe
soznanie ne dostatochno oshchushchalo absolyutnost' nravstvennyh potrebnostej
lichnosti. (S drugoj storony, antichnaya mysl', kak izvestno, polna
pessimisticheskogo soznaniya bezyshodnogo tragizma chelovecheskoj sud'by v
kosmicheskom bytii.) (Populyarnuyu svodku dannyh ob etom sm. v knige
N.S.Arsen'eva "ZHazhda podlinnogo bytiya".) Dlya hristianskogo soznaniya,
utverdivshego absolyutnuyu cennost' kazhdoj chelovecheskoj lichnosti i, byt' mozhet,
v konechnom schete kazhdogo zhivogo sushchestva voobshche, mirovaya garmoniya ne mozhet
sama po sebe byt' svidetel'stvom bytiya Boga, potomu chto dazhe edinyj fakt
tragizma i nepravdy est' dissonans, srazu razrushayushchij vsyu etu garmoniyu.
Slezinka edinogo nevinno zamuchennogo rebenka, po vernomu i neoprovergaemomu
ukazaniyu Ivana Karamazova u Dostoevskogo, ne pozvolyaet "prinyat'" mir, t. e.
yavlyaetsya uzhe oproverzheniem "empiricheskogo" dokazatel'stva bytiya Boga,
umozaklyuchayushchego ot ustrojstva mira k bytiyu Boga. Po spravedlivoj mysli
nemeckogo filosofa Maksa SHelera, nalichie odnogo stradayushchego sushchestva v mire
-- hotya by eto byl razdavlennyj i izvivayushchijsya ot boli chervyak --
pereveshivaet, kak protivopokazanie, vsyu mirovuyu garmoniyu. Esli by
chelovecheskoj dushe byl dostupen tol'ko etot kosvennyj put' k Bogu ot poznaniya
mirovogo ustrojstva, to bessporno, chto edinstvennoj pravomernoj gipotezoj
ostavalsya by tol'ko ateizm -- "sistema ne stol' uteshitel'naya, kak
obyknovenno dumayut, no, k neschastiyu, bolee vsego pravdopodobnaya", govorya
slovami molodogo Pushkina. I Laplas s svoej tochki zreniya chistogo uchenogo byl
sovsem ne neprav v svoem znamenitom otvete Napoleonu na vopros, pochemu on v
svoem rassuzhdenii o proishozhdenii planetnoj sistemy ne upominaet o Boge:
"Sire, je n'avais pas besoin de cette hypothèse".
Sovsem inache, odnako, my dolzhny ocenit' obychnoe predstavlenie,
polagayushchee nepreodolimuyu protivopolozhnost' mezhdu veroj i intuitivnym
usmotreniem samoochevidnosti bytiya Boga. Pod slovom "vera" mozhno ponimat'
dvoyakoe, i eti dva smysla ee nado otchetlivo razlichat' odin ot drugogo.
"Vera" v obychnom (vnereligioznom) smysle mozhet oznachat' sub容ktivnuyu
uverennost' pri otsutstvii ob容ktivnyh osnovanij dlya ee opravdaniya, t. e.
bez vozmozhnosti udostoverit'sya v ee istinnosti. V etom smysle mozhno verit',
chto napr. zateyannoe mnoyu trudnoe delo udastsya, chto ya vyigrayu v lotereyu, chto
ya dozhivu do starosti i t. p. No "vera" mozhet znachit' i sovsem drugoe:
dostovernost' osobogo poryadka, ne dokazuemuyu obychnym, racional'nym putem, no
neposredstvenno usmatrivaemuyu v opyte osobogo, duhovnogo poryadka. V etom
smysle ya "veryu" svoemu drugu, veryu, chto chelovek, kotorogo ya
neposredstvenno-intuitivno vosprinimayu, kak chestnogo cheloveka, ne mozhet
postupit' beschestno i t. p. Sovershenno ochevidno, chto religioznaya vera dolzhna
ponimat'sya kak vera vo vtorom smysle: ona est' "veshchej nevidimyh oblichenie",
neposredstvennoe udostoverenie v tom, chto obychnym putem, t. e. iz
chuvstvennogo opyta ili iz racional'noj mysli podtverzhdeno byt' ne mozhet. I v
etoj svyazi sushchestvenno otmetit', chto "ontologicheskoe dokazatel'stvo", buduchi
neposredstvennym usmotreniem absolyutnogo, est' put', v kotorom otkryvaetsya
imenno vysshee znanie, t. e. znanie i vera sovpadayut. Dostovernost' ego
predpolagaet sposobnost' vozvysit'sya nad obychnym, vladeyushchim nashim soznaniem
otnosheniem mezhdu poznayushchim i predmetom poznaniya, i vmesto privychnoj nam,
dostupnoj iz chuvstvennogo opyta predmetnoj dejstvitel'nosti, k kotoroj eto
dokazatel'stvo neprimenimo ("sto talerov"!), uvidet' absolyutnuyu real'nost'
ili osushchestvit' absolyutnoe znanie, v kotorom real'nost', kak ukazano vyshe,
dana ne izvne cherez posredstvo idei, a neposredstvenno sama nam
raskryvaetsya.
Imenno poetomu samoochevidnost' bytiya Boga, udostoveryaemaya
ontologicheskim dokazatel'stvom, ne tol'ko sovmestima s svobodoj, s
nravstvennym podvigom akta very, no imenno predpolagaet takoj svobodnyj
volevoj akt. Svoboda otnositsya zdes' k tomu volevomu napryazheniyu, kotorym my
dolzhny napravit' nashe vnimanie vovnutr', na raskryvayushchuyusya v nas duhovnuyu
real'nost' i otreshit'sya ot privychnogo, kak by gipnoticheskogo dejstviya na nas
predmetnoj dejstvitel'nosti, -- dejstviya, sklonyayushchego nas k ubezhdeniyu, chto
edinstvennaya "nastoyashchaya" real'nost' est' real'nost' vneshnego chuvstvennogo
mira. CHtoby uvidat' duhovnuyu real'nost' i pervichnoe bytie, k kotoromu
otnositsya ontologicheskoe dokazatel'stvo, nuzhno, govorya slovami Platona,
"povernut' glaza dushi". |tot povorot est' akt sovershenno svobodnyj; kuda my
napravim nashe vnimanie, na chem my sosredotochimsya -- eto zavisit vsecelo ot
nas samih i opredeleno moral'nymi silami nashego sushchestva. Tak kak vneshnij,
chuvstvennyj mir prikovyvaet obychno nashe vnimanie ne tol'ko svoej
privychnost'yu i yasnost'yu, no i, prezhde vsego, soblaznami, kotorymi on plenyaet
nashu volyu, to takoj "povorot glaz dushi" ot vneshnego k vnutrennemu, ot
chuvstvennogo k sverhchuvstvennomu, ot poverhnosti bytiya k ego poslednej
glubine trebuet imenno moral'nogo napryazheniya voli, est' nekotoryj podvig; i
pri vsyakom oslablenii voli, rukovodyashchej vnimaniem, absolyutnoe legko vnov'
ischezaet iz nashego soznaniya, kazhetsya nashim sub容ktivnym izmyshleniem, i
ontologicheskoe dokazatel'stvo psihologicheski teryaet nad nami silu. No esli
raz nash umstvennyj ili duhovnyj vzor napravlen na etu glubinu, to soderzhanie
togo, chto im usmatrivaetsya, stanovitsya samoochevidnym. Harakter dostovernosti
ontologicheskogo dokazatel'stva, takim obrazom, vpolne sovpadaet s harakterom
dostovernosti religioznoj very: psihologicheskaya trudnost' usmotreniya istiny
sochetaetsya v oboih s smyslovoj, ob容ktivnoj ochevidnost'yu raz obretennoj
istiny. Religioznaya vera, lishennaya etoj vnutrennej ochevidnosti ee ob容kta,
ne imela by prisushchih ej harakternyh chert nezyblemosti, prochnosti, velichajshej
sily nad soznaniem, kotorym ona vladeet.
No est' i eshche bolee obshchee soobrazhenie, svidetel'stvuyushchee, chto put'
"ontologicheskogo dokazatel'stva" ne tol'ko ne protivorechit puti religioznoj
very, no, naprotiv, osnovan imenno na gnoseologicheskom svoeobrazii
religioznogo postizheniya. Obychnoe vozrazhenie neveriya, pered kotorym inogda i
veruyushchee soznanie, ne opoznavshee svoej prirody, okazyvaetsya bessil'nym,
svoditsya ved' k tomu, chto religiya verit v ob容kty, kotorye transcendentny
chelovecheskomu soznaniyu i, kak takovye, nedostupny emu, ne dopuskayut opytnoj
proverki. Neveriyu vsegda predstavlyaetsya, chto v religioznoj vere, govorya
nemeckoj pogovorkoj, "der Wunsch ist der Vater des Gedankens" -- chto lyudi
veryat v real'nost' togo, chto im hotelos' by imet', kak real'nost'. V
izvestnom spore mezhdu Granovskim i Gercenom o bessmertii dushi Gercen, na
slova Granovskogo, chto on ne mozhet zhit' bez very v bessmertie, otvetil: "Vot
bylo by horosho, esli by mir byl ustroen, kak skazka, esli by vse, chto nam
nuzhno, bylo by totchas u nas pod rukami". My vidim -- Gercen, ne znaya togo,
povtoryaet po sushchestvu kantovskij argument o "sta talerah": vot bylo by
horosho, esli by mysl' o sta talerah vsegda sovpadala s ih real'nost'yu!
Predposylkoj etogo rassuzhdenij v ego primenenii k ob容ktu religioznoj very
yavlyaetsya dopushchenie, chto struktura bytiya, predstoyashchaya religioznomu soznaniyu,
principial'no sovpadaet s strukturoj vneshne-predmetnogo bytiya, predstoyashchego
chuvstvennomu vzoru i obrazuyushchego predmet nashih chuvstvennyh zhelanij i
iskanij. V oboih sluchayah -- takovo predpolozhenie -- zhelanie i iskanie est'
odno, a real'nost' zhelannogo nechto sovsem inoe i sovershenno nezavisimoe ot
fakta ee zhelannosti. I neveruyushchij ubezhden, chto veruyushchij lish' iz otsutstviya
muzhestva i intellektual'noj chestnosti utverzhdaet real'noe nalichie togo, chem
on zhazhdet obladat'.
Dlya opoznaniya prirody togo zhivogo znaniya, kotoroe obrazuet sushchestvo
religioznoj very, i dlya podlinno-razumnogo opravdaniya very, chrezvychajno
sushchestvenno uyasnit' sebe, chto eta predposylka (molchalivo dopuskaemaya chasto
samimi veruyushchimi) lozhna. V zhivom znanii, i sledovatel'no, v religioznom
soznanii struktura otnosheniya mezhdu ob容ktom i sub容ktom dejstvitel'no
sovershenno inaya, chem v znanii predmetnom. A imenno, v nem sama duhovnaya
zhizn' sovpadaet s real'nost'yu togo, chto sostavlyaet ee ob容kt, ibo est'
imenno otkrovenie, samoraskrytie samoj real'nosti etogo ob容kta. Dusha,
goryashchaya veroj v Boga, ne mozhet zabluzhdat'sya: ibo samo ee gorenie ne
protivostoit, kak chisto sub容ktivnyj process, ee ob容ktu (kotoryj mog by
okazat'sya i illyuziej), a est' imenno samoobnaruzhenie Boga v dushe cheloveka. I
dazhe prostoe zhelanie i iskanie, pri pravil'nom ego opoznanii, sovpadaet s
real'noj nalichnost'yu zhelaemogo i iskomogo, ibo ono voobshche bylo by nemyslimo,
esli by ego ob容kta ne bylo, esli by ono ne bylo porozhdeniem sil toj
real'nosti, kotoraya zdes' ishchetsya i zhelaetsya. Bog, buduchi transcendenten
chuvstvennomu miru i tvarnomu sushchestvu cheloveka, ne transcendenten duhovnoj
zhizni, ibo ona sama est' imenno Ego samoobnaruzhenie v cheloveke. "Ottogo
znaem my, chto my nahodimsya v Nem, a On -- v nas, chto dal nam ot Duha
Svoego". V etom zaklyuchaetsya samoe sushchestvo misticheskogo opyta, ili -- chto to
zhe -- zhivogo znaniya, kotoroe est' pervichnaya osnova vsyakoj religioznoj very.
V nashih myslyah i ponyatiyah o Boge my mozhem grubo zabluzhdat'sya, no v duhovnom
opyte, v zhivom gorenii duha net mesta zabluzhdeniyu. |ta zhivaya ideya Boga
sovpadaet s samoj real'nost'yu Boga i neotdelima ot nee tak, kak ideya "sta
talerov" otdelima ot ih nalichiya v moem karmane. Imenno v uyasnenii etogo
svoeobraziya duhovnogo opyta zaklyuchaetsya sushchestvo "ontologicheskogo
dokazatel'stva". Ono est' ne chto inoe, kak racional'noe opoznanie
specificheskoj dostovernosti religioznogo opyta.
1) Ubeditel'no i yarko eto pokazano luchshim sovremennym
issledovatelem srednevekovoj filosofii E.Gilson'om v ego knige "Le
thomisme".
2) Posle togo, kak ya v svoej knige "Predmet znaniya" pytalsya
vyyasnit' etot istinnyj smysl ontologicheskogo dokazatel'stva u Ansel'ma (sr.
"Predmet znaniya", str. 459-465), moe tolkovanie nashlo sebe podtverzhdenie v
prevoshodnom analize etoj temy, predstavlennom v chisto istoricheskoj rabote
A. Koiré, "L'idée de Dieu chez Anselm".
3) Nabrosok etoj istorii -- nepolnotu kotorogo ya yasno soznayu
-- byl predstavlen mnoyu v prilozhenii k "Predmetu znaniya" 1915.
4) O zamechatel'no izyashchnom i ubeditel'nom izlozhenii
misticheskogo sushchestva etogo dokazatel'stva u sv. Bonaventury -- sr.
E.Gilson. La philosophie de St. Bonaventure.
5) Obosnovanie etogo sootnosheniya, otnosyashcheesya k obshchim
problemam logiki, zavelo by nas zdes' slishkom daleko; ono predstavleno mnoyu
v moej knige "Predmet znaniya", gl. V (str. 181-208) i prilozhenie, str.
437-443.
Last-modified: Wed, 10 Dec 2003 05:33:47 GMT