Ocenite etot tekst:



     Istoriya religii. Tom 3. U vrat Molchaniya

     V poiskah puti, istiny i zhizni

     Duhovnaya zhizn' Kitaya i Indii v seredine pervogo tysyacheletiya do nashej ery


----------------------------------------------------------------------------
     BBK 86.3
     M 51
     Vnimanie: tekst tomov 1-6 ne sveren i mozhet soderzhat' opechatki!
     Konsul'tant A.A Eremin
     Izdatel'stvo "Slovo". 1992 g.
     ¸ N.F. Grigorenko, 1992 ¸ V. G. Vinogradov, oformlenie, 1992
     Origin: alexandrmen.libfl.ru
----------------------------------------------------------------------------


     Tret'ya kniga iz serii "Istoriya religii" vvodit  chitatelya  v  zagadochnyj
mir vostochnyh religij. Ee avtor, Aleksandr Men'  (1935-1990),  ubezhden,  chto
znakomit'sya s drevnimi ucheniyami Indii i  Kitaya  sleduet  ne  po  izmyshleniyam
evropejskih teosofskih kompilyatorov, a  po  pervoistochnikam:  Konfucianskomu
kanonu i Upanishadam, Bhagavad-Gite i  buddistskim  sutram.  Glubokij  analiz
etih i drugih redkih nyne rukopisej, a takzhe  epohi  ih  sozdaniya  pozvolyaet
avtoru - a vmeste s nim i chitatelyu - ponyat' samuyu sut' vostochnyh uchenij i ih
rol' v duhovnyh iskaniyah chelovechestva.




     Dante. Raj, XXXI, 142





     V seredine pervogo tysyacheletiya do n.e. glubokij  krizis  potryas  starye
magicheskie civilizacii. Na smenu drevnej "ritual'noj filosofii" prishli novye
ucheniya i mirovye  religii,  kotorye  vo  mnogom  izmenili  vnutrennij  oblik
kul'tur i okonchatel'no opredelili puti dohristianskogo chelovechestva.
     Slovo Hristovo v pervuyu ochered' bylo  obrashcheno  k  miru,  vyrosshemu  na
ideyah velikih Uchitelej, ideyah, kotorye v bol'shinstve svoem  zhivy  i  v  nashi
dni. Ponyatiya o Boge, Vselennoj i cheloveke, o dobre i zle, sozdannye v Grecii
i Palestine, Kitae i  Indii,  pronizyvayut  svoim  vliyaniem  lyudej  XX  veka.
Otreshennaya mistika i panteizm, totalitarnaya ideologiya i  ateizm,  social'nye
idei i utopii - vse  eti  porozhdeniya  ery  Uchitelej  dlya  mnogih  prodolzhayut
sohranyat' svoyu privlekatel'nost'. S drugoj storony, duhovnye  poiski  nashego
vremeni udivitel'no pereklikayutsya s tem strastnym  iskaniem  vysshej  pravdy,
kotoroe harakterizuet period Upanishad, Buddy, Konfuciya, Sokrata i biblejskih
prorokov. Poetomu dialog  Evangeliya  s  nehristianskim  mirom  -  ne  tol'ko
sobytie dvuhtysyacheletnej davnosti, no nechto, prodolzhayushcheesya i segodnya /1/.
     Nashe povestvovanie o mirovyh Uchitelyah razdeleno na tri chasti. Odna (tom
III) posvyashchena stranam yugo-vostochnoj Azii: Kitayu i Indii,  drugaya  -  Grecii
(tom IV), a tret'ya - Izrailyu (tom V). Tom VI v cikle risuet panoramu Vostoka
i Zapada nakanune yavleniya Hrista.



     V toj velichestvennoj epopee,  kakoj  yavlyaetsya  stranstvie  cheloveka  na
putyah k Istine, mir  yugo-vostochnoj  Azii  sostavlyaet  osobuyu  glavu,  polnuyu
glubiny i znachitel'nosti. Dolgoe vremya evropejcam kazalos', chto  "buddijskie
strany" - eto kakoj-to  paradoks,  nechto  beskonechno  dalekoe  ot  stolbovoj
dorogi vsemirnoj  istorii,  i  poetomu  ih  nel'zya  rassmatrivat'  v  edinom
kontekste obshchechelovecheskoj  kul'tury.  Dejstvitel'no,  narody  yugo-vostochnoj
Azii  zhili  v  izolyacii  ot  sredizemnomorskoj   sem'i   kul'tur,   porozhdaya
svoeobraznye, nepohozhie s vidu na drugie tipy myshleniya, iskusstva i religii.
S etimi zagadochnymi mirami Evropa poznakomilas' sravnitel'no nedavno. No chem
bol'she ona uznavala o nih, tem yasnee stanovilos', chto pri vsem svoem otlichii
ot zapadnoevropejskogo i sredizemnomorskogo  mirov  Kitaj  i  Indiya  gorazdo
blizhe k nim, chem dumali prezhde. Pod pokrovom ekzoticheskih  drapirovok  stali
otchetlivo vyrisovyvat'sya idei, stremleniya i nadezhdy, svojstvennye lyudyam vseh
kontinentov. Okazalos', chto religioznye sistemy i filosofskuyu mysl'  Vostoka
sleduet rassmatrivat' ne kak prichudlivoe isklyuchenie, a kak  yavlenie  gluboko
rodstvennoe Zapadu/2/.
     Izuchenie Vostoka polozhilo konec popytkam otsech' ego  ot  obshchego  potoka
chelovecheskogo duha. Dostatochno sravnit' zhivopis' Egipta i  Kitaya,  filosofiyu
ellinov  i  Upanishad,  Ramayanu  i  Gomera  dlya  togo,  chtoby   ubedit'sya   v
porazitel'nom shodstve ili, esli hotite, rodstve  mezhdu  samymi  otdalennymi
ochagami  tvorcheskogo  geniya.  I  zamechatel'no,  chto  eta  obshchnost'   kul'tur
proyavlyalas' neredko dazhe togda, kogda otsutstvovali vsyakie vneshnie  kontakty
mezhdu nimi.



     Osnovnoe soderzhanie predlagaemoj knigi budet sostavlyat' Indiya. O pervyh
shagah ee religioznogo razvitiya bylo uzhe skazano v predydushchem tome "Magizm  i
Edinobozhie" (glavy VIII i IX). Teper' zhe my obratimsya k toj epohe, v kotoruyu
Indiya, po slovam Vl. Solov'eva, "v lice  svoih  mudrecov  sluzhila  nekotoroe
vremya nacional'nym organom vsemirnoj dushe chelovechestva, kogda eta  poslednyaya
ponyala suetnost' prirodnogo sushchestvovaniya  i  osvobodilas'  ot  put  slepogo
zhelaniya"/3/. My  uvidim,  do  kakih  zahvatyvayushchih  duh  vershin  podnimalis'
vostochnye mudrecy, kak skladyvalas' ih vera, soglasno  kotoroj  ves'  mir  i
chelovek prednaznacheny ischeznut' v glubine Bozhestvennogo...
     Indiya - rodina buddizma, odnoj iz pervyh mirovyh religij izbavleniya. My
vslushaemsya v slova Buddy, kotoryj kak by  voplotil  v  sebe  vseobshchuyu  zhazhdu
spaseniya.  Nesmotrya  na  vse  duhovnye  opasnosti  i  soblazny,  kotorye   s
hristianskoj  tochki  zreniya  kroyutsya  v  ego  doktrine,   emu,   nesomnenno,
prinadlezhit isklyuchitel'noe mesto sredi predshestvennikov Hrista.
     Malo gde eshche neobhodimost' spaseniya byla osoznana stol'  ostro,  kak  v
buddizme,  nigde  toska  po  bozhestvennoj  polnote  ne  oblekalas'  v  stol'
prekrasnye formy, kak  v  buddijskih  pisaniyah.  Uzhe  odno  eto  dast  pravo
govorit' o Budde kak o cheloveke, okazavshem vliyanie, pust' dazhe kosvennoe, na
priugotovlenie mira k Evangel'skoj vesti.
     Vostok shel k Istine dorogami, ochen' shodnymi s  temi,  po  kotorym  shel
Zapad. No esli  zapadnyj  mir  neposredstvenno  priobshchilsya  k  novozavetnomu
Otkroveniyu, to Vostok vse eshche prodolzhaet nahodit'sya  v  puti/4/.  V  puti  k
podlinnomu spaseniyu. Ibo ono dostigaetsya ne tam, gde zemnaya zhizn'  zaslonyaet
Nebo, i ne tam, gde Nebo pogloshchaet zemlyu, no lish'  tam,  gde  Nebo  i  zemlya
soedinyayutsya vo vselenskom tainstve Bogochelovechestva.




     1. O dialoge mezhdu hristianskim i nehristianskim mirom sm.:  S.  Neill.
Christian Faith and other Faiths. London, 1961, p. 2-3.
     2. |ti analogii i paralleli rassmotreny v rabotah: N. Konrad. Vostok  i
Zapad. M., 1966: B. Rouleid. Iskusstvo  Zapada  i  Vostoka.  M.,  1958:  //.
Grincer. |pos drevnego mira. Sb. "Tipologiya i vzaimosvyaz' literatur drevnego
mira". M.. 1971, s. 135.
     3. Bl. Solov'ev. Sobr. soch. t. XI. Bryussel', 1969, s. 320.
     4. Odnim iz harakternyh simptomov novoj epohi v  indijskom  rsligioznom
soznanii yavlyaetsya preklonenie pered  lichnost'yu  Iisusa  Hrista.  Tak,  Svami
Ranganatanda govorit: "Provozvestie Iisusa i Ego  Bozhestvennaya  zhizn'  nashli
otklik v indijskoj dushe,  blagodarya  ih  pokoryayushchej  privlekatel'nosti"  (S.
Rangtinathanda. The Christ We Adore. Calcutta, 1960, p. 48). V drugom  meste
etot izvestnyj religioznyj deyatel' pishet, chto imenno v  Indii  hristianstvo,
esli ono  vosprimet  filosofskie  principy  Vedanty,  dostignet  naibol'shego
uspeha (S. Ranganathanda. Eternal Values for a Changing  Society.  Calcutta,
1960, p. 164). Kak by  otvetom  na  eti  slova  yavlyaetsya  sozdanie  v  Indii
katolicheskogo monastyrya, bratiya kotorogo -indijcy: oni  ispol'zuyut  v  svoej
duhovnoj praktike nasledie Jogi i vsego indijskogo podvizhnichestva.

     Glava pervaya
     NA BEREGAH HUANH|

     Kitaj mezhdu XII i VI vv. do n.e.

     Carstvo idet k svoej gibeli skoroj.
     Nebo ostavilo nas bez opory!
     Dazhe pristanishcha nam ne najti.
     Kak my idem, po kakomu puti?
     SHi czin

     Vysokij zheltolicyj starik s dlinnoj borodoj, gustymi chernymi brovyami  i
golym shishkovatym cherepom. Takim zapechatleli ego kitajskie hudozhniki. Neredko
ego izobrazhali sidyashchim na byke, kotoryj unosil ego daleko v nevedomye  kraya.
Po  predaniyu,  poslednim,  kto  videl  starika,  byl  nachal'nik  pogranichnoj
zastavy,  poluchivshij  ot  nego  na  pamyat'  udivitel'nuyu  knigu  "O  puti  i
dobrodeteli". Rasstavshis' s nim, mudrec otpravilsya kuda-to daleko na  zapad.
Figura ego rastayala, podobno prizraku, sredi gornyh prohodov.  S  etogo  dnya
nikto o nem bol'she ne slyshal...
     Nad vsem  oblikom  etogo  cheloveka  i  donyne  klubitsya  dymka  legend,
obmanchivaya, kak tuman v gorah. Dazhe imeni ego nikto ne zapomnil tochno.  Odni
nazyvali ego Danem, drugie - Li |rom, tret'i - Li Bo YAnem. No  vsem  on  byl
izvesten pod  prozvishchem  Lao-czy,  chto  znachit  "Staroe  ditya"  ili  "Staryj
mudrec". Vremenem ego rozhdeniya mnogie schitali 604 g. do n.e.
     Tomu, kto zahotel by rasskazat' zhizn'  Lao-czy,  sdelat'  eto  bylo  by
nelegko, ibo nichego dostovernogo  o  nem  fakticheski  ne  izvestno.  Neredko
voznikali ser'eznye  somneniya  v  samom  ego  sushchestvovanii.  Tem  ne  menee
riskovanno prenebregat' drevnimi  predaniyami.  Slishkom  chasto,  k  izumleniyu
nedoverchivyh kritikov, v nih obnaruzhivalos' cennoe istoricheskoe yadro.
     Skudnye svedeniya o Lao-czy voshodyat k ego posledovatelyu  CHzhuan-czy  (IV
v. do n.e.) i istoriku Syma Cyanyu (II v. do n.e.). Syma Cyan'  utverzhdal,  chto
legendarnyj mudrec byl carskim chinovnikom i  zavedoval  arhivom.  Kogda  pri
dvore nachalis' neuryadicy, on ostavil sluzhbu i, reshiv "navsegda  udalit's  ot
mira", pokinul rodinu. Po slovam Syma Cyanya,  Lao-czy  "schital,  chto  chelovek
dolzhen zhit' v uedinenii i chuzhdat'sya slavy"/1/.
     Svoe uchenie  filosof  izlozhil  v  "Dao  de  czine",  knige  "O  puti  i
dobrodeteli". Nekotorye polagayut, chto pisal ee ne sam Lao,  a  ego  ucheniki.
Vprochem, v nej slishkom chuvstvuetsya pechat' lichnogo tvorchestva, i vryad  li  ee
mozhno schitat' sozdaniem mnogih lyudej. I dazhe esli by vsya legenda o ee avtore
okazalas' vymyslom, on, nesomnenno, dolzhen  byt'  postavlen  v  pervye  ryady
mirovyh myslitelej. Kto by on ni byl, kakoe by ni nosil  imya  -  pered  nami
pisatel'  ogromnoj  sily,  po  pravu  nazvannyjVl.  Solov'evym   "velichajshim
umozritel'nym filosofom zheltoj rasy"/2/.
     Velichie  i  svoeobrazie  etogo  cheloveka  legche  vsego   ponyat',   esli
rassmatrivat' ego poyavlenie v kontekste ego epohi i vsej kul'tury Kitaya.



     Lao-czy rodilsya  v  strane,  samo  nazvanie  kotoroj  uzhe  davno  stalo
sinonimom vsego konservativnogo, zauryadnogo,  nepodvizhnogo.  Na  ee  istoriyu
nalozhilo neizgladimuyu pechat' svoeobraznoe polozhenie sredi drugih  kul'turnyh
stran drevnosti. Ni odna iz nih ne byla v takoj stepeni otrezana ot  prochego
civilizovannogo mira, kak  Kitaj.Na  sever  ot  nego  tyanulis'  bezzhiznennye
prostranstva pustyni Gobi i  mongol'skie  stepi,  po  kotorym  brodili  ordy
voinstvennyh  kochevnikov.  Zapad  ohranyali  nepristupnye  tverdyni   Tibeta;
yugo-vostochnoe poberezh'e omyvalos' vodami Velikogo Okeana.
     |tot zamknutyj mir beskonechno otlichalsya ot dinamichnogo Sredizemnomor' i
blizlezhashchih stran. Tam narody,  dazhe  esli  by  i  zahoteli,  ne  smogli  by
izbezhat' vzaimnyh stolknovenij i vliyanij.  V  velikih  bitvah  i  na  shumnyh
bazarah, na karavannyh putyah i  v  shkolah  zhrecov  vavilonyane  i  finikijcy,
egiptyane i iudei, persy i greki postoyanno vstrechalis' drug s drugom,  i  eti
vstrechi porozhdali duhovnoe brozhenie i stimulirovali kul'turnoe razvitie.  Ne
to my vidim v Kitae.
     Iz veka v vek kitajskie plemena znali pochti tol'ko drug druga; kontakty
s drugimi civilizaciyami byli sluchajnymi i mimoletnymi  i  okazali  nichtozhnoe
vliyanie na istoriyu Kitaya.
     Rassmatrivat' sebya kak nekij centr mira bylo svojstvenno mnogim drevnim
narodam. Tak, v Egipte i Grecii chuzhezemec  dolgoe  vremya  pochti  ne  schitals
chelovekom. No zhizn' postepenno vnosila svoi popravki  v  eti  predstavleniya.
Kul'turnyj obmen, torgovlya i zavoevaniya delali granicy gosudarstv  uslovnymi
i  neprochnymi,  Egiptyane  pol'zovalis'  vavilonskoj   klinopis'yu   v   svoih
diplomaticheskih dokumentah, finikijcy poklonyalis' vavilonskim  bogam,  iudei
prizyvali iz Tira hudozhnikov i  stroitelej,  grecheskimi  sportivnymi  igrami
uvlekalis' v Ierusalime, ellinisticheskie gosudari prinimali drevneegipetskie
tituly, greki zaimstvovali svoj alfavit u finikijcev.  Kitajcy  zhe,  kotorye
nazyvali svoyu stranu CHzhun-go, "Sredinnaya imperiya", i byli uvereny v tom, chto
ona  yavlyaetsya  sredotochiem  Vselennoj,  navsegda  sohranili  eto  gordelivoe
chuvstvo svoej isklyuchitel'nosti i  prevoshodstva  nad  vsemi.  Ono  nastol'ko
ukorenilos' v soznanii naroda, chto ego ne smogli  pokolebat'  nikakie  bolee
pozdnie kontakty s drugimi civilizaciyami.
     Malejshij namek na opasnost' proniknoveniya inozemnyh idej ili  inozemnyh
izdelij vyzyval v drevnem Kitae burnuyu reakciyu. Za chetyre tysyachi  let  svoej
istorii Kitaj sumel sohranit' vnutrennyuyu obosoblennost'.  Tol'ko  trizhdy  za
vse eto vremya "Velikaya Kitajskaya  stena"  dala  treshchiny.  My  imeem  v  vidu
poyavlenie v Kitae buddizma, kommunizma i elementov zapadnoj nauki. No i  oni
imeli uspeh lish' potomu, chto v Kitae uzhe prezhde  byli  shodnye  tendencii  i
ucheniya.
     V mirovozzrenii narodov Blizhnego Vostoka i Grecii izdrevle  sushchestvoval
dualizm, kotoryj myslilsya kak bor'ba mezhdu silami sozidaniya i stihiej haosa.
U kitajcev  zhe  on  prinyal  ves'ma  svoeobraznye  cherty:  oni  rassmatrivali
iskonnye  kosmicheskie  nachala  skoree  kak  nachala  vzaimodopolnyayushchie,   chem
protivoborstvuyushchie.  Principy  YAn  i  In'   sozdavali,   po   ih   ponyatiyam,
stabil'nost'  i   ravnovesie,   na   kotoryh   pokoilsya   neizmennyj   stroj
mirozdaniya/3/. Pod vliyaniem etogo ucheniya, v obstanovke dlitel'noj  izolyacii,
vykovyvals i harakter kitajca - trezvyj, rassudochnyj,  uravnoveshennyj,  malo
sklonnyj k temperamentnym poryvam i poiskam neizvedannyh putej.
     Reka  Huanhe,  odnovremenno  kormilica  i   vrag,   vospityvala   lyudej
neprihotlivyh, nastojchivyh i trudolyubivyh. U ee  beregov  slozhilsya  i  obraz
ideal'nogo cheloveka, na kotorogo soznatel'no i bessoznatel'no ravnyalis' vse.
Ego mir byl ogranichen, no zato chelovek etot byl uporen  v  dostizhenii  celi,
otlichalsya samoobladaniem i rassuditel'nost'yu; on  otnosilsya  s  pochteniem  k
otcu, k sem'e, rodu, k otechestvennym obychayam i tradiciyam. On lyubil poryadok i
vrazhdebno vstrechal  vse  chuzhoe.  YAsnost',  granichashchaya  s  uzost'yu,  realizm,
granichashchij s trivial'nost'yu, skovyvali v nem svojstvennyj cheloveku  myatezhnyj
duh, tot duh, kotoryj vechno volnoval narody Zapada.
     Plamennyj prorok, mechushchij gromy i molnii, vakhant,  otdayushchijsya  ekstazu
Dionisovoj plyaski, cezar', izoshchryayushchijsya v  bezumstvah,  -  vse  eto  bylo  v
dostatochnoj stepeni chuzhdo drevnim obitatelyam Sredinnoj imperii. Esli  oni  i
delali dobro, to bez nadryva i sentimental'nosti, spokojno i sderzhanno, esli
zhe proyavlyali zhestokost', to - ne v sostoyanii emocional'nogo  pripadka,  a  s
neumolimoj posledovatel'nost'yu i obdumannost'yu.
     Ustojchivost' zhiznennogo uklada zakreplyala social'nye i eticheskie normy,
sozdavala civilizaciyu, zastyvshuyu v lone svoih neizmennyh tradicij.
     SHiroko   rasprostraneno   preuvelichennoe   predstavlenie   o   kakoj-to
basnoslovnoj drevnosti kitajskoj kul'tury, predstavlenie,  podderzhivaemoe  i
samimi kitajcami. No v dejstvitel'nosti zhe  pervye  znachitel'nye  kul'turnye
sdvigi na beregah Huanhe proizoshli lish' nezadolgo do gibeli dinastii SHan-In'
(XVIII-XII vv. do n.e.). V chastnosti, pis'mennost'  poyavilas'  v  Kitae  uzhe
mnogo  pozzhe  padeni  Drevnego  Carstva  v  Egipte  i  ischeznoveniya  velikoj
shumerskoj civilizacii. Kul'tury, slozhivshiesya  na  beregah  Nila,  Evfrata  i
Inda, starshe kitajskoj. Samo SHan-In'skoe  gosudarstvo  vozniklo  vo  vremena
Hammurapi i Minosskoj derzhavy na Krite.
     CHto zhe sozdalo Sredinnoj imperii slavu chut' li ne  drevnejshego  v  mire
centra  civilizacii?  Bezuslovno,  glavnuyu  rol'  v  etom  sygralo  to,  chto
kitajskoe iskusstvo, muzyka, literatura v celom nastol'ko malo izmenyalis' na
protyazhenii vekov, chto tol'ko specialist v sostoyanii zametit' v nih  kakoe-to
dvizhenie. Pozhaluj, ni odin narod v  mire  ne  sohranil  stol'  celostnogo  i
nepreryvnogo potoka kul'turnoj tradicii. Ne  nuzhno  byt'  bol'shim  znatokom,
chtoby usmotret' razlichie v stile arhaicheskoj Gery i Venery Milosskoj.  Mezhdu
tem kartiny kitajskih hudozhnikov XVIII ili  XIX  v.  porazitel'no  blizki  k
kartinam, napisannym v H i XI vv.
     |ta stojkost' tradicii otrazilas' i na obshchestvennyh idealah.  Oni  byli
stol' zhe edinoobrazny, kak i hudozhestvennye kanony. Zakony predkov i drevnih
legendarnyh carej schitalis' vysshim istochnikom gosudarstvennoj mudrosti.  Syao
(pochtenie k roditelyam) bylo cementom, svyazuyushchim obshchestvo, kotoroe  myslilos'
kak nekaya ogromnaya sem'ya. Na vana - pravitelya ili carya  -  smotreli  kak  na
obshchego otca naroda-sem'i.
     Nigde v drevnosti, krome, byt' mozhet, Grecii,  my  ne  vstretim  takogo
interesa k voprosam politicheskogo ustrojstva, kak v Kitae. No esli u  grekov
etot interes privodil k utopiyam, social'nym eksperimentam, to  dlya  kitajcev
on svodilsya k nepreryvnoj restavracii stariny, k upornym popytkam  vozrodit'
tradicionnyj obshchestvennyj stroj. Dazhe sobytiya v Kitae XX veka, pri  vsej  ih
kazhushchejsya "revolyucionnosti", est', po suti dela, lish' odna iz takih popytok.
     Podobno tomu kak v pervobytnom obshchestve plemya,  rod  yavlyayutsya  vsem,  a
individuum - nichem, tak i v tipichno kitajskom vozzrenii na obshchestvo  glavnym
bylo  "celoe",  ego  ustoi  i  poryadok;  ot  lichnosti  zhe  trebovalos'  lish'
podchinenie. Soglasno etomu vozzreniyu, "narod,  pravitel',  chinovniki  -  vse
prinadlezhat v ravnoj stepeni gosudarstvu"/4/.
     Neudivitel'no poetomu, chto kitajskij obshchestvennyj  ideal  prinyal  formu
svoeobraznogo kul'ta Poryadka, unasledovannogo ot drevnosti. V  svoyu  ochered'
pietet pered  drevnost'yu  byl  samoj  blagopriyatnoj  sredoj  dlya  procvetani
magizma v religii. Magiya byla prizvana podderzhivat' ne tol'ko prirodnyj,  no
i politicheskij poryadok. Misticheskie  istochniki  zhivoj  very  byli  bukval'no
zadavleny mehanicheskim ritualizmom, ceremoniyami i obryadnost'yu. Posyustoronnij
harakter magizma otrazilsya na stremlenii kitajcev  "ustroit'  svoi  dela  na
zemle". Drevnejshie  pis'mennye  pamyatniki  Kitaya  -  gadatel'nye  nadpisi  -
svidetel'stvuyut o tom, chto lyudej,  voproshavshih  bogov,  interesovali  tol'ko
zemnye  zhitejskie  problemy:  nachat'  li  vojnu,  kuda  dvinut'sya   pohodom,
postroit' li krepost' i t.d./5/. Ne sluchajno i to, chto v Kitae dovol'no rano
nachala razvivat'sya tehnika. Bumaga i iskusstvo  vyplavki  chuguna,  magnitnyj
kompas i vetryanoe koleso byli izobreteny tam za mnogo stoletij do togo,  kak
vse eto poyavilos' na Zapade.
     V to  zhe  vremya  ne  mozhet  ne  brosat'sya  v  glaza  slabost'  podlinno
religioznogo nachala v Kitae.  Kitaj  ne  sozdal  takih  velikih  religioznyh
dvizhenij, kakie voznikli v Indii ili Palestine. On byl dalek ot perezhivanij,
vdohnovlyavshih avtorov Rig-Vedy, psalmov, egipetskih ili vavilonskih  molitv.
Ego  "svyashchennye  knigi"  sovershenno  ne  pohozhi  na  Upanishady,  Bibliyu  ili
buddijskuyu Tripitaku. V nih gospodstvuet svetskij duh, oni v  luchshem  sluchae
podnimayutsya do holodnyh eticheskih i filosofskih rassuzhdenij.
     Pravda, v kitajskoj religii, kak i  v  bol'shinstve  yazycheskih  kul'tov,
sohranilis'  sledy  pervonachal'nogo  edinobozhiya.  Kitajcy  znali  o   nekoem
Verhovnom Nachale, kotoroe nazyvali Tyan', Nebo, ili SHan-Di, Gospod'/6/.
     Harakterno, odnako, chto eto Vysshee Nachalo pochitalos'  praotcem  naroda,
kak by glavoj ogromnoj sem'i kitajcev. Poetomu k nemu podobalo  otnosit's  s
takim zhe, esli ne s bol'shim uvazheniem, kak v vanu, glave roda ili starshemu v
sem'e.   |to   "pochtitel'noe"    otnoshenie    vyrazhalos',    v    chastnosti,
zhertvoprinosheniyami Nebu.
     Ceremonii i obryady byli grazhdanskim  obshchenarodnym  delom.  ZHertvy  Nebu
prinosilis' samim vanom. Van schitalsya  "synom  Neba"  i  nahodilsya  pod  ego
osobym pokrovitel'stvom. V  ustanovlennoe  vremya  v  soprovozhdenii  ogromnoj
processii on  poyavlyalsya  pered  glavnym  nacional'nym  altarem.  Prisutstvie
Bozhestva obychno simvolizirovalos' ne izobrazheniyami, a prostymi  pominal'nymi
tablichkami, pered kotorymi stavili vino,  ris,  razlichnye  blyuda.  Zdes'  zhe
zakalyvali zhertvennyh zhivotnyh i voskuryali aromaty.  Sklonivshis'  do  zemli,
car' prosil Nebo - svoego otca -  poslat'  blagodenstvie  narodu.  Ceremoniya
soprovozhdalas' muzykoj, udarami barabanov  i  peniem.  U  altarya  skladyvali
dorogie tkani, nefrit, yashmu. Osobye chinovniki sledili za  tem,  chtoby  obryad
sovershalsya v tochnosti po predpisannomu rasporyadku.
     Takim  obrazom,  car',  buduchi  potomkom  Verhovnogo  Carya  Neba,   byl
odnovremenno i verhovnym zhrecom. Ego priblizhennye i glavy rodov imeli  takzhe
zhrecheskie polnomochiya i sovershali ritualy, posvyashchennye bogam i duham. Poetomu
ne bylo neobhodimosti v osobom svyashchennicheskom soslovii.
     Isklyuchenie sostavlyali gadateli, soobshchavshie  vanu  o  rezul'tatah  svoih
manipulyacij.  No  oni  ne  obrazovyvali  svobodnoj  korporacii,  a  yavlyalis'
gosudarstvennymi  chinovnikami.  Voobshche   chinovnichestvo   bylo   neot®emlemoj
sostavnoj   chast'yu   kitajskogo   stroya.   CHinovniki   osushchestvlyali    samye
raznoobraznye funkcii, yavlyayas' "okom i rukoj" pravitel'stva. Glavnoj zadachej
chinovnikov-gadatelej bylo sohranenie poryadka. Poryadka  zhe  i  tradicii  byli
svyashchennymi potomu, chto ishodili ot Neba.  V  drevnejshem  sbornike  kitajskih
gimnov SHi czine, "Knige Pesen", govorilos':

     Nebo porodilo ves' narod,
     Kotoromu dany i veshchi, i poryadok,
     Narod priderzhivaetsya zakonov,
     |to i est' prekrasnaya dobrodetel' /7/

     Nebo  inogda  otozhdestvlyalos'  s
sonmom duhov i predkov.  Vo  vsyakom  sluchae  v  predstavlenii  kitajcev  ono
obnimalo soboj polchishcha duhov, sostavlyavshih takuyu zhe  splochennuyu  sem'yu,  kak
sozdannyj   Nebom   narod.   ZHertvy   dolzhny   byli   "uspokaivat'   duhov".
Isklyuchitel'noe znachenie pridavalos' duham  zemli,  vliyavshim  na  zemledelie.
"Duhov zemli i storon chetyreh uvazhaj!" - zapovedovala SHi czin/8/.  Otpravlyaya
vneshnij kul't, chelovek  vypolnyal  svoj  kosmicheskij  i  grazhdanskij  dolg  -
ukreplyal miroporyadok i stroj gosudarstva. CHerez ritual'noe sluzhenie  chelovek
iskal put' k bezbednomu sushchestvovaniyu v podnebesnom mire. Radi  etogo  mozhno
bylo ne schitat'sya ni s kakimi  zhertvami,  i  neudivitel'no,  chto  ritual'noe
ubijstvo praktikovalos' v Kitae vplot' do IV stoletiya do n.e.,  a  otdel'nye
sluchai ego byli izvestny i v novoe vremya.
     Neobychajno slozhnymi predstavlyalis' kitajcam ih obyazannosti po otnosheniyu
k umershim. Umilostivlenie prizrakov bylo kak by sostavnoj chast'yu Syao - dolga
pochtitel'nosti k starshim. Pri zhizni roditelej syn dolzhen byl  besprekoslovno
podchinyat'sya ih vole, a posle  ih  smerti  nosit'  po  nim  traur  tri  goda,
otkazavshis' ot obshchestvennoj deyatel'nosti.
     Kul't predkov byl  ne  chem  inym,  kak  prodolzheniem  krovnorodstvennyh
svyazej za  grobom.  Zdes'  kak  by  brosalsya  vyzov  samoj  smerti  i  cherez
pominal'nuyu trapezu podderzhivalos' nerushimoe edinstvo vsego naroda - zhivyh i
usopshih.

     Predki yavilis', velichiya polny oni -
     Schast'em velikim v nagradu menya odaryat,
     Tysyachi let nisposhlyut,  beskonechnye  dni/9/.

     Obogotvorenie  praotcev  i
drevnih carej neslo uverennost'  v  blagodenstvii  i  izbavlyalo  ot  opasnyh
peremen. Dlya togo chtoby urozhaj prosa  byl  obilen,  dlya  togo  chtoby  kazhdyj
chuvstvoval sebya uverenno pod svoim krovom,  neobhodimo  bylo  neukosnitel'no
sovershat'  vse  ustanovlennye  ceremonii  -  Li,  pravila  obshchestvennogo   i
kul'tovogo etiketa. Otstuplenie ot Li grozilo neischislimymi bedstviyami.



     V XII v. obitateli carstva SHan-In' smogli kak  by  voochiyu  ubedit'sya  v
prakticheskoj cennosti svoej very. Kogda pravyashchaya dinastiya stala prenebregat'
zakonami i obryadami, poddannye bystro usvoili  durnoj  primer,  i  v  strane
vocarilis' besporyadki i raspri. |tim vospol'zovalis' vozhdi sosednego plemeni
CHzhou i  vtorglis'  na  territoriyu  SHan.  Vse  videli  v  etom  vozmezdie  za
porugannye zakony.

     O, gore velikoe carstvu In'-SHan!
     Bezvremen'e shlet nam Verhovnyj Vladyka -
     Ty, In', nebrezhesh' starinoyu velikoj:
     Hot' net sovershennyh i staryh lyudej,
     Zakonov zhivet eshche drevnee slovo,
     No ty ne vnikaesh' v zakony.../10/

     Okolo 1120 goda shanskij van  poterpel
porazhenie i pokonchil  samoubijstvom.  Vocarilas'  novaya  CHzhouskaya  dinastiya.
Praviteli CHzhou rassmatrivali sebya kak  mstitelej  Neba;  oni  zayavlyali,  chto
shanskij car' "ne uvazhal  zakonov,  navleka  bedstviya  na  narod,  predavayas'
p'yanstvu i razvratu, ne podderzhival hramov svoih predkov i  ne  prinosil  im
zhertvy. I poetomu Nebo povelelo unichtozhit' ego".
     Pri CHzhou vnov' ukrepilis' starye  obychai,  vozrodilsya  kul't  praotcev,
edva ne prishedshij v upadok pri poslednih SHan. Dlya  podderzhaniya  poryadka  byl
uvelichen shtat chinovnikov  i  "ministrov",  kotorye  sledili  za  ispolneniem
obryadov, zemledeliem,  obshchestvennymi  rabotami.  Vozhdelennaya  stabilizaci  i
ravnovesie byli, kazalos', vnov' nadolgo dostignuty.
     No v VIII v., kogda  carstvo  CHzhou  razroslos'  blagodarya  zavoevaniyam,
pravitelyam stanovilos' vse trudnee podderzhivat' poryadok v  obshirnoj  strane.
Znat' bystro  bogatela  i  otkazyvalas'  povinovat'sya,  narod  soprotivlyalsya
vvedeniyu nalogov. V konce koncov posle smut i  myatezhej  carstvo  CHzhou  stalo
raspadat'sya i prevratilos' v neskol'ko knyazhestv, neredko vrazhdovavshih  mezhdu
soboj.
     |to bylo nespokojnoe vremya; starinnye pesni polny zhalob na neuryadicy  i
mezhdousobicy. Sopernichestvo feodal'nyh knyazej, zhestokost' i  proizvol,  rost
prestupnosti, groznye stihijnye bedstviya - takovy byli cherty  epohi.  Zakony
drevnosti snova okazalis' pustym zvukom.
     V serdca mnogih lyudej nachali  zakradyvat'sya  somneniya  otnositel'no  ih
spasitel'nosti i cennosti. Tak, v "Velikoj ode  o  zasuhe"  car'  v  goresti
voproshaet:

     CHem provinilsya nash narod?
     Poslalo Nebo smuty nam i smert'.
     I god za godom snova golod shlet.
     Vsem duhom ya molen'ya voznosil,
     ZHertv ne zhaleya. YAshma i nefrit
     Istoshcheny v kazne. Il' golos moj
     Neslyshen stal i Nebom ya zabyt?/11/

     V etih voprosah  slyshitsya  zataennoe
nedoverie k kul'tu i ritualam, kotorye ne prinesli  ozhidaemogo  spaseniya.  V
pesnyah i odah vse chashche povtoryayutsya upreki pravitelyam i chinovnikam, zhaloby na
chelovecheskuyu nespravedlivost'. |to uzhe nechto  novoe:  beretsya  pod  somnenie
svyashchennyj uklad  nacii,  voznikaet  skepticheskoe  otnoshenie  k  sovershenstvu
mirovoj sistemy. A ved' vera v eto sovershenstvo - osnova magizma.
     No my vidim i nechto bol'shee. Ne tol'ko cari  i  ceremonii  teryayut  svoj
oreol, - kolebletsya doverie k samomu Nebu.

     Velik ty, Neba vyshnij svod!
     No ty nemilostiv i shlesh'
     I smert' i glad na nash narod.
     Vezde v strane chinish' grabezh!
     Ty, Nebo v vysyah, seesh' strah,
     V zhestokom gneve mysli net:
     Pust' te, kto zloe sovershil,
     Za zlo svoe nesut otvet.
     No kto ni v chem ne vinovat
     Za chto oni v puchine bed?/12/

     I etot vopros kitajskogo  Iova  ne  prosto
odinochnyj golos. "Nebo ostavilo nas bez opory", "Nebo lish' bedy nam  shlet  s
vysoty", "Nebo ne obladaet iskrennost'yu", "Nel'zya  upovat'  na  volyu  Neba",
"Vyshnee Nebo nespravedlivo" - tak govoryat skeptiki i redko kakaya  literatura
drevnosti  sohranila  stol'  mnogo  svidetel'stv  religioznogo  otchayaniya   i
maloveriya /13/.
     Zakolebalis' opory,  kazalos'  by  prochnye,  kak  sama  Vselennaya.  CHto
proizoshlo s narodom? Kakih eshche zhertv trebuyut predki? "Ili oni vovse ne lyudi"
i v zhertvah ne nuzhdayutsya? V chem pravda dlya cheloveka, v chem ego  obyazannosti?
Kak privesti narod v mirnuyu gavan' poryadka i spokojstviya? V konce  koncov  v
etih poiskah pobezhdaet iskonnoe  tyagotenie  k  proshlomu.  Ne  byli  li  lyudi
schastlivy vo vremena drevnih carej, vo vremena velikogo  Ven'  Vana?  Vot  u
kogo nuzhno iskat' otvet na trevozhnye voprosy! Pust' Nebu nel'zya doverit'sya -
budem vzirat' na velikih carej,  voplotivshih  v  sebe  ideal!

     Vyshnego Neba deyan'ya nevedomy nam.
     Vole Nebes ne prisushchi ni zapah, ni zvuk!
     Primesh' Ven' Vana sebe v obrazec i zakon -
     Stran miriady s dover'em splotyatsya vokrug /14/.

     Religioznye zapovedi  -
nechto  tumannoe  i  neulovimoe.  Otechestvennye  predaniya,  naprotiv,  vpolne
konkretny.

     YAsny zakony carya Prosveshchennogo,
     Vechno da budut blistat'!
     S vremeni pervogo zhertvoprinoshen'ya donyne
     Dali oni sovershenstvo strane,
     Schast'e dlya CHzhou/15/.

     S  nadezhdoj  obrashchayutsya  myslyashchie  lyudi  Kitaya  k
naslediyu sedoj stariny. Drevnij etiket, drevnie ustanovleniya, drevnie obryady
i obychai stanovyatsya predmetom skrupuleznogo izucheniya.
     V  strane  poyavlyaetsya  mnozhestvo  nastavnikov  i   "uchenyh",   kotorye,
stranstvu iz knyazhestva v knyazhestvo, pouchayut narod, Dayut  sovety  pravitelyam.
Kazhdyj na svoj lad oni istolkovyvayut tradiciyu, predlagayut svoi  recepty  dlya
spaseni strany. Oni stremyatsya najti  rukovodyashchie  principy  prezhde  vsego  v
zemnoj chelovecheskoj mudrosti, a ne v nebesnyh otkroveniyah.  Ved'  nedarom  v
Kitae, predvaryaya Sofokla, govorili o tom, chto "net nikogo sil'nee cheloveka".
     Poetomu glavnoj cel'yu  "uchenyh"  bylo  vospitanie  ZHen',  t.e.  svojstv
istinno chelovecheskih.
     |ti  kitajskie  sofisty  stali  podlinnymi  osnovatelyami  mirovozzreniya
Podnebesnoj imperii. I hotya  ih  vystuplenie  bylo  svyazano  s  politicheskim
krizisom Kitaya, ono imelo i bolee glubokie i obshchie  prichiny.  Imenno  v  eto
vremya vo mnogih stranah voznikli novye  umstvennye  dvizheniya  i  probudilis'
novye duhovnye sily.
     Kak by ni byl otorvan Kitaj ot ostal'nogo mira, kak by ni  otgorazhivals
ot nego v gordom samodovol'stve, no i ego ne minovala sud'ba prochih  velikih
civilizacij. To tainstvennoe veyanie, kotoroe proneslos' nad chelovechestvom  i
vskolyhnulo ego  do  samyh  nedr,  okazalos'  sil'nee  vseh  pregrad.  Veter
peremen, minovav pustyni  i  gory,  neotvratimo  vtorgsya  v  zamknutyj  krug
kitaizma.




     Glava pervaya
     NA BEREGAH HUANH|

     1. Syma Cyach'. Istoricheskie zapiski, 61-63 (russk. per. "Izbrannoe",  s.
57). U CHzhuan-czy privodyatsya  vyderzhki  iz  "Dao  de  czina".  Syma  Cyan'  ne
skryvaet somnitel'nosti svoih svedenij o Lao-czy. Bol'shinstvo issledovatelej
polagaet, chto avtor "Dao de czina" zhil pozzhe Konfuciya, okolo 400 g. (sm.: L.
Vasil'ev. Kul'ty, religii, tradicii v Kitae. M., 1970, s. 222), a  nekotorye
otnosyat ego ko vremeni posle CHzhuan-cey, t. e.  k  III  v.  (sm.:  V.  Rubin.
Ideologiya i kul'tura drevnego Kitaya. M.. 1970. s. 119).
     Odnako est' nemalo avtorov,  kotorye  schitayut  tradicionnuyu  legendu  o
Lao-czy zasluzhivayushchej doveriya. |. V.  Uotts,  naprimer,  vidit  v  otricanii
dostovernosti predaniya lish'  dan'  mode,  tem  giperkriticheskim  tendenciyam,
kotorye vrem ot vremeni obnaruzhivayutsya pri suzhdenii  ob  istoricheskih  licah
drevnosti (sm.: A. W. Walls, The Way of Zen).
     Odnim iz argumentov protiv istorichnosti Lao-czy yavlyaetsya nalichie v "Dao
de czine" polemicheskih namekov, napravlennyh protiv konfucianstva.  No  vryad
li eto soobrazhenie mozhno schitat' reshayushchim. Konfucianskie idei v to vrem  uzhe
nosilis' v vozduhe, i Lao mog byt' s nimi znakom.  S  drugoj  storony,  esli
(kak glasit predanie) Lao byl sovremennikom Konfuciya, on,  estestvenno,  mog
vystupat' protiv nego. Naibolee ostorozhnuyu poziciyu v etom spore zanimayut  te
istoriki, kotorye vmeste c A. Uejli otkazyvayutsya  ot  okonchatel'nogo  resheni
voprosa (A. Wiiley. The Way and his Power. 1934,  p.  86).  Sm.  takzhe:  Mah
Kaltenmark. Lao Tscu et le taoisme. Bourgcs, 1965.
     2. Bl. Colov'ev. Kitaj i Evropa. Sobr. soch.. t. VI, s. 118.
     3. Proishozhdenie  simvolov  YAn  i  In'  ne  vyyasneno.  No  obshcheprinyatoj
schitaets teoriya ob ih svyazi s obrazami bozhestvennyh Otca i Materi. Sm.: YUan'
Ke. Mify drevnego Kitaya. M.. 1965, s. 35: R.  Grimol  (ed.).  Larusse  World
Mythology. London. 1965. p. 274. Pervye pis'mennye svidetel'stva o kitajskom
dualizme otnosyatsya k I tysyacheletiyu do n. e. "S samogo svoego  poyavleniya  eta
koncepciya... ishodila iz togo. chto protivopolozhnye sily in' i yan  dolzhny  ne
protivoborstvovat',  a  garmonicheski   slivat'sya,   vzaimodejstvovat'"   (L.
Vasil'ev. Kul'ty, religii, tradicii v Kitae, s. 80).
     4. Fan' Ven'-lan'. Drevnyaya istoriya Kitaya. M., 1958, s. 159.
     5. Gadatel'nye nadpisi. - HDV, s. 440.
     6. "Po vsej veroyatnosti, - pisal Duglas, - kul't  SHan-Di  byl  kogda-to
vyrazheniem chistejshego monoteizma, no  postepenno  v  nego  voshli  nasloeniya"
(Bettani i Duglas. Velikie religii Vostoka, t. 2, s.  7).  Teper'  polagayut,
chto Tyan' i SHan-Di  pervonachal'no  byli  dvumya  bogami.  Pervyj  pochitalsya  u
plemeni CHzhou, a vtoroj - v gosudarstve In'. Posle zavoevaniya  In'  chzhouscami
oba boga slilis' voedino. (Sm.: H. G. Creel. The  Birth  of  China.  London,
1958, p. 342).
     7. SHi czii. Izd. A. SHtukina i N. Fedorenko. M., 1957. Ill, 2, 10.
     8. SHi czin. II, 6. 7.
     9. SHi czin. II. 6. 6.
     10. SHi czin. III , 3. 1.
     11. SHi czin. III, 3, 4.
     12. SHi czin, II, 4. 10.
     13. SHi czin, III.  3,  3;  III,  3,  1.  Sm.  takzhe:  YAnyun-go.  Istoriya
drevnekitajskoj ideologii. M.,  1947;  |.  YAnshina.  Bogoborcheskie  motivy  v
drevnekitajskoj mifologii. "Kratkie soobshcheniya  In-ta  narodov  Azii",  1963,
|61.
     14. SHi czin, III, 1, 1.
     15. SHi czin. IV, 1, 3.


     Glava vtoraya
     MUDROSTX DRAKONA
     Kitaj VI-V vv. do n.e.

     Tot, kto postig Edinoe,
     estestvenno prihodit k samoudovletvoreniyu,
     on tol'ko sleduet Dao i na etom ostanavlivaetsya.
     CHzhuan-czy

     Podobno tomu kak nacional'naya katastrofa Izrailya posluzhila  signalom  k
vystupleniyu prorokov, tak i smutnoe vremya "Voyuyushchih carstv" i "Pyati despotov"
bylo dl Kitaya epohoj velichajshego vzleta nacional'nogo geniya /1/.
     Vprochem,  eto  otnyud'  ne  oznachaet,  chto  vse  "uchenye",  v  te   gody
navodnyavshie stranu, byli tvorcami vysokih duhovnyh cennostej. Mnogie iz  nih
(ili, luchshe skazat', bol'shinstvo iz nih) byli lish'  znatokami  starozavetnyh
obychaev i kladezyami zhitejskoj mudrosti. Nesmotrya na to chto religioznyj golod
v narode byl ochevidnym, eti uchiteli pytalis' podmenit' religioznye  problemy
"predaniyami chelovecheskimi". Oni izoshchryalis' v poiskah social'noj i  eticheskoj
panacei dlya uprocheniya grazhdanskogo poryadka.  Oni  sporili  i  prepiralis'  o
tonkostyah etiketa, o detalyah povedeniya, mezhdu tem kak staryj, privychnyj  mir
postepenno Razrushalsya. Nuzhno bylo iskat' novye zhiznennye osnovy i v konechnom
schete novuyu veru...
     I togda-to  poyavlyaetsya  "Staryj  mudrec"  Lao-czy  i  bez  nazojlivosti
suetlivyh "uchenyh", bez shuma, a kak by shepotom na uho  vsemu  miru  soobshchaet
otkryvshuyus emu tajnu  veshchej.  I  tak  tiha  byla  ego  rech',  tak  prosty  i
odnovremenno zagadochny byli ego slova, chto dlya mnogih  sovremennikov  i  dlya
posleduyushchih  pokolenij  on  ostavalsya  nepostizhimym.  Sam  filosof  pechal'no
govoril o neponimanii, kotoroe vstrechaet ego uchenie: "Moi slova legko ponyat'
i legko osushchestvit'. No lyudi ne mogut ponyat' ih i ne mogut osushchestvit'"/2/.
     Dlya resheniya vseh metafizicheskih. nravstvennyh i  politicheskih  voprosov
Lao-czy. minuya vse poverhnostnye techeniya, opuskaet lot v samuyu glubinu. V to
vremya  kak  bol'shinstvo  kitajskih  "uchenyh"   pytaetsya   najti   istinu   v
nacional'nom proshlom. v drevnih tradiciyah i  ustanovleniyah,  avtor  "Dao  de
czina" obrashchaets za otvetom na vechnye i vremennye voprosy k  samoj  Sushchnosti
bytiya. On vozvrashchaets k drevnemu, pervobytnomu  otkroveniyu,  k  intuitivnomu
postizheniyu Edinstva, na kotorom  pokoitsya  vsya  Vselennaya.  V  lice  Lao-czy
vozrozhdaetsya  i  poluchaet  osmyslenie  arhaicheskaya  mistika,   tajnovedenie,
prisushchee tem  otdalennym  vremenam,  kogda  chelovek  eshche  ne  uspel  sozdat'
civilizacii. V  etom  svyashchennom  Edinom  filosof  nahodit  zabytyj  istochnik
Istiny, uteryannoe postizhenie Real'nosti.
     "Est' bytie, - govorit on, kotoroe sushchestvuet  ran'she,  nezheli  nebo  i
zemlya. Ono nedvizhimo, bestelesno, samobytno i ne znaet perevorota. Ono idet,
soversha beskonechnyj krug, i ne znaet predela. Ono  odno  tol'ko  mozhet  byt'
mater'yu neba i zemli. YA ne znayu ego imeni, no lyudi nazyvayut ego Dao" /3/.
     Dao bukval'no oznachaet "Put'", no v kitajskom yazyke ono obladalo  takim
zhe mnogogrannym smyslom, kak grecheskij termin "Logos". Im oboznachali pravilo
i poryadok, smysl i zakon, vysshuyu duhovnuyu Sushchnost' i zhizn', pronizannuyu etoj
Sushchnost'yu.
     Lao-czy i ne stremilsya najti chetkoe opredelenie dlya etogo Bozhestvennogo
Nachala; ono slishkom vozvyshenno dlya togo,  chtoby  ego  mog  ischerpat'  slabyj
chelovecheskij yazyk. "Dao,  kotoroe  mozhet  byt'  vyrazheno  slovami,  ne  est'
postoyannoe Dao. Imya, kotoroe mozhet byt' nazvano,  ne  est'  postoyannoe  imya.
Bezymyannoe est' nachalo neba i  zemli".  Bozhestvennoe  Nachalo  est'  istochnik
vsego i stoit nado vsem, poetomu-to  emu  tak  trudno  dat'  opredelenie  na
chelovecheskom yazyke. "Dao bestelesno.  Dao  tumanno  i  neopredelenno"/4/.  I
poskol'ku Dao - duhovnoe nachalo,  ego  nevozmozhno  postich'  ni  zreniem,  ni
sluhom, ni osyazaniem. Vse vidimoe bytie beskonechno nizhe ego. Poetomu filosof
osmelivaetsya nazvat' Dao - Nebytiem. Ono ne sushchestvuet tak,  kak  sushchestvuyut
gory,  derev'ya,  lyudi.  Ego  real'nost'  prevoshodit  real'nost'  zemnogo  i
chuvstvennogo.
     "Smotryu na nego i ne vizhu, a potomu nazyvayu ego Nevidimym. Slushayu ego i
ne slyshu,  poetomu  nazyvayu  ego  Neslyshimym.  Pytayus'  shvatit'  ego  i  ne
dostigayu, poetomu nazyvayu ego Mel'chajshim... Ono beskonechno i ne  mozhet  byt'
nazvano. Ono snova vozvrashchaetsya v Nebytie. I vot  nazyvayut  ego  formoj  bez
formy, obrazom bez sushchestva". "V mire vse veshchi rozhdayutsya v  bytii,  a  bytie
rozhdaets v Nebytii"/5/.
     Govorya o Neizrechennom, Lao-czy obrashchaetsya k yazyku simvolov  i  metafor.
Ved' on - hudozhnik, i ego "Dao de czin"- izumitel'naya po krasote poema. Dazhe
v perevodah ona  zahvatyvaet  svoej  glubinoj  i  sovershenstvom.  Tak  mozhet
govorit' lish' "posvyashchennyj", poet i prorok.
     Filosof ne schitaet otkryvshuyusya emu istinu o Neispovedimom  Puti  chem-to
neslyhannym i novym.  Naprotiv,  on  proniknut  ubezhdeniem,  chto  v  drevnie
vremena lyudi byli blizhe k Bogu i zhili v vechnom siyanii Dao. Lish' vposledstvii
doroga k carstvu Istiny byla uteryana.
     "V drevnosti tot, kto byl sposoben k prosveshcheniyu, znal mel'chajshie  veshchi
i glubokuyu tajnu. No oni byli skrytymi, poetomu ih nel'zya bylo uznat'... Oni
soblyudali Dao"/6/. |tu sokrovennuyu esotericheskuyu mudrost'  prashchurov  Lao-czy
hochet teper' sdelat' dostoyaniem  vseh,  chtoby  lyudi  vernulis'  k  iskonnomu
idealu i obreli vozhdelennyj pokoj.
     Daosizm, uchenie Lao-czy, vo mnogom blizko k ucheniyu Buddy, no, v otlichie
ot buddijskoj Nirvany, Dao - ne udalennaya ot mira zapredel'naya sushchnost'. Ono
pronizyvaet vse mirozdanie svoimi nezrimymi tokami, ono proyavlyaets kak nekaya
nezrimaya |nergiya.  "Dao  rastekaetsya  povsyudu.  Ono  mozhet  byt'  napravo  i
nalevo". |nergiya Dao - tvorcheskaya energiya. Dao - "nachalo  vseh  veshchej",  ono
"rozhdaet veshchi"/7/.
     Vozvyshayas' nad Vselennoj, Dao sozidaet ee. "Dao - pusto, no,  dejstvuya,
ono  kazhetsya  neischerpaemym.  O,  Glubochajshee!  Ono  kazhetsya  praotcem  vseh
veshchej"/8/. Velichestvennyj stroj mirozdaniya, put' zvezd v nebe. proizrastanie
trav i derev'ev, techenie rek i polet ptic - vse eto proyavlenie sily Dao. Ono
est' "estestvennost'", osnova miroporyadka. Ono reguliruet izvechnuyu igru dvuh
polyarnyh nachal kosmosa: YAn  i  In'.  U  Lao-czy  mifologicheskij  smysl  etih
ponyatij  polnost'yu  ottesnen  filosofskim.  Dlya  nego  dva   nachala-svojstva
kosmicheskogo bytiya, analogichnye "vrazhdebnym nachalam" |mpedokla  i  Pifagora.
"Vse sushchestva nosyat v sebe In' i YAn, napolneny Ci i  obrazuyut  garmoniyu"/9/.
Ci, po tolkovaniyu drevnih kommentatorov,  -  eto  material'nye  chasticy,  iz
kotoryh skladyvaetsya vidimyj mir. Ravnomernoe i garmonicheskoe sochetanie YAn i
In' obuslovleno zakonom Dao. On upravlyaet vsemi sushchestvami  i  "vedet  ih  k
sovershenstvu". Sovershenstvo zhe  zaklyuchaetsya  v  obretenii  konechnoj  celi  -
Pokoya. "Pokoj est' glavnoe v dvizhenii". "Vozvrashchenie veshchej k svoemu nachalu i
est' Pokoj"/10/.
     No ne yavlyaetsya li v takom sluchae Dao lish' vechnym i  neumolimym  zakonom
prirody? Ne raz nahodilis' kommentatory, kotorye  imenno  tak  istolkovyvali
daoskuyu naturfilosofiyu, pridavaya ej materialisticheskuyu okrasku /11/.
     Dvusmyslennost'   vyrazhenij   filosofa,    mnogoznachimost'    kitajskih
ieroglifov - vse eto nemalo sposobstvovalo zatemneniyu idej "Dao  de  czina".
Tem ne menee v etoj filosofskoj poeme mozhno najti mesta,  kotorye  isklyuchayut
dvojnoe  tolkovanie  i  polnost'yu  oprovergayut  popytku  izobrazit'  Lao-czy
materialistom. Soglasno  ego  ucheniyu,  poznanie  Vysshego  Nachala  -  eto  ne
issledovanie i ne vneshnee nablyudenie. Mudrec sozercaet  Dao,  ne  vyhodya  iz
doma.  "ne  vyglyadyvaya  iz  okna,  on  vidit  estestvennoe  Dao".   Usloviem
"dostizheniya Dao" yavlyaetsya samouglublenie i duhovnoe ochishchenie. "Kto  svoboden
ot strastej, vidit  ego  chudesnuyu  tajnu";  tot,  kto  dostigaet  sozercaniya
Bozhestva, slivaetsya s Nim voedino, obreta vechnyj pokoj.  "CHelovek  s  Dao  -
tozhdestven Dao", on kak by pokoitsya na lone bytiya, naslazhdayas'  neizrechennoj
tishinoj i oshchushchaya, kak v ego dushu vlivaets sama Vechnoct' /12/.
     Vsya priroda stremitsya k etomu Pokoyu  i  Garmonii,  ibo  mir  est'  lish'
vidimoe proyavlenie sokrovennogo duhovnogo istoka. Net bolee  dostojnoj  celi
dl cheloveka, kak zhit' s Dao, zhit'  po  ego  zakonam.  No  chelovek  izvrashchaet
prirodu, on uklonilsya ot istinnogo puti. CHerez vsyu  poemu  Lao-czy  prohodit
mysl' o tom, chto chelovechestvo otpalo ot Istiny, zameniv  estestvennyj  zakon
Dao svoimi izmyshleniyami. Ono okazalos' v plenu  sobstvennyh  strastej.  "Net
bol'shego neschast'ya,  chem  neznanie  granic  svoej  strasti,  i  net  bol'shej
opasnosti, chem  stremlenie  k  priobreteniyu  bogatstv",  -  govorit  mudrec.
"Dragocennye veshchi zastavlyayut sovershat' prestupleniya"/13/.
     Lyudi terzayutsya alchnost'yu,  zavist'yu,  chestolyubiem.  Praviteli  ugnetayut
narod, sopernichayut drug s drugom, podnimayut vojska,  chtoby  zahvatit'  chuzhie
zemli. Filosof obrashchaetsya k caryam i polkovodcam, krichashchim o svoih  triumfah:
"Proslavlyat' sebya pobedoj - eto znachit  radovat'sya  ubijstvu  lyudej...  Esli
ubivayut mnogih lyudej, to  ob  etom  nuzhno  gor'ko  plakat'.  Pobedu  sleduet
otmechat' pohoronnoj ceremoniej"/14/.
     Uhishchreniya, kotorymi kitajskie uchiteli i nastavniki  pytayutsya  oblegchit'
bedstvennoe  sostoyanie  strany,  kazhutsya  Lao-czy  smeshnymi.   Oni   sozdayut
iskusstvennye ramki dlya cheloveka i tol'ko eshche dal'she uvodyat  ego  ot  svyatoj
estestvennosti. Vse eti ZHen'. Li, Syao est' nasilie nad lyud'mi i  privodyat  k
obratnym rezul'tatam. Uzhe odno to, chto potrebovalos' sozdanie etih pravil  i
ceremonij, dokazyvaet otdalenie ot Neba.
     "Dobrodetel'", - ironicheski zamechaet filosof, - poyavlyaetsya posle utraty
Dao, "gumannost'" -  posle  utraty  dobrodeteli,  "spravedlivost'"  -  posle
utraty  gumannosti,  "pochtitel'nost'"   -   posle   utraty   spravedlivosti.
"Pochtitel'nost' - eto priznak otsutstviya doveriya i predannosti.  Ona  nachalo
smuty"  /15/.  Odnim  slovom,  zakony  etiki  okazyvayutsya  vethoj   sistemoj
zaslonov, kotorye rushatsya odin za drugim.
     Voobshche vsya chelovecheskaya deyatel'nost' predstavlyaetsya Lao-czy  besplodnoj
suetoj. Lyudi toropyatsya, koposhatsya, myatutsya, a Dao prebyvaet  v  bozhestvennoj
bezmyatezhnosti. Ne dvigayas' ono dvizhetsya, ne delaya ono tvorit.  I,  vzira  na
nego, istinnyj mudrec otmetaet ot sebya soblazn zemnyh zabot. "Mudryj chelovek
predpochitaet   nedeyanie   (uvej)   i   osushchestvlyaet   uchenie    bezmolvno...
Osushchestvlenie nedeyaniya vsegda prinosit spokojstvie... On ne boretsya, poetomu
on nepobedim v etom mire" /16/. Ego velichie nepostizhimo dlya  nizmennyh  dush;
on poistine sovershaet velikuyu missiyu - utverzhdaet na zemle  carstvo  Dao.  V
etom -  istinnaya  dobrodetel',  v  otlichie  ot  farisejskih  "gumannosti"  i
"poryadochnosti". Pust' deti mira smeyutsya nad mudrecom i schitayut ego zhalkim  i
bespomoshchnym. On dejstvitel'no bespomoshchen  i  slab  v  mire,  no  chego  stoit
chelovecheskaya sila pered  molchalivoj  moshch'yu  Dao?  Pogruzhennyj  v  sozercanie
mogushchestvennee  teh,  kto  kichitsya  svoej  telesnoj  siloj.  "Samye   slabye
pobezhdayut samyh sil'nyh. Nebytie pronikaet vezde i vsyudu. Vot pochemu ya  znayu
pol'zu ot nedeyaniya. V mire net nichego, chto mozhno bylo by sravnit' s  ucheniem
bezmolviya i pol'zoj nedeyaniya"/17/.
     CHelovecheskie znaniya, nauku i prosveshchenie,  obychai  i  social'nye  normy
civilizacii - vse eto Lao-czy bezogovorochno otmetaet. Kitajskuyu  idealizaciyu
proshlogo on dovodit do poslednego logicheskogo konca, pochti do absurda.  Esli
vsya civilizaciya soderzhit v sebe uklonenie ot istinnogo Puti, to s nej  nuzhno
rasstat'sya. Mudrec mechtaet o vozvrashchenii k pervobytnym vremenam, kogda  lyudi
ne znali roskoshi, a vmesto  alfavita  upotreblyali  uzelki  na  verevkah.  On
prizyvaet k oproshcheniyu i odnovremenno vysmeivaet tradicionnuyu gosudarstvennuyu
mudrost'.
     Narod ne nuzhno ni prosveshchat', ni obremenyat';  lyudej  nado  predostavit'
samim sebe  i  otdat'sya  techeniyu  estestvennogo  hoda  veshchej.  Sama  priroda
privedet ih k blagodenstviyu i blazhenstvu,
     Sleduet iskat' mudrosti ne u  drevnih  carej,  ne  u  predkov  i  ne  v
ritual'nyh pravilah, a u samogo Dao, u cheloveka,  duhovno  soedinivshegosya  s
Nim. Takoj chelovek stoit vyshe zemnyh zhelanij, on  sohranyaet  pokoj  v  svoej
dushe, vozvyshayas' nado vsem. V etom - ego bozhestvennost'. "Pobezhdayushchij  lyudej
- silen. Pobezhdayushchij sebya - mogushchestven". Sverhchelovek ne vedaet mstitel'nyh
chuvstv, on vozdaet dobrom za zlo, emu  neznakom  strah,  ibo  "dlya  nego  ne
sushchestvuet smerti"/18/.
     Sam Lao-czy byl zhivym primerom osushchestvleniya svoego ucheniya. On  ostavil
carskij dvorec, brosil pochetnuyu  sluzhbu,  promenyav  ih  na  zhrebij  vol'nogo
skital'ca.
     "Vse  lyudi  radostny,  -  govorit  on,  -  kak  budto  prisutstvuyut  na
torzhestvennom ugoshchenii  ili  prazdnuyut  nastuplenie  vesny.  Tol'ko  ya  odin
spokoen i ne vystavlyayu sebya na svet. YA podoben rebenku, kotoryj ne yavilsya  v
mir.
     O! YA nesus'! Kazhetsya, net mesta, gde mog by ostanovit'sya.
     Vse lyudi polny zhelanij, tol'ko ya odin podoben tomu,  kto  otkazalsya  ot
vsego...
     Vse lyudi pytlivy, tol'ko ya odin ravnodushen. YA podoben tomu, kto  nesets
v morskom prostore i ne znaet, gde emu ostanovit'sya" /19/.
     Rasskazyvali, chto nekotorye posledovateli Lao-czy uhodili v gory i zhili
tam, pogruzhennye v sozercanie i bezmolvie. Oni  vossedali  nepodvizhno  sredi
skal mnogie gody; lica ih omyval dozhd' - veter raschesyval  volosy.  ih  ruki
pokoilis' na grudi, obvitye travami i cvetami, rastushchimi pryamo na ih tele.
     Legko ponyat', pochemu takoj  otreshennyj  ideal  ne  mog  najti  shirokogo
otklika sredi kitajskogo naroda, ozabochennogo prezhde vsego ustrojstvom svoih
zemnyh del. Kitajcy s gorazdo bol'shim interesom  slushali  "uchenyh",  kotorye
tolkovali im drevnie predpisaniya. Dlya togo chtoby idei "Dao de  czina"  mogli
priobresti nastoyashchuyu  populyarnost',  trebovalsya  polnyj  perevorot  vo  vsem
myshlenii i haraktere Kitaya. V Indii propoved' o Dao  nashla  by,  nesomnenno,
bol'she  sochuvstvuyushchih,  no  na  beregah  Huanhe  ona  chashe  vsego  vstrechala
neponimanie.
     Govoryat, chto Konfucij, vsyu svoyu zhizn'  posvyativshij  propagande  drevnih
obryadov, posetil odnazhdy Starogo mudreca.  Dazhe  esli  vstrecha  eta  i  plod
vymysla, ona ostaetsya prekrasnym  simvolom  stolknoveniya  dvuh  mirov,  dvuh
duhovnyh techenij. Sozercatel' i zashchitnik grazhdanskoj etiki okazalis' licom k
licu. Konfucij zainteresovalsya mneniem Lao-czy ob etikete. Sam  on  vozlagal
na nego bol'shie nadezhdy, mechtaya prevratit' nasledie  proshlogo  v  nezyblemuyu
sistemu nravstvennosti i gosudarstvennogo ustrojstva.
     V otvet na vopros Lao-czy zayavil, chto Konfucij podnimaet slishkom  mnogo
shuma vokrug svoej persony, slishkom nositsya so  svoimi  proektami  i  planami
reform. Naprasno on pechetsya o "gumannosti" i "etikete": vse eto chelovecheskie
domysly. "Gumannost' i spravedlivost', o  kotoroj  vy  govorite,  sovershenno
izlishni, Nebo i zemlya  estestvenno  soblyudayut  postoyanstvo,  solnce  i  luna
estestvenno svetyat, zvezdy imeyut svoj estestvennyj poryadok,  dikie  pticy  i
zveri zhivut  estestvennym  stydom,  derev'ya  estestvenno  rastut.  Vam  tozhe
sledovalo by soblyudat' Dao".
     On  ubezhdal  izumlennogo  Konfuciya  v  tom,   chto   vse   ego   popytki
usovershenstvovat' obshchestvo putem  iskusstvennoj  reglamentacii  obrecheny  na
besplodie. Dlya togo chtoby dostich' sovershenstva, nuzhno vozvysit'sya  nad  vsem
vremennym i spokojno plyt' po techeniyu velikoj reki ZHizni, "Golub'  belyj  ne
potomu, chto on kazhdyj den' kupaetsya"/20/.
     Starik vysmeyal nadezhdy Konfuciya na to, chto najdetsya pravitel',  kotoryj
stanet zhit' i pravit' po ego sovetam: "K schast'yu,  vy  ne  vstretili  takogo
pravitelya, kotoryj zhelal by upravlyat' stranoj pri pomoshchi  vashego  ucheniya.  V
drevnih knigah govoritsya o delah minuvshih prezhnih  gosudarej...  a  to,  chto
minovalo, nel'zya vozvratit'... Techenie vremeni nevozmozhno ostanovit', a put'
Dao nevozmozhno pregradit'. Kto ponyal Dao, tot sleduet estestvennosti, a  kto
ne ponyal Dao, tot ee narushaet".
     K takim narushitelyam Lao-czy, ochevidno, otnes i Konfuciya. On prochel  emu
surovuyu otpoved': "Slyshal ya, chto horoshij kupec skryvaet ot lyudej nakoplennye
im bogatstva.  Dobrodetel'nyj  chelovek  staraetsya  pokazat',  chto  on  glup.
Bros'te  svoyu  zanoschivost'  i  chrezmernye  zhelaniya,  napyshchennye  manery   i
nizmennye strasti - oni ne prinesut vam nikakoj pol'zy"/21/. Vo vremya  etogo
razgovora Konfucij, govoryat, orobel i ne mog proiznesti  ni  slova.  On  byl
potryasen  i  instinktivno  pochuvstvoval   velichie   etogo   cheloveka,   hotya
asketicheskie idei Lao-czy byli emu chuzhdy.
     Razmyshlyaya nad vstrechej, Konfucij skazal svoim  uchenikam,  chto  strannyj
starik napomnil emu drakona. "YA znayu, chto ptica letaet, zver'  begaet,  ryba
plavaet. Begayushchego mozhno pojmat'  v  teneta,  plavayushchego-v  seti,  letayushchego
mozhno sbit' streloj. CHto zhe kasaetsya drakona-to ya eshche ne znayu, kak ego mozhno
pojmat'! On na vetre, na oblakah vzmyvaet k  nebesam!  Nyne  ya  vstretils  s
Lao-czy, i on napomnil mne drakona".
     Takov byl etot  zagadochnyj  syn  Kitaya,  "Prestareloe  ditya",  chelovek,
kotoryj  pytalsya  probudit'   techenie,   idushchee   naperekor   vsemu   potoku
otechestvennoj civilizacii. V mire, gde  uslovnosti  znachili  tak  mnogo,  on
hotel otbrosit' dazhe samye neobhodimye  iz  nih.  Narodu,  chtivshemu  drevnih
carej, on ob®yavil, chto ih zakony nesovershenny. Lyudyam,  hlopochushchim  o  zemnom
blagopoluchii, on predlagal ostavit'  vse  zaboty  i  celikom  polozhit'sya  na
"estestvennost'".
     No kak mogli lyudi stroit' svoyu  zhizn'  v  soglasii  s  Dao,  kogda  Dao
neizbezhno Ostavalos' chem-to poistine "tumannym  i  neyasnym"?  S  godami  etu
propast' mezhdu Vysshim Nachalom i chelovekom  u  posledovatelej  Lao-czy  stali
zapolnyat' mnogochislennye bogi i duhi,  sluzhenie  kotorym  trebovalo  slozhnyh
obryadov i magicheskih operacij.
     Legenda govorit, chto Lao-czy umer v glubokoj starosti, daleko ot rodnoj
zemli. O ego dolgoletii hodili neveroyatnye rasskazy. Syma Cyan' ssylaetsya  na
predanie, soglasno kotoromu filosof "prozhil celyh  dvesti  let,  potomu  chto
zanimalsya samousovershenstvovaniem". Iz etoj legendy rodilos' ubezhdenie,  chto
daosizm obladaet sekretom dolgoletiya. Daosy s uporstvom i rveniem zanimalis'
izyskaniem eliksira vechnoj yunosti, uvlekayas' alhimiej.  V  ih  predstavlenii
sam Lao-czy prevratilsya v kolduna i maga, kotoromu byli  podvlastny  stihii.
Rasskazy o nem stali priobretat' sovershenno skazochnyj harakter. Uveryali, chto
on rodilsya uzhe starikom i edva tol'ko uvidel svet, kak  podnyalsya  v  vozduh,
voskliknuv: "Na  nebe  i  na  zemle  tol'ko  Dao  dostojno  pochitaniya".  Emu
pripisyvali  sborniki  koldovskih  formul  i  alhimicheskih  receptov.  Odnim
slovom, ot filosofskih idej "Dao de czina" v etoj sisteme sueverij  ostalos'
dovol'no malo /22/.
     Odnako   parallel'no   s   etim   iskalechennym   daosizmom   prodolzhala
sushchestvovat' i panteisticheskaya mistika daosov -  Filosofov,  v  kotoroj  zhil
podlinnyj duh  Lao-czy.  V  priobshchenii  k  prirode,  v  sozercanii  velikogo
edinstva Vselennoj daosy stremilis' perezhit' chuvstvo svoej duhovnoj  svobody
i bessmertiya. "Dao - eto i est' ya, - pisal odin iz nih, - i po etoj  prichine
vse sushchestvuyushchee yavlyaetsya mnoj.  Dao  neischerpaemo  i  bezgranichno,  ono  ne
rozhdaetsya i ne umiraet,  poetomu  ya  takzhe  neischerpaem  i  bezgranichen,  ne
rozhdayus' i ne umirayu. Pered smert'yu ya sushchestvuyu,  i  posle  smerti  ya  takzhe
sushchestvuyu. Skazhete, chto ya umer? Ved' ya ne umirayu. I ogon' ne szhigaet menya, i
v vode ya ne tonu. YA prevrashchayus' v pepel, i vse zhe ya sushchestvuyu. YA prevrashchayus'
v lapku babochki, v pechenku myshi, no vse zhe ya sushchestvuyu. Skol' zhe ya svoboden,
skol' dolgovechen, skol' velik!"/23/
     No, byt' mozhet, naibolee pryamymi duhovnymi naslednikami "Dao de  czina"
yavilis' lyudi iskusstva. V atmosfere umerennosti i zdravogo smysla  kitajskie
poety umeli, sbrosiv vse puty, sberech' svyashchennoe bezumie, kotoroe zaveshchal im
Lao-czy. Oni vnimali golosu  Dao  i  otdavalis'  ego  bayukayushchemu  shepotu.  A
hudozhniki iskali v krasote prirody toj  svyashchennoj  "estestvennosti",  kotora
vozvrashchala ih v lono Celogo. S kakim-to poistine  religioznym  blagogoveniem
kitajskie zhivopiscy izobrazhali prirodu: prichudlivye skaly,  pobegi  bambuka,
pestryh babochek, zolotyh rybok i ptic.
     Dlya evropejca, kotoryj hotel by najti put' k ponimaniyu samogo  cennogo,
chto est' v dushe kitajskoj kul'tury, eti izumitel'nye shedevry mogut posluzhit'
pervoj  stupen'yu.  Zdes',  kak   nigde   v   Kitae,   my   obnaruzhivaem   te
obshchechelovecheskie duhovnye korni, kotorye  yavlyayutsya  zalogom  sblizheniya  vseh
narodov.
     I vse zhe Lao-czy byl prav, kogda govoril, chto ego ne ponyali. Dlya mnogih
on tak i ostalsya tainstvennym drakonom, puti  kotorogo  prolegali  gde-to  v
oblakah sredi vol'nyh vetrov. Takim on pokazalsya Konfuciyu, i kitajskij narod
v bol'shinstve  svoem  sdelal  vybor:  iz  dvuh  svoih  velikih  uchitelej  on
predpochel Konfuciya, obeshchavshego ne otreshennyj  pokoj,  a  bezbednuyu  zhizn'  v
horosho organizovannom obshchestve.



     Glava vtoraya
     MUDROSTX DRAKONA

     1. |poha CHzhou dlilas', soglasno tradicionnoj hronologii. s 1122 po  249
do n. e. V svoyu ochered', ona raspadaetsya na periody "Zapadnoyu CHzhou" (XI-XIII
vv. do n. e.) i "Vostochnogo CHzhou" (VIII-III vv.).  Vremya  s  VIII  po  V  v.
nazyvayut "Vesna i osen'" (CHyun'cyu), a vremya s V po III v.  vremenem  "Voyuyushchih
carstv" (CHzhango). |poha "Pyati despotov" vhodit v CHyun'cyu.
     2. Dao de czin. 10. Per. YAn Hin-shuna.
     3. Daj de czin, 25. Per. A. Konissi.
     4. Dao de czin. 1. 21. Per. YAn Hin-shuna.
     5. Dao de czin. 14 40. CHzhuan-czy (IV v.  do  n.  e.).  kotorogo  inogda
nazyvayut nastoyashchim osnovatelem daosizma,  tak  formuliruet  etu  mysl':  Dao
"nahoditsya v sostoyanii bezdejstviya i lisheno formy. Dao mozhno  propovedovat',
no ego nel'zya kosnut'sya. Dao  mozhno  postich',  no  ego  nel'zya  videt'.  Dao
yavlyaetsya kornem i osnovoj samogo sebya. Ono do  Neba  i  Zemli  s  drevnejshih
vremen sushchestvuet izvechno". (CHzhuan-chzy. VI.  Cit.  po:  Go  Mo-zho.  Filosofy
drevnego Kitaya. M.. 1961. s. 281).
     6. Dao de czin, 15.
     7. Dao de czin. 34, 21, 15.
     8. Dao de dzin, 42.
     9. Dao de czin. 42.
     10. Dao de cznn, 26, 16.
     11. Sm.: YAn Hin-shun. Drevnekitajskij filosof Lao-czy i ego uchenie.  M..
1950. s. 45.
     12. Dao de czin, 1, 23.
     13. Dao de czii, 12, 29, 3, 30.
     14. Dao de czin. 31.
     15. Dao de czin, 38.
     16. Dao de czin, 2, 3. 22. O ponyatii uvej, "nedeyanii" v daosizme,  sm.:
H. G. Greel. The Beginning ol Wu-Wei. - "Simposium in honour of Li Chion  on
his seventieth birthiday". pt. I, 1965.
     I 7. Dao de czin, 43.
     18. Dao dz czin, 33.
     19. Dao de czin, 20.
     20. CHzhuin-czy, 5. Cit. po: YAn Hin-shun. Uk. soch., s. 37 sl.).
     21. Syma Cyan'. Istoricheskie zapiski, 63.
     22. Sm.:  De  Groot.  Kitajcy.  -  "Illyustrirovannaya  istoriya  religij"
SHantepi. t. I, s. 82 sl.:  Max  Kaltenmark.  Lao  Tseu  et  le  taoisme,  p.
155-165.
     23. CHzhuin-czy. Cit po: Go Mo-zho. Filosofiya drevnego Kitaya, s. 282.


     Glava tret'ya
     PO ZAVETAM PREDKOV
     Kitaj 551-479 gg. do n.e.


     Vopreki rasprostranennomu mneniyu, Konfuciya nel'zya  schitat'  osnovatelem
religii v strogom smysle etogo slova. Hotya ego imya chasto upominaetsya ryadom s
imenami  Buddy  i  Zaratustry,  na  samom  dele  voprosy  very  zanimali   v
mirovozzrenii Konfuciya samoe neznachitel'noe mesto. Ne byl on i umozritel'nym
filosofom, podobno Parmenidu ili Platonu. Teoriya poznaniya  i  zagadki  bytiya
fakticheski takzhe ostavalis' vne polya zreniya Konfuciya.
     No esli kitajskij uchitel' ne byl ni prorokom, ni metafizikom, to kem zhe
on v takom sluchae yavlyalsya i kakoe mesto zanimal v  duhovnom  dvizhenii  svoej
epohi?
     Otvetit' na etot vopros gorazdo legche, chem na vopros o  Lao-czy  ili  o
mnogih drugih myslitelyah drevnosti. Ih podlinnye vozzreniya neredko  skryvaet
zavesa, sotkannaya voobrazheniem posledovatelej. Obraz zhe Konfuciya,  naprotiv,
sohranilsya  v  istochnikah  pochti  bez  vsyakih  mifologicheskih  prikras.   On
obrisovan  tam  vpolne  realisticheski  i  niskol'ko  ne  pohozh  na  uslovnoe
izobrazhenie. My mozhem uznat' o ego privychkah, haraktere, manerah, o sobytiyah
ego  zhizni,  uslyshat'  ego  podlinnye  slova.  V  ego  oblike   net   nichego
sverhchelovecheskogo; on udivitel'no prost, dazhe prozaichen.
     Tem ne menee etot chelovek nalozhil neizgladimuyu pechat' na vsyu kul'turu i
duh svoej strany. I ne tol'ko svoej strany. Ego obshchestvennye i  nravstvennye
idealy privlekali vposledstvii mnogih dazhe i na Zapade.
     Konfucij, kak Pifagor i Sokrat, ne ostavil pis'mennogo izlozheniya svoego
ucheniya. No druz'ya i posledovateli mudreca zapisali ego vyskazyvaniya v  knige
"Lun' yuj" - "Suzhdeniya i besedy". Ona sostoit glavnym  obrazom  iz  sobrannyh
bez vsyakoj sistemy otdel'nyh aforizmov, kotorye nachinayutsya slovami: "Uchitel'
skazal..." Inogda v nej  soobshchayutsya  fakty  iz  biografii  Konfuciya,  inogda
popadayutsya zhivye epizody, pokazyvayushchie uchitelya  v  neprinuzhdennoj  besede  s
druz'yami. I hotya predanie pripisyvaet Konfuciyu sostavlenie chut' li  ne  vsej
svyashchennoj pis'mennosti Kitaya, "Lun' yuj" ostaetsya pochti edinstvennym nadezhnym
svidetel'stvom o mudrece i ego uchenii /1/.



     Imya Konfucij - latinizirovannaya forma kitajskogo imeni Kun-czy,  t.  e.
"uchitel' Kun". On rodilsya v knyazhestve Lu okolo 551 g. Sem'ya ego prinadlezhala
k starinnomu aristokraticheskomu rodu, k tomu  vremeni  pochti  razorivshemusya.
Otec Konfuciya umer, kogda on byl malen'kim rebenkom,  i  emu  rano  prishlos'
poznakomit'sya s nuzhdoj i trudom. "V yunosti ya zanimalsya rabotoj prostolyudina"
/2/, vspominal vposledstvii mudrec; on byl storozhem, pas ovec i koz.
     Rasskazyvayut, chto eshche v detstve Konfucij tak  lyubil  starinnye  obryady,
chto vse ego igry svodilis' k podrazhaniyu svyashchennym  ceremonialam.  |to  ochen'
interesnyj shtrih. On svidetel'stvuet o tom, chto  Konfucij  po  vsemu  svoemu
dushevnomu skladu  tyagotel  k  ritualam  i  strogomu  poryadku.  Oni  ostalis'
neizmennoj lyubov'yu ego zhizni, edinstvennoj neoslabevayushchej  strast'yu.  Vsegda
umerennyj i ostorozhnyj, zdes' on stanovilsya pochti fanatikom, detskaya  lyubov'
k nerushimym kanonam opredelila vsyu ego dal'nejshuyu sud'bu.
     Imenno  stremlenie  izuchit'  tradicionnyj  stroj  kul'ta  probudilo   v
mal'chike zhelanie uchit'sya. Bednost' ne pozvolyala emu postupit' ni v  odnu  iz
gosudarstvennyh  shkol,  gde  gotovili  chinovnikov,  No  eto  ne   ostanovilo
Konfuciya. S  pyatnadcati  let  on  stal  brat'  chastnye  uroki  i  zanimat'sya
samoobrazovaniem.  Ovladev  ieroglificheskoj  premudrost'yu,  on   s   golovoj
pogruzilsya v izuchenie drevnej literatury. "YA lyubil  drevnih,  -  govoril  on
uchenikam, - i prilozhil vse usiliya, chtoby ovladet' ih znaniyami" /3/.
     Devyatnadcati let Konfucij zhenilsya, i vskore u nego rodilsya syn.  Teper'
emu nuzhno bylo zabotit'sya ne tol'ko o materi, no i o  sobstvennoj  sem'e,  i
poetomu  on  reshil  postupit'  na  gosudarstvennuyu  sluzhbu.  Poluchiv   mesto
nadziratelya za  prodovol'stvennymi  postavkami,  Konfucij  s  voodushevleniem
prinyalsya za delo.
     Nam trudno  predstavit'  sebe  Buddu  ili  proroka  Ieremiyu  s  golovoj
ushedshimi v hozyajstvennye i administrativnye  zaboty.  Dazhe  Sokrat,  kotoryj
inogda prinimal uchastie  v  grazhdanskih  delah,  otnosilsya  k  nim  dovol'no
ravnodushno. No  Konfucij  videl  v  rabote  chinovnika  nechto  svyashchennoe.  On
tshchatel'no sledil za tem, chtoby tovary byli dobrokachestvennymi, vnikal vo vse
melochi,  rassprashival  lyudej,  znayushchih  tolk  v   hozyajstve,   besedoval   s
krest'yanami, interesovalsya sposobami uluchsheniya urozhaya.
     Rabotaya na skladah, on voochiyu ubedilsya, chto sluhi  o  zloupotrebleniyah,
proizvole i rastochitel'nosti, kotorye caryat v  knyazhestve,  ne  preuvelicheny.
Postepenno emu  stanovilos'  yasno,  chto  ego  rodnoj  kraj  stradaet  tyazhkim
nedugom. Feodal'naya rozn', myatezhi, nishcheta i nespravedlivost' carili povsyudu.
V detstve on poznal tyazheluyu  dolyu  "prostolyudina",  a  teper'  stolknulsya  s
neradivost'yu dolzhnostnyh lic, alchnost'yu kupcov,  zhestokost'yu  i  prazdnost'yu
knyazej. Kak vse eto otlichalos' ot schastlivoj zhizni v  drevnem  nerazdelennom
carstve CHzhou, o kotorom on znal iz knig i predanij!
     Konfucij v dushe vsegda byl sluzhilym chelovekom, chestnym chinovnikom,  ego
postoyanno zabotili neporyadki v strane. Pod vliyaniem togo. chto  on  videl  na
sluzhbe, i togo, chto on nashel v staryh knigah, u  nego  slozhilos'  ubezhdenie,
chto narod davno sbilsya s dorogi i chto tol'ko vozvrat k drevnemu ukladu zhizni
mozhet spasti ego.
     V 528 g. u Konfuciya umerla mat'. Po obychayu on dolzhen byl v znak  traura
pokinut' sluzhbu na tri goda. I hotya  mnogie  v  to  vremya  uzhe  ne  obrashchali
vnimaniya na eto pravilo, on reshil strogo soblyusti ego.
     Teper', kogda u nego poyavilos' bol'she svobodnogo vremeni,  on  posvyatil
ego uglublennomu izucheniyu otechestvennoj stariny. CHem sil'nee vyzyvala v  nem
protest okruzhayushchaya zhizn', tem bol'shim oreolom okruzhal  on  seduyu  drevnost',
vremena legendarnyh carej. V narodnyh skazaniyah i  odah  pered  nim  ozhivalo
ideal'noe carstvo, v  kotorom  vlastitel'  byl  mudr  i  spravedliv,  vojsko
predanno i otvazhno, krest'yane trudolyubivy i chestny, zhenshchiny verny  i  nezhny,
zemlya plodorodna i obil'na. Pogruzhayas' v etot ischeznuvshij mir, Konfucij  vse
bol'she ukreplyalsya v svoih vzglyadah. Lyudi, po ego  mneniyu,  stradayut  potomu,
chto v strane carit haos. a dlya  togo,  chtoby  izbavit'sya  ot  nego,  sleduet
vozvratit'sya  k  dedovskim  obychayam  i  poryadkam.  No  sdelat'   eto   nuzhno
soznatel'no: kazhdyj chelovek dolzhen byt'  trebovatel'nym  k  sebe,  soblyudat'
ustanovlennye pravila i kanony; togda lish' vse obshchestvo iscelitsya ot  svoego
neduga.
     |to otkrytie Konfucij ne sobiralsya derzhat' pro  sebya.  Emu  bylo  okolo
tridcati let, kogda on  pristupil  k  energichnoj  propovedi  svoego  ucheniya.
Vokrug nego stali sobirat'sya molodye lyudi, ego sverstniki,  videvshie  v  nem
nastavnika /4/. On chital vmeste s nimi starinnye rukopisi, tolkoval  teksty,
ob®yasnyal obryady. On delilsya s nimi svoimi myslyami o  zolotom  veke,  kotoryj
hotya i ushel davno v proshloe, no mozhet byt' voskreshen vnov'.
     So svoih slushatelej Konfucij bral skromnuyu platu, a  vposledstvii  stal
zhit' na sredstva neskol'kih bogatyh uchenikov, predostavivshih  emu  pomeshchenie
dlya "shkoly".
     Kogda Konfuciya  nazyvali  propovednikom  kakoj-to  novoj  doktriny,  on
goryacho protestoval protiv etogo: "YA tolkuyu i ob®yasnyayu drevnie  knigi,  a  ne
sochinyayu novye. YA veryu drevnim i lyublyu ih" /5/. Svoyu glavnuyu cel' on videl  v
"umirotvorenii naroda"; tol'ko radi etogo nuzhno znanie zavetov svyatyh carej.



     Takim obrazom,  my  vidim,  chto  prakticheskie  zemnye  zadachi  zanimali
Konfuciya prezhde vsego. On ne zadavalsya voprosami o smysle zhizni,  o  Boge  i
bessmertii. Ego ne  volnovali  tajny  prirody  i  tragichnost'  chelovecheskogo
sushchestvovaniya. Glavnym dlya nego bylo najti  put'  k  spokojnomu  procvetaniyu
obshchestva. Kogda on govoril o Dao, to ne podrazumeval pod etim slovom  nichego
nepostizhimogo i tainstvennogo. "Dao nedaleko  ot  cheloveka:  kogda  vybirayut
put', dalekij ot razuma, eto ne est' istinnoe Dao"  /6/.  Dao  v  ego  ustah
oznachalo konkretnyj social'nyj i eticheskij ideal, a ne "tumannoe i neyasnoe",
kak u Lao-czy.
     Vprochem, eto ne oznachaet vovse, chto Konfucij otrical Vysshee Nachalo. Ono
ego prosto malo interesovalo, ibo kazalos' chem-to dalekim i abstraktnym. "Ot
uchitelya, - govoritsya v "Lun' yue", - mozhno bylo slyshat' o kul'ture i o  delah
grazhdanskih, no o sushchnosti veshchej i Nebesnom  Puti  ot  uchitelya  nel'zya  bylo
uslyshat'" /7/.
     Vsya ego religioznost' svodilas' k trebovaniyu  soblyudeniya  obryadov  i  k
soznaniyu togo, chto ot Neba zavisit sud'ba ego  samogo  i  ego  ucheniya.  Hotya
Konfucij uveryal, chto on v pyat'desyat let "poznal velenie Neba", - tut ne bylo
rechi o kakom-to otkrovenii. On ne schital molitvy  neobhodimymi,  potomu  chto
predstavlyal sebe Nebo v vide nekoj  bezlikoj  Sud'by.  "Nebo  bezmolvstvuet"
/8/, - govoril on. I eto ne bylo  Molchaniem,  o  kotorom  govorili  mistiki.
Konfucij byl voobshche gluboko chuzhd vsemu misticheskomu. Prosto on konstatiroval
tu ochevidnuyu dlya nego istinu, chto Nebo  nikak  ne  proyavlyaet  sebya  v  zhizni
lyudej. Tochno gak zhe on ne lyubil upominat' o duhah i tajnyh silah.
     Na vopros, sushchestvuet li bessmertie, Konfucij uklonchivo otvechal: "My ne
znaem, chto  takoe  zhizn',  mozhem  li  my  znat',  chto  takoe  smert'?"  Svoj
agnosticizm on filosofski ne obosnovyval, eto byl  agnosticizm  utilitarnyj,
kotoryj  ostavlyaet  v  storone  vse,  chto  ne  zatragivaet   neposredstvenno
povsednevnye problemy.
     Obryadam Konfucij ne pridaval magicheskogo znacheniya. On storonilsya vsyakoj
tainstvennosti, vsego neponyatnogo. "My ne znaem, kak pomoch'  lyudyam,  kak  zhe
mozhem znat', kak sluzhit' umershim?" /9/ I tem  ne  menee  kul't  imel  v  ego
glazah  pervostepennoe  znachenie.   On   videl   v   nem   chast'   vseobshchego
nravstvenno-politicheskogo poryadka.  Priznavayas',  chto  emu  neponyaten  smysl
Velikogo   ZHertvoprinosheniya,   on   vse-taki    schital    ego    neobhodimym
gosudarstvennym delom /10/. Tak zhe ponimal on kul't  predkov.  "Esli  my  ne
budem  staratel'ny  v  ispolnenii  dolga  po   otnosheniyu   k   predkam,   to
nravstvennost' naroda ne budet uluchshat'sya" /11/ - govoril on.
     Zdes' Konfucij byl neumolim i ne zhelal otstupat' ni  na  jotu.  Drevnie
prinosili zhertvy, dolzhny delat' eto i my, ne uglublyayas' v  ih  smysl.  Kogda
odin iz uchenikov skazal, chto horosho by otmenit' zhertvoprinoshenie barana, ibo
ono stalo pustoj formal'nost'yu, uchitel' otvetil: "Tebe zhal'  barana,  a  mne
zhal' moih obryadov"/12/.
     Odnim  slovom,  Konfucij,  kak  govorit  ego  biograf  Kril,   "ostavil
vazhnejshie voprosy religii otkrytymi...  On  obrashchal  vse  svoe  vnimanie  na
social'nuyu i politicheskuyu reformu zhizni, reformu, v osnove kotoroj  ne  bylo
nikakoj metafiziki" /13/. Budda, kak my uvidim,  takzhe  umalchival  o  mnogih
metafizicheskih voprosah. No esli on delal eto vo imya glavnoj celi cheloveka -
poiskov spaseniya, to Konfucij chuzhdalsya metafiziki vo imya zhitejskih  zadach  i
celej.



     V 522 g. ispolnilas' davnishnyaya mechta  Konfuciya.  On  posetil  vmeste  s
uchenikami staruyu stolicu CHzhou. Drevnie hramy priveli ego  v  voshishchenie.  On
pochuvstvoval sebya u  samogo  istochnika  mudrosti,  vnimatel'no  rassmatrival
freski,   s   vostorgom   chital   polustertye   nadpisi,    s    neistoshchimoj
lyuboznatel'nost'yu rassprashival obo  vsem,  chto  kasalos'  stariny.  Ogorchalo
Konfuciya lish' to, chto kul't v stolice nahodilsya v yavnom nebrezhenii.
     Vskore po gorodu stala rasprostranyat'sya molva o molodom  uchenom.  CHislo
ego uchenikov vozrastalo s kazhdym dnem. Vseh porazhala ego neob®yatnaya erudiciya
i  glubokoe  znanie  drevnej   literatury.   V   to   vremya   on   zanimalsya
redaktirovaniem knigi "SHi czin", v kotoroj  ostavil  samye  luchshie  stihi  i
pesni. On znal bol'shinstvo iz nih naizust' i do konca dnej  lyubil  povtoryat'
ih. Bol'shoe znachenie pridaval Konfucij muzyke. On  videl  v  nej  zavershenie
social'noj sistemy. Muzyka dolzhna byla, po  ego  zamyslu,  sluzhit'  duhovnoj
pishchej narodu, vospityvat' i oblagorazhivat' nravy.
     Poseshchenie CHzhou sovpadaet s  pervymi  popytkami  Konfuciya  najti  takogo
pravitelya,  kotoryj  stal  by  sledovat'  ego  sovetam  i  privel  stranu  k
procvetaniyu. |to  sdelalos'  u  nego  pochti  navyazchivoj  ideej,  i  mysl'  o
vozmozhnom patrone presledovala mudreca do samoj mogily.
     Po predaniyu, imenno togda, kogda Konfucij nachal  starat'sya  privlech'  k
sebe vnimanie, proizoshla vstrecha s Lao-czy.
     Staryj filosof osudil ego samomnenie i pustye mechty, no Konfuciya eto ne
smutilo.  Ne  smutili  ego  i  nasmeshki   drugih   asketicheski   nastroennyh
propovednikov. Kogda oni ukoryali ego v pustozvonstve, on otvechal, chto  legche
vsego umyt' ruki i otstranit'sya  ot  del.  Gorazdo  vazhnee  upotrebit'  svoi
znaniya dlya sluzheniya narodu.
     Hotya Konfuciya nikogda  ne  okruzhalo  takoe  pochitanie,  kak  Buddu  ili
Pifagora, tem ne menee on umel vnushat' uvazhenie  k  sebe  i  svoim  znaniyam.
Razumeetsya, bylo u nego i nemalo vragov, kak sredi chinovnikov, tak  i  sredi
sopernichayushchih shkol. Kak my uzhe videli, v to vremya v Kitae bylo mnogo  lyudej,
podobno Konfuciyu predlagavshih svoi sovety knyaz'yam.  "Podnyalis',  -  govorili
togda,  -  mnogochislennye  mudrecy,  kak  roj  pchel.  Vse  uchenye  starayutsya
peresporit' drug druga" /14/. V "Lun' yue" my chasto nahodim nameki na  spory,
razgorevshiesya vokrug Konfuciya.
     Koe-kto, pytayas' unizit' uchitelya, podtrunival nad  ego  "gordym  vidom,
vkradchivoj maneroj i uporstvom". No vryad li eti  obvineniya  byli  dostatochno
spravedlivymi. Konfuciyu vsegda byla svojstvenna nepoddel'naya skromnost'.  On
byl neizmenno uchtiv, vnimatelen, privetliv, nosil prostuyu odezhdu  chernogo  i
zheltogo cveta.  V  krugu  uchenikov  on  byl  serdechen  i  estestvenen,  chuzhd
prevoznosheniya  i  nadmennosti.  On  nikogda  ne   vystavlyal   napokaz   svoyu
obrazovannost' i umel  prislushivat'sya  k  sovetam.  Ucheniki  imeli  na  nego
bol'shoe vliyanie. Ne raz on izmenyal svoi resheniya po ih sovetam, vyslushival ot
nih upreki, opravdyvalsya pered nimi. Beseduya s nimi,  on  lyubil  poshutit'  i
pomechtat'.
     No zato edva Konfucij poyavlyalsya pri dvore, on preobrazhalsya:  v  vorotah
on nizko sklonyal golovu, v tronnom zale stoyal  zataiv  dyhanie,  zastyval  v
ceremonial'nyh pozah, razvodil ruki, delal chinnye poklony, -  odnim  slovom,
voskreshal drevnij pridvornyj etiket. Na ulice on takzhe vnimatel'no sledil za
pristojnost'yu kazhdogo svoego dvizheniya. Vse  ego  manery  byli  rasschitany  i
prodiktovany strogimi pravilami. V kolyaske on ehal ne povorachivaya golovy,  k
obryadu privetstviya otnosilsya neobychajno ser'ezno. I vse eto  proistekalo  ne
iz gordosti ili chvanstva, no delalos' vo imya vozrozhdeniya tradicij.
     Obraz  zhizni  Konfuciya  ne  byl  asketicheskim,  hotya  on  schital,   chto
neobhodimo umet' dovol'stvovat'sya malym. V osnovnom ego byt ne otlichalsya  ot
byta drugih uchenyh i chinovnikov. V semejnoj zhizni on ne  nashel  schast'ya,  no
zato kruzhok uchenikov stal dlya nego podlinnoj sem'ej,  druzhnoj  i  predannoj.
Slushateli obychno byli nenamnogo ego molozhe, no on lyubil nazyvat' ih  "svoimi
det'mi".
     Konfucij ne obeshchal uchenikam dat' kakoe-to vysshee sokrovennoe znanie. On
nastavlyal ih v prostoj zemnoj nauke, kotoroj byl bezzavetno predan  sam.  "YA
prosto chelovek, - govoril on, - kotoryj  v  strastnom  stremlenii  k  znaniyu
zabyvaet o pishche, v radostyah  poznaniya  zabyvaet  o  gorestyah  i  kotoryj  ne
zamechaet priblizhayushchejsya starosti" /15/. Odnako "nauka" Konfuciya byla  sovsem
ne toj naukoj, kakoj my ee obychno predstavlyaem.
     Vse znanie,  soglasno  Konfuciyu,  svodilos'  k  izucheniyu  istoricheskogo
naslediya.  "Uchitel',  -  govoritsya  v  "Lun'  yue",  -  uchil  chetyrem  veshcham:
pis'menam, pravilam povedeniya, vernopoddannosti  i  chistoserdechnosti"  /16/.
Inymi slovami, on ne vyhodil za granicy literatury, istorii i etiki.
     Inogda u uchenikov  voznikala  mysl',  chto  nastavnik  skryvaet  ot  nih
kakie-to tajny. No Konfucij reshitel'no otvergal eto: "YA nichego ne skryvayu ot
vas. Net nichego, chego by ya vam ne pokazal. V etom moya cel'"  /17/.  Pytalis'
rassprashivat'  syna  Konfuciya.  No   okazalos',   chto   otec   voobshche   malo
razgovarivaet s nim. On lish' sprashival syna:  izuchal  li  tot  "SHi  czin"  i
pravila blagopristojnosti. |tim ischerpyvalis'  dlya  Konfuciya  osnovy  znaniya
/18/.



     Na pervyj vzglyad  mozhet  pokazat'sya  strannoj  takaya  priverzhennost'  k
tradicii. No v mirovozzrenii Konfuciya ona imela  glubokij  smysl,  ibo  byla
zalogom Poryadka. Tipichnyj utopist, on mechtal o takom obshchestve, v kotorom vse
budet predusmotreno do nichtozhnyh melochej. V etom mozhno zametit' ego shodstvo
s drugim utopistom drevnosti - Platonom. No esli Platon  v  svoih  "Zakonah"
prishel k mysli o neobhodimosti sil'noj vlasti dlya ustanovleniya  Poryadka,  to
Konfucij veril, chto prosveshchenie, propaganda zhiznennyh kanonov  sami  sdelayut
svoe delo.
     |ti vzglyady mudreca imeli v Kitae svoih protivnikov. V to vremya tam uzhe
zarozhdalas' politicheskaya filosofiya, kotoraya privela k sozdaniyu shkoly Fa-czya,
ili Zakonnikov. Soglasno etoj doktrine, vozrodit' gosudarstvo mozhno lish' pri
pomoshchi  zakonov,  soblyudenie  kotoryh  neobhodimo   podderzhivat'   zhestokimi
repressiyami. Odin iz zakonnikov v 513 g. sobral  voedino  ugolovnye  kodeksy
raznyh knyazhestv, predlagaya polozhit'  etot  prejskurant  nakazanij  v  osnovu
pravleniya /19/. Konfucij horosho ponimal,  chto  takoj  chisto  vneshnij  podhod
nikogda  ne  privedet  k  uluchsheniyu  obshchestva.  "Esli   rukovodit'   narodom
posredstvom zakonov, - govoril on,  -  i  podderzhivat'  poryadok  posredstvom
nakazanij, to hotya on (parod) i budet starat'sya izbegat' ih, no  u  nego  ne
budet chuvstva styda" /20/.
     Konfucij schital, chto chelovek  dolzhen  nauchit'sya  bez  vsyakih  nakazanij
sledovat' pravilam gumannosti i etiketa. Gumannost' i etiket uprochayut sem'yu;
v svoyu ochered' eto sozdaet mir v gosudarstve, a gosudarstvo, v  kotorom  vse
blagopoluchno, prineset cheloveku schastlivuyu zhizn'. Takov  glavnyj  hod  mysli
Konfuciya. V rannem konfucianskom traktate "Velikaya Nauka"  uchenie  o  vlasti
vyrazheno tak: "Drevnie, zhelavshie obnaruzhit' svoi bogatye darovaniya,  snachala
upravlyali stranoj. Prezhde chem  upravlyat'  stranoj,  takoj  chelovek  upravlyal
domom,  a  kto  zhelal  upravlyat'  domom,  tot   zabotilsya   o   nravstvennom
usovershenstvovanii" /21/.
     Gumannost' i etiket,  ZHen'  i  Li,  byli  dlya  Konfuciya  universal'nymi
zakonami zhizni. Tol'ko radi nih neobhodimo izuchenie drevnosti,  ibo  drevnie
poznali i osushchestvili ih v  sovershenstve.  V  sravnenii  s  ZHen'  i  Li  vse
poznaniya - nichto.
     - Ty schitaesh' menya mnogouchenym? - sprosil kak-to Konfucij uchenika. -  A
razve net? - otvetil tot. - Net, - skazal Konfucij, - ya  lish'  svyazyvayu  vse
voedino /22/.
     Gumannost',  soglasno  Konfuciyu,  ne  est'  uslovnost',  ona   vyrazhaet
podlinnuyu prirodu cheloveka, ne ogranichivayas' kakim-libo odnim klassom lyudej.
Kazhdyj, kto zahochet, mozhet dostignut' ee probuzhdeniya v dushe /23/.  Iskusstvo
samousovershenstvovaniya zaklyuchaetsya v tom, chtoby "byt' v  sostoyanii  smotret'
na drugih kak na samogo sebya". Sushchnost' gumannosti prosta.  Ona  svoditsya  k
tomu, chtoby ne delat' drugim togo, chego ne zhelaesh' sebe /24/. |tot  vseobshchij
nravstvennyj zakon, kotoryj byl  izvesten  v  buddizme  i  Vethom  Zavete  i
kotoryj  byl  osvyashchen  Evangeliem,  Konfucij  ne  svyazyval   ni   s   kakimi
sverhchelovecheskimi istokami. Dlya nego on  yavlyalsya  ne  stol'ko  bozhestvennoj
zapoved'yu,  skol'ko  otrazheniem  estestvennyh  svojstv  cheloveka.  "Doktrina
nashego Uchitelya, - govorili konfuciancy, -  zaklyuchaetsya  v  tom,  chtoby  byt'
vernym osnovam nashej prirody" /25/.
     Takim  obrazom,  pered  nami  pervaya  v  istorii   popytka   postroeniya
avtonomnoj morali, kotoraya  ne  svyazana  s  religiej  i  Otkroveniem.  Zdes'
obnaruzhivaetsya ahillesova pyata konfucianskogo ucheniya. Vystupaya  protiv  teh,
kto zhelal stroit' obshchestvo tol'ko na nasilii i  strahe  nakazaniya,  Konfucij
zahotel utverdit' ego na chisto  eticheskih  principah.  Mezhdu  tem  sami  eti
principy okazyvalis' u Konfuciya bez opory. On veril v  to,  chto  chelovek  po
prirode bol'she sklonen k dobru, chem ko  zlu,  i  nadeyalsya  na  effektivnost'
nravstvennoj  propovedi.  Nedarom  evropejskie  deisty  i   prosvetiteli   s
vostorgom  otzyvalis'  o  Konfucii.  Oni  videli  v   nem   svoego   pryamogo
predshestvennika. No ni Konfucij, ni deisty ne smogli dokazat',  chto  chelovek
dobr po prirode. ZHizn' podtverzhdala skorej  protivopolozhnoe.  Osnovanie  dlya
nravstvennoj zhizni nevozmozhno iskat' tol'ko v cheloveke.  Lish'  togda,  kogda
nravstvennost' okazyvaetsya svyazannoj s veroj v vysshee  znachenie  Dobra,  ona
opiraetsya na prochnyj fundament. V protivnom sluchae ee legko istolkovat'  kak
nekuyu uslovnost', kotoruyu mozhno beznakazanno ustranit' so svoego puti.



     I ZHen', i Li  sostavlyayut,  soglasno  Konfuciyu,  nechto  nastol'ko  tesno
vzaimosvyazannoe, chto drug bez druga  oni  ne  sushchestvuyut.  "V  tot  den',  -
govoril Konfucij, - kogda chelovek pobedit sebya i vozvratitsya k |tiketu,  mir
vozvratitsya k Gumannosti". I v to zhe vremya gumannost' yavlyaetsya yadrom  vsego.
"Esli chelovek ne gumanen, chto tolku v ceremoniyah?" /26/
     Konechnoj zhe cel'yu i gumannosti, i  etiketa  bylo  voskreshenie  zolotogo
veka.
     Radi priblizheniya schastlivogo vremeni Tajpin cheloveku sleduet  neustanno
trudit'sya nad samousovershenstvovaniem. On dolzhen obuzdyvat' svoi  strasti  i
poryvy, zhivya v soglasii s principami Poryadka i Serediny (CHzhun-yun).  Seredina
-  eto  ideal'noe  sostoyanie  obshchestva  i  ego   chlenov.   Ona   dostigaetsya
umerennost'yu vo vsem, obdumannost'yu postupkov, netoroplivost'yu i pedantichnym
ispolneniem pravil.
     Serediny nuzhno priderzhivat'sya i v nenavisti, i v lyubvi;  lyubov'  dolzhna
byt' sderzhannoj, razumnoj, chuzhdoj krajnostej. Konfucij uveren,  chto  platit'
dobrom za zlo - nelepost'. "CHem zhe togda platit' za dobro?"/27/ Osuzhdal on i
bezzavetnuyu samootverzhennost'. Esli ty vidish', chto cheloveka nel'zya spasti, -
zachem riskovat'? Osnovoj vzaimootnoshenij  dolzhno  byt'  spokojnoe  uvazhenie,
druzhelyubie, sochuvstvie. Nikogda ne sleduet vyhodit' za  ramki,  predpisannye
Li.
     "CHuzhdoe vsyakogo misticheskogo elementa, vsyakogo vdohnoveniya,  -  govorit
Vl. Solov'ev, - konfucianstvo trebuet ot cheloveka ne duhovnogo  vozrozhdeniya,
ne  vnutrennej  peremeny  vsego  nastroeniya,  a  soblyudeniya  izvestnoj,  raz
navsegda utverzhdennoj sistemy pravil, opredelyayushchih ego vidimoe otnoshenie  so
vsemi obshchestvennymi krugami, sredi kotoryh on zhivet, nachinaya s sem'i" /28/.
     Konfucij postoyanno napominaet o tom, chto etiket est' lish'  prakticheskij
orientir dlya  postupkov:  "Esli  ne  znayut,  chto  takoe  Li.  yu  ne  na  chto
opirat'sya".
     V to vremya kak Lao-czy propovedoval nedeyanie  i  pervobytnuyu  prostotu,
Konfucij nastaival na neobhodimosti aktivnogo vmeshatel'stva v  hod  sobytij.
Narod, no ego mneniyu, nel'zya ostavlyat' na proizvol sud'by. V zhizni  obshchestva
dolzhna carit' garmoniya mezhdu  estestvennost'yu  i  zakonami.  "Kogda  priroda
beret pereves nad iskusstvennost'yu, -  govoril  mudrec,  -  to  my  poluchaem
varvarstvo, a kogda iskusstvennost' preobladaet nad prirodoj,  to  my  imeem
licemerie, i tol'ko ravnovesie prirody i iskusstvennosti  daet  blagorodnogo
cheloveka" /29/.
     V svoem uchenii o  gosudarstve  Konfucij  na  pervoe  mesto  stavil  tak
nazyvaemoe ispravlenie imen. Kazhdyj chelovek  obyazan  vesti  sebya  v  strogom
sootvetstvii s zanimaemym polozheniem. Ploho. kogda pravitel' lish'  po  imeni
gosudar', a pa dele prazdnyj gulyaka ili zverolov. "Gosudarstvo, - govoril on
odnomu  knyazyu,  procvetaet,  kogda  gosudar'  byvaet  gosudarem,   poddannyj
poddannym,  otec  -  otcom,   syn   -   synom".   Esli   gosudarstvo   hochet
sootvetstvovat'  svoemu  nazvaniyu,  v  nem  dolzhno  byt'  "dostatochno  pishchi,
dostatochno vojska, i narod dolzhen byt' vernym".
     Gde najti obrazec dlya takogo obshchestva? Razumeetsya, v drevnih  pisaniyah.
Esli lyudi stanut podrazhat' drevnim vo vsem: i v odezhde, i  v  obychayah,  i  v
nravstvennosti - to cel' budet dostignuta.  Pravda,  podrazhanie  drevnim  ne
dolzhno prevrashchat'sya v slepoe kopirovanie. Mnogoe  dolzhno  byt'  privedeno  v
sootvetstvie s potrebnostyami  vremeni.  No  glavnaya  sut'  ostaetsya:  kazhdyj
dolzhen znat' svoi obyazannosti i rabotat' nad  soboj,  chtoby  byt'  dostojnym
chlenom obshchestva.
     "Kogda chelovek  uznaet  mesto,  gde  on  dolzhen  ostat'sya  navsegda,  yu
opredelitsya nastroenie ego dushi. Kogda nastroenie ego dushi  opredelitsya,  to
prekratitsya vsyakoe dushevnoe volnenie"  /30/.  Takim  obrazom,  konfucianstvo
obeshchaet kazhdomu osyazaemoe zemnoe schast'e, no  vzamen  trebuet  ot  cheloveka,
chtoby on dobrovol'no priznal sebya lish'  chast'yu  ispravnogo  gosudarstvennogo
mehanizma. V etom  "social'nom  rayu"  ne  mozhet  byt'  konfliktov,  ibo  vse
vypolnyayut svoj dolg. Vlastitel' pravit, krest'yanin obrabatyvaet zemlyu, rybak
lovit rybu, muzykant igraet, voin otrazhaet  napadeniya  vragov,  i  nikto  ne
posyagaet na chuzhuyu sferu deyatel'nosti.
     V ponimanii dolga pravitelya osobenno yarko proyavlyaetsya shodstvo Konfuciya
s Platonom. Tak zhe kak Platon, kotoryj schital, chto u  vlasti  dolzhny  stoyat'
"dostojnejshie", Konfucij postoyanno ukazyval na  neobhodimost'  nravstvennogo
avtoriteta pravitel'stva. "Pravlenie est' ispravlenie, - govoril on knyazyu. -
Esli vy budete pokazyvat' primer spravedlivosti, to kto osmelitsya  postupat'
nespravedlivo? Esli vy ne budete alchny, lyudi ne stanut vorovat'" /31/. Knyaz'
dolzhen byt' otcom naroda, a ne despotom. Emu sleduet izbegat' pravleniya  pri
pomoshchi  zhestokosti.  "Vy  upravlyaete,  zachem  zhe  pribegat'   k   ubijstvu?"
Obladatelyu  vlasti  "nuzhno  byt'  osmotritel'nym,  pravdivym,  umerennym   v
potrebnostyah, lyubit' narod, znat' vremya, kogda privlekat' ego  k  vypolneniyu
povinnostej" /32/.
     Rasskazyvayut, chto odnazhdy Konfucij uvidel plachushchuyu zhenshchinu i sprosil, v
chem ee gore. Ona skazala emu, chto tigr rasterzal odnogo za  drugim  vseh  ee
rodnyh. - Pochemu zhe ty ne pokidaesh' etoj mestnosti? - udivilsya mudrec.  -  V
drugih oblastyah knyaz'ya ugnetayut narod. - Vidite,  -  skazal  togda  Konfucij
uchenikam, - zhestokij tiran strashnee dlya cheloveka, chem lyutyj zver'.
     Blagodarya  takomu   vozzreniyu   na   prizvanie   vlastitelej   Konfucij
priblizilsya  k  ideyam   politicheskogo   liberalizma,   kotorogo   ne   znali
gosudarstva, gde caril absolyutizm. |to sblizhaet ego s antichnymi  demokratami
i   biblejskimi   prorokami.   "Skazat',   chto   filosofiya   Konfuciya   byla
demokraticheskoj v sovremennom  smysle  slova,  -  zamechaet  Kril,  -  znachit
zahodit' slishkom daleko. S drugoj storony, ne  budet  oshibkoj  skazat',  chto
Konfucij  byl  predshestvennikom  demokratii,  glasom  vopiyushchego  v  pustyne,
prigotovlyayushchim put'" /33/.
     No kak napravit' pravitel'stvo  po  puti  osoznaniya  ego  nravstvennogo
dolga? U Konfuciya i na eto byl  gotov  otvet,  shodnyj  s  otvetom  Platona.
Pravitel'  dolzhen  imet'  vozle  sebya  uchenogo,  kotoryj  rukovodil  by  ego
postupkami, byl by golosom ego sovesti i blyustitelem  tradicij.  Takuyu  rol'
sovetnika Konfucij, estestvenno, prednaznachal sebe. "O, esli  by  kto-nibud'
prizval menya, - povtoryal on, - ya by  za  god  proizvel  bol'shie  peremeny  v
strane".
     No najti takogo monarha, kotoryj  podchinilsya  by  avtoritetu  filosofa,
bylo ne tak legko. Konfucij dolgoe vremya ezdil  iz  knyazhestva  v  knyazhestvo,
pytayas' najti sebe patrona. Odno vremya emu kak budto by  udalos'  proizvesti
vpechatlenie na knyazya Ci, i tot obeshchal naznachit' ego ministrom. No sanovniki,
opasayas' konkurencii, stali nastraivat' knyazya protiv Konfuciya i sdelali  vse
dlya togo, chtoby razrushit' ego plany. Oni nachali smeyat'sya nad  privyazannost'yu
mudreca k ceremoniyam. "Uchenye, - govoril  odin  iz  nih,  -  prosto  smeshnye
boltuny, i ih slova nel'zya  prinimat'  kak  obrazec  i  zakon.  Nadmennyh  i
gordyh,  sleduyushchih  tol'ko  sobstvennomu  mneniyu,  ih  nel'zya  dopuskat'   k
pravleniyu... Govoruny, shatayushchiesya iz odnogo mesta  v  drugoe,  vyprashivayushchie
vzajmy, oni ne mogut upravlyat' gosudarstvom. Teper' Konfucij  umnozhaet  vse,
chto kasaetsya formy i dekoruma. On uslozhnyaet pravila i obryady takimi, kotorye
predpisyvayut to vstavat', to sadit'sya, to dvigat'sya bystro s  rasprostertymi
rukami. Mnogih zhiznej ne hvatilo by dlya togo, chtoby ih izuchit'. I v  techenie
mnogih let net vozmozhnosti doiskat'sya smysla etih pravil".
     |ti argumenty podejstvovali na  knyazya,  i  on  rasstalsya  s  Konfuciem,
skazav, chto slishkom star dlya  togo,  chtoby  pol'zovat'sya  ego  sovetami.  No
Konfucij ne  stal  unyvat'.  On  prodolzhal  svoi  popytki  s  neoslabevayushchej
nastojchivost'yu. Sluchalos', zvali ego k sebe  myatezhnye  vassaly.  Kak  by  ni
osuzhdal  Konfucij  nepokornyh,  no  perspektiva  byla   slishkom   zamanchiva.
Neskol'ko raz on uzhe sobiralsya  v  put',  i  kazhdyj  raz  ego  ostanavlivali
ucheniki.
     Nakonec poiski uvenchalis' uspehom. V 497 g. Konfucij pribyl na  rodinu,
v Lu. Tam ego prinyali s pochetom, i knyaz', dumaya ukrepit' svoe  poshatnuvsheesya
polozhenie, naznachil filosofa gubernatorom goroda  CHzhun-du.  Teper'  Konfucij
mog na praktike osushchestvlyat' svoi idei.
     Opyt raboty chinovnika  ves'ma  emu  prigodilsya.  On  privel  v  poryadok
zemledelie,  vvel  sevooboroty,  otobral  u  bogachej  zemli,   kotorye   oni
ispol'zovali dlya semejnyh kladbishch, konfiskoval imushchestvo, dobytoe  nechestnym
putem.
     Odnako vskore protiv Konfuciya voznikla oppoziciya, spravit'sya s  kotoroj
okazalos' ne tak prosto. V pervye zhe dni  gubernatorstva  Konfuciyu  prishlos'
otstupit' ot principa otricaniya smertnoj kazni i otpravit' na eshafot  svoego
politicheskogo  protivnika.  Opravdyvayas'  pered  uchenikami,   kotorye   byli
porazheny etim postupkom, Konfucij  govoril:  "SHao  CHzhen-mao  sobiral  gruppy
posledovatelej, ego rech' prikryvala vse zlovrednoe, on obmanyval  lyudej.  On
uporno protestoval protiv vsego pravil'nogo, pokazyvaya svoevolie. Kak  mozhno
bylo ego ne kaznit'?"
     No  eta  kazn'  ne  pomogla,  oppoziciya  rosla,   Konfucij   stanovilsya
nepopulyarnym.  Pridvornye  intrigovali  protiv  nego.  Knyaz'  tyagotilsya  ego
ukazaniyami. A Konfucij schital svoim dolgom  "govorit'  pravdu  v  glaza".  V
konce koncov emu ne ostavalos' nichego inogo, kak pokinut' Lu.
     Ucheniki byli ogorcheny etoj neudachej. No Konfucij po-prezhnemu  ne  padal
duhom. "Deti moi, - govoril on, - chto vy bespokoites', chto ya poteryal  mesto?
Strana davno uzhe nahoditsya v besporyadke, i Nebo hochet, chtoby vash uchitel' byl
kolokolom" /34/. On vse eshche  byl  uveren,  chto  dob'etsya  svoego.  Sredstva,
kotorye on stal upotreblyat'  dlya  dostizheniya  svoej  celi,  poroj  privodili
uchenikov v smushchenie. Tak, v knyazhestve Ci  on  sblizilsya  s  zhenoj  pravitelya
Ni-czy - zhenshchinoj ves'ma somnitel'noj reputacii. Vopreki svoemu pravilu,  on
besedoval s nej naedine, soprovozhdal  ee  v  progulkah  po  gorodu,  vyzyvaya
neodobritel'nye tolki. Kogda eta popytka ne privela ni k chemu,  on  postupil
"domashnim slugoj" k odnomu vel'mozhe, rasschityvaya cherez  nego  proniknut'  ko
dvoru. No i eto ne prineslo nikakih rezul'tatov.
     Postepenno Konfuciyu prishlos' ubedit'sya v tom, chto knyaz'ya  men'she  vsego
interesuyutsya ego nastavleniyami. S teh por on  okonchatel'no  "poznal  velenie
Neba": pust' emu ne suzhdeno byt' ministrom, on najdet drugoj sposob  sluzhit'
narodu. On  navsegda  ostanetsya  svobodnym  uchitelem,  "kolokolom"  istinnoj
zhizni.
     - Pochemu vy ne sluzhite? - sprosili ego odnazhdy. Na  vopros  on  otvetil
voprosom: - A pochemu tol'ko zanyatie opredelennogo  posta  nazyvat'  sluzhboj?
/35/ On byl uveren, chto zhizn' po zakonam dobrodeteli i propoved' ee est'  ne
meree vazhnoe delo.



     Nachalis' gody skitanij. Konfuciya  povsyudu  soprovozhdala  bol'shaya  tolpa
uchenikov, kotorye delili s nim tyagoty kochevoj zhizni.  On  prodolzhal  obuchat'
ih, privival lyubov' k drevnej literature i obryadam. V chasy otdyha on pel  im
starinnye pesni pod akkompanement lyutni, i ego igra sluzhila im  utesheniem  v
pechal'nye minuty. A takie minuty byli neredki. V  smutnye  gody  mezhdousobic
kazhdyj putnik legko mog podvergnut'sya neozhidannomu napadeniyu. Neskol'ko  raz
Konfuciyu ugrozhala smertel'naya opasnost': dom,  gde  on  nahodilsya,  okruzhila
rassvirepevshaya tolpa, i tol'ko chudom emu udalos' izbezhat' raspravy. No sredi
vseh etih zloklyuchenij mudrec ne teryal  samoobladaniya.  On  byl  uveren,  chto
Sud'ba hranit ego. "CHto mogut mne sdelat' lyudi?" - spokojno govoril on.
     Nezametno podkradyvalas' starost'.  Konfucij  stal  slabet'.  Vremya  ot
vremeni v nem prosypalos' gor'koe chuvstvo. "Dni moi na ishode, - vzdyhal on,
- a ya eshche ne izvesten". No tut zhe dobavlyal: "YA ne ropshchu na Nebo, Nebo  znaet
menya". Inogda on snova oshchushchal zhazhdu deyatel'nosti. Togda on nachinal mechtat' o
dalekih  puteshestviyah,  hotel  uehat'  kuda-nibud'  za   more,   chtoby   tam
propovedovat' svoe uchenie.
     Konfuciyu bylo uzhe okolo semidesyati, kogda  umerla  ego  zhena.  Hotya  on
nikogda  ne  byl  s  nej  dushevno  blizok,  on  vosprinyal  eto  sobytie  kak
napominanie o neizbezhnom konce i vse chashche stal govorit' o  smerti.  Odnazhdy,
stoya u reki, on pogruzilsya v grustnye razmyshleniya o mimoletnosti zhizni. "Vse
prehodyashche, - skazal on, - podobno etomu techeniyu, ne ostanavlivaetsya ni dnem,
ni noch'yu" /36/.
     Vskore umer syn Konfuciya, a vsled za nim lyubimyj ego  uchenik  YAn'-yuan'.
Smert' YAn'-yuanya potryasla uchitelya. "Nebo sokrushaet  menya!"  -  vosklical  on,
gor'ko placha. Kogda ego pytalis' uteshit', on otvechal: "O kom zhe mne skorbet'
gluboko, kak ne ob etom cheloveke?" /37/ YAn'-yuan' byl  samootverzhenno  predan
uchitelyu i gotov byl otdat' za nego  zhizn'.  On  lovil  kazhdoe  ego  slovo  i
prinimal vse, chto skazhet Konfucij, bez vozrazhenij. Uchitel'
     inogda shutlivo govoril: "YAn'-yuan' mne ne pomoshchnik,  emu  nravitsya  vse,
chto by ya ni skazal". I  vot  teper'  on  umer;  Konfucij  pochuvstvoval,  chto
nastupaet ego chered. Vse eto vremya on tem ne menee ne prekrashchal  raboty.  On
pisal knigu "CHyun' cyu"-letopis', kotoraya dolzhna byla otrazit' epohu vrazhdy  i
mezhdousobic. "Po nej uznayut menya i po nej budut sudit' obo mne", govoril on.
Emu hotelos' prozhit' eshche hot' nemnogo. chtoby dovesti zanyatiya  do  konca,  no
vskore on pochuvstvoval, chto sily ego na ishode.
     Ego stali poseshchat' videniya i sny. Kogda  on  zabolel,  ucheniki  prosili
starca molit'sya duham o vyzdorovlenii. "A sleduet li  eto  delat'?"  sprosil
Konfucij; i kogda emu skazali, chto pravila predpisyvayut  postupat'  tak,  on
skazal: "YA molilsya davno". |tim on, byt' mozhet, hotel skazat', chto  vsya  ego
zhizn' byla sluzheniem Nebu /38/.
     V 479 g. on prerval svoi  literaturnye  zanyatiya,  chuvstvuya  priblizhenie
konca. V besedah s uchenikom Czy-kungom on, odnako. vse vremya  vozvrashchalsya  k
drevnim vremenam. On snova stal setovat' na to, chto "ne  nashlos'  ni  odnogo
pravitelya, kotoryj zahotel by stat' ego uchenikom".
     Pod konec on v toske voskliknul: "Kto posle moej smerti voz'met na sebya
trud prodolzhat' moe uchenie?" |to byli ego poslednie slova.
     Ucheniki pohoronili Konfuciya so vsej strogost'yu  drevnego  pogrebal'nogo
rituala. Vposledstvii nad  ego  mogiloj  byl  vozdvignut  hram,  gde  mnogie
pokoleniya prinosili zhertvy pered ego pominal'noj doskoj.



     Opaseniya Konfuciya za sud'bu ego ucheniya  okazalis'  naprasnymi,  ono  ne
pogiblo. Posledovateli ego ne tol'ko sobirali ego izrecheniya i  razrabatyvali
ego nasledie, no i obrazovali splochennuyu  obshchinu,  kotoraya  stala  ser'eznoj
duhovnoj siloj v Kitae. Vydayushchijsya konfucianec Men-czy (389-305),  prodolzhaya
razvivat' doktrinu uchitelya, usilil  v  nej  demokraticheskie  elementy.  Tak,
naprimer, on govoril, chto "narod yavlyaetsya glavnym v gosudarstve", i  schital,
chto poddannye imeyut pravo svergnut' tirana,  ibo  po  principu  "ispravleniya
imen" on perestaet byt' pravitelem i prevrashchaetsya v razbojnika /39/.
     Konfuciancam prishlos' borot'sya s mnogochislennymi idejnymi protivnikami.
Glavnymi ih sopernikami  byli  moisty  i  zakonniki.  Moisty,  posledovateli
filosofa Mo-czy, opolchalis' protiv konfucianskogo kul'ta stariny i  etiketa,
ratovali za sil'nuyu gosudarstvennuyu vlast'. Zakonniki  trebovali  social'nyh
reform i vozlagali nadezhdy na surovyj ugolovnyj kodeks.
     V seredine III stoletiya do n.e. nad konfucianstvom navisla  smertel'naya
ugroza. Na  prestol  vstupil  imperator  Cin'  SHi-huandi,  kotoryj  v  svoej
deyatel'nosti stal rukovodstvovat'sya ucheniem zakonnikov.
     Cin'  SHi-huandi  osushchestvil  davnyuyu   mechtu   knyazej   i   pokonchil   s
razdroblennost'yu  Kitaya.  On  sozdal  moshchnuyu  imperiyu.  upravlenie   kotoroj
osushchestvlyalos' ogromnoj armiej chinovnikov, podotchetnyh  central'noj  vlasti.
Byla   provedena   zemel'naya   reforma,   reforma   pis'mennosti,    voennye
preobrazovaniya. Povsyudu vvodilsya strogij  poryadok.  Vse  uravnivalis'  pered
groznym svodom zakonov,  karavshim  besposhchadno  za  malejshij  prostupok.  Dva
milliona zaklyuchennyh i voennoplennyh vozvodili  dlya  ohrany  granic  Velikuyu
Kitajskuyu  stenu.  Na  chetyre  tysyachi  kilometrov  protyanulsya  etot  mrachnyj
pamyatnik despotizma i stal navsegda simvolom izolyacii strany.
     Vnutri  gosudarstva  Cin'  byli  prinyaty  reshitel'nye  mery   s   cel'yu
paralizovat'  lyubuyu  oppoziciyu.  U  naseleniya  otobrali   oruzhie;   naibolee
vliyatel'nye sem'i byli nasil'stvenno pereseleny v stolicu,  dlya  togo  chtoby
oni vsegda nahodilis' na glazah u vlasti.
     V 213 g. do n. e. po prikazu  imperatora  nachalas'  pervaya  "kul'turnaya
revolyuciya" v Kitae. Byli  sozhzheny  vse  konfucianskie  knigi  i  literatura,
vrazhdebnaya gosudarstvennoj ideologii. Sogni konfucianskih uchenyh byli zaryty
zhivymi v zemlyu ili otpravleny na stroitel'stvo Velikoj steny. Tem  ne  menee
nashlis' smelye lyudi, kotorye sumeli spasti rukopisi v  razgar  presledovanij
ili zauchit' ih naizust'.
     S prihodom v 206 g.  novoj  Han'skoj  dinastii  uchenie  Konfuciya  snova
vozrodilos'. V 174 g. sam imperator prines zhertvu na mogile uchitelya, i s teh
por  Konfucij  byl  oficial'no  provozglashen  velichajshim   mudrecom   nacii,
poslannikom Neba.  Vplot'  do  epohi  Mao  Cze-duna  ego  uchenie  ostavalos'
neot®emlemoj chast'yu kitajskoj kul'tury.
     CHem zhe  obyazan  Konfucij  svoemu  dvadcatidvuhvekovomu  gospodstvu  nad
umami? On ne byl takoj yarkoj lichnost'yu, kak Budda,  v  ego  uchenii  ne  bylo
religioznoj  glubiny  Vethogo  Zaveta  ili  Upanishad,  filosofskaya   storona
konfucianstva vsegda ostavalas' nerazrabotannoj. I tem  ne  menee  avtoritet
ego v Kitae vsegda byl nepokolebimym.
     Glavnoj prichinoj triumfa  konfucianstva  bylo  to,  chto  ono  okazalos'
naibolee sozvuchnym tem idealam, kotorye  kitajcy  uzhe  izdavna  vpityvali  s
molokom materi. Ih privlekala ego racional'naya etika,  lishennaya  misticizma,
ono pokoryalo svoim duhom gumannosti, umerennosti i serediny. Ego  obetovaniya
byli konkretnymi, zemnymi, ponyatnymi kazhdomu. Poryadok i blagodenstvie vsegda
imeli osoboe obayanie v glazah  kitajcev.  Konfucij  byl  celikom  obrashchen  k
zemle, on ne interesovalsya tem, chto takoe zhizn' cheloveka, a uchil lish'  tomu,
kak zhit', chtoby dostich' mira i izobiliya. On ne byl ni svyatym,  ni  prorokom,
no imenno takim, praktichnym,  rassuditel'nym,  prozaicheskim,  on  byl  dorog
kitajcam; on privlekal simpatii vseh: prostoj narod videl  v  nem  zashchitnika
svoih interesov, imushchie klassy - pobornika ih prav,  vsya  naciya  -  velikogo
vozhdya, kotoryj prizvan dat' ej procvetanie.
     No  duh  konfucianstva  nel'zya  ogranichivat'  isklyuchitel'no  kitajskimi
ramkami.  Ob  etom  svidetel'stvuet  ego  populyarnost'  na  Zapade  v  epohu
gospodstva racionalizma i prosvetitel'stva.
     Svedeniya o Konfucii byli prineseny v  Evropu  missionerami  v  XVII  v.
/40/. Ego uchenie srazu zhe vyzvalo mnogo sporov. Racionalisty i vol'nodumcy s
radost'yu uhvatilis' za nego kak za obrazec sekulyarnoj bezreligioznoj morali.
YUm schital konfucianstvo  luchshim  osushchestvleniem  idej  deizma,  Montesk'e  i
Vol'ter voshishchalis' konfucianskoj nravstvennost'yu, a dlya royalistov  Konfucij
byl zashchitnikom "prosveshchennogo absolyutizma". Polemika  protiv  konfucianstva,
kotoruyu  veli  Lejbnic  i   Mal'bransh,   svidetel'stvuet   o   ego   shirokom
rasprostranenii. Deisty i agnostiki, revolyucionery  i  konservatory  neredko
ssylalis' na Konfuciya kak na svoego predshestvennika.
     My uzhe videli,  chto  v  uchenii  Konfuciya  o  gosudarstve  dejstvitel'no
zaklyuchalis' elementy liberalizma. No v ego sobstvennoj strane eto ne privelo
k narodovlastiyu. "Konfucij,  -  govorit  Kril,  -  polozhil  nachalo  sozdaniyu
demokraticheskogo pravleniya, no  sozdannye  im  principy  byli  slishkom  malo
rasshireny. I samih etih principov nedostatochno. Dlya effektivnosti demokratii
narod v celom dolzhen imet' aktivnyj golos pri izbranii svoih pravitelej. Dlya
etoj celi neobhodimo sozdat' osobye metody. V Kitae eto nikogda ne  poluchilo
razvitiya; eto zavershilos' v drugoj chasti sveta" /41/.
     Itak, konfucianskij ideal - ne prosto ekzoticheskaya filosofiya. On yavilsya
pervoj  popytkoj  sformulirovat'   uchenie   o   tom,   chto   konechnaya   cel'
cheloveka-chisto zemnaya, chto nravstvennost' mozhet byt' ukreplena nezavisimo ot
religii, chto vse vysshie zaprosy duha mogut byt'  ustraneny  iz  soznaniya,  a
tragichnost' zhizni preodolena  sozdaniem  garmonichnogo  obshchestva.  Sovershenno
ochevidno, chto eta doktrina yavlyalas' obshchechelovecheskim soblaznom, a ne  prosto
kitajskim izobreteniem.
     Nesmotrya na svoe tyagotenie k "seredine", Kitaj, takim obrazom, vydvinul
dva krajne protivopolozhnyh resheniya problemy zhizni. S odnoj storony,  v  lice
Lao-czy on vozvestil miru o tajne Vysshego Bytiya i  prizyval  k  misticheskomu
sozercaniyu. A s drugoj storony, v lice Konfuciya on ob®yavil vysshej  cennost'yu
zemnoe sushchestvovanie i uvidel spasenie v ustojchivom obshchestvennom rezhime.
     I ponyne eti dva napravleniya -  passivnaya  otreshennost'  i  utilitarnyj
realizm - prodolzhayut borot'sya v Kitae. Bol'shoj pobedoj pervogo bylo massovoe
obrashchenie  kitajcev  v  buddizm,   uchenie,   shodnoe   s   daosizmom   /42/.
Konfucianskaya zhe tendeciya vostorzhestvovala v kitajskom kommunizme,  nesmotrya
na to chto filosofiya Mao sushchestvenno otlichaetsya ot doktriny Konfuciya.
     Mezhdu tem ni tot. ni drugoj otvet na vopros o  smysle  zhizni  ne  mozhet
udovletvorit' chelovechestvo.  Pervyj  vstupaet  v  glubokij  i  nepreodolimyj
konflikt s faktom zhizni, tvoreniya, real'nogo mira, chelovecheskogo tvorchestva,
a vtoroj - tshchetno pytaetsya zastavit' cheloveka zabyt' o ego  vysshem  duhovnom
prizvanii.
     Teper' nam pora pokinut'  Sredinnuyu  imperiyu  i  obratit'sya  k  drugomu
narodu, chtoby uslyshat' slovo ego velikih uchitelej zhizni.



     Glava tret'ya
     PO ZAVETAM PREDKOV

     1.Po slovam odnogo iz  znatokov  konfucianstva,  "Lun'  yuj"  -  "luchshij
istochnik po ucheniyu Konfuciya" (N. G. Creel. Confucius, the Man and the  Myth.
London 1951, r. 313). V chastnosti, on obosnovyvaet eto tem, chto v "Lun'  yue"
soderzhitsya nemalo takogo, chto pozdnejshie konfuciancy vryad li mogli pomestit'
v knige a imenno: ssory  mezhdu  uchenikami  Konfuciya  i  ego  somnitel'nye  v
eticheskom otnoshenii postupki.  Radul'-Zatulovskij  schitaet  "Lun'  yuj"  dazhe
"edinstvennym istochnikom, na osnove kotorogo  prihoditsya  izuchat'  Konfuciya"
(YA. Radul'-Zatulovskij. Konfucianstvo i ego rasprostranenie v YAponii,  1947,
s. 64).
     2. Lun' yuj, IX. 7. Per. P. Popova.
     3. Lun' yuj, VII, 19.
     4. "YA starshe vas na odin den'",- govorit uchenikam  Konfucij  (Lun'  yuj,
XI, 25).
     5. Lun' yuj. VII, 1.
     6. CHzhun yun (Uchenie o Seredine), XIII.
     7. Lun' yui. V. 12.
     8. Lun' yuj, XVII. 9.
     9. Lun' yuj, XI. 11-12.
     10. Lun' yuj. 111. 11.
     11. Lun' yuj, 1, 9.
     12. Lun' yuj. 111, 17.
     13. H. G. Creel. Confucius, the Man and the Myth, p. 124. Sm. takzhe: L.
S. Vasil'ev. Kul'ty, religii, tradicii v Kitae, s. 107.
     14. Cit. po: SHan YUe. Ocherki po istorii Kitaya, s. 52.
     15. Lun' yuj. VII. 18.
     16. Lun' yuj, VII. 2.
     17. Lun' yuj, VII, 23.
     18. Lun' yuj. XVI. 13.
     19. Sm.: YAn YUn-go. Istoriya drevnekitajskoj ideologii, s. 400; V. Rubin.
Ideologiya i kul'tura Kitaya, s. 74.
     20. Lun' yuj, II, 3.
     21. Da syue (Velikaya Nauka), IV.
     22. Lun' yuj. XV, 2.
     23. Lun' yuj, VII, 29.
     24. Lun' yuj, XII, 2; XV, 23.
     25. CHzhun yun, II, 2.
     26. Lun' yuj. Ill, 3.
     27. Lun' yuj. XIV. 36.
     28. Vl. Solov'ev. Kitaj i Evropa, s. 129.
     29. Lun' yuj, XII, 11.
     30. Da syue, II.
     31. Lun' yuj, XII, 17-18.
     32. Lun' yuj. I, 5; XII, 19.
     33. H. G. Creel. Confucius, the Man and the Myth, p. 310.
     34. Lun' yuj, III, 24.
     35. Lun' yuj. II, 21.
     36. Lun' yuj, IX, 16.
     37. Lun' yuj, XI, 9.
     38. Lun' yuj, VII, 34.
     39. Men-czy, I, 4.
     40. P. Do-Dinh, Confucius et l' humanisme chinois.  Bourges,  1967:  p.
176-181.
     41. H.G. Creel. Confucius, the Man and the Myth, p. 275.
     42. V Kitae poluchila nachalo osobaya vetv' buddizma -  dzen,  doktrina  i
praktika kotorogo  osobenno  blizki  k  daosizmu.  |to  uchenie  vposledstvii
rasprostranilos' v YAponii i okazalo bol'shoe vliyanie na zapadnyj mir (sm.  E.
Zavadskaya. Vostok i Zapad. M. 1970: G. Pomeranc. Tradiciya i nepodvizhnost'  v
buddizme chan' (dzen). - Sb. "Rol' tradicii v istorii i kul'ture Kitaya".  M.,
l972).


     Glava chetvertaya
     "TAJNOE UCHENIE"
     Indiya okolo 800-600 gg. do n. e.


     Vedi menya ot nereal'nogo k real'nomu,
     Vedi menya iz t'my k svetu,
     Vedi menya ot smerti k bessmertiyu.
     Brihadaran'yaka-upanishada

     V tu epohu, kogda v Izraile prorok Il'ya borolsya s  Vaalom,  a  v  Ionii
Gomer vospeval Troyanskuyu vojnu, zhizn'  indijskih  gosudarstv  stala  uzhe  vo
mnogom pohodit' na zhizn' blizhnevostochnyh stran - Assirii, Egipta, Hetty. |to
yavstvuet iz velikogo eposa Indii Mahabharaty i  zhrecheskih  pisanij:  gimnov,
brahman, aran'yak /1/. Oni govoryat ob usilenii radzhej, mezhdousobicah,  bor'be
soslovij i strannyh obychayah,  voznikshih  pod  vliyaniem  tuzemnyh  verovanij.
Pered nami prohodyat kartiny prazdnichnyh pirov, grabitel'skih naletov i ugona
stad. CHudesnaya obraznost' eposa delaet chitatelya kak  by  ochevidcem  voinskih
sostyazanij vityazej, azartnyh igr, kogda radzhi, sluchalos', zakladyvali i svoi
vladeniya, i svoyu sem'yu.
     No nesmotrya na shodstvo Indii s drugimi stranami, v nej uzhe  namechayutsya
i pervye cherty svoeobraziya,  kotorye  sdelayut  ee  zemlej  bogoiskatelej.  V
lesah, okruzhayushchih goroda i seleniya, poyavlyayutsya  tolpy  strannyh  obitatelej;
pochti obnazhennye,  prikr'ggye  lish'  dlinnymi  kosmami  sputannyh  volos,  s
ishudalymi  licami,  novye  nasel'niki  dzhunglej  mogut  pokazat'sya  lesnymi
duhami, porozhdeniyami dikovinnyh tropicheskih chashch.
     Indijcy nazyvayut etih pustynnikov muni.
     Kto oni? Ustavshie ot zhizni starcy, ishchushchie pokoya i uediniya? Ved' v Indii
schitayut,  chto  cheloveku,  esli  on  sozdal  sem'yu,  vospital  detej,  prines
posil'nuyu pol'zu okruzhayushchim - luchshe vsego,  udalivshis'  ot  mira,  predat'sya
molitve i razmyshleniyam /2/.
     No naprasno my stali by pribegat' k etomu ob®yasneniyu. Zdes',  v  lesnyh
hizhinah, prestarelye lyudi ne tol'ko ne preobladayut, no ih men'shinstvo.  Lyudi
srednego vozrasta i molodezh' vot kto skryvaetsya v peshcherah  i  debryah  Indii.
Malo togo, s kazhdym dnem vse novye i novye yunoshi prihodyat v tihie monasheskie
kolonii.
     Dlya chego eti polnye energii i sil sushchestva izbrali takuyu zhizn'? Ved' ih
mesto na konskih ristalishchah i na polyah  srazhenij:  ved'  mnogie  iz  nih  --
mastera vsadit' neskol'ko strel v odnu cel', mnogim iz nih ulybalis' devushki
na turnirah, mnogie iz nih obladateli zemel', dvorcov i stad; i vse-taki oni
zdes'. Oni stali muni, otkazavshis' ot vseh teh blag,  radi  kotoryh  chelovek
zhivet, truditsya, voznosit molitvy bogam.  |to  nechto  neslyhannoe  ot  veka!
Povernut'sya  spinoj  k  tomu,  chem  krasna  zhizn'  dazhe  samoyu   nezametnogo
zemledel'ca,  brosit'  goroda  i,   podobno   orangutangam,   skryvat'sya   v
zaroslyah!.. Ob®yasnit' stol' neobychnoe  yavlenie  mozhno  lish'  odnim.  Prezhnyaya
zhizn' perestala udovletvoryat' etih lyudej: v  nih  probudilos'  stremlenie  k
chemu-to inomu, vysshemu, poka eshche  ne  do  konca  osoznannomu.  Oni  iskateli
pravdy, kotorye ne  nashli  otveta  na  svoi  voprosy  v  obychayah  i  religii
okruzhayushchego ih obshchestva.
     Prichiny etogo  razocharovaniya  stanut  yasnee,  esli  brosit'  vzglyad  na
duhovnoe sostoyanie Indii v tu epohu.



     V predydushchej knige my uzhe rasskazali  o  tom,  kak  zavershilas'  bor'ba
ar'ev s das'yu, aborigenami Indii, i kak religiya zavoevatelej stala  pohodit'
na religiyu pobezhdennyh*. Vsled za etim vspyhnuli raspri sredi samih ar'ev, v
chastnosti mezhdu  voennym  sosloviem  kshatriev  i  kastoj  brahmanov.  Pervye
oderzhali verh, no avtoritet brahmanov  ostals  nezyblem  /3/.  Iz  ih  sredy
vyhodili zhrecy, nositeli drevnejshej duhovnoj  tradicii  naroda.  Im  udalos'
sohranit' koe-chto ot teh vremen, kogda  ar'i  eshche  ispovedovali  pervobytnuyu
veru v  nebesnogo  Otca  D'yaushpitara.  Odnako  k  religii  mass,  zarazhennoj
yazychestvom dravidov, brahmany otnosilis' bolee chem terpimo. Soznatel'no  oni
ne  nasazhdali  sueverij,  no  ih  popustitel'stvo  kosvenno   sposobstvovalo
religioznomu vyrozhdeniyu.
     ------------------------------------------------------------
     * Sm. t. 2, , gl. IX.
     V  Indii  postepenno  vocaryalos'  samoe  gruboe  idolopoklonstvo:   nad
altaryami stali vozdvigat' ustrashayushchih kumirov, tvorcami  kotoryh  rukovodilo
boleznennoe voobrazhenie.
     Esli v epohu Rig-Vedy krovavye zhertvy byli redki, to  teper'  cheloveku,
kotoryj daril bogam negodnyh korov, grozili  adom  /4/.  Voznosya  zhertvu  na
altar', chelovek obrashchalsya k bozhestvu  so  slovami:  ,  i  takim  obrazom  on
zaklyuchal s potustoronnimi  silami.  ZHertvoprinosheniya  stali  bol'nym  mestom
indijskoj religii. Obryad mog i /5/.  On  treboval  neveroyatnyh  tonkostej  i
izoshchrennosti. O tom, chtoby prostoj chelovek sam mog prinesti  zhertvu,  nechego
bylo dumat'. Kul't prevratilsya v slozhnejshee iskusstvo: bozhestvo umel  tol'ko
osobyj zhrec, proslavit' boga v gimne - tol'ko special'nyj  zhrec-pesennik,  a
vozlozhit' zhertvu po ustavu mog lish' .
     Vse eti kolduny proiznosili mnozhestvo molitv i  zaklyatij,  kotoryh  uzhe
pochti nikto ne ponimal, tak kak oni byli slozheny na drevnem yazyke. No v silu
etih neponyatnyh slov verili  bespredel'no  /6/.  Dumali,  chto  proizneseniem
mantr mozhno nasylat' bedy i izlechivat' ot boleznej.
     Na Rig-Vedu stali smotret' s suevernym  strahom,  kak  na  slova  samih
bogov; kazhdyj zvuk ih pochitalsya svyashchennym. Iz-za etogo vedicheskie pesnopeniya
dolgoe vremya ne reshalis' zapisyvat'. Naryadu s nimi k chislu Ved byli otneseny
sborniki kul'tovyh formul, neobhodimyh dlya ceremonij.  V  nekotoryh  iz  nih
sohranilis' podlinnye zhemchuzhiny poezii i duh zhivogo blagochestiya, no  glavnoe
soderzhanie YAdzhur-Vedy i Atharva-Vedy sostavlyali plody magicheskogo sueveriya i
bezropotnoj pokornosti ritual'noj mashine /7/.
     |to byla bolezn', svojstvennaya, kak my videli, vsem  drevnim  religiyam.
No v odnih sluchayah  mertvyashchij  magizm  navsegda  pogrebal  rodnik  duha  pod
piramidoj obryadov, v drugih zhe - zhazhda istiny vnov'  proryvalas'  cherez  vse
nasloeniya. |ta zhazhda i privela v dzhungli molodyh indijskih otshel'nikov.



     S obshcheprinyatoj religiej muni ne poryvali, otkryto kul'ta  ne  osuzhdali;
tak zhe, kak i vse, oni smirenno nesli drova  k  zhertvennikam,  priderzhivayas'
kastovogo  zakona,  chtili  avtoritet  bozhestvennyh  Ved/8/.  Oni  nikogo  ne
oblichali, nichego ne zacherkivali, ostavayas' vernymi proshlomu svoego naroda. I
vse zhe ih begstvo iz mira govorilo o proteste,  o  nedostatochnosti  dlya  nih
vedicheskoj very.
     Nachalos' kakoe-to nastoyashchee : sotni lyudej pokidali svoi doma  i  sem'i,
skitalis' po lesam  v  poiskah  mudrecov,  kotorye  pomogli  by  im  obresti
istinnuyu zhizn'. K shalasham otshel'nikov beskonechnoj verenicej tekli ucheniki, i
zdes', vdali ot strastej i shuma, v skazochnom carstve tropicheskih  chashch,  guru
veli dolgie besedy s yunymi bogoiskatelyami.
     Pravda, ponachalu oni  soobshchali  svoi  tajny  ves'ma  neohotno,  zastavl
uchenikov prohodit' mnozhestvo ispytanij. Neredko  oni  nadolgo  otsylali  ih,
chtoby te pasli stada v odinochestve, gotovya sebya k vysshemu poznaniyu  /9/.  No
tot, kto vyderzhival iskus, byval nagrazhden storicej.
     Sredi  pustynnikov  i  ih  slushatelej  byli  i  brahmany,  i   kshatrii,
vstrechalis' lyudi dlya svoego vremeni vysokoobrazovannye.
     Tak.  odin  iz  prishedshih  k  nastavniku  govoril:  /10/.  I  mudrec  s
odobreniem soglasilsya, chto poznanie Atmana est' nechto bol'shee, chem  vse  to,
chto zdes' bylo perechisleno.
     CHto zhe takoe Atman, postizhenie kotorogo izbavlyaet ot pechali,  i  v  chem
zaklyuchaetsya ego poznanie? V chem sushchnost' mudrosti muni, radi kotoroj ucheniki
ostavlyayut svetskuyu zhizn' i ee udovol'stviya?
     My nikogda ne uznali by ob etom, esli by indijskie  guru  ne  sohranili
zapisej  svoih  besed,  razmyshlenij,  pritch,  misticheskih  poem.  Oni   byli
vposledstvii vklyucheny v Vedy pod obshchim nazvaniem Upinishad.
     Slovo eto oznachaet (imeetsya v vidu sidenie slushatelej vokrug  uchitelya),
no izdavna terminu prisvaivalos' znachenie tajnoj esotericheskoi doktriny/11/.
|to tolkovanie verno otrazhaet stremlenie  okruzhit'  svoyu  filosofiyu  zavesoj
tajny.
     U nas net osnovanij  pripisyvat'  tvorcam  Upanishad  neiskrennost'  ili
sklonnost' k deshevoj mistifikacii. Ih esote-rizm vpolne ponyaten i obosnovan.
V svoih besedah oni podnimali stol'  glubokie  voprosy,  kasalis'  predmetov
stol' svyatyh i  vozvyshennyh,  chto  vynosit'  ih  obsuzhdenie  bylo  by  pochti
ravnosil'no profanacii. Poetomu oni ogranichivalis' lish' izbrannymi,  lyud'mi,
proshedshimi izvestnuyu podgotovku. Byt' mozhet, poroj k etomu  primeshivalos'  i
chuvstvo gordelivogo  prevoshodstva  znayushchih  nad  nevezhdami;  izvestno,  chto
nekotorye brahmany schitali, budto ovladenie vysshimi metafizicheskimi istinami
daet v ruki vlast' nad mirom,  odnako  eto  ne  lishaet  sily  glavnyj  motiv
brahmanskogo esoterizma - boyazn' oskorbit' velikoe i svyashchennoe.
     Avtory Upanishad, hotya i priznavali znachenie staryh Ved. vse zhe nazyvali
ih .V Kathe-upanishade pryamo govoritsya,  chto  Vysshee  nel'z  postich'  ni  pri
pomoshchi Ved, ni pri pomoshchi  obychnoj  chelovecheskoj  mudrosti.  Takim  obrazom,
Upanishady obeshchayut put' k vysochajshemu, edinstvenno istinnomu znaniyu.



     Kogda pristupaesh' k chteniyu etih udivitel'nyh knig,  nachinaet  kazat'sya,
chto vhodish' v kakoj-to temnyj nevedomyj hram: ne srazu privykaet glaz k  ego
polumraku; strannoe chuvstvo, v kotorom blagogovenie smeshano  s  nedoumeniem,
ne pokidaet ni na minutu; postepenno nachinaesh' razlichat' ogromnye  izvayaniya,
otsvechivayushchie pozolotoj, zatyanutye sinim dymom  kurenij.  Vse  predstavlyaets
neprivychnym, volnuyushchim i odnovremenno zhutkim...
     V Evrope, kotoraya poznakomilas' s Upanishadami v XVIII v., oni vstretili
vostorzhennyj priem; mnogie sochli ih naibolee vozvyshennymi iz svyashchennyh  knig
Vostoka. . Vprochem, nahodilis' i  huliteli,  kotorye  videli  v  nih  tol'ko
meshaninu iz aziatskih sueverij.
     Trudno  soglasit'sya  s  obeimi  krajnostyami.  Upanishady,  vne   vsyakogo
somneniya, predstavlyayut soboj vysokij vzlet chelovecheskogo duha. No esli pravy
te, kto, ispravlyaya staruyu oshibku, nachinayut teper'  istoriyu  filosofii  ne  s
Grecii, a s Indii, to govorit' o prevoshodstve Upanishad nad zapadnoj  mysl'yu
po men'shej mere riskovanno.
     Delo v tom, chto Upanishady otnyud' ne ogranichivayutsya religioznoj  sferoj;
oni soderzhat metafizicheskie sistemy, elementy naturfilosofii,  sociologii  i
etiki. No imenno eta popytka dat' cel'noe  mirosozercanie  uvodit  Upanishady
dal'she vsego ot cel'nosti.
     My sravnivali ih s hramom. Ih mozhno sravnit' i  s  ban'yanom,  indijskoj
smokovnicej. Pri pervom vzglyade na ban'yan ne vsyakij smozhet  dogadat'sya,  chto
eto odno derevo, a ne celaya roshcha. Dlinnye vetvi smokovnicy, svisa do  zemli,
puskayut v nee korni, i takim obrazom vokrug materinskogo  stvola  obrazuetsya
celyj labirint  -  tenistyj  zelenyj  dvorec  s  fantasticheskimi  galereyami,
grotami i zalami. Takovy i Upanishady. Staroe zhivet  v  nih  po  sosedstvu  s
novym, vse sputano, perevito v etom prichudlivo razrosshemsya organizme: grubye
mifologicheskie  predstavleniya,  yazychestvo,  elementy  materializma  i  magii
uzhivayutsya zdes' s  utonchennym  panteizmom,  glubokimi  filosofskimi  myslyami
/12/. YAzyk Upanishad,  kak  pravilo,  nastol'ko  tumanen,  terminy  nastol'ko
tekuchi, chto stavit' ih filosofiyu  vyshe,  naprimer,  platonizma  net  nikakih
osnovanij.
     Pretenduya na poznanie vseh tajn prirody  i  cheloveka,  avtory  Upanishad
slishkom prenebregali razumom. Skol' by ni byla gluboka  sila  intuicii,  ona
vsegda nuzhdaetsya v pomoshchi razuma kak nachala kristallizuyushchego i  dopolnyayushchego
to, chto otkryto sozercaniem.
     Lish'  trudami  srednevekovyh  indijskih  kommentatorov   i   pozdnejshih
evropejskih (ili  evropeizirovannyh)  filosofov  udalos'  iz  nestroj  tkani
Upanishad izvlech' opredelennuyu sistemu mirosozercaniya./13/.
     CHto kasaetsya religioznoj cennosti ih, to my smozhem  govorit'  ob  etom,
lish' obozrev brahmanskoe uchenie v celom. Poka zhe dolzhno  skazat'  odno:  pri
vsem  razlichii  v  stile  i  haraktere  Upanishad  oni  sovershenno   ochevidno
sostavlyayut odnu duhovnuyu tradiciyu.
     Naibolee rannie iz nih zapisany mezhdu VIII i  VI  vekami  do  n.e.,  i,
sledovatel'no, avtorov ih nuzhno otnesti k tomu potoku  religioznoj  istorii,
kotoryj shel naperekor drevnemu magicheskomu mirosozercaniyu/14/.
     O sozdatelyah Upanishad: YAdzhnyavalk'e, Uddalake, Kathe i drugih krome imen
pochti nichego ne izvestno, no oni bezuslovno prinadlezhat k  chislu  velichajshih
mudrecov Indii i vsego chelovechestva. Ne arhaicheskie nasloeniya ili  otgoloski
mifov i obrazov, a poryv duha k Zapredel'nomu sostavlyaet  samuyu  sut',  yadro
Upanishad. I imenno eto stremlenie daet pravo govorit' o kak o celom. Podhodya
k  nemu  s  takim  kriteriem,  my  postaraemsya  teper'  skvoz'   prichudlivoe
mifologicheskoe  ubranstvo  razglyadet'  kontury  ,  kotoroe  vleklo  k   sebe
otshel'nikov Indii.
     Ishodnoj tochkoj nam posluzhit legenda o yunoshe,  spustivshemsya  v  carstvo
Smerti v poiskah istiny.



     Odin chelovek, povestvuet Katha-upanishada, reshil prinesti v zhertvu  vse,
chem obladal, nadeyas' zasluzhit' etim nagradu ot bogov/15/.U nego byl  syn  po
imeni Nachiket, kotoryj, odobryaya namerenie otca, reshil, chto nepolna zhertva ne
imeet ceny. Esli chelovek ne zahotel rasstat'sya hot'  s  chem-to,  emu  nechego
nadeyat'sya na milosti bogov.  Razmyshlyaya  tak,  yunosha  ponyal,  chto  on  sam  -
naibol'shaya zhertva dlya otca. i stal nastojchivo dopytyvat'sya, kakomu  bogu  on
posvyatit ego. Otec vtajne, vidimo, soznaval pravotu Nachiketa,  no  ne  hotel
razluchat'sya s nim. On molchal, otgonyaya ot  sebya  mysl'  o  takoj  zhertve,  no
uporstvo syna razdrazhilo ego, i v konce koncov on neostorozhno voskliknul:
     Fatal'noe  slovo  bylo  proizneseno,  i  put'  k  otstupleniyu  okazalsya
otrezannym, Nachiketa uzhe nel'zya bylo prosto posvyatit' bogam i  zhrecam;  otec
svyazal seb obetom i ne mog ego ne vypolnit'.
     Uteshaya otca, kotorogo tyagotila klyatva, vyrvavshayasya v pylu gneva,  yunosha
skazal emu: .
     Ne sluchajno imya Nachiket oznachaet : molodogo brahmana manila  vekovechnaya
zagadka smerti, i on nadeyalsya razreshit' ee v carstve YAmy, vladyki usopshih.
     V etom rasskaze,  kotoryj  chem-to  napominaet  istoriyu  zhertvoprinosheni
Avraama, otec i syn kak by olicetvoryayut dva  aspekta  indijskoj  religioznoj
zhizni. Brahman-otec polagaet svoyu glavnuyu cel' v nagrade bogov,  Nachiket  zhe
okazalsya vyshe etih prostodushnyh raschetov; dlya nego  na  pervom  meste  stoit
istina, obresti kotoruyu on nadeetsya v zagrobnom mire.
     YUnosha spuskaetsya v obitel'  YAmy.  Kak  on  pronik  tuda,  Upanishada  ne
govorit, no, poskol'ku on prishel k Smerti sam, a ne po ee zovu,  on  zastaet
YAmu vrasploh: vlastelin preispodnej tri nochi otsutstvuet nevedomo gde. Kogda
zhe on vozvrashchaetsya, Nachiket napominaet emu, chto nad negostepriimnym hozyainom
mogut sbyt's vse nedobrye pozhelaniya  obizhennyh  posetitelej.  Smushchennyj  YAma
gotov iskupit' svoyu vinu: on  predlagaet  smelomu  yunoshe  tri  dara  po  ego
vyboru.
     Nachiket ne zadumyvayas'  nazyvaet  svoi  pozhelaniya.  Dva  pervyh  Smert'
ohotno udovletvoryaet: car' preispodnej obeshchaet gostyu, chto po  vozvrashchenii  v
mir zhivyh otec vstretit ego s radost'yu, i ob®yasnyaet, kakoe  nuzhno  sovershit'
prinoshenie, chtoby stat' ugodnym bogam.
     No tretij dar - glavnyj: .
     |to poistine vopros voprosov, i on kasaetsya ne tol'ko zagrobnoj  uchasti
cheloveka, no i samoj sushchnosti bytiya. Zagadka zhizni razreshitsya ne ran'she, chem
budet dan otvet na zagadku smerti: pravda li, kak govoryat inye, chto cheloveka
vperedi  zhdet  ,  pravda  li,  chto  smert'  -  eto,  v  konce  koncov,  lish'
stremitel'noe padenie vo t'mu nebytiya?
     Dlya sovremennogo evropejskogo chitatelya etot vopros Nachiketa, obrashchennyj
k YAme, zvuchit pochti kak absurd; v samom dele: mozhet li chelovek somnevat'sya v
tom, chto so smert'yu ne vse konchaetsya, esli on myslit i govorit,  nahodyas'  v
potustoronnem carstve? No ne budem slishkom trebovatel'ny k pritche, tem bolee
chto dlya ee sostavitelya osnovnoe - eto ne stol'ko sud'ba individual'noj dushi,
skol'ko  sushchestvovanie  poslednego  i  glubochajshego  smysla   veshchej.   Slova
otnosyatsya ne prosto k pos-mertiyu, no i k central'noj Sushchnosti mira.
     YAma ne srazu soglashaetsya posvyatit' yunoshu v etu tajnu.
     - Dazhe bogi, - govorit on, - do sih por somnevayutsya zdes', ibo  nelegko
raspoznat' eto tonkoe rassuzhdenie.  Vyberi  sebe  drugoj  dar,  Nachiket,  ne
obremenyaj menya, osvobodi menya ot etogo.
     - Dazhe bogi, - otvechaet upryamyj brahman, - i to  somnevayutsya  zdes',  i
ty, bog Smerti, skazal, chto eto nelegko raspoznat'.  Ne  najti  mne  drugogo
nastavnika v etom, ravnogo tebe. Net nikakogo drugogo dara, ravnogo etomu.
     - Vyberi sebe, - prodolzhaet nastaivat' YAma. -  synovej  i  vnukov,  chto
prozhivut sotnyu let; mnozhestvo skota,  slonov,  zoloto,  konej;  vyberi  sebe
obshirnye ugod'ya na zemle i zhivi sam stol'ko osenej, skol'ko hochesh'. Esli  ty
schitaesh' eto ravnym darom, vybiraj sebe bogatstvo i dolguyu zhizn'; procvetaj,
Nachiket, na velikoj zemle, ya sdelayu tebya obladatelem vsego zhelannogo.  Kakie
ni byvayut trudnodostizhimye zhelaniya v mire smertnyh - prosi sebe  vvolyu  vse,
chto zhelaesh'. Vot krasavicy  na  kolesnicah,  soprovozhdaemye  muzykoj,  takie
nedostupnye lyudyam. Pust', podarennye mnoyu, oni sluzhat tebe, Nachiket ,  -  ne
sprashivaj tol'ko o smerti.
     Kazalos' by, teper' prishlo vremya Nachiketu soglasit'sya: ved' emu obeshchano
vse, o chem mozhet mechtat' chelovek. No net, okazyvaetsya, on  uzhe  pereros  eti
mechty; on hochet vysshego znaniya, potomu chto nichto vremennoe ne mozhet  utolit'
ego zhazhdy.
     - Prehodyashchi eti udovol'stviya u smertnogo, o Antaka*, - govorit on,  oni
issushayut silu vseh chuvstv, da i zhizn'-to vsya korotka. Pust'  zhe  ostayutsya  u
tebya povozki, tancy, penie. Ne dolzhen chelovek  radovat'sya  bogatstvu:  razve
smozhem my vladet' bogatstvom, esli uvidim tebya? Budem li my  zhit',  poka  ty
pravish'? Lish' etot dar sleduet izbrat'.
     --------------------------------------------------------
     * - odin iz epitetov YAmy.
     Nachiket uzhe yasno ponyal, chto raz vsyakaya  zhizn'  okanchivaetsya  umiraniem,
znachit, edinstvennaya real'nost' - eto smert', i na nej  nuzhno  sosredotochit'
vse svoi razmyshleniya. Lish' togda, kogda  YAma  posvyatit  ego  v  svoyu  tajnu,
trevozhnoe serdce uspokoitsya i nasytitsya pytlivyj um.
     V drugih Upanishadah motiv brennosti zemnogo zvuchit  s  ogromnoj  siloj,
okrashivayas' poroj nastoyashchej nenavist'yu k obmanchivomu i tlennomu. Sama  plot'
nachinaet vnushat' otvrashchenie:
     Itak, chelovek prishel k chetkomu soznaniyu: vse, chto  bylo  vozhdelennoj  i
edinstvennoj cel'yu ego predkov - zemlya i ee dary, zhizn' i ee  utehi,  -  vse
eto sueta, ne  zasluzhivayushchaya  ser'eznyh  usilij  i  trudov.  Vse  prehodyashchee
uletuchivaetsya, a razum otkazyvaetsya bezhat' za prizrakom. CHto tolku v cvetke,
esli on vyanet v rukah? CHelovek ishchet opory v neprehodyashchem, ishchet  postoyannogo,
vechnogo. I poetomu on  s  takim  uporstvom  pytaetsya  proniknut'  za  zavesu
smerti.
     /16/.
     I v konce koncov chelovek pobezhdaet: Smert'  soglasna  posvyatit'  ego  v
velikuyu tajnu. Okazyvaetsya,  vse  soprotivlenie  YAmy  bylo  lish'  ispytaniem
brahmana, i teper' car' preispodnej odobryaet yunoshu za to, chto  on  predpochel
poznanie vsem zemnym soblaznam. Zdes' my prisutstvuem pri odnom  iz  velikih
povorotov v istorii duha, pereocenke vseh prezhnih cennostej. Novyj vzglyad na
zhizn' avtor Upanishady vlagaet v usta carya-Smerti:

     Razlichny poistine blago i udovol'stvie.
     Oba oni svyazyvayut cheloveka, imeya razlichnye celi.
     Horosho budet tomu, kto iz nih oboih beret sebe blago.
     No esli zhe kto-libo  vyberet  sebe  udovol'stvie,  ego  celi  ne  budut
dostignuty.
     Blago i udovol'stvie prihodyat k cheloveku.
     Mudryj razlichaet ih,
     Ibo mudryj vybiraet blago, predpochitaya ego udovol'stviyu.
     Glupyj zhe vybiraet udovol'stvie radi zemnyh blag.
     Poistine, porazmysliv, otkazalsya ty. Nachiket,
     ZHelat' priyatnoe ili kazhushcheesya priyatnym:
     Ty ne iskal puti k bogatstvu,
     Na kotorom pali mnogie lyudi.
     Razlichny i vedut v raznye storony
     Neznanie i to, chto izvestno kak znanie.
     YA polagayu, o Nachiket, chto ty stremish'sya k znaniyu,
     Mnogochislennye zhelaniya ne otvlekli tebya.
     Pogryazshie v neznanii,
     No polagayushchie sebya mudrymi i svedushchimi,
     Glupcy, po izvilistym pugyam bluzhdayushchie,
     Podobny slepym, imeyushchim slepogo povodyrya.
     To, chto za predelami etogo mira, neyasno glupcu.
     Bezuchastnomu, obmanutomu bleskom bogatstva,
     Dumayushchemu: -
     On neprestanno podpadaet pod moyu vlast'/17/.

     V etoj zamechatel'noj rechi  uzhe  vidno  napravlenie  puti,  po  kotoromu
sobirayutsya povesti nas Upanishady. |to - put' v mir nezrimyj, put' k vechnomu,
neumirayushchemu. Oni provozglashayut, chto sluzhenie  zemnym  kumiram  zakanchivaets
gibel'yu. Nuzhno iskat' /18/. On est' /19/. No gde zhe On,  skrytyj  ot  vzorov
neposvyashchennogo Rodnik mirozdaniya? Kak najti Ego?
     Otvet na etot vopros - glavnoe, o chem pytayutsya skazat' miru Upanishady.



     Glava chetvertaya


     1. Sm. ob etoj epohe obzornuyu knigu  indijskoyu  issledovatelya  B.  Lupi
(M., 1969. s. 59-93).
     2. |tot indijskij zhiznennyj ideal (ashrama) delilsya na  chetyre  stupeni:
uchenichestvo. obshchestvennoe  sluzhenie,  religioznye  razmyshleniya  i.  nakonec,
polnoe 6ecctpastie bezdomnogo . Sm.: Mahabharata. Moksha-Dharma. 191 (per. B.
Smirnova).
     3. Sm.: Mahabharata. Adiparva. L., 1950. s. 24, 170. Per. V. Kal'yanova.
K seredine VII v. bor'ba zakanchivaetsya  uprocheniem  kshatrijskoj  dinastii  v
odnom iz glavnyh carsgv Indii - Magadhe.
     4. Katha-upanishada. I, 3: Ahtarvaveda. 12. 4. 36. V  odnom  iz  tekstov
etogo vremeni sovershitelyam zhertvoprinoshenij obeshchaetsya blazhenstvo  v  obiteli
boga Agni. (SHatapatha-brahmana, II, 6, 2, 5).
     5. SHatapatha-brahmana 12, 7, 3.
     6. Sm.: A. Bart. Religii v Indii, s. 53.
     7. Harakterizuya etu epohu v plane religioznom, Radhakrishnan nazyvaet ee
(S. Radhakrishnan, Indijskaya filosofiya, t. I. M., 1956. s. 102).
     8. O roli kul'ta i mifa v Upanishadah sm.: A. Syrkin. Nekotorye problemy
izucheniya Upanishad. M.. 1971, s. 123. 229.
     9. CHhandog'ya-ypanishada, VII, 10; IV, 4, 5.  Nekotorye  uchiteli-brahmany
brali    za    obuchenie    platu,    v    chastnosti,    v     vide     korov
(Brihadaran'yaka-upanishada, IV, 3, 6).
     10.  CHhandog'ya-ypanishada.  VII,  1,  2-5:  IV,  9.  Lyubopytno,  chto   v
Upanishadah v kachestve uchenikov inogda figuriruyut bogi (CHhandog'ya, VIII, 7).
     11. Sm.:  A.  Syrkin.  Uk.  soch.,  s.  10;  N.  Gomperz.  Die  Indische
Theosophie, Jena. 1925. S. 84.
     12. Istoriki filosofii obychno vydelyayut pyat' ili shest' mirovozzrencheskih
sloev v Upanishadah. Sm.: A. Vvedenskij. Religioznoe soznanie  yazychestva.  T.
I. Religii Indii, s. 432.
     13. Sm.: S . CHatterdzhi i D. Datta. Vvedenie v indijskuyu filosofiyu.  M..
1955: S. Radhakrishnan. Indijskaya filosofiya, t.  I;  T.  Butkevich,  Upanishady
Ved,  1898:  M.  Myullep.  Filosofiya  Vedanty.  M..  1912:  R.  Deussen.  The
Philosophy of the Upanishads. 1919.
     14. Samymi rannimi schitayutsya CHhandog'ya i Brihadaran'yaka upanishady (  N.
Oldenberg. Die Lehre der Upanisad, 1923, S.  249;  Dusgupta.  A  History  of
Indian Philosophy. Cambridge. 1922, v. I. p. 39).
     15. Katha-upanishada yavlyaetsya odnoj iz  starejshih  upanishad  sredi  teh,
kotorye napisany stihami. Ee pripisyvayut poetu Kathe. (Sm.: A.  Syrkin.  Uk.
soch., s. 31).
     16. Katha-upanishada. I, 21-29. Per. A. Syrkina.
     17. Katha-upanishada, II, 1-6. Per. V. SHevorshkina.
     18. Katha-upanishada. II, 7. Per. V. SHevorshkina.
     19.Mundaka-upanishada. I. 1.6. Per. M. Hel'zig.


     Glava pyataya
     ZAGADKA VYSSHEGO "YA"

     Zdes' my vidim sebya vdrug u prede-
     lov chelovecheskoj mysli i daleko za
     granicej razuma. Tut neobyknovenno
     holodno, tut neobyknovenno temno, me
     zhdu tem vy ne najdete zdes' nichego
     drugogo, krome sveta i plameni.
     M. Meterlink

     Stranicy Upanishad pestryat voprosami, ih nesmetnoe chislo, odni porozhdayut
drugie. Poroj kazhetsya, chto eto golos  samogo  chelovechestva,  voproshayushchego  i
ispytuyushchego, dlya  kotorogo  ves'  mir  -  zagadka.  I  dejstvitel'no,  razve
Vselennaya i my sami ne vyzyvaem takogo  chuvstva?  Pravda,  v  nashi  dni  ego
neredko zaglushaet soznanie chelovecheskih dostizhenij, sozdavaya illyuziyu,  budto
tajn uzhe net. Filosof, uverenno klassificiruyushchij elementy poznaniya,  uchenyj,
raschlenyayushchij  mertvoe  telo,  praktik,   zaslonyayushchij   vremennymi   zadachami
podlinnye glubiny zhizni, - kak mnogo lozhnyh semyan poseyali oni v nashem mozgu,
kak daleko uveli ot togo izumleniya  pered  faktom  bytiya,  kotoroe  yavlyaetsya
nachalom istinnoj filosofii! Lish' ochen' redko prihodyat mgnoveniya,  kogda  vsya
eta nakip' teorij i malyh znanij vnezapno osypaetsya i oshchushchenie  tajny  snova
vozvrashchaetsya k nam... Otkuda ya prishel? Kak okazalsya v etom mire sredi zvukov
i bleska krasok, boli i radosti, sredi sumyaticy slov i oblikov? Kuda ya  idu?
Pochemu i dlya chego? Est' li kakoj-to smysl v tom, chto ya popal  v  etu  zhizn',
ili zhe vse bescel'no nesetsya nevedomo kuda, kak oblaka v nebe? Strannoe  eto
chuvstvo, no esli ono probudilos', ot nego ne tak prosto ujti.  U  nego  est'
vernyj soyuznik, kotoryj napominaet o sebe, kogda my pytaemsya ottesnit'  svoe
voproshayushchee "ya" v temnotu i otdat'sya techeniyu vneshnego mira. |tot  soyuznik  -
mysl' o konce, o predele zhizni. On-to i zastavlyaet nas  vnov'  obrashchat'sya  k
nashemu "ya", kogda ego ohvatyvaet toska na rubezhe Nevedomogo. I togda  snova,
na etot raz pochti v otchayanii, sprashivaet sebya chelovek: kuda ya idu? CHto budet
so mnoyu? Vot pochemu indijskij yunosha Nachiket ne pozhelal ni slonov, ni zolota,
a predpochel najti reshenie samoj vazhnoj iz mirovyh  zagadok.  Vot  pochemu  za
vsemi voprosami Upanishad kroetsya odin, kotoryj i trevozhit bolee vsego:  est'
li smysl v chelovecheskom sushchestvovanii? Kak svyazan  tlennyj  s  Netlennym,  s
Vechnost'yu? Ved' tol'ko cherez  etu  svyaz'  chelovek  priobshchaetsya  k  podlinnoj
zhizni.
     Na etot vopros mudrecy-brahmany otvechayut,  na  pervyj  vzglyad,  prosto:
nasha gibel' v avid®i, v nevedenii. CHeloveku nuzhno lish'  osoznat',  naskol'ko
gluboko on sam ukorenen v Bessmertnom. No ego beda v tom, chto on ne zamechaet
etogo, a, sledovatel'no, ostaetsya vo vlasti Smerti. Vysshee znanie  zaklyuchaet
v sebe vozmozhnost' osvobozhdeniya  ot  raspada.  Blazhen  tot,  kto  udostoilsya
otkryt' v sebe vseobshchij Duh.
     Naprasno lyudi ishchut eto  vysochajshee  znanie  v  staryh  knigah.  Oni  ne
otkroyut put'  k  bessmertiyu.  CHhandog'ya  osuzhdaet  teh,  kto,  izuchiv  Vedy,
voobrazhaet sebya vseznayushchim, a Mundaka s prezreniem govorit ob obryadah kak  o
dyryavom sudne/1/. Drevnie ritualy ne mogut otkryt' cheloveku Neprehodyashchee.
     "Dlya togo, kto ne znal etogo Neprehodyashchego, - govorit Brihadaran'yaka, -
kto  sovershaet  vozliyaniya  i  zhertvoprinosheniya  v   etom   mire,   predaetsya
vozderzhaniyu v techenie mnogih let,  vse  eto  stanovitsya  konechnym.  Poistine
zhalok tot, kto, ne znaya Neprehodyashchego, pokidaet mir"/2/.
     Poetomu  uchenik  s  mol'boj  vzyvaet  k  svoemu  guru:  "Vedi  menya  ot
nereal'nogo k real'nomu, vedi menya iz t'my k svetu, vedi menya  ot  smerti  k
bessmertiyu"/3/.
     Drevnie obrashchalis' s  nadezhdoj  k  zrimomu  miru,  bogotvorili  Solnce,
p'yanyashchij  napitok  Somu,  chtili  sotni  bogov,  kotorye,  kak  im  kazalos',
napolnyali prostranstvo, gory, dzhungli i doma. Teper' chelovek otvrashchaetsya  ot
zavorazhivayushchej panoramy i  pytaetsya  probit'  dorogu  k  Sat  |kam,  Edinomu
Sushchemu/4/.
     Kogda YAdzhnyavalk'yu sprosili, skol'ko sushchestvuet bogov, on snachala nazval
kanonicheskuyu cifru vedijskoj mifologii: tri tysyachi  trista  tri.  No  potom,
kogda uchenik, chuvstvuya, chto nastavnik ne skazal emu vsej  pravdy,  prodolzhal
sprashivat', YAdzhnyavalk'ya  otvetil:  eto  -  tol'ko  proyavleniya,  bogov  zhe  -
tridcat' tri. A v konce koncov, ustupaya nastojchivym  pros'bam,  on  priznal,
chto v sushchnosti Bog tol'ko odin/5/.
     Esli bogi i sushchestvuyut, to oni -  lish'  otdel'nye  volny  edinogo  morya
Bozhestva. "On - edinstvennyj, ne imeyushchij  cveta,  mnogorazlichno  prilagayushchij
svoyu silu, sozdayushchij mnogo cvetov dlya skrytoj celi, v nem v konce i v nachale
rastvorena Vselennaya, on - Bog; pust' odarit on nas chistym  vospriyatiem.  On
poistine Agni, on - Adit'ya, on - Vayu, on - luna, on - poistine chistoe"/6/.
     No gde najti  eto  Edinoe,  gde  ono  skryto?  Upanishady  poyasnyayut  eto
naglyadnym primerom/7/.
     - Prinesi mne plod smokovnicy ,- govorit otshel'nik synu.
     - Vot on, gospodin.
     - Razlomi ego.
     - YA razlomil ego, gospodin.
     - CHto vidish' ty v nem?
     - Nezhnye zerna, gospodin.
     - Razlomi odno iz nih. CHto ty vidish' v nem?
     - Rovno nichego, gospodin.
     - |to tonkaya chast', kotoroj ty, dorogoj  moj,  ne  zamechaesh'.  Iz  nee,
dorogoj moj, iz etoj tonkoj chasti voznikla vsya bol'shaya smokovnica. Ver' mne,
dorogoj moj, eta tonchajshaya sushchnost' est' vo vsem mire.  |to  -  istina;  eto
est' vo mne i v tebe.
     Iskomoe blizko! CHerez svoj atman, cherez svoe "ya", chelovek  priblizhaetsya
k mirovomu Atmanu, kotoryj est'  vnutrennyaya  substanciya,  princip  edinstva,
sokrovennoe "YA" Vselennoj/8/. Poka my  opiralis'  na  vneshnij  opyt,  my  ne
zamechali vhoda, kotoryj byl ryadom s nami. Imenno nashe  "ya"  soprikasaetsya  s
kosmicheskim Atmanom. Nuzhno vojti v sebya, chtoby poznat' Ego...
     "Kogda solnce zashlo, kogda luna zashla, kogda ogon'  pogas,  kogda  rech'
umolkla, chto est' svet dlya  etogo  cheloveka?  Atman  stanovitsya  svetom  dlya
nego"/9/.
     Zemnoj svet byl lish' pomehoj istinnomu znaniyu,  kotoroe  otkryvaetsya  v
predel'noj samouglublennosti duha.



     No ne vsyakij mozhet besprepyatstvenno prohodit' cherez vorota. "|tot Atman
vnutri tela, sostoyashchij iz sveta i  chistoty,  dostigaetsya  istinoj,  tapasom,
pravil'nym znaniem i postoyannoj vozderzhannost'yu. Ego vidyat  lyudi,  vladeyushchie
soboj, osvobodivshiesya ot porokov"/10/.
     Postich' Atmana sposoben lish' tot, kto otreshaetsya ot chuvstvennyh obrazov
i predstavlenij.

     Ego oblik nevozmozhno uvidet',
     Nikto ne videl ego glazami.
     Ego vospriemlyut serdcem, umom, mysl'yu.
     Tot, kto znaet eto, stanovitsya bessmertnym"/11/.

     No i etogo malo. Nuzhno poborot' ne tol'ko chuvstva,  no  i  samu  mysl',
chtoby obresti edinenie so vsemirnym "YA".

     Esli prekrashchayutsya
     Pyat' znanij vmeste s mysl'yu,
     Esli bezdejstvuet rassudok,
     To eto, govoryat, - vysshee sostoyanie/12/.

     Dostignuv  takogo  urovnya,  chelovek  perezhivaet  sliyanie   s   Atmanom,
pobezhdaet smert', vozvyshaetsya nad tleniem.

     Ne rozhdaetsya i ne umiraet znayushchij Atman,
     On ne proishodit ni ot kogo i ne stanovitsya nikem.
     Nerozhdennyj, postoyannyj, vechnyj, iznachal'nyj,
     On ne gibnet, kogda pogibaet telo.
     Esli ubivayushchij dumaet, chto on ubivaet,
     Esli gibnushchij dumaet, chto on gibnet,
     To oba oni zabluzhdayutsya.
     On ne ubivaet, on ne gibnet.
     Men'she malogo i bol'she bol'she.
     Atman skryt v tajnike serdca lyudej.
     Tot, kto ne prilagaet usilij, kto bez pechali,
     Vidit velichie Atmana blagodarya spokojstviyu.
     Sidya, on idet daleko,
     Lezha, on hodit vsyudu/13/.

     Ne to zhe  li  govoril  i  Lao-czy,  vechno  letyashchij  drakon  Podnebesnoj
imperii, kogda utverzhdal, chto mudrec postigaet Dao,  "ne  vyhodya  iz  svoego
doma"?
     Zdes' my kasaemsya samyh smelyh svershenij chelovecheskogo duha: besstrashno
pronikaet on tuda, gde smolkayut golosa bytiya, gde carit  nerushimoe  Molchanie
vechnosti...
     Sleduya po puti, prolozhennomu sozercaniem, indijskie brahmany prihodyat k
tomu zhe, k chemu prihodili vse mistiki, v kakoe by vremya i v kakom by  narode
oni ni zhili. YAdzhnyavalk'ya i Budda,  Plotin  i  Areopagit,  Mejster  |khart  i
Grigorij Palama, kabbalisty i  Nikolaj  Kuzanskij,  YAkov  Beme,  Rejsbruk  i
mnozhestvo drugih yasnovidcev Vostoka i Zapada s edinodushiem, kotoroe nevol'no
privodit v trepet, vozveshchayut o tom, chto oni poznali, dojdya do samyh predelov
bytiya/14/.
     Vse oni kak odin svidetel'stvuyut,  chto  tam  ischezaet  vse  myslimoe  i
predstavimoe, chto tam net nichego i v to zhe vremya - neizrechennaya Polnota. Tam
nevozmozhno najti ni odnogo iz svojstv mira,  prirody  i  duha;  tam  net  ni
dobra, ni zla, ni sveta, ni t'my, ni dvizheniya, ni pokoya.  Tam  carit  nechto,
prevoshodyashchee samuyu glubokuyu mysl' cheloveka,  prevoshodyashchee  samo  bytie.  V
svyashchennom mrake, skryvayushchem osnovu osnov,  oni  oshchutili  real'nost'  Sushchego,
Absolyuta. Strashnaya, neperenosimaya tajna!..
     I vse zhe oni ne v silah byli molchat' o tom, chto  perezhili,  i  pytalis'
peredat' otkryvsheesya chelovecheskimi slovami. |to sostoyanie  duha  otrazheno  v
poslednih strokah "Bozhestvennoj komedii", kogda poet, podnyavshis' v  pylayushchuyu
oblast' empireya, vse eshche pytalsya chto-to osmyslit' i vyrazit':

     No sobstvennyh mne bylo malo krylij.
     I tut v moj razum gryanul svet s vysot,
     Nesya svershen'e vseh moih usilij.
     Zdes' iznemog vysokij duha vzlet/15/.

     Srednevekovaya monahinya Andzhela vmesto simvola sveta pribegaet  k  slovu
"mrak". "Uvidela ya Ego v nekoem mrake, a potomu vo mrake, chto On  naibol'shee
blago, kakogo nevozmozhno ni pomyslit', ni urazumet'; vse, chto mozhno  myslit'
i razumet', ne dostigaet do Nego"/16/.
     |tu Bezdnu trudno  dazhe  nazvat'  "Bogom";  velikij  germanskij  mistik
|khart  imenuet  absolyutnoe  Nachalo  "Bozhestvom"  (Gottheit).  "Vse,  chto  v
Bozhestve, - utverzhdaet on, - edino, o tom govorit' nel'zya. Bog dejstvuet tak
ili inache. Bozhestvo ne dejstvuet.  Net  dlya  Nego  dejstviya,  i  nikogda  ne
oglyanulos'  Ono  na  eto.  Bog  i  Bozhestvo   razlichestvuyut   kak   delo   i
nedelanie"/17/.
     Za predelami vsego tvarnogo i ogranichennogo misticheskomu oku  otkrylas'
Real'nost', kotoruyu Lao-czy nazyval Dao,  Budda  -  Nirvanoj,  kabbalisty  -
|nsofom, hristiane - Bozhestvennoj Sushchnost'yu (......), Bozhestvom.
     I odnimi iz pervyh, kto skazal ob etom, byli sozdateli Upanishad.
     Oni otkazyvayutsya dat' opredelenie Vysshemu. "Ono ni tolsto, ni tonko, ni
korotko, ni dlinno, ni krasno, podobno ognyu, ni  prilipchivo,  podobno  vode;
ono ni ten', ni t'ma, ni veter,  ni  prostranstvo;  ono  bez  osyazaniya,  bez
vkusa, bez zapaha, bez zreniya, bez sluha, bez rechi, bez mysli, bez zhara, bez
dyhaniya, bezo rta, bez mery, bez vnutrennego, bez naruzhnogo"/18/.  Ono  est'
"neti-neti", ne to, ne to/19/. Emu ne mozhet byt' nazvaniya; Ono - vse i v  to
zhe vremya ne ogranicheno nichem. K nemu  tyagoteet  Vselennaya.  Ono  -  "vladyka
molitv" - Brahman, no v nem net lichnosti, kakoj my ee znaem/20/.  Brahman  -
sverhlichnost', sverhsoznanie. On est', i ego net, ibo  on  stoit  vyshe  dazhe
etih kategorij. Govorya o Nem, mozhno lish' otricat' kachestva.
     |tot porazitel'nyj opyt mistikov  polozhil  nachalo  bogosloviyu,  kotoroe
prinyato nazyvat' apofaticheskim, ili otricatel'nym.  Vposledstvii  ono  nashlo
svoe zavershenie v hristianstve/21/. Sut' ego  mozhet  byt'  vyrazhena  slovami
Dionisiya Areopagita,  uchitelya  Cerkvi.  "Sverhsushchnostnaya  neopredelennost',-
govorit on,  -  prevyshaet  vsyakuyu  sushchnost',  podobno  kak  i  sverhrazumnoe
Edinstvo prevoshodit vsyakoe razumenie, i  sverhmyslimoe  Edinstvo  -  vsyakij
myslennyj process; takzhe nikakoe slovo ne sposobno vyrazit'  Blago,  kotoroe
prevyshe vseh  slov,  Edinica,  edinotvoryashchaya  vse  edinicy,  sverhsushchnostnaya
Sushchnost'  i  neurazumevaemyj  Um,  neizrechennoe  Slovo,   besslovesnost'   i
bezymyannost'; ne po obrazu kakogo-libo  bytiya  sushchestvuyushchee,  no  yavlyayushcheesya
prichinoj vsyakogo bytiya - samo zhe ne sushchestvuyushchee, ibo - zapredel'no  vsyakomu
bytiyu"/22/.
     |to pochti  bukval'no  to  zhe  samoe,  chto  govoryat  o  Vysshem  Edinstve
Upanishady: "Ono - sushchee i ne-sushchee,  naizhelannoe,  to,  chto  vyshe  ponimaniya
lyudej"/23/.
     Tol'ko  duh,  otreshivshijsya  ot  vsego  prehodyashchego,  mozhet,  po  slovam
Upanishad, dostich' etogo "mira  Brahmana",  kotoryj  stanovitsya  ego  "vysshej
cel'yu, vysshim sokrovishchem, vysshej obitel'yu, vysshej radost'yu"/24/.
     "Tot,  kto  znaet  Brahmana  kak  istinu,  znanie  i  beskonechnoe,  kak
obretayushchegosya v tajnike serdca i v vysshem  nebe,  tot  dostigaet  ispolneniya
vseh zhelanij vmeste s  vsevidyashchim  Brahmanom"/25/.  Temna  i  nevnyatna  rech'
ekstatika, no ona dyshit poslednej  dostovernost'yu,  pered  kotoroj  bledneet
chahloe rassudochnoe znanie...
     Obo vsem etom  trudno  govorit',  trudno  pisat'.  Stanovyatsya  ochevidny
neveroyatnoe bessilie i ubogost' nashih obychnyh ponyatij; strashno  pribegat'  k
grubym chelovecheskim slovam, kasayas' togo, chto prevyshaet vse zemnoe. Nevol'no
voznikaet  vopros:  ne  slishkom  li  daleko  zashel  zdes'  chelovek  v  svoem
golovokruzhitel'nom voshozhdenii?
     No otstupat' pozdno: sleduya za mudrecami  Indii,  my  uzhe  okazalis'  v
otkrytom more. "Nel'zya, chtob  strah  poveleval  umu,  inache  my  othodim  ot
svershenij", - govoril  Vergilij,  kogda  Dante  otkazyvalsya  idti  za  svoim
vozhatym. Pust' ego slova obodryat i nas, vnushaya  reshimost'  plyt'  do  konca;
ved' my predprinyali etot put' ne radi  derzkogo  lyubopytstva,  a  dlya  togo,
chtoby issledovat' istoriyu poiskov Istiny.
     Itak, vernemsya snova k Upanishadam,  kotorye  sostavlyayut  znamenatel'nuyu
vehu  etoj  istorii.  Posle  vekov  yazychestva  oni  provozglasili   edinstvo
Bozhestvennogo Nachala, priznali  vtorostepennost'  vneshnih  obryadov,  ukazali
lyudyam  na  bescennyj  dar,  magicheskij  kristall,  kotorym  oni  vladeyut,  -
sokrovennuyu glubinu Duha. V epohu, kogda chelovek  nadelyal  bogov  ne  tol'ko
nizmennymi strastyami, no i telom, Upanishady uchili, chto  Absolyut  prevoshodit
vse tvarnoe, zrimoe, myslimoe.
     No esli by polnota Istiny,  dostupnaya  dohristianskomu  soznaniyu,  byla
otkryta v indijskoj mudrosti, to na  etoj  glave  ili  na  etoj  knige  nasha
povest' dolzhna byla by konchit'sya. Mezhdu tem brosit'  yakor'  u  indostanskogo
berega my ne mozhem: ibo ne zdes', v strane mistikov i asketov, prednaznacheno
bylo voplotit'sya Istine, sovershit'sya Bogoyavleniyu.
     Ponachalu eto mozhet pokazat'sya strannym; ne byla  li  religiya  brahmanov
kak by sozdana dlya togo, chtoby stat' nailuchshim prologom k Evangeliyu?  I  vse
zhe sushchestvovalo, znachit, nechto, ne pozvolivshee etomu indijskomu bogopoznaniyu
stat' Vethim Zavetom chelovechestva.
     CHto predstavlyalo soboj eto prepyatstvie,  my  pojmem,  poznakomivshis'  s
doktrinoj Upanishad ob otnoshenii Bozhestva k miru i cheloveku.



     Glava pyataya.
     ZAGADKA VYSSHEGO "YA"

     1. CHhandog'ya, VI, 1, 2, Mundaka, I, 2, 7. Kak pravilo, podobnye  vypady
protiv tradicii byli oblecheny v zavualirovannuyu formu.
     2. Brihadaran'yaka, III, 8, 10.
     3. Brihadaran'yaka, I, 3, 27.
     4. O ponyatii "Edinogo Sushchego" v vedicheskoj mysli sm.: M. Myuller.  SHest'
sistem indijskoj filosofii. M., 1901, s. 50; P. Dejssen. Vedanta  i  Platon.
M., 1912, s. 15-18.
     5. Brihadaran'yaka, III, 9, 1.
     6. SHvetashvatara, IV, 1-2.
     7. CHhandog'ya, IV, 2, 1.
     8. Slovo "atman" obychno perevodyat kak "ya", no v otlichie ot  prehodyashchego
"ya" lichnosti ono oznachaet "ya" glubinnoe, tozhdestvennoe s  universal'nym  "YA"
(sm.: S. Radhakrishnan. Indijskaya filosofiya, t. I, s. 126 sl.).
     9. Brihadaran®yaka, IV, 3, 6.
     10. Mundaka. Ill, 1, 5.
     11. Katha, II, 3, 9.
     12. Katha, II, 3, 10.
     13. Katha, I, 2, 18.
     14. O shodstve i razlichiyah v misticheskom opyte Vostoka i Zapada sm.: V.
Dzheme. Mnogoobrazie religioznogo opyta. M., 1910, s. 367 sl.;  H.  Arsen'ev.
ZHazhda podlinnogo bytiya. Berlin, 1922; B. Vysheslavcev. Serdce v  indijskoj  i
hristianskoj mistike. Parizh, 1929; H. Bergson. Les deux sources de la morale
et de la religion. Paris, 1969. p. 222; R. Otto. The Idea of Holy.
     15. Dante. Bozhestvennaya komediya. Raj, XXXIII, 139. Per. M. Lozinskogo.
     16. Otkroveniya blazhennoj Andzhely, 72. - "Biblioteka mistikov", 1918, v.
I. Per. L. Karsavina.
     17. Mejster |khart. Duhovnye propovedi i rassuzhdeniya. M., 1912, s.  30.
Per. M. Sabashnikovoj.
     18. Brihadaran'yaka, III, 8, 8. Sm.: S. Dasgupta. A  History  of  Indian
Philosophy, v.I, p. 44.
     19. Brihadaran'yaka, III, 9, 26; IV, 2, 4.
     20. Slovo Brahman - srednego roda i oznachaet vysshee  absolyutnoe  nachalo
(B. Smirnov peredaet ego kak "Brahmo".) Kogda zhe udarenie  padaet  na  konec
slova, ono oboznachaet lichnoe Bozhestvo (sm.: A.  Syrkin.  Nekotorye  problemy
izucheniya upanishad, s. 164).
     21.  Vl.  Solov'ev  svyazyvaet  otricatel'nye  opredeleniya  Bozhestva   v
apofaticheskom bogoslovii s filosofskim ponyatiem Absolyuta, kotoryj  ne  mozhet
byt' sveden ni k chemu chastnomu i,  takim  obrazom,  yavlyaetsya  "polozhitel'nym
nichto" (Vl. Solov'ev. Filosofskie nachala cel'nogo znaniya. Sobr. soch., t.  I,
s. 375). Izvestnyj istorik religii  Rudol'f  Otto  podcherkivaet  misticheskie
korni  apofatiki.   "Ne   dovol'stvuyas'   otlichiem   numinal'nogo   (t.   e.
Bozhestvennogo) ot vsej prirody, - govorit  on,  -  mistika  dovodit  ego  do
protivopostavleniya vsemu bytiyu, vsemu "sushchemu", v konechnoj  stepeni  nazyvaya
ego "Nichto". Pod etim "Nichto" ponimaetsya ne prosto to, o chem  nel'zya  nichego
utverzhdat', no to, chto  eto  -  absolyutno  i  sushchestvenno  protivopolozhno  i
otlichno ot vsego, chto  mozhet  byt'  myslimo.  Odnako,  dovodya  do  paradoksa
otricatel'noe i  neshozhee,  -  a  eto  edinstvennyj  sposob  konceptual'nogo
myshleniya postich' "tainstvennoe",  -  mistika  v  to  zhe  vremya  sohranyaet  i
polozhitel'noe kachestvo "Sovershenno Inogo" kak porazitel'no zhiznennyj faktor,
perepolnyayushchij religioznye emocii" (R. Otto. The Idea of  the  Holy.  London,
1959, p. 43).
     Ob apofaticheskom bogoslovii sm.:  S.  Bulgakov.  Svet  nevechernij.  M.,
1917, s. 103 sl. Avtor pochemu-to oboshel molchaniem indijskuyu mysl', odnako  v
knige sobran obshirnyj material iz antichnoj i patrioticheskoj literatury.
     22. Dionisij Areopagit. O  bozhestvennyh  imenah,  I,  I.  Per.  igumena
Gennadiya |jkalovicha. Buenos-Ajres, 1957.
     Kogda  hristianskie  uchiteli  govoryat  o  nepostizhimoj  i   nevyrazimoj
Bozhestvennoj sushchnosti, oni imeyut v vidu tu "glubinu", kotoraya kak  by  stoit
za triedinym Likom Boga, obrashchennym k miru. Triipostasnost' - Otec, Slovo  i
Duh - dana v  Otkrovenii.  Mezhdu  tem  vysochajshaya  Sushchnost'  ne  mozhet  byt'
otkryta, ibo ona absolyutno transcen-dentna tvari. Imenno v  priznanii  etogo
transcendentnogo "sredotocheniya Bozhestva" shoditsya  apofaticheskoe  bogoslovie
Indii, Grecii  i  hristianstva.  (V  Vethom  Zavete  transcendentnost'  Boga
vyrazhena v termine "kadosh", svyatost'. Ob etom budet skazano  v  pyatoj  knige
cikla - "Vestniki Carstva Bozhiya").
     23. Mundaka, II, 2, 1. Per. M. Hel'zig.
     24. Brihadaran®yaka, IV, 3, 32.
     25. Tajttiriya, II, 1. Per. V. SHevorshkina.


     Glava shestaya
     ABSOLYUT I VSELENNAYA. PUTX K SVOBODE

     Net nichego, chto ne bylo by Brahmanom.
     Esli chto-libo kazhetsya ne Brahmanom,
     to eto obmanchivo, slovno mirazh v pustyne.
     SHankara

     Na chem zizhdetsya mirozdanie? - stavyat vopros Upanishady/1/. I oni zhe dayut
otvet: tol'ko na Brahmane, hotya Vselennaya i ne soznaet etogo. Asket Uddalaka
ob®yasnil eto svoemu synu, vnov' pribegaya k sravneniyu  s  derevom:  "Kak  eti
soki ne znayut razlichij i ne govoryat: ya  sok  etogo  dereva,  ya  -  sok  togo
dereva, tochno tak zhe, dorogoj moj, vse eti tvoreniya, vhodya vo sne  v  Sushchee,
poistine ne znayut etogo i ne govoryat: my vhodim  v  Sushchee".  Bessoznatel'noe
sostoyanie, trans - vot chto privodit mir i cheloveka k ih podlinnomu istoku, k
nepodvizhnoj bozhestvennoj Substancii.
     CHelovek ne dolzhen poddavat'sya obmanchivoj kartine mnogoobraziya  prirody;
v dejstvitel'nosti sushchestvuet tol'ko Edinoe. V Kathe-upanishade my chitaem:

     |tot purusha*, chto bodrstvuet v spyashchih,
     Porozhdayushchij mnozhestvo zhelanij,
     On poistine chist. On - Brahman.
     Poistine ego nazyvayut bessmertnym. Na nem zizhdutsya miry.
     I nikto ne perestupaet cherez nego. |to poistine TO.
     Kak edinyj ogon', vhodya v mir,
     Soobrazuet svoj oblik s razlichnymi oblikami,
     Tak i edinyj vnutrennij Atman vseh sushchestv
     Soobrazuet svoj oblik s razlichnymi oblikami,
     No ostaetsya vne ih/2/.
     ------------------------------------------
     *V dannom tekste "purusha" oznachaet "duh".

     Indijskij srednevekovyj  filosof  SHankara,  kotoryj  razvival  osnovnoe
uchenie  Upanishad,  vyrazil  eto  sootnoshenie  Sushchego  i  bytiya  v  sleduyushchej
lakonichnoj fraze: "Pistine ves' etot mir - Atman; net  nichego  otlichnogo  ot
Atmana"/3/.
     Takim  obrazom  my  nahodimsya  na  pochve  "advajty"  -  bezuslovnogo  i
chistejshego monizma, podlinna tol'ko pervichnaya Real'nost'.
     No  kak  iz  etoj  substancii,  o  kotoroj  mozhno   govorit'   lish'   v
otricatel'nyh terminah,  mog  vozniknut'  pestryj  mir  sushchestv  i  yavlenij?
Brahmanizm hochet i na eto dat' otvet. I zdes' namechaetsya rubezh, otdelyayushchij v
Upanishadah zhivoj religioznyj opyt  ot  igry  uma  i  proizvol'nyh  fantazij.
Pytayas' postroit' teoriyu vozniknoveniya Vselennoj, oni okazyvayutsya vo  vlasti
protivorechij, pribegayut k pomoshchi skazanij i staryh mifov/4/.
     V odnih sluchayah brahmany utverzhdali, chto Atman sozdal elementy materii,
a vsled za nimi - Purushu, nekoe kosmicheskoe prasushchestvo.  V  drugih  sluchayah
govoritsya, chto Duh-Purusha, imenuemyj  Pradzhapati,  t.  e.  "Vladyka  tvari",
reshiv uvelichit'sya i razmnozhit'sya, sozdal oporu mira  -  Brahmana.  Pri  etom
tvorenie mira rassmatrivaetsya  i  kak  rezul'tat  tapasa  -  samoumershchvleniya
Pradzhapati/5/.
     Osobenno bol'shuyu  rol'  v  brahmanskih  kosmogoniyah  igral  seksual'nyj
element - nasledie mifologii. Brihadaran'yaka povestvuet: v nachale  byl  lish'
odin Atman. Ohvachennyj chuvstvom odinochestva, on iz samogo sebya  sozdal  sebe
zhenu. No ona,  izbegaya  ego  ob®yatij,  ustremilas'  v  begstvo.  Atman  stal
presledovat' ee, i togda ona pribegla k hitrosti i  nachala  prinimat'  oblik
raznyh sushchestv: korovy, loshadi, ovcy. Odnako Atman ne otstupal  i  ovladeval
eyu, oborachivayas' to bykom, to zherebcom, to baranom. I  ot  etoj  prichudlivoj
lyubovnoj igry s prevrashcheniyami voznikli zhivotnye i mir.
     Inogda pervoosnovoj mira brahmany nazyvayut kosmicheskoe yajco,  inogda  -
razlichnye stihii. Pereklikayas' s grecheskim filosofom togo  vremeni  Falesom,
oni govoryat o vode kak nachale vseh mirov. "|ti vody sozdali Istinu, Istina -
eto Brahman; Brahman sozdal Pradzhapati, Pradzhapati  -  bogov"/6/.  V  drugom
meste bogami-sozdatelyami nazvany pishcha, voda, zhiznennoe teplo.
     Brihadaran'yaka rassmatrivaet materiyu i duh kak dve storony, dva aspekta
Real'nosti. Predvoshishchaya  Spinozu,  ona  uchit:  "Poistine  est'  dva  oblika
Brahmana - telesnyj i bestelesnyj, smertnyj  i  bessmertnyj,  nepodvizhnyj  i
podvizhnyj, sat i t'yat"/7/.
     V Majtri-upanishade dana eshche odna  mifologicheskaya  kosmogoniya,  soglasno
kotoroj Pradzhapati byl v sostoyanii proizvesti lish' kosnuyu  materiyu.  Ozhivit'
zhe ee on smog tol'ko togda, kogda voshel v nee sam.  Pri  etom  vhozhdenii  on
razdelilsya na pyat' energij, kotorye i stali principom mirozdaniya.
     Pri vsej pestrote i zaputannosti  brahmanskih  kosmogonii  ih,  odnako,
rodnit odna obshchaya ideya: v tvorenii oni vidyat  ne  chto  inoe,  kak  rozhdenie,
emanaciyu, izliyanie mira iz nedr Absolyuta.
     "Kak pauk vypuskaet iz sebya i vbiraet  v  sebya  pautinu,  kak  rastenie
voznikaet na  zemle,  kak  volosy  voznikayut  na  golove  cheloveka,  tak  iz
Neprehodyashchego voznikaet vse v etom mire"/8/.
     Tem samym zacherkivaetsya gran', kotoraya otdelyaet Absolyut ot  tvari,  oni
okazyvayutsya po svoej prirode tozhdestvennymi.
     Tut my vidim korennoe otlichie brahmanizma  ot  biblejskogo  Otkroveniya,
utverzhdayushchego chudo tvorcheskogo akta kak osnovu  otnosheniya  Boga  i  mira/9/.
Slovo Tvorca vyzvalo Vselennuyu iz nebytiya. Mir ne est'  Bozhestvo,  i  imenno
poetomu mezhdu  Nesozdannym  i  tvar'yu  vozmozhny  vstrecha,  soyuz,  dialog.  V
brahmanizme takomu otnosheniyu net mesta, ibo vse est' Bog.
     No dazhe  i  ne  eto  nuzhno  schitat'  glavnoj  protivopolozhnost'yu  mezhdu
indijskim  vzglyadom  i  Otkroveniem  Biblii.  Ona  zaklyuchaetsya  v  tom,  kak
osmyslyaetsya prichina yavleniya mira.
     Bibliya vidit ee v bozhestvennom Razume - Logose i v bozhestvennoj  Lyubvi.
Bog est' vse, govorit Advajta. Bog est' Lyubov', uchit Evangelie;  bytie  est'
sozdanie lyubvi Sushchego. V carstve  premirnogo  Molchaniya  zvuchit  zizhditel'noe
Slovo. "Ono bylo v nachale u Boga. Vse cherez Nego nachalo byt'".
     Mir sozdan Razumom i Lyubov'yu,  poetomu  on  nadelen  svobodoj.  I  dazhe
togda, kogda, pol'zuyas' etoj svobodoj, on udalyaetsya ot Boga  k  nebytiyu,  on
prodolzhaet ostavat'sya v sfere Lyubvi. "Tak vozlyubil Bog mir, chto  otdal  Syna
Svoego edinorodnogo..." Vysshaya lyubov' okazyvaet svoe tvorcheskoe  vozdejstvie
i na padshij mir.
     Lyubov'!.. Apostol Ioann  ne  poboyalsya  upotrebit'  eto  slovo,  slishkom
staroe i zemnoe, ibo kak inache mog vyrazit' on tu istinu, chto  mir  sotvoren
radi sovershenstva i garmonii, dlya uchastiya v Polnote Bozhestva?
     V  nepostizhimom   tvorcheskom   akte   Absolyutnoe   vyhodit   iz   svoej
zapredel'nosti, stanovitsya "Bogom" dlya mira, ego Sozdatelem i Spasitelem.
     Ne  tak  ponimali  osnovu  mirotvoreniya  yasnovidcy  Indii.   Op'yanennye
svyashchennym mrakom ekstaza, edinozhdy prikosnuvshis'  k  misticheskoj  chashe,  oni
okazalis' ne v silah postich' istinnoe naznachenie zrimogo  mira.  On  utratil
dlya nih vsyakuyu cennost', stal lish' bredom, chudovishchnoj grezoj, kotoraya  vremya
ot vremeni zatemnyaet absolyutnoe Soznanie.  Oni  predpolozhili,  chto  Brahman,
stremyas' ispytat' nizshie vidy sushchestvovaniya, vhodit v im zhe  rozhdennyj  mir,
naslazhdayas' nevedomymi oshchushcheniyami. Bessmertnyj, dvizhetsya

     On po svoemu zhelaniyu.
     Zolotoj purusha, odinokij lebed'.
     Peredvigayas' vo sne,
     Sozdaet sebe Bog mnogo oblikov,
     Razvlekayas' s zhenshchinami, piruya,
     Nahodyas' pered licom opasnosti.
     Kazhdyj vidit ego uveseleniya,
     No nikto ne vidit ego samogo/10/.

     No, ispytav etot son, to raduzhnyj, to koshmarnyj, Brahman v konce koncov
oshchushchaet zhazhdu pokoya i stremitsya ujti v  svoe  iskonnoe  sostoyanie  -  turiyu.
"Nasladivshis' v glubokom sne, okonchiv stranstvie, posmotrev na dobro i  zlo,
po obyknoveniyu vozvrashchaetsya k svoemu pervonachal'nomu sostoyaniyu, ko snu".
     Takov  vechnyj  i  neizmennyj  krugovorot  kosmosa,  v  kotorom  on   to
vypleskivaetsya iz Brahmana, to vnov' utopaet, rastvoryaetsya v Bezdne.
     Upanishady nazyvayut yavlenie mira tapasom, samoogranicheniem Bozhestva,  no
v etoj "zhertve" net nichego vozvyshennogo, net lyubvi, ibo ona sovershaetsya lish'
radi Lily, bozhestvennoj Igry. Ob Igre govorili i  hristianskie  mistiki:  po
slovam Mejstera |kharta, "Igra idet v prirode Otca".  No  zdes'  eto  simvol
likuyushchej polnoty v nedrah Predvechnogo, a u  brahmanov  "Lila"  oznachaet  sam
vselenskij  krugovorot  s  ego  ciklami.  Bozhestvo   kak   by   razvlekaetsya
vyhozhdeniem iz sebya i vozvrashcheniem v pokoj.
     V nekotoryh Upanishadah vstrechaetsya  uzhe  sovsem  strannoe  utverzhdenie,
budto Brahman vhodit v mir, obol'shchaemyj sobstvennym porozhdeniem.  Obmanchivyj
pokrov prehodyashchego, psevdomir, Majya, zavlekaet Vechnogo i Edinogo "kak  pticu
v silok".  Vot  poistine  tupik,  v  kotorom  okazalas'  religioznaya  mysl',
lishennaya ponyatiya o bozhestvennoj Lyubvi i Razume! V glazah brahmanov vse bytie
stanovitsya v konce koncov plodom grehopadeniya samogo Bozhestva, a Vselennaya -
chem-to nedolzhnym i bessmyslennym.
     Takoe ponimanie opredelilo i zhiznennyj  ideal  Upanishad,  ih  uchenie  o
vysshem blage, k kotoromu dolzhen stremit'sya chelovek.




     Absolyutnyj monizm yavilsya kak istolkovanie misticheskogo  opyta.  CHelovek
nachal issledovat' tajnu s samogo sebya i, najdya v sobstvennom duhe  glubinnoe
izmerenie, soedinyayushchee ego s Vysshim, prinyal eto  za  tozhdestvo.  Voshodya  po
stupenyam sozercaniya, zahvachennyj otkryvshimsya gorizontom,  on  v  isstuplenii
vosklical: tat tvam asi! TY ESTX ONO! V tvoej grudi sokryto vechnoe "YA" mira;
lish' brennoe telo i illyuzii chuvstv ogranichili v tebe silu Brahmana /11/.
     "Brahman i v solnce i v cheloveke - edin" /12/. Nuzhno  tol'ko  Do  konca
osoznat', chto vse est' Bozhestvo, i togda ty poznaesh',  chto  ty  -  eto  Ono.
"Tot, kto znaet Ego, pobedit smert'. Net inogo puti k osvobozhdeniyu. Tot, kto
vidit sebya vo vsem, a v sebe samom Ego, Vsevidyashchego,  tol'ko  tot  dostigaet
obiteli vysochajshego Brahmana, no nikto drugoj"/13/.
     Vhozhdenie v Bezdnu est' po sushchestvu ne sliyanie s Brahmanom, a  otkrytie
Ego  v  sebe.  Dyhanie  Vechnosti  kazhetsya  dokazatel'stvom   metafizicheskogo
edinosushchiya cheloveka i Brahmana.
     "On - velichajshij pokoj i tishina mirov. On - tonchajshij iz tonkogo. On  -
vechnyj. I ty est' On, i On est' ty. To, chto ty vidish'  v  bodrstvovanii,  vo
sne i vo sne bez snovidenij,- eto On, i znaj, chto On est' ty. Kogda  ty  eto
pojmesh', s tebya spadut okovy" /14/.
     Poznavshij svoe edinstvo s  Brahmanom  preispolnyaetsya  tem  chuvstvom,  o
kotorom tak goryacho govorili posledovateli Lao-czy. On podnimaetsya na vershinu
myslimogo  blazhenstva  i  ne  koleblyas'  utverzhdaet:  "Iz   menya   voznikaet
Vselennaya, i tol'ko mnoyu podderzhivaetsya ona; vo mne  ona  perehodit.  |to  -
bezvremennyj Brahman, i eto est' ya sam.  YA  men'she  samogo  malogo,  i  ya  -
ogromen. YA - sverkayushchaya kraskami, vsesoderzhashchaya Vselennaya. YA - drevnij, ya  -
duh, ya - vladyka bogov, ya dragocenen i blazhen"/15/.
     Pust' mir vokrug katit svoi prizrachnye volny; kak sladostno  leleyat'  v
sebe soznanie, chto ty slit s Neprehodyashchim, kak otradno pogruzhat'sya v mysl' o
tom,  chto  vse  minuet  i  ischezaet!  Est'  zamanchivaya   prelest'   v   etom
mirootricayushchem  naslazhdenii,  chudesno  oberegaet  ono  dushu  ot  strahov   i
trevolnenij, stavya ee  vyshe  vseh  mimoletnyh  skorbej  zemli!  Tomyashchijsya  v
cheloveke  Duh  ishchet  vyhoda,  ishchet  pokoya,  rvetsya  k  blazhennomu  snu   bez
snovidenij. Vot poistine nachalo mokshi, osvobozhdeniya i spaseniya!..
     S kakim vostorgom, kazalos' by, chelovek dolzhen ozhidat' smertnogo  chasa,
kotoryj osvobodit ego ot uz tleniya! No net,  takoj  vyvod  budet  pospeshnym:
okazyvaetsya,  smert',  soglasno  brahmanskomu  ucheniyu,  daleko  ne  oznachaet
svobody. To grehovnoe tomlenie, kotoroe privelo Brahmana  k  rozhdeniyu  mira,
prodolzhaet zhit' i po smerti tela. I poetomu "ya" obrecheno vnov' vvergnut'sya v
potok bytiya, iz kotorogo vynyrnulo.
     "Podobno tomu kak gusenica, dostignuv  odnoj  travinki,  vzbiraetsya  na
druguyu, szhimayas', tochno tak zhe i etot atman, otbrosiv  svoe  telo,  izgonyaet
svoe neznanie, szhimayas', nachinaet drugoe voshozhdenie"/16/. Inymi slovami, on
perehodit v novoe telo i obretaet novuyu zhizn'  v  mire.  No  kto  takoj  nash
"atman"? |to  -  kosmicheskij  Atman,  "vovlechennyj  v  bedy"/17/;  my,  uchat
brahmany, dushi, vechno vozvrashchayushchiesya na zemlyu.
     Tak bylo vpervye sformulirovano uchenie o sansare,  perevoploshchenii,  uzhe
pochti tri tysyachi let gospodstvuyushchee nad umami Indii i stran, duhovno  s  nej
svyazannyh.
     V Upanishadah  my  nahodim  eshche  vpolne  mifologicheskoe  izlozhenie  etoj
doktriny.
     "Vse te, - chitaem my v Kaushitake, - kto poistine uhodit iz etogo  mira,
idut k lune. Blagodarya ih pranam nabuhaet ona i  v  pervuyu  polovinu  mesyaca
vnov' porozhdaet ih. Poistine luna - eto vrata nebesnogo mira. Kto  pravil'no
otvechaet ej, togo otpuskaet ona. A togo, kto ne otvechaet ej, izlivaet ona  v
etot mir v vide dozhdya. Tot vozrozhdaetsya v etom mire v  oblike  l'va,  ili  v
oblike ryby,  ili  v  oblike  cheloveka,  ili  v  oblike  kogo-libo  drugogo,
soobrazno so svoimi postupkami, soobrazno so svoimi znaniyami"/18/.
     So vremenem Upanishady osvobozhdayutsya  ot  rebyacheskih  gipotez,  ot  chert
animizma i totemizma i stavyat sansaru  v  svyaz'  s  ucheniem  o  nravstvennom
miroporyadke. Oshchushchaya ego real'nost',  oni  pytayutsya  svyazat'  ego  s  teoriej
Brahmana, Maji i Mokshi. V  samom  dele,  esli  po  smerti  chelovecheskoe  "ya"
neizbezhno rastvoritsya v okeane  vysshego  "YA",  ne  budet  li  etim  narushena
spravedlivost'? Ved' lyudi prohodyat svoj zhiznennyj put'  po-raznomu,  i  esli
vseh v ravnoj stepeni zhdet blazhenstvo, to eto otkryvaet  dorogu  amoralizmu.
CHuvstvuya zdes'  opasnost',  brahmany  pribegli  k  vere  v  stranstvie  dush,
kotoroe, veroyatno, zaimstvovali iz religii korennyh zhitelej Indii*.
     ---------------
     * Sm. prilozhenie 1 "O perevoploshchenii"

     Odnako uvyazat' uchenie sansary s brahmanizmom bylo  nelegko.  Ved'  sami
avtory Upanishad utverzhdali, chto posle smerti chelovek polnost'yu  slivaetsya  s
mirovym Atmanom, soznanie ego ischezaet. "Posle smerti net soznaniya,  istinno
govoryu  ya",  -  zayavlyaet  YAdzhnyavalk'ya.  Perejdya  smertnuyu  chertu,   lichnost'
perestaet byt' samoj soboj,  ee  bolee  net.  Ostaetsya  odin  Atman,  t.  e.
Brahman, kotoryj vo imya  velikoj  Igry  ili  v  silu  svoego  padeniya  vnov'
pogruzhaetsya v suetnoe bytie. Sledovatel'no, nikakogo  perevoploshcheniya  "ya"  v
tochnom smysle slova ne proishodit. Dejstvuet lish' odin Atman.
     Zdes'  pered  nami  nastoyashchij  klubok  protivorechij.   Esli   by   dazhe
perevoploshchalas' individual'naya dusha, to po smerti, pered novym  voploshcheniem,
ona dolzhna byla  by  sbrosit',  kak  cheshuyu,  vse  zemnoe  i  perifericheskoe.
Ostalos' by chistoe beskachestvennoe, substancional'noe  "ya".  Togda  o  kakih
vozrastayushchih ot zhizni k zhizni sposobnostyah i cepi vozdayaniya mozhno govorit'?
     Esli zhe perevoploshchenie - eto tol'ko igra  odnogo  Atmana,  to  eto  eshche
dal'she ot "stranstviya lichnosti po zhiznyam".
     CHto zhe ostaetsya? Ostaetsya  bezlichnyj  i  neotmenyaemyj  zakon,  podobnyj
zakonam fizicheskogo mira. Indijcy  nazyvayut  ego  karmoj.  Karma  ovladevaet
Atmanom, vhodyashchim to v odno, to v drugoe telo, i "oputyvaet" ego.
     CHeloveku predlagayut lish' pomnit', chto ego prostupki i ego nevezhestvo ne
projdut emu darom. Karmicheskij zakon vnov' vvergnet Atmana  v  novuyu  zhizn',
polnuyu stradanij, i, byt' mozhet, dazhe v  tele  zhivotnogo.  |to  kraeugol'nyj
kamen' brahmanskogo  ucheniya  o  vozdayanii.  Zdes',  v  sushchnosti,  net  mesta
svobodnomu duhu i net podlinno  lichnoj  otvetstvennosti,  ibo  pozvolitel'no
somnevat'sya, mozhet li inkarnaciya Atmana rassmatrivat'sya  kak  perevoploshchenie
dannoj konkretnoj lichnosti. No narod vosprinimal etu doktrinu ne  mudrstvuya,
polagaya, chto imenno "ya" kazhdogo cheloveka  pereselyaetsya  iz  tela  v  telo  i
poluchaet zakonnoe vozmezdie.



     Kak  by  ni  ponimat'  eto  uchenie  o  sansare,  samo  voploshchenie   "ya"
rassmatrivaetsya v brahmanizme kak zlo. Ved' zemnaya zhizn'  ne  imeet  nikakoj
ceny, edinstvennoe, chto dostojno bessmertiya, - eto Edinyj.
     "Poistine, - govorit YAdzhnyavalk'ya, - ne radi  supruga  dorog  suprug,  a
radi Atmana dorog suprug. Poistine ne radi suprugi doroga  supruga,  a  radi
Atmana doroga supruga. Poistine ne  radi  synovej  dorogi  synov'ya,  a  radi
Atmana dorogi synov'ya. Poistine ne radi bogatstva dorogo bogatstvo,  a  radi
Atmana dorogo bogatstvo. Poistine ne radi skota dorog skot,  a  radi  Atmana
dorog skot. Poistine ne radi brahmana dorog brahman,  a  radi  Atmana  dorog
brahman. Poistine ne  radi  kshatriya  dorog  kshatrij,  a  radi  Atmana  dorog
kshatrij. Poistine ne radi mirov dorogi miry,  a  radi  Atmana  dorogi  miry.
Poistine ne radi bogov dorogi bogi, a radi Atmana dorogi bogi... Poistine ne
radi vsego etogo dorogo vse eto, a radi Atmana dorogo vse eto"/19/.
     Odnim slovom, vse v Edinom i radi Edinogo, a mir i chelovek, vyshedshie iz
nego, v konce koncov podlezhat unichtozheniyu, ibo  oni  -  oshibka.  Oni  dolzhny
vernut'sya v Molchanie, kotoroe ih porodilo.
     Vyrvat'sya iz tiskov zhizni, osvobodit'sya ot verenicy  voploshchenij  i  tem
dostich' Mokshi mozhno eshche do  smerti  tela,  uchili  brahmany.  CHelovek  dolzhen
navsegda otbrosit' vse, chto svyazyvaet  ego  s  mirom,  vooruzhit'sya  metodami
sozercatel'noj jogi, podnimayas' po stupenyam ekstaza.
     "Kak tekushchie reki ischezayut v more, teryaya imya i  oblik,  tak  i  mudrec,
otreshennyj ot imeni i  oblika,  prihodit  k  bozhestvennomu  Duhu,  chto  vyshe
vysokogo".
     Askeza sposobna prervat' karmicheskuyu svyaz'  i  otkryt'  dushe  dorogu  k
Bessmertnomu. "Tot, kto imeet zhelaniya i dumaet o nih, vnov' rozhdaetsya  zdes'
i tam iz-za zhelanij. No vse zhelaniya togo, U kogo  sovershennyj  atman  i  ch'e
zhelanie ispolnilos', ischezayut v etom mire"/20/.
     Svoboda ot zhelanij - vot istinnaya svoboda, otkaz ot mira - vot istinnaya
Moksha. |to i est' bessmertie, kotoroe otkryl YAma Nachiketu:

     Kogda smertnyj otreshaetsya ot vseh zhelanij,
     Prebyvayushchih v ego serdce,
     On stanovitsya bessmertnym
     I dostigaet brahmana.
     Kogda razrubayutsya vse uzly,
     Oputyvayushchie ego serdce v etom mire,
     Smertnyj stanovitsya bessmertnym/21/.

     Pust' truden etot put', pust' on sopryazhen s tyazhkoj bor'boj, no  emu  ne
budet prepyatstvovat' glavnyj tajnyj vrag cheloveka - gordost'.
     Naprotiv, ona budet do konca udovletvorena. CHto mozhet pitat' ee bol'she,
chem soznanie, chto chelovek stal vysshim sushchestvom, stoyashchim nado vsem!
     Takoj otreshennyj "jogin" odoleet  zakony  prirody  i  svoe  sobstvennoe
telo: ono budet beschuvstvennym, kak kozha, sbroshennaya zmeej.
     Asket bol'she ne nuzhdaetsya ni v  religii,  ni  v  ee  ustavah.  "Ot  nih
svobodnyj, pronikshij v Zapredel'noe, sushchestvuet  vne  predpisanij  sovershat'
obryady. Obryadnost', ukazannaya v gimnah, - dlya  teh,  komu  prisushche  zhelanie.
Zapredel'nogo dostigaet ot nih svobodnyj"/22/.
     Otreshennomu chuzhdy ne tol'ko obryady, no i vse, chem zhivut lyudi: nenavist'
i lyubov', dobro i zlo. On beskonechno dalek ot slabyh i nevezhestvennyh, on  -
sverhchelovek.
     Estestvenno poetomu,  chto  brahmanskaya  religiya  ne  vyshla  za  predely
otshel'nicheskih skitov. Gordye  muni  men'she  vsego  byli  sklonny  pech'sya  o
duhovnyh nuzhdah naroda. Pust' tolpa pogryazaet v sueveriyah, poznavshij  istinu
ne imeet s nej nichego obshchego. On umer dlya mira. On obrel spasenie.
     V  svoyu  ochered'  lyudi,  iskavshie  istinnoj  very,   no   ne   zhelavshie
prevrashchat'sya v monahov, malo chto mogli pocherpnut'  v  ideyah  Upanishad.  Esli
put' k  Bozhestvu  vozmozhen  lish'  cherez  tamas,  t.  e.  polnoe  rastvorenie
lichnosti,  to  dlya  zhivogo,  myslyashchego,  chuvstvuyushchego,   lyubyashchego   cheloveka
obrashchenie k Nemu nevozmozhno. Togo, o Kom mozhno skazat' lish', chto on est' "ne
to i ne to", nel'zya lyubit'. Nel'zya molit'sya tomu, u Kogo net Imeni i Lica.
     Znamenatel'no, chto v Indii sredi  tysyach  hramov  tol'ko  dva  posvyashcheny
Brahmanu.



     Glava shestaya.
     ABSOLYUT I VSELENNAYA. PUTX K SVOBODE

     1. CHhaidog'ya, VI, 9, 2. Per. V. SHevorshkina.
     2. Katha, II, 2, 8.
     3. SHankara, Atmabodha, 48 Per. A. Syrkina.
     4. O brahmanskoj kosmogonii sm.: S. Radhakrishnan. Indijskaya  filosofiya.
t. I, s. 106, 150; R. Deussen. The Philosophy of the Upanishads, p. 180.
     5. SHatapatha-brgamyana, VI, 1, 1.
     6. Brihadaran'yaka, V, 5, 1.
     7. Brihadaran®yaka, II, 1, 7.
     8. Mundaka, I, 1,7.
     9. Sm. ob etom: V. Zen'kovskij. Osnovy hristianskoj filosofii,  t.  II.
Parizh, 1964.
     10. Brihadaran'yaka, IV, 3, 14.
     11. CHhandog®ya, VI, 8, 7; III, 17, 6.
     12. Tajttiriya, I, 5.
     13. Kajvaliya, 9. Per. P. Dojssena.
     14. Kajvaliya, 16-17.
     15. Kajvaliya, 19-20.
     16. Brihadaran'yaka, IV, 4, 1.
     17. Mahabharata. Moksha-Dharma, 181, 2. Per. B. Smirnova.
     18. Kaushitaka, I, 2.
     19. Brihadaran'yaka, IV, 5, 6.
     20. Mundaka, III, 2, 2.
     21. Katha, II, 3, 14.
     22. Mundaka, III, 1; Tajttiriya, II, 9.


     Glava sed'maya
     PROVOZVESTIE KRISHNY. BHAGAVAD-GITA
     Indiya okolo 600 g. do n.e.

     Postoyannyj gnet obydennosti davit soznanie cheloveka; bol'shinstvo iz nas
znachitel'nuyu chast' svoej zhizni ne mogut vyrvat'sya  iz-pod  ee  iga.  CHuvstvo
obydennosti est' velichajshaya  lozh',  zatmevayushchaya  nashe  soznanie.  |ta  seraya
otrava iskazhaet podlinnuyu kartinu mira, propitannyj  eyu  chelovek  utrachivaet
chuvstvo tajny, chuvstvo chudesnogo, on perestaet oshchushchat' dyhanie Vechnosti,  on
zabyvaet, chto ona gde-to ryadom. My tak zhe legko pogruzhaemsya v suetnyj  potok
obydennosti, kak zabyvaem, chto zemlya nasha est' lish' planeta, pronosyashchayasya  v
ledyanoj pustote Vselennoj. Kto znaet, ne yavilos' li chuvstvo obydennosti  kak
by  zashchitnoj  reakciej  slabeyushchego  duha  pered  moguchim   natiskom   vysshej
real'nosti bytiya? Byt' mozhet, my uzhe nesposobny postoyanno vynosit' ee  svet?
I vot nashi duhovnye glaza zakrylis', nasha intuiciya pritupilas', ischezli liki
i  zhivye  duhovnye  sily,  seraya  pelena  opustilas'  na   vse;   vocarilas'
obydennost'... no vremya ot vremeni duh, prosypayas', delaet otchayannye popytki
osvobodit'sya ot lzhivoj  illyuzii  obydennosti,  vernut'  sebe  to  utrachennoe
mirooshchushchenie,  v  kotorom  vnov'  zagovoryat  mertvye  veshchi,  v  kotorom  vse
zazvuchit, zatrepeshchet, obretet tainstvennyj i mnogoznachitel'nyj smysl. I  kak
vspyshki molnij eti vozvraty duhovnogo videniya osveshchayut nash unylyj put'. Esli
by smert' zastala nas v takuyu minutu, kak nichtozhna byla by  ona  togda,  kak
bezboleznenno bylo by ee zhalo! V minuty  duhovnogo  prosvetleniya  my  ee  ne
boimsya. No kto mozhet  pohvalit'sya,  chto  eto  prosvetlenie  soputstvuet  emu
vsegda? Dazhe velichajshih svyatyh ono ne raz pokidalo...
     I vot vo mrake mezhdu dvumya  ozareniyami  nezemnyh  svetov  my  staraemsya
uderzhat'sya ot padeniya, prodolzhat' svoj put', prizyvaya  na  pomoshch'  vsyu  silu
razuma i voli. Idya v kromeshnoj t'me, my razmyshlyaem o Svete, my vspominaem  o
ego bleske i etim vospominaniem podderzhivaem sebya  na  trudnoj  doroge.  CHto
takoe umozrenie filosofov i bogoslovskie postroeniya, kak ne eti vospominaniya
ob odnazhdy ozarivshem  dushu  siyanii?  Da,  oni  nuzhny,  oni  neobhodimy,  oni
orientiruyut  nash  um  i  nashe  serdce  v  mutnom  haose  obydennogo.   Pust'
nesovershenny chelovecheskie slova, pust' nashi  zemnye  ponyatiya  neprilozhimy  k
beskonechnomu, my imeem pravo govorit' o nem. My dolzhny govorit'.
     Tak  sozdayutsya  velikie  filosofskie  sistemy,  tak  smertnye  reshayutsya
govorit' o Boge, rassuzhdat' o ego svojstvah, dohodit' do  poslednego  poroga
mysli, do Absolyutnogo  Sverhbytiya.  Oni  dazhe  privykayut  k  etim  slovam  i
operiruyut imi kak prochimi slovami! Vysoko parya na kryl'yah abstrakcii,  mysl'
obrashchaetsya v nechto pochti nezhivoe, prizrachnoe. Teoreticheski my  podnyalis'  na
vershinu, s kotoroj daleko vse  vidno  vokrug,  no  vnezapno  oshchushchaem  ostruyu
nehvatku vozduha, chuvstvuem sebya otorvavshimisya ot  Real'nosti.  My  otvergli
obydennoe, no ne priobshchilis' k real'nosti Vechnogo. A oshchutit' etu real'nost',
zhit' eyu tak nuzhno cheloveku. Ved' on sam ne fantom  prehodyashchego  bytiya  i  ne
abstraktnaya shema, on lichnostnaya monada, dusha zhivaya, emu nuzhno  prikosnut'sya
k rizam zhivogo Boga, uslyshat' golos Ego, pochuvstvovat' Ego v sebe i vo vsem.




     Otvetom na etot vopl' dushi, na eto stremlenie k Bogu  yavilos'  v  Indii
novoe religioznoe techenie, svyazannoe s imenem  Krishny  Vasudevy.  Vremya  ego
zhizni otnosyat obychno k VI v.  do  n.  e./1/.  Nikakih  zapisej  ot  nego  ne
ostalos'. Pamyatnikom  ucheniya  Krishny  yavlyaetsya  Bhagavad-Gita,  t.e.  "Pesn'
Gospodnya" - odno iz velichajshih proizvedenij religioznoj poezii vseh vremen i
narodov. Proshel dlinnyj ryad stoletij, a eta kniga prodolzhaet  zahvatyvat'  i
volnovat' chelovecheskie serdca. Odnako esli my  sprosim,  kto  ee  sozdatel',
kogda i pri kakih obstoyatel'stvah ona poyavilas', to otveta my,  v  sushchnosti,
ne poluchim. Vozniknovenie Gity okutano pelenoj nepronicaemogo  tumana,  kak,
vprochem, i vsya do-buddijskaya  istoriya  Indii.  Datirovka  "Pesni  Gospodnej"
kolebletsya v predelah bolee chem tysyachi  let.  Odnako  po  bol'shej  chasti  ee
vozniknovenie otnosyat ko vremeni mezhdu V i III vekami do n.e./2/.
     Nekotorye  issledovateli  polagayut,  chto  Gita  yavlyaetsya   ne   cel'nym
proizvedeniem, a chem-to vrode sbornika  izrechenij,  prinadlezhashchih  razlichnym
mudrecam i poetam. Dejstvitel'no,  est'  nekotorye  osnovaniya  schitat'  tak.
Rasplyvchatost' kompozicii, povtoreniya i  izvestnye  vnutrennie  protivorechiya
porazhayut chitatelya Gity srazu. Odnako ves'ma somnitel'no, imeem li  my  pravo
pred®yavlyat' k poeticheskomu proizvedeniyu takie  trebovaniya,  kotorye  umestny
lish' v otnoshenii k strogo filosofskomu traktatu.
     CHto zhe  kasaetsya  vnutrennej  protivorechivosti,  to  ona,  v  sushchnosti,
kazhushchayasya.  Lish'  poverhnostnyj  vzglyad   mozhet   ne   zametit',   naskol'ko
Bhagavad-Gita cel'na i edina po duhu.
     I dazhe  esli  v  techenie  vekov  nad  nej  porabotali  interpolyatory  i
redaktory, to im ne udalos' narushit' osnovnyh konturov religii Krishny, kakoj
ona otrazilas' v poeme.
     Bhagavad-Gita est' svoeobraznoe misticheskoe intermecco v velikom  epose
Mahabhara-te. |pos v legendarnoj forme rasskazyvaet o zhestokoj  mezhdousobnoj
vrazhde v plemeni bharatov i o krovavoj bitve na pole Kuru mezhdu dvumya rodami
- pandavov i  kauravov.  Istoriki  polagayut,  chto  srazhenie  imelo  mesto  v
dejstvitel'nosti okolo 1100 goda, v to vremya, kogda proizoshlo  okonchatel'noe
vodvorenie ar'ev v severnoj Indii/3/.
     No  v  Mahabharate  poeticheskij  vymysel  i  stremlenie  pridat'  bitve
harakter simvola, ochevidno, pochti sovershenno zaslonili istoricheskoe sobytie.
Po hodu dejstviya Gity vyyasnyaetsya, chto vrazhduyushchie radzhi i voiny -  eto  bogi,
duhi ili personificirovannye abstrakcii. Istoriya, legenda,  mif,  allegorii,
metafizika - vse spleteno zdes' v edinoe  organicheskoe  celoe,  i  rasputat'
etot klubok polnost'yu, po-vidimomu, nikto i nikogda ne smozhet.




     Gita  nachinaetsya  s  togo  momenta,  kogda  bor'ba  za   vlast'   sredi
vladetel'nyh  bharatov  dostigla   kul'minacionnoj   tochki   i   mnogoletnee
sopernichestvo pandavov  i  kauravov  vylilos'  v  istrebitel'nuyu  vojnu.  Na
ravnine Kuru vstretilis' "brat'ya i otcy", chtoby v  zhestokoj  shvatke  reshit'
vopros o carskom nasledii.
     Groznaya i velichestvennaya kartina predstaet pered nami  v  pervoj  pesne
poemy.  Diko  voyut  truby-rakoviny,  grohochut   litavry,   tresk   barabanov
prokatyvaetsya  nad  ravninoj.  Sotryasaya  zemlyu,  dvizhutsya  slony,   pokrytye
poponami. Veter razvevaet znamena i shtandarty, belye koni  neterpelivo  royut
zemlyu. Eshche mgnovenie - i dve laviny rinutsya navstrechu drug drugu,  smeshayutsya
v odnu krovavuyu massu, oglasyat vozduh voennymi klichami, stonami umirayushchih  i
revom zhivotnyh.
     V eto vremya na  ogromnoj  boevoj  kolesnice  na  seredinu  polya  vyehal
pandavskij knyaz'  Ardzhuna.  Emu  zahotelos'  pered  shvatkoj  poslednij  raz
okinut' vzglyadom vrazhdebnye armii.
     Vid bojcov, gotovyh k atake,  privel  Ardzhunu  v  unynie:  ved'  zdes',
obnazhiv mechi i natyanuv luki, soshlis' deti odnogo predka, "tovarishchi,  brat'ya,
synov'ya i  vnuki".  |ta  kartina  gotovyashchegosya  bratoubijstva  stavit  pered
sovest'yu knyazya vopros: kak postupit' emu? Imeet li on pravo prolivat'  krov'
soplemennikov? I Ardzhuna obrashchaetsya za sovetom k svoemu voznichemu - Krishne.
     Kto etot chelovek? V poeme on vystupaet uzhe ne prosto kak uchitel'  very,
a kak sam Bog, zhivushchij na zemle pod vidom voina-kshatriya.
     Est' vse osnovaniya schitat', chto imya "Krishna" dejstvitel'no bylo  imenem
bozhestva, hotya Upanishady govoryat o Krishne, syne Vasudevy  i  Devaki,  kak  o
mudrece/4/. V arijskom panteone takogo bozhestva ne  bylo.  V  bolee  pozdnih
induistskih legendah  on  figuriruet  kak  tipichnyj  polubog-geroj  eposa  i
mifologii.  Samo  ego  imya  oznachaet  "chernyj",  i  v  etom   obychno   vidyat
dokazatel'stvo ego tuzemnogo proishozhdeniya /5/. Kak my uzhe znaem,  indo-ar'i
nauchilis' chtit' mnogih dravidskih bogov.
     No pochitanie Krishny i uchenie kshatriya, nosivshego eto svyashchennoe  imya,  ne
bylo lish' dan'yu starym sueveriyam. Zdes' pered nami popytka najti k Bogu inoj
put', nezheli tot, kotoryj predlagali brahmany.
     Uchenie o nepostizhimom Absolyute mnogih pugalo i ottalkivalo; lyudi hoteli
ne tol'ko stoyat' u vrat bozhestvennogo molchaniya, no i uslyshat'  golos  Bozhij.
Ustrashennye sverhchelovecheskoj mistikoj Upanishad, oni reshili iskat' pribezhishcha
u staryh bogov. Tak v sem'e indijskih  nebozhitelej  poyavilsya  Krishna  -  bog
temnokozhih pastuhov, sushchestvo, kotoroe inogda puteshestvuet po zemle i gotovo
otvechat'  na  voproshaniya   smertnyh.   |tot   Krishna   sovershenno   zaslonil
istoricheskogo Krishnu Vasudevu.
     Znachenie etogo novogo dlya ar'ev obraza v indijskom soznanii ogromno; on
perezhil i  brahmanizm,  i  buddizm.  V  ego  lice  bozhestvo  priblizilos'  k
cheloveku, stalo ego drugom, sputnikom, nastavnikom. Kogda chitaesh' Gitu posle
Upanishad - oshchushchaesh' teplo i intimnost' zhivoj vstrechi dushi s vysshim.  I  hotya
filosofski Gita tesno svyazana s "tajnym ucheniem" brahmanov, Bog dlya  nee  ne
tol'ko abstraktnoe ponyatie ili bezlichnyj Absolyut,  dlya  dostizheniya  kotorogo
nuzhno utratit' svoe  "ya":  on  -  lichnostnyj  Bog,  vystupivshij  iz  glubiny
svyashchennogo Mraka navstrechu lyudyam. Poistine sredi drevnih  proobrazov  Hrista
odnim iz pervyh mozhet schitat'sya Krishna.
     V velikoj poeme Bhagavad-Gite, v kotoroj Bog beseduet s chelovekom kak s
drugom, my vidim kak by predchuvstvie togo,  chto  nekogda  eto  sovershitsya  v
dejstvitel'nosti. No eto budet uzhe  ne  mif,  ne  poeziya,  ne  allegoriya,  a
"ZHizn', kotoraya est' svet chelovekov".




     Gita nazyvaet ravninu Kuru "polem zakona", polem ZHizni. |tim samym  ona
hochet pokazat', chto povestvuet ne prosto o bitve pandavov i  kauravov,  a  o
zhiznennoj bor'be voobshche.  Ne  tak  li,  kak  Ardzhuna,  skorbit  kazhdyj,  kto
zadumyvaetsya nad zhitejskoj bitvoj? Ne est' li ona tozhe bor'ba brat'ev?
     V  toske  obrashchaetsya  chelovek  k  Bogu.  On  ne  sprashivaet   o   veshchah
otvlechennyh, no prezhde vsego  hochet  znat':  kak  emu  zhit',  kak  pravil'no
postupit' v slozhnyh kolliziyah, kak umet' delat' vybor, kak obresti  spasenie
i schast'e?
     Zametim,  odnako,  chto  Ardzhunu  bol'she  vsego  terzaet  sostradanie  k
soplemennikam. On vidit v mezhdousobice  popranie  svyashchennyh  ustoev  rodovoj
zhizni.

     CHto za radost' nam budet?
     My sogreshim, ubivaya grozyashchih oruzh'em.
     Ne nadlezhit ubivat' nam
     Krovnyh synov Dhritarashty.
     Ved' pogubiv svoj rod,
     Kak mozhem schastlivymi byt', Krishna?
     Hot' i ne vidit greha,
     Ih um, porazhennyj koryst'yu,
     V unichtozhenii roda,
     Verolomstve prestupnom,
     Kak ne ponyat' postigayushchim elo
     Porazheniya roda,
     CHto nam ot takogo greha otreshit'sya nado?
     S gibel'yu roda pogibnut neprelozhnye roda zakony.
     Esli zh zakony pogibli - ves' rod predaetsya nechest'yu/6/.

     Ardzhunu pugaet grozyashchee smeshenie kast, on opasaetsya, chto  pokoleblennye
semejnye i rodovye zakony otomstyat za sebya.
     Sledovatel'no,  nuzhno  pomnit',  chto  pered  nami  ne  prosto  chelovek,
skorbyashchij o zle mira, no i arij, na  glazah  kotorogo  sovershayutsya  sobytiya,
lomayushchie ego privychnye predstavleniya o zhizni.
     Otvet Krishny  Ardzhune  i  sostavlyaet  soderzhanie  poemy.  Kanva  eposa:
sopernichestvo bharatov i nadvigayushchijsya boj -  stanovitsya  lish'  povodom  dlya
togo, chtoby otkryt' pered chelovekom tajnu zhizni. No hotya knyaz' zadaet Krishne
vopros vpolne konkretnyj: chto on  dolzhen  delat'  v  nastoyashchij  moment,  ego
sobesednik nachinaet izdaleka. Avtor pesni kak by unosit nas  s  polya  boya  v
sferu vechnyh voprosov. On govorit Ardzhune o smysle bytiya, o Vysshem Nachale, o
mirozdanii i o tom, kakoe mesto zanimaet chelovek vo Vselennoj.
     Prezhde  vsego  Krishna  prizyvaet  Ardzhunu  perestat'  uzhasat'sya   pered
zrelishchem vzaimoistrebleniya lyudej: pust' ih postignet samaya  gor'kaya  uchast';
ne sleduet slishkom tragicheski otnosit'sya k etomu. Nuzhno  stat'  vyshe,  umet'
vzglyanut' na zhiznennuyu bor'bu s tochki zreniya vechnosti.

     Poznavshie ne skorbyat ni o zhivyh, ni ob ushedshih,
     Ibo ya byl vsegda, takzhe i ty, i eti vladyki narodov,
     I vpred' my vse pribudem voveki.
     Kak v etom tele smenyaetsya detstvo na yunost',
     Zrelost' i starost',
     Tak voploshchennyj smenyaet tela;
     Mudrec ne smushchaetsya etim/7/.

     Net v mire poistine nichego vechnogo,  krome  Atmana,  krome  vysochajshego
duha. |to on voploshchen v kazhdom cheloveke. On sostavlyaet bessmertnuyu  sushchnost'
smertnogo. Povtoryaya slova Upanishad, Krishna govorit,  chto  nel'zya  ubit'  ili
byt' ubitym. Ubit' mozhno tol'ko telo, vethoe, razrushayushcheesya,  brennoe  telo.
No ne v nem sushchnost' cheloveka. Nevozmozhno  ubit'  bessmertnyj  duh.  Poetomu
zhivye  ne  dolzhny  poddavat'sya  slabosti  i   plakat'   nad   pogibshimi.   V
dejstvitel'nosti oni ne pogibli i ne mogut pogibnut'. Oni lish'  osvobodilis'
ot bremeni voploshcheniya/8/.
     Poznav etu istinu, chelovek dolzhen besstrashno smotret' v glaza smerti  i
ne smushchayas' vypolnyat' svoj dolg. Pravda, nelegko daetsya  eto  poznanie.  Te,
kto privyazan k zemnym uteham i naslazhdeniyam, nesposobny vozvysit'sya do nego.
Oni lish' pokornye raby "treh gun", t.e. material'nogo mira. Ibo material'nyj
mir spleten iz treh kachestv (gun):  garmonii,  strasti  i  inercii  (sattva,
radzhas, tamas). V ih bor'be i sochetanii sozidaetsya  Vselennaya/9/.  "Otreshis'
ot treh gun, Ardzhuna,  -  govorit  Krishna,-  ot  protivorechij  svobodnyj,  v
dejstvitel'nosti  stoj  neizmenno.  Otkazhis'  ot   vladen'ya,   bud'   Atmanu
predan"/10/.
     V etom uchenii my slyshim motivy, znakomye nam eshche  iz  Upanishad.  Krishna
sam ne otricaet, chto otkrovenie  ego  -  drevnee,  dannoe  lyudyam  v  dalekom
proshlom, no potom utrachennoe imi. Ono daet  smertnym  silu  podnimat'sya  nad
vremennym i ustremlyat' svoj vzor v bessmertie.
     Dva puti, soglasno Gite, vedut cheloveka k istine: filosofskoe  myshlenie
(sanh'ya) i misticheskoe samouglublenie (joga), i oba oni privodyat k odnomu, k
advajte, monizmu, ili  otricaniyu  mnozhestvennosti/11/.  Vse  bytie  edino  i
ob®emletsya Brahmanom. On est' edinstvennaya Dejstvitel'nost' v polnom  smysle
etogo slova. Zdes' Krishna vnov' vtorit Upanishadam. On govorit:

     YA tebe soobshchu, chto podlezhit poznan'yu.
     Poznavshie eto dostigayut bessmertiya.
     Beznachal'no zapredel'noe. Brahman -
     Ni kak Sushchee, ni kak Ne-Sushchee Ego ne opredelyayut.
     U Nego vezde ruki, nogi,
     Vezde glaza, golovy, lica,
     Vse slysha, vse ob®emlya,
     Ono prebyvaet v mire;
     Kachestvami vseh chuvstv sverkaya,
     Oto vseh chuvstv svobodno,
     Beskachestvennoe kachestvami naslazhdaetsya,
     Vse soderzhashchee, lishennoe svyazej,
     Vne i vnutri sushchestvo nedvizhnoe,
     Vse zhe v dvizhenii,
     Ono po svoej tonkosti nepostizhimo,
     Ono daleko i blizko,
     Neraspredelennoe v sushchestvah,
     Ono prebyvaet kak by raspredelennym.
     Podobaet znat':
     Ono nositel' sushchestv, pozhiratel'-proizvoditel' /12/.

     Zdes'  uchenie  Krishny  pytaetsya  preodolet'  trudnost',   voznikshuyu   v
Upanishadah. Na vopros: kak mog Absolyut byt' i Tvorcom, Ishvaroj, -  krishnaizm
otvechaet: mir est' rezul'tat tvorchestva, rezul'tat dejstviya, no dejstvuet ne
sam po sebe Brahman, a Ego "chastica". Ona sozidaet miry i  vlivaetsya  v  nih
zhivitel'noj siloj, duhovnoj energiej/13/. No protivorechie  etim  otvetom  ne
snimaetsya. S odnoj storony, Gita provozglashaet po - prezhnemu  advajtu,  a  s
drugoj,  govorit  o  kakoj-to  "chastice".  Sverhlichnoe  Bozhestvennoe  Nachalo
prevrashchaetsya v lichnoe, v tvoryashchego Boga.  No  Gita  idet  eshche  dal'she  etogo
predvoshishcheniya idei Logosa. Po ee slovam, Bog, spuskayas' eshche  nizhe,  v  samu
prirodu, stanovitsya Dushoj mira: Vojdya v zemlyu,

     YA sushchestva podderzhivayu siloj.
     YA vzrashchivayu vse rasteniya, stav vkusonosyashchej Somoj,
     Stav ognem Vajshvanaroj, v tela zhivyh vhodyashchim,
     YA perevarivayu chetverovidnuyu pishchu.
     Siyanie ot solnca ishodit i ves' mir ozaryaet,
     Tak zhe ot luny, ot ognya. Znaj, eto moe siyanie.
     V serdce kazhdogo YA prebyvayu /14/. Bog est' lono,  na  kotorom  pokoitsya
mir. On - ego nachalo i konec. Vyshe menya net nichego...
     Vse na mne nanizano, kak zhemchug na niti.
     YA - vkus vody... YA - blesk luny i solnca,
     YA - vo vseh vedah zhivonosnoe slovo,
     Zvuk v efire, chelovechnost' v lyudyah,
     YA - chistyj zapah v zemle, v ogne, siyan'e,
     ZHizn' vo vseh sushchestvah.
     YA - podvizhnikov podvig, ya - vechnoe semya sushchestv...
     Ibo ne ya v nih, a oni vo mne postigli eto /15/.

     V etih slovah Boga kak budto by provozglashaetsya panteizm - vsebozhie. No
panteizm etot - svoeobraznyj. "Ne ya v nih, - govorit  Krishna,  -  a  vse  vo
mne". Bozhestvennaya sila - ne tol'ko vnutrennyaya, immanentnaya energiya prirody,
ona prevyshaet prirodu i nesoizmerima s nej.
     Vo vsem, kazalos', sleduya brahmanizmu.  Gita  tem  ne  menee  delaet  v
sravnenii  s  nim   shag   vpered.   Ona   perestaet   udovletvoryat'sya   lish'
"otricatel'nym bogosloviem", a otkryvaet lichnogo Boga,  Kotoromu  poklonyalsya
mir vo dni svoej yunosti. |tot Bog vse pronikaet Svoej  siloj,  zhizn'  i  mir
zaklyucheny v Nem.




     Krishna utverzhdaet, chto  vo  vse  periody  istorii,  kogda  chelovechestvo
okazyvaetsya  v  duhovnom  krizise,  kogda  oslabevaet  zakon  i   vocaryaetsya
bezzakonie. Bog "sozdaet Sebya  Sam  dlya  spaseniya  pravednyh  i  dlya  gibeli
zlodeev"/16/. Tak prihodit on k lyudyam "iz veka v vek". |to uchenie vozvyshenno
i  prekrasno.  Zdes'  my  uzhe  vidim  ne  ravnodushnoe   Ne-Sushchee,   bezmerno
prevoshodyashchee nichtozhestvo cheloveka, a poistine Boga ZHivogo, Boga - Spasitelya
i Otca lyudej. No, s drugoj storony, indijcy gotovy byli vo vseh bozhestvah  i
mificheskih geroyah  videt'  avatarov  Boga,  t.  e.  ego  voploshcheniya.  Otsyuda
stremlenie k beskonechnomu umnozheniyu chisla bogov, poklonenie kotorym v massah
nemedlenno prinimalo samye grubye formy.
     Ardzhuna, po-vidimomu, sam chuvstvuet etu opasnost': nel'zya zhe,  v  samom
dele,  obozhestvit'  vse!  CHeloveku  nuzhny  ocherchennye  grani,  nuzhny  pryamye
ukazaniya,  nuzhny  simvoly  i  obrazy.  Inache  Bog  uskol'znet  ot  nego  kak
obmanchivyj tuman,
     I vityaz' derzaet molit' Krishnu yavit' sebya  v  svoem  podlinnom  oblike,
kakoj tol'ko dostupen vospriyatiyu smertnogo.
     "Da budet! - vosklicaet Krishna. - Net chisla moim proyavleniyam".
     I on razvorachivaet pered  duhovnym  vzorom  cheloveka  vse  mnogoobrazie
Vselennoj. Vse  eto  -  On!  Atman  i  bog  solnca  Vishnu,  veter  i  mudrec
Brihaspati, slon i potok Ganga, ptica i beskonechnoe Vremya, pravda i rech'.

     Vse, chto moshchno, pravdivo,
     Krepko, prekrasno, postigni,
     Iz chasticy Moego mogushchestva vozniklo.
     No k chemu tebe eto mnozhestvo znanij, Ardzhuna?
     Utverdiv ves' etot mir prehodyashchij,
     CHasticej sebya YA prebyvayu /17/.

     No Ardzhune etogo malo. On zhazhdet uzret' bozhie velichie i nasladit'sya im.
"YAvi mne sebya, Neprehodyashchij, vladyka Jogi!".
     I vnezapno s  Krishnoj  proishodit  chudesnaya  peremena.  Pered  Ardzhunoj
vyrastaet  chudovishchnaya  figura  ispolina.  Sverkaya  "yarche  tysyachi  solnc",  s
beschislennymi likami, so mnozhestvom  ust  i  ochej,  perelivayas'  v  nezemnom
ubranstve,  vysitsya  On  pered  podavlennym  chelovekom.  V  nem  mel'kayut  i
pronosyatsya beskonechnye miry. |to - groznyj Hronos, pogloshchayushchij Vselennuyu,  v
nem stalkivayutsya zhizn' i smert', dvizhenie i pokoj, mrak i svet, ego ognennye
glaza pylayut, iz chudovishchnyh  zevov  torchat  ispolinskie  klyki  Vremeni,  na
kotoryh  povisli  te,  komu  suzhdeno  pogibnut'.  Ardzhuna  vidit,  kak   rod
chelovecheskij stremitsya k palyashchim ustam Vechnogo...
     Koshmarnoe videnie podavlyaet cheloveka, vyzvavshego ego; emu kazhetsya,  chto
on budet nemedlenno ispepelen bozhestvennym ognem. "YA ne mogu uznat'  storon,
- vopit on v uzhase, - ne nahozhu  spaseniya.  Bud'  milostiv,  bogov  Vladyka,
Obitel' mira!"
     |to odno iz samyh velichestvennyh i volnuyushchih mest v Gite.  Ne  sluchajno
imenno ono prishlo na um Robertu Oppengejmeru, "otcu  atomnoj  bomby",  kogda
pervoe termoyadernoe chudovishche potryaslo nebo i zemlyu. Ustrashayushchie slova gremyat
nad smertnym:

     YA, Vremya, prodvigayas', miry razrushayu,
     Dlya ih pogibeli zdes' vozrastaya.
     I bez tebya pogibnut vse voiny, stoyashchie drug protiv druga
     V obeih ratyah...
     Razi ne koleblyas'!

     No Ardzhuna uzhe bol'she ne mozhet vynesti etih slov i etogo  zrelishcha,  kak
Faust, prizvavshij duh zemli, no potom sam uzhasnuvshijsya ego vidu. On  umolyaet
Krishnu prinyat' prezhnij oblik. I tysyacherukij ognennoglazyj koloss ischezaet, a
pered Ardzhunoj - opyat' ego drug i nastavnik Krishna...
     Velikolepnaya v hudozhestvennom otnoshenii  scena  "preobrazheniya"  tem  ne
menee  naglyadno  pokazyvaet,  naskol'ko  indijskaya  mysl'   byla   bessil'na
osvobodit'sya  ot  demonolatrii,  ot  manii  chudovishchnyh  obrazov,   naveyannyh
tuzemnoj kul'turoj. Nichego, krome straha, ne  ispytyvaet  Ardzhuna  v  moment
preobrazheniya. Drevnij golos yazychestv  zvuchit  v  odinnadcatoj  pesne,  strah
pered neumolimoj Sud'boj,  otchayanie  pered  vsepozhirayushchim  Vremenem.  O,  vo
skol'ko raz bolee byl prav Moisej, zapretivshij izobrazhat' bozhestvo, chem tot,
kto, popytavshis' opisat' ego sverhchelovecheskuyu prirodu,  izmyslil  fantom  s
beschislennymi rukami  i  nogami,  besformennyj,  s  okrovavlennymi  pastyami,
terzayushchimi obrechennye zhertvy. Net, eto ne Bog! |to - temnaya, razrushitel'naya,
demonicheskaya sila, vyzvannaya zaklyatiem iz bezdny. No, k schast'yu, v Gite  eto
videnie voznikaet lish' na mig, i vot snova - Bog yavlyaetsya "v  krotkom  svoem
vide" i uteshaet cheloveka.
     Ardzhuna prodolzhaet sprashivat', ibo glavnaya cel' ego - prakticheskaya:  on
hochet razreshit' svoi zhiznennye somneniya. "Dostoverno skazhi  mne  to,  chto  ya
dostignu spaseniya", - prosit on Krishnu.
     I Krishna vnov' i vnov' povtoryaet glavnyj  tezis  brahmanizma:  poznanie
Vysshego est' put' k spaseniyu, ono i est' samo spasenie.  Tot,  kto  obretaet
Atmana, osvobozhdaetsya ot uz  morali.  Dazhe  sovershiv  ubijstvo,  on  k  nemu
neprichasten. On vyshe vsego zemnogo i vseh vremennyh celej. On svoboden i  ot
kul'ta. Mudrost' est' vysshij kul't. Net nichego, chto  privyazyvalo  by  ego  k
etomu miru.
     Ardzhuna dolzhen idti v boj, no duhovno parit vysoko "nad shvatkoj". Esli
on budet vzirat' na pole boya glazami Neprehodyashchego, ego ne smutit nichto.
     Gore tem, kto v etoj zhizni pogryazal v strastyah i  nizostyah.  Oni  budut
vvergnuty neumolimoj Karmoj v novuyu zhizn'. No poznavshego Atmana ne  zahvatit
bol'she tyagostnyj potok sansary, on ne budet perevoploshchat'sya.
     Vysshego pokoya dostigaet lish' san'yasin, t. e. sovershennyj.
     V chem zhe togda otlichie krishnaizma ot  brahmanizma?  Ono  zaklyuchaetsya  v
tom, chto, soglasno  Krishne,  ne  tol'ko  misticheskaya  otreshennost'  vedet  k
sovershenstvu, no i bhakti - lyubov', blagogovenie, vera.
     Vsyakij, kto s doverchivym serdcem pribegaet k Bogu, ne pogibnet, kem  by
on ni byl.

     Ishchushchie u Menya krova,
     Hotya by oni byli durnogo lona:
     ZHenshchiny, vajsh'i, dazhe shudry,
     Idut putem vysochajshim.

     Vot poistine golos Bozhij! Lyubov' cheloveka ne  tshchetna,  molitva  ego  ne
bessmyslenna, upovanie  ego  ne  lozhno.  Bhakti  podobna  nezhnomu  rasteniyu,
kotoroe tyanetsya k solncu, i s vyshiny emu navstrechu nesutsya  solnechnye  luchi.
Dlya Neba uzhe kak by ne  sushchestvuet  zemnyh  razlichij  i  uslovnostej.  CHleny
raznyh kast, muzhchiny i zhenshchiny, vse prizyvayutsya v chertog vysshej Lyubvi. Zdes'
ne tol'ko predvoshishchenie slov Psalmopevca: "Serdce sokrushenno i smirenno Bog
ne unichizhit", no i predvarenie slov  Hrista  o  solnce,  kotoroe  svetit  na
pravednyh i nepravednyh.
     Krishna govorit:

     YA - nachalo Vselennoj, Vse ot Menya proishodit;
     Ozarennye, eto postignuv,
     Menya pochitayut lyubov'yu.
     Obo Mne razmyshlyaya,
     Mne vsyu zhizn' predostaviv,
     Oni nauchayut drug druga,
     Raduyutsya i ublazhayutsya vsegda,
     Vedya obo Mne besedu.
     Ih, preklonyayushchihsya v silu lyubvi,
     Postoyanno predannyh,
     YA priobshchayu mudrosti,
     CHerez nee oni Menya postigayut.
     Iz sostradan'ya prebyvaya v ih sobstvennoj suti,
     Siyayushchim svetil'nikom mudrosti
     YA rasseivayu v nih mrak, rozhdennyj neznaniem/18/.

     Gita  ukazyvaet,  chto  k  proniknoveniyu  v  duhovnye  sfery  vedet   ne
zanoschivoe umstvovanie sofista, a serdce, polnoe blagogoveniya. CHelovek mozhet
zabluzhdat'sya v teoriyah, mozhet chtit' nizshih lozhnyh bogov, no dazhe  i  v  etom
sluchae iskrennyaya i  glubokaya  vera  nikogda  ne  byvaet  posramlena.  Mudryj
chelovek, kotoryj iz treh svojstv prirody  bolee  vsego  proniksya  sattvoj  -
garmoniej,  chtit  Bhagavana  -  Gospoda  neba  i  zemli.  Lyudi,  oburevaemye
strastyami, bolee sklonny k pochitaniyu mnogih bogov. |ti bogi tak zhe  strastny
i ohvacheny radzhasom, kak i lyudi. I vse zhe Gospod' ne ostaetsya ravnodushnym  k
etim zabludshim.

     Kakie by obrazy s veroj ni pochital poklonnik,
     Ego nerushimuyu veru YA emu posylayu.
     On ishchet obraza milosti, ukrepyas' etoj veroj,
     Ot nego poluchaet zhelannye blaga,
     Hotya oni Mnoj dayutsya/19/.

     Takovo velikoe snishozhdenie Boga k chelovecheskim nevezhestvu i slabosti.
     Odnako naprasno stali by my pripisyvat' Gite to uravnenie vseh religij,
k kotoromu sklonyalis' mnogie mysliteli Indii v pozdnejshee vremya. |ta slishkom
bol'shaya  shirota  i  rasplyvchatost',  ne  vidyashchaya  razlichij   v   religioznyh
verovaniyah, razvivalas'  na  dvuh  osnovah,  iz  dvuh  istochnikov.  S  odnoj
storony, eto byl politeizm, ne znayushchij granic i mery, gotovyj  sluzhit'  vsem
bogam. S drugoj zhe - poverhnostnyj indifferentizm,  zanesennyj  v  Indiyu  iz
Evropy. Narodnaya  indijskaya  religioznost'  plyus  racionalizm,  tolstovstvo,
okkul'tizm dali sovremennuyu "panreligiyu", kotoruyu propoveduyut  posledovateli
Ramakrishny v nashi dni/20/.
     Podobnaya tochka zreniya chuzhda Gite. Hotya ona i  govorit  o  velikoj  sile
very i blagochestiya predstavitelej  lyuboj  religii,  ona  staraetsya  provesti
mezhdu  nimi  grani,  ukazyvaya,  chto  sushchestvuyut  religii  vysshie  i  nizshie,
porozhdennye toj  ili  inoj  stepen'yu  duhovnogo  razvitiya  cheloveka.  Vysshej
religiej ona provozglashaet veru v Edinogo Istinnogo, vysshim merilom etiki  -
bhakti, predannost' Emu, upovanie na Nego, sluzhenie Emu.
     No kak ponimaet Gita eto sluzhenie?
     V to vremya kak  Upanishady  schitali  vsyakoe  zemnoe  delo,  v  sushchnosti,
nenuzhnym i bespoleznym. Gita  prizyvaet  k  dejstviyu.  CHelovek  dolzhen  byt'
aktivnym, ibo i Sam Bhagavan, Gospod', Sam Ishvara,  Tvorec,  dejstvuet.  "Ne
sovershaj YA del, eti miry ischezli  by"/21/,  -  govorit  Krishna.  U  cheloveka
vsegda pered glazami ego povsednevnye obyazannos-ti, porozhdennye  zhizn'yu.  On
dolzhen ponimat' svoj  dolg  soobrazno  trebovaniyam  obsta-novki  i  vremeni.
"Neobhodimoe delo sovershaj, luchshe bezdejstviya delo"/22/.
     No, sovershaya svoi dela, chelovek, kak i  Bozhestvo,  dolzhen  stoyat'  vyshe
strastnoj privyazannosti k nim. Podobno  tomu  kak  Bog  tvorit  beskorystno,
dolzhen i on trudit'sya, ne  dumaya  o  posledstviyah  svoego  truda.  "Dejstviya
sovershat',   privyazannost'   k   nim   ostaviv"/23/.   |to   otreshenie    ot
zainteresovannosti pridaet kazhdomu aktu cheloveka harakter  bogosluzheniya.  Ne
vsyakij mozhet idti po puti vysshih sozercanij, kakoj ukazyvayut  Upanishady,  ne
kazhdyj mozhet sledovat' Sanh'e, t. e.  filosofii,  ne  vsyakij  mozhet  aktivno
sluzhit' Bogu, no esli chelovek lish' prosto osvobodit sebya ot korysti, on  tem
samym uzhe predast sebya v lono Neprehodyashchego.
     Kakoj zhe, soglasno Gite, iz vsego etogo sleduet vyvod? Krishna ne tol'ko
ne odobryaet skorbi Ardzhuny po povodu ubijstva  sorodichej,  a  prizyvaet  ego
smelo idti v bitvu. Urodlivaya, nepostizhimaya logika! Zdes',  kak  i  v  scene
"preobrazheniya"  Krishny,  vnov'  obnaruzhivaetsya  yazycheskaya  neprosvetlennost'
soznaniya.
     Vozvyshenno uchenie  Gity  o  vere  spasayushchej,  o  lichnom  lyubyashchem  Boge,
blagoroden prizyv ee k dejstviyu i beskorystiyu, trogatel'noj  teplotoj  dyshat
ee stroki, kogda ona kasaetsya  etih  predmetov,  stroki,  inogda  nazyvaemye
"indijskim evangeliem". No vse eto ne dolzhno zaslonit' togo fakta,  chto  eto
lish' otdel'nye ogon'ki v mrake yazycheskoj nochi. I nigde eta t'ma ne predstaet
s takoj siloj, kak v samoj Gite!
     Mozhno bylo by predpolozhit', chto religiya Krishny  sumeet  odolet'  marevo
magizma i podnyat'sya k ponimaniyu vysshej duhovnoj svobody. No etogo net.
     Naprasno Ardzhuna pytalsya by protivopostavit' svoyu volyu roku! On  nikuda
ne ubezhit ot kogtej karmicheskogo zakona prichin i sledstvij.

     Esli ty, predavayas' svoevol'yu, dumaesh':
     Ne budu srazhat'sya,
     Tshchetno tvoe reshen'e.
     Ty povlechesh'sya svoej prirodoj,
     Svyazannyj svoej karmoj,
     Rozhdennoj sobstvennoj prirodoj.
     Ty ispolnish' pomimo voli
     To, chto po svoemu zabluzhden'yu
     Ne hochesh' delat'/24/.

     YAvivshayasya kak reakciya na brahmanizm religiya Gity  v  konechnom  schete  k
nemu zhe i vozvrashchaetsya. Ryadom s obrazom vysshego blagogo Boga my vidim v  nej
vnov' Sverhsushchee Nachalo, kotoroe  izvechno  vrashchaet  mir,  kak  na  goncharnom
kruge/25/. V  bescel'noj  kosmicheskoj  Igre,  v  krugovorote.  Vselennaya  to
rozhdaetsya iz Molchaniya,  to  vnov'  ischezaet  v  nem.  Neprehodyashchij  vvergaet
izlivshijsya iz nego mir v koleso Karmy, i gore  tomu,  kto  vosstanet  protiv
bozhestvennogo kruzheniya. I eto proslavlenie vechnogo kolesa ne ostavlyaet kamnya
na kamne ot ucheniya o deyatel'nosti. Radi chego  i  dlya  chego  sovershaetsya  eto
kruzhenie? Net konca, smysla i celi u bytiya. Nichego izmenit' nevozmozhno. Nado
vsem tyagoteet nepreklonnaya desnica Karmy. Svoboda unichtozhena. Idi,  Ardzhuna,
i ubivaj brat'ev! Vse ravno nel'zya ubit' vechnost'...
     Gita ne prosto vidit v cheloveke syna svoej sredy i epohi, ona  trebuet,
chtoby on byl takovym. Kshatrij  dolzhen  srazhat'sya,  shudra  dolzhen  ostavat'sya
otverzhennym nizshim sushchestvom. Dolg cheloveka - eto ne bor'ba so zlom  vo  imya
pravdy, a slepoe povinovenie tradicionnoj etike. Luchshe ploho ispolnyat'  svoyu
dharmu, chem horosho chuzhuyu. Razdeleniya lyudej izvechny, oni  korenyatsya  v  samom
poryadke veshchej.
     CHto  zhe  dal'she?  Ne  vernut'sya  li  k  brahmanijskomu  ritualizmu,  ne
uverovat' li vnov' v neobhodimost' magicheskih ceremonij? Avtor Bhagavad-Gity
tak i postupaet. V poslednej  ee  pesne  Krishna  govorit:  "ZHertvy,  dary  i
podvigi ne sleduet ostavlyat',  ispolnyat'  ih  dolzhno"/26/.  Staroe  eshche  raz
torzhestvuet nad novym.
     Itak, uchenie Gity ne posluzhilo nachalom duhovnomu  perevorotu  v  Indii.
Pust' i sejchas my voshishchaemsya mnogimi ee strokami, ne sleduet  pereocenivat'
ee  polozhitel'noj  roli   v   religioznoj   istorii.   Lyudi   nemudryashchej   i
prostoserdechnoj very ne prishli cherez Krishnu k edinobozhiyu. Krishna stal  odnim
iz mnogih bogov, k kotorym obrashchalis' v razlichnyh zhitejskih  nuzhdah.  O  ego
pohozhdeniyah rasskazyvali dovol'no igrivye i naivnye skazki. A mifologiya, kak
i prezhde, prodolzhala gromozdit'  monstrov  i  napolnyat'  hramy  bezobraznymi
kumirami.  Tak  postepenno  skladyvalsya  induizm  -  eklekticheskaya   religiya
sovremennoj Indii, v kotoroj beznadezhno peremeshany idei velikih  mistikov  i
poetov s izvrashchennym narodnym sueveriem.




     Glava sed'maya.
     PROVOZVESTIE KRISHNY. BHAGAVAD-GITA

     1. S. Radhakrishnan schitaet,  chto  "est'  mnogo  svidetel'stv  v  pol'zu
istorichnosti Krishny" (S. Radhakrishnan, The Bhagavad-gita, 1948, r. 28). Pri
etom  on  ssylaetsya  na  CHhandog'yu,  Mahabharatu,  Panini  Sutry.  P.  Matai
ukazyvaet na sushchestvovanie treh Krishn: odin byl  mudrecom  (kshatriem,  synom
Devaki i Vasudevy), drugoj - geroem mifov, tretij - voploshcheniem  Bozhestva  v
Bhagavad-Gite. (Sm.: R. S. Mathai. A Christian  Approach  to  Bhagavad-gita,
Calcutta, 1956, p. 24). O vremeni zhizni  istoricheskogo  Krishny  sm.:  D.  R.
Munkad. Chronological Distance between Rama and Krishna. - "Journal  of  the
Oriental Institute, University of Baroda", 1964, September.
     2. Sm.: S. Radhakrishnan. Indijskaya filosofiya, t. I,  s.  447.  To,  chto
Gita voznikla pozdnee pervyh Upanishad, dokazyvaetsya obiliem v nej  citat  iz
Upanishad. Sr., naprimer: BG, II, 20; VIII, 1 i Katha,  II,  19;  II,  15;  s
drugoj storony, uchenie Krishny, ochevidno, eshche ne znaet Sanh'i  i  Jogi  v  ih
klassicheskoj  forme.  Ryad  soobrazhenij  pozvolyaet  otnosit'  yadro   Gity   k
dobuddijskomu vremeni (sm.: B. Smirnov. Vvedenie k  perevodu  Bhagavad-Gity.
Ashhabad, 1960, s. 46).
     3. Sm.: N. Sinha i A. Barnerdzhi. Istoriya Indii. M., 1954, s. 45.
     4. CHhandog'ya, III, 17, 6. O drugih svidetel'stvah sm.:  R.  S.  Mathai,
Uk. soch., r. 11-12.
     5. Sm.: B. Smirnov. Uk. soch., s. 384 sl.
     6. Bhagavad-Gita, I, 36 (per. B. Smirnova): dalee BG.
     7. B G, II, 11.
     8. BG, II, 45.
     9. |ta ideya - odna iz vazhnejshih v  naturfilosofii  Gity.  Ona  sozvuchna
koncepciyam grecheskih  myslitelej  o  bor'be,  protekayushchej  v  prirode.  Sm.:
Aigo-bindo Ghosh, Essays on the Gita, I, 1926, P. 57.
     10. BG, IV, 1-3. Sr. podobnuyu zhe mysl' v Aene-upanishade, I, 3.
     11. Eshche raz napominaem, chto zdes' imeyutsya v vidu ne filosofskie  ucheniya
Sanh'i i Jogi, a lish' dva puti poznaniya. Pravda, Gita upominaet imya  Kapily,
legendarnogo osnovatelya Sanh'i, no nevozmozhno dokazat', chto eto  imenno  tot
Kapila, a ne kakoe-to mificheskoe sushchestvo.  V  SHvetashvatare  (V,  2)  Kapila
figuriruet kak syn Brahmana.
     12. B G, XIII, 12-16.
     13. B G, XV, 7.
     14. B G, XV, 13-15.
     15. B G, VIII, 7-12.
     16. B G, IV, 8.
     17. B G, X, 42.
     18. B G, X, 8-11.
     19. B G, VII, 21,
     20. V nastoyashchee vremya v Indii sushchestvuet "Missiya  Ramakrishny",  kotoraya
stavit svoej cel'yu soedinenie vseh religij.  Sm.:  S.  Ranganathananda.  The
Rama-krishna's Mission, Madras, 1956, p. 35. U etoj missii est' svoj  osobyj
"panreligioznyj" hram, kotoryj, kstati skazat', obychno pustuet.
     21. B G, III, 24.
     22. B G, III, 8.
     23. B G, XVIII, 6.
     24. B G, XVIII, 59.
     25. B G, III, 15; IX, 6-9; XVIII, 61.
     26. B G, XVIII, 5.


     Glava vos'maya
     V LABIRINTE SUEVERIJ, SEKT I SHKOL
     Indiya mezhdu 600 i 525 gg. do n. e.

     Do sih por nam  prihodilos'  plyt'  v  pustote  ili  probirat'sya  sredi
obledenelyh skal, v to vremya kak greshnaya zemlya  ostavalas'  gde-to  vnizu  i
byla edva razlichima. Proishodi-lo eto po toj prostoj prichine, chto obrisovat'
kul'turu i zhizn' strany, opirayas' tol'ko na  mify,  gimny  i  metafizicheskie
traktaty,  vryad  li  vozmozhno.  Esli  sudit'   po   sovershen-stvu   tvorenij
buddijskogo izobrazitel'nogo iskusstva, ono prodelalo do Buddy dolgij  put'.
No ni odnogo pamyatnika ot toj epohi do  nashego  vremeni  ne  doshlo.  Poetomu
edinstvennym istochnikom dlya  nas  po-prezhnemu  ostaetsya  literatura.  Odnako
period krizisa  brahmanizma  uzhe  gorazdo  bogache  tekstami.  Krome  pozdnih
Upanishad my  imeem  uzhe  chasti  Mahabharaty,  Zakony,  ili  Zapovedi,  Manu,
Arthashastu, pisaniya raznyh religioznyh sekt i shkol, svidetel'stva  grecheskih
istorikov/l/.
     SHestoj vek do n.e. byl dlya Indii vo mnogih otnosheniyah  osobennym.  Hotya
vtorzhenie Kira Persidskogo i ekspediciya Skilaka, poslannaya  Dariem,  yavilis'
mimoletnym epizodom v istorii Indostana,  pervye  vstrechi  s  inozemcami  ne
mogli na nem ne otrazit'sya. S drugoj storony, usililas' bor'ba mezhdu  samimi
indijskimi gosudarstvami. V nej uchastvovali  mnogie  plemena  i  narodnosti:
ar'i i temnokozhie dravidy. Nekotorye  goroda  sohranili  stroj,  pohozhij  na
respublikanskij, v nih  gospodstvovali  kshatrii;  v  drugih  pravlenie  bylo
monarhicheskim. Naibolee sil'nym iz carstv  byla  Magadha,  raspolozhennaya  na
severo-vostoke Indii, oblast', pozdnee drugih zahvachennaya ar'yami. S  VII  v.
tam  pravil  kshatrijskij  rod  SHajshunagov.  Odin  iz  carej  etoj  dinastii,
Bimbisara (582-554), zaklyuchaya soyuzy i vygodnye braki, podchinyaya sosedej siloj
oruzhiya, prevratil stranu v nastoyashchuyu imperiyu.
     Stolica Bimbisary, Radzhagriha, podobno prochim  bol'shim  gorodam  Indii,
byla obnesena tolstymi stenami; v nej vysilis' dvorcy i  hramy;  po  moshchenym
ulicam postoyanno dvigalis' telegi, kolesnicy, karavany kupcov, konnye otryady
i  boevye  slony.  Tolpy  zhitelej  Radzhagrihi  predstavlyali   soboj   ves'ma
zhivopisnoe zrelishche. Indijcy, kak i  sejchas,  predpochitali  belye  ili  ochen'
svetlye odezhdy; ser'gi i kol'ca ukrashali i muzhchin, i zhenshchin.  Pyshnye  borody
bylo prinyato raskrashivat' v samye neozhidannye  cveta,  vplot'  do  sinego  i
zelenogo. Ot palyashchego znoya  gorozhane  obychno  zashchishchalis'  pestrymi  zontami.
Devushki iz vysshih kast, ne dovol'stvuyas' raspisnymi tkanyami i ukrasheniyami iz
slonovoj kosti i zolota, nosili na nogah braslety, unizannye kolokol'chikami.
     Razumeetsya,  vsyu  etu  aziatskuyu  roskosh'  mogli  pozvolit'  sebe  lish'
sostoyatel'nye obitateli gorodov. Blagodarya ozhivlennoj  torgovle  i  vvedeniyu
monetnoj sistemy, uvelichivalas' vozmozhnost'  skaplivat'  bol'shie  bogatstva.
Indijskie kupcy horosho izuchili morskie i suhie puti, idushchie iz ih strany  vo
vse koncy sveta. Oni torgovali s Cejlonom, Araviej;  v  Memfise  u  nih  byl
postoyannyj centr. Tuda vyvozilis'  blagovoniya,  yuvelirnye  izdeliya,  dorogie
tkani, slonovaya kost'. SHirokoj izvestnost'yu pol'zovalis' celebnye  snadob'ya,
izgotavlivaemye iz indijskih rastenij.
     Mezhdu tem byt sel'skogo naseleniya, sostavlyavshego osnovnuyu massu zhitelej
Indii, byl kuda menee prityazatelen, chem zhizn' v gorodah.  Nevzrachnye  hizhiny
lepilis' u pru-dov i roshch, v mestah, otvoevannyh u lesa. Na polyah pod  luchami
tropicheskogo solnca trudilis' krest'yane,  vyrashchivaya  ris,  yachmen',  pshenicu.
Neredko zasuha unichtozhala vse plody chelovecheskih ruk ili grad obrushivalsya na
pashni. Upanishady govoryat o saranche, kotoraya byla istinnym  bichom  indijskogo
krest'yanina. Ee nashestviya ne raz ugrozhali lyudyam golodnoj smert'yu.
     V epohu rascveta Magadhi poyavilis' i pervye krupnye zemel'nye vladeniya.
Odnako peredacha ih novym vladel'cam poka eshche mogla proizojti lish' s soglasiya
sel'skoj obshchiny.
     Krome  zemledeliya,  v  severnoj  Indii  bylo  razvito  i  skotovodstvo.
Razvodili bujvolov kak tyaglovuyu silu  i  korov-zebu  radi  moloka;  myaso  zhe
domashnih zhivotnyh ne poluchilo shirokogo upotrebleniya. Drevnee pochitanie korov
postepenno privelo k tomu, chto uboj skota  stal  rassmatrivat'sya  kak  nechto
grehovnoe. |to vozzrenie nastol'ko utverdilos' v Indii, chto  dazhe  v  XX  v.
Gandi schital ego odnim iz vazhnyh  elementov  sozidaemogo  im  novogo  uklada
zhizni. Tochno tak zhe neodobritel'no stali smotret' na ohotu.  Takim  obrazom,
uchenie ob ahimse, ili nenasilii v otnoshenii ko vsemu zhivomu,  bylo  izvestno
eshche do propovedi Buddy.
     Religioznye  predstavleniya  Indii  v  izvestnom  smysle  sposobstvovali
nravstvennomu vospitaniyu naroda. Mozhno smelo utverzhdat', chto drevneindijskaya
kul'tura pri sravnenii ee s prochimi sovremennymi ej kul'turami byla naibolee
gluboko  proniknuta  eticheskim  elementom.  |to  otrazilos'  dazhe  v  takoj,
kazalos' by, dalekoj ot gumannosti  sfere,  kak  vojna.  V  Zapovedyah  Manu,
naprimer, zapreshchaetsya ubivat' bezoruzhnogo, tyazhelo ranennogo ili otstupayushchego
protivnika.  Asketicheskoe  samoobladanie  schitaetsya  odnoj  iz  dobrodetelej
voina. Estestvenno, chto podobnye zapovedi narushalis'  dostatochno  chasto,  no
uzhe  samo  sushchestvovanie  ih  v  epohu  besposhchadnogo  istrebleniya   cheloveka
chelovekom predstavlyaetsya chem-to v vysshej stepeni zamechatel'nym. I  monopoliya
v obladanii podobnymi zapovedyami prinadlezhala v drevnem mire  Indii.  Tol'ko
blagodarya im propoved' ahimsy, nachinaya ot Mahaviry i Buddy i  konchaya  Gandi,
mogla imet' uspeh/2/.
     Harakterno, chto greka, pobyvavshego v lagere indijskogo vojska, porazilo
pochti polnoe otsutstvie vorovstva sredi  soldat,  stol'  chastoe  u  nego  na
rodine/3/.
     Trebovaniya religioznoj  morali  rasprostranyalis'  i  na  carya.  Tak,  v
Mahabharate mudrec sovetuet radzhe: "Bud' uchastliv,  radujsya  blagu  sushchestv,
beregis'  osuzhdeniya.  Bud'  sderzhannym,  myagkim,  pravdivym,  narod  ohranyaj
userdno, pokin' bezzakonie,  derzhis'  zakona,  pochitaj  bogov,  predkov"/4/.
Soglasno Manu, slava carya  zizhdetsya  na  ego  spravedli-vosti,  chestnosti  i
samoobladanii /5/.
     Vprochem, eto ne oznachalo, chto carya schitali prostym smertnym. V  teh  zhe
Zapovedyah Manu my  nahodim  cherty  nastoyashchego  obogotvoreniya  magaradzhi.  On
"bleskom prevoshodit vse zhivye  sushchestva",  on  -  voploshchenie  bogov,  on  -
"bozhestvo s telom cheloveka" i t.d./6/.
     Greki izumlyalis' tomu, chto u indijcev yakoby  ne  bylo  rabov.  Podobnoe
zabluzhdenie, ochevidno, moglo vozniknut' ili potomu,  chto  formy  rabstva  na
Zapade byli neskol'ko inymi, ili potomu, chto greki ne sumeli  razobrat'sya  v
slozhnoj specifike indijskogo social'nogo stroya. Kak  by  to  ni  bylo,  Manu
upominaet o rabah naryadu s domashnim skotom: verblyudami, bujvolami i  ovcami.
V ego ustavah skazano takzhe, kakim putem mozhno priobresti  raba:  na  vojne,
kuplej, po darstvennoj, po zaveshchaniyu ili po rozhdeniyu ot  drugogo  raba.  Rab
byl sushchestvom, lishennym bol'shinstva  chelovecheskih  prav.  Osnovnym  zanyatiem
rabov bylo lichnoe usluzhenie v domah gospod ili  soprovozhdenie  ih  vo  vremya
raboty.
     Nemnogim luchshe bylo polozhenie lyudej, otnosyashchihsya k nizshej  varne  shudr.
SHudry,  veroyatno,  proishodili  ot  potomkov  pokorennyh  tuzemcev.  Oni  ne
schitalis' uzhe bol'she das'yu - vragami, no mezhdu  nimi  i  ostal'nymi  kastami
navsegda ostalas' propast'. SHudry ne byli  "dvazhdy  rozhdennymi",  ne  proshli
cherez vysshee arijskoe  posvyashchenie/7/.  Im  zapreshchalos'  vstupat'  v  brak  s
predstavitelyami vysshih kast.  Rebenok,  rodivshijsya  ot  shudry  i  brahmanki,
schitalsya proklyatym, otverzhennym sushchestvom. Nad postupkami i chuvstvami lyudej,
po mneniyu indijcev, neizbezhno tyagotela pechat' kasty. Kasta  opredelyala  vse.
Rozhdennyj shudroj uzhe ne  mog  izbavit'sya  ot  unizitel'nogo  iga,  kak  mog,
naprimer,  rimskij  vol'nootpushchennik.  Lish'  nadezhda  v  budushchem  voploshchenii
rodit'sya v lone vysshej varny mogla sluzhit' utesheniem dlya shudry. A poka zhe on
byl  otstranen  dazhe  ot  religioznoj  zhizni.   V   odnom   drevnem   tekste
rasskazyvaetsya o kakom-to shudre, kotoryj, zanimayas' duhovnymi  uprazhneniyami,
navlek  gnev  bogov.  Slovo  "shudra"  neredko   upotreblyalos'   prosto   kak
rugatel'stvo. SHudr priravnivali k zhivotnym, za nimi fakticheski ne priznavali
prava  vladet'  imushchestvom.  Oni  dolzhny  byli  dovol'stvovat'sya  otbrosami,
obnoskami, hlamom.  Hotya  shudra  ne  dopuskalsya  do  zhertvoprinoshenij,  zato
zhertvovatel' iz vysshej  varny  mog  zabrat'  lyubuyu  veshch'  iz  ego  doma  dlya
prinosheniya.
     I vse zhe zhizn' shudr byla vpolne snosnoj, esli sravnit' ih  polozhenie  s
zhizn'yu smeshannyh kast, pariev. Parii, "neprikasaemye", pochti tri tysyachi  let
yavlyayutsya simvolom  pozora  Indii,  vlacha  zhalkoe  sushchestvovanie.  Izuverskij
obychaj besposhchadno  vtorgalsya  v  sud'by  lyudej,  kalecha  ih  i  podavlyaya  ih
chelovecheskoe dostoinstvo. Tragedii, kotorye vekami razygryvalis' v  svyazi  s
etimi chudovishchnymi predrassudkami  i  o  kotoryh  povedal  evropejskomu  miru
Tagor, est' nasledie  drevnego  mirovozzreniya,  provozglashavshego  izvechnost'
ierarhii sushchestv i vsemogushchuyu vlast' ceremonij posvyashcheniya. Gandi schital  eto
cepkoe i gnusnoe zabluzhdenie podlinnym bichom svoej strany i naroda.
     Na vershine kastovoj lestnicy stoyali brahmany. Polagali,  chto  uzhe  sama
prinadlezhnost' po rozhdeniyu k etoj varne osvyashchala cheloveka. "Brahman - uchenyj
ili neuchenyj  -  velikoe  bozhestvo,  ravno  kak  velikoe  bozhestvo  ogon'  -
ispol'zovannyj i neispol'zovannyj. Dumali, chto volshebnoe mogushchestvo  ih  tak
veliko, chto oni bez  truda  mogut  szhech'  zemlyu/8/.  Govorilos'  pryamo,  chto
mogushchestvo  brahmana,  "poznavshego  Zakon",  prevyshaet   mogushchestvo   radzhi.
Nadelennyj tainstvennoj magicheskoj siloj brahman na rasstoyanii  raspravlyalsya
so svoimi vragami.
     Byt' mozhet,  za  etimi  rasskazami  i  kroetsya  kakaya-to  dolya  pravdy.
Obshcheizvestno,   chto   imenno   sredi   indijcev   s    glubokoj    drevnosti
rasprostranilos'  stremlenie  razvivat'  v  sebe   sokrytye   okkul'tnye   i
psihicheskie sily. |ta tradiciya, ne preryvavshayasya tam  na  protyazhenii  vekov,
dala  udivitel'nye  rezul'taty.  Pri  etom,   razumeetsya,   narodnaya   molva
ispol'zovala  podlinnye  fakty  lish'  kak  otpravnuyu  tochku,  predavayas'   v
dal'nejshem bezuderzhnoj igre fantazii.
     Po-vidimomu, i sredi  zhrecov  nemalo  bylo  takih,  kotorye  ne  tol'ko
potvorstvovali nevezhestvu, no  dazhe  ne  proch'  byli  vospol'zovat'sya  im  v
korystnyh celyah.  I  v  Upanishadah,  i  v  Mahabharate  ne  raz  vstrechayutsya
zamechaniya otnositel'no togo, chto zhertva iz mnogih korov ves'ma ugodna bogam.
Kto  privodit  horoshuyu  korovu,  tot  posle   smerti   stol'ko   let   budet
blazhenstvovat' sredi nebozhitelej,  skol'ko  u  nee  voloskov  na  tele.  |ta
dovol'no prozrachnaya arifmetika  rasprostranyalas'  na  zemel'nye  nadely,  na
rabyn' i t.p. Budda vposledstvii yazvitel'no  vysmeival  zhadnost'  brahmanov,
kotorye trebovali ot radzhej stad i kolesnic, dragocennostej i kovrov/9/.
     Razumeetsya, sredi takih vymogatelej carilo ves'ma cinichnoe otnoshenie  k
narodnym verovaniyam. Poyavilsya tip hanzhi i licemera, kotoryj postoyanno  igral
komediyu  blagochestiya.  Takih  lyudej  prozvali  "caplyami"  za   ih   narochito
svyatosheskie pozy i sklonennye golovy.
     A poka zhrecy ukrashali svoi doma i priobretali korov, obshchestvo vse bolee
i bolee zaputyvalos' v setyah sueverij.
     Lyuboj predmet ili dejstvie legko  prevrashchalis'  v  ob®ekty  koldovstva.
Rasprostranyalos'  ubezhdenie,  chto  sushchestvuyut  chisto  mehanicheskie  sposoby,
kotorymi chelovek mozhet osvobodit'sya ot  vinovnosti  i  greha.  Dlya  ochishcheniya
rekomendovali opredelennoe kolichestvo raz povtoryat' teksty drevnih gimnov.
     Ne tol'ko chelovek, prikosnuvshijsya k trupu, schitalsya nechistym, i ne  tot
dazhe, u kogo v dome umer chelovek, a i tot, kto v opredelennyj srok  uznal  o
smerti rodstvennika, zhivushchego v otdalennoj mestnosti. Ritualizm bezrazdel'no
zavladel umami. Mantry proiznosilis' i pri zachatii, i pri  rozhdenii,  i  pri
narechenii imeni; kazhdomu shagu  sootvetstvovala  slozhnaya  sistema  ceremonij,
chasto nudnyh i dorogostoyashchih. Slepo verya v mehanicheskuyu silu  obryadov,  lyudi
maloimushchie ogorchalis' ottogo, chto byli  ne  v  sostoyanii  sdelat'  vse  "kak
polagaetsya". Kazhdoe svoe dvizhenie indiec gotov byl rassmatrivat'  kak  greh.
Esli on podmetaet pol i sluchajno razdavit nasekomoe - eto prestuplenie,  tak
kak v ih telah - dushi  lyudej.  Kogda  on  ispol'zuet  tochil'nyj  kamen'  ili
razvodit ochag, on tozhe mozhet nechayanno prichinit' vred melkim tvaryam. Dlya togo
chtoby ne gnevit' bogov, nuzhno prinosit' ezhednevno pyat' zhertv: Brahme, bogam,
predkam, duham i, nakonec, lyudyam v forme gostepriimstva i milostyni /10/.



     Groznoe  predosterezhenie  izdrevle  zvuchalo   v   ushah   cheloveka:   ty
bessmerten! No bessmertie tvoe budet dlya tebya proklyatiem, esli ty uklonish'sya
ot dharmy.
     Ne  sluchajny,  govorili  indijcy,  zamechaemye  kachestva   u   razlichnyh
zhivotnyh: hitrost', alchnost', krovozhadnost'.  |ti  kachestva  est'  otrazheniya
kachestv lyudej, voploti-vshihsya v telah tigrov, shakalov, zmej.
     "Oni razluchilis' s telom, obuyannye zhadnost'yu,  zabluzhdeniem,  neblagimi
delami do skotskogo sostoyaniya dohodili zlodei. I v raznyh krugah  voploshchen'ya
yavlyalis' snova i snova"/11/. "V kakoj mere, - chitaem my v Zapovedyah Manu,  -
chuvstvennye lyudi predayutsya mirskim  uteham,  v  toj  u  nih  vosproizvoditsya
sklonnost' k nim.  Ot  povtoreniya  teh  greshnyh  deyanij  eti  maloponimayushchie
preterpevayut stradaniya v etom mire v  razlichnyh  rozhdeniyah  i  bluzhdaniyah  v
strashnyh preispodnyah, Tamisre i prochih, v lesu s list'yami, podobnymi  mecham,
skovyvaniya, rassecheniya i raznoobraznye muki, pozhiranie  voronami  i  sovami,
zhar raskalennogo peska i trudnoperenosimoe kipyachenie v sosudah, i rozhdeniya v
prezrennyh utrobah, postoyanno svyazannyh so  stradaniyami,  i  muku  holoda  i
zhary, i strahi raznogo roda, neodnokratnoe  prebyvanie  v  vide  zarodysha  i
trudnoe rozhdenie, tyazhelye okovy i rabstvo, i razluku s rodnymi i druz'yami, i
soobshchestvo so zlodeyami, priobretenie imushchestva i  ego  utratu,  priobretenie
druzej i nedrugov,  neizlechimuyu  starost'  i  stradaniya  iz-za  boleznej,  i
raznoobraznye skorbi, i nepreoborimuyu smert'"/12/.
     Arsenal vseh uzhasov  zhizni  priveden  zdes'  v  gotovnost'.  Tosklivyj,
polnyj strada-niya, beskonechnyj put'  krugooborotov  -  pugayushchaya  perspektiva
vechnogo vozrozhdeniya v mire muchenij i neudovletvorennosti. No lyudyam chestnym i
blagorodnym nechego boyat'sya etogo vechnogo  vozvrata  sansary.  Oni  carstvuyut
sredi nebozhitelej, velikih rishi,  svetlyh  duhov  i  dobrovol'no  shodyat  na
zemlyu, voploshchayas' v vysshih kastah, stanovyas' mudrecami i prorokami.
     Neudivitel'no  poetomu,  chto  v  Indii  asketizm   poluchil   naibol'shee
rasprostranenie   i   populyarnost'   vo   vsej   mirovoj   istorii.   Tapas,
samoumershchvlenie, bylo priznano  tam  vysshim  idealom.  V  opisyvaemuyu  epohu
osoboe tyagotenie k nemu vozniklo v srede kshatriev. V  begstve  ot  mira  oni
nahodili cel' bolee yasnuyu  i  konkretnuyu,  nezheli  sliyanie  s  Bozhestvom,  o
kotorom uchili brahmany. Strah pered budushchimi durnymi  voploshcheniyami,  zhelanie
obresti blazhenstvo po tu storonu zhizni porozhdali nastoyashchee  bezumstvo  sredi
otshel'nikov. Uzhe kazalos' nedostatochnym, chto asket, zhivya bez ochaga i  krova,
navsegda  otkazyvaetsya  ot  myasa,  pitaetsya  tol'ko  koren'yami  i   provodit
beschislennye chasy v polnom okamenenii. Schitalos', chto  vsyacheskie  izoshchrennye
mucheniya dolzhny obespechit'  blazhenstvo  po  smerti  i  horoshee  voploshchenie  v
budushchem. V chasy, kogda poldnevnyj zhar, kazalos', byl gotov rasplavit' kamni,
otshel'niki ispytyvali sebya, stoya pod  luchami  solnca  v  okruzhenii  pylayushchih
kostrov. V sezon dozhdej samoistyazateli nadolgo podstavlyali  sebya  iznuryayushchim
potokam livnya, hodili v naskvoz' mokroj odezhde.
     Na vysshej  stupeni  umershchvleniya  ploti  asket  dolzhen  ostavit'  lesnoe
poselenie i prevratit'sya v strannika, dolzhen brodit' do togo momenta,  poka,
obessilev, ne povalitsya na zemlyu i ne ispustit duh.
     Asket dolzhen navsegda postavit' sebya vyshe zhizni. "emu ne sleduet  imet'
ogon' v zhilishche; on mozhet hodit'  v  derevnyu  za  pishchej,  sohranyaya  molchanie,
ravnodushnyj ko  vsemu,  tverdyj  v  namereniyah,  sosredotochennyj  v  myslyah.
Glinyanaya chasha, korni dereva, lohmot'ya, odinochestvo i odinakovoe otnoshenie ko
vsemu - takov priznak osvobozhdenogo"/13/.



     Greki s izumleniem  zamechali,  chto  sredi  mnogochislennyh  podvizhnikov,
obitayushchih v roshchah ili skitayushchihsya po strane, est' i takie,  kotorye  v  znak
polnoj otreshennosti ot vsego  zemnogo  hodyat  sovershenno  obnazhennymi  /14/.
Ochevidno, eto byli ne  kto  inye,  kak  dzhajnisty,  chleny  starinnoj  sekty,
dovedshie uchenie o tapase i ahimse do krajnih predelov /15/. V 557 g. u sekty
yavilsya vozhd', kotoryj stal ee reformatorom i sformuliroval ee  teoreticheskie
osnovy. Ego imya bylo Vardhamana, no narodu on  byl  bolee  izvesten  po  tem
pochetnym prozvishcham, kotorymi nadelyali ego posledovateli:  Mahavira  (velikij
geroj) ili Dzhina (pobeditel') /16/.
     On  proishodil  iz  sem'i  znatnogo  kshatriya  i  eshche  yunoshej   plenilsya
asketicheskimi ideyami,  brosil  dom  i  rodnyh,  prevrativshis'  v  bezdomnogo
skital'ca.  Besposhchadno  podavlyaya  v   sebe   golos   ploti,   razrushiv   vse
privyazannosti  i  ovladev  soboyu  do   stepeni   polnogo   besstrastiya,   on
provozglasil,  chto  imenno  v  etoj  katalepsii  duha   zaklyuchena   sushchnost'
osvobozhdeniya. Ni bogi, ni zhertvy, ni  svyashchennye  teksty  nichego  ne  znachat.
Mogushchestvo cheloveka, sposobnogo podnyat'sya nad  mirom  ogranichennosti  -  nad
mirom zla i dobra, nad mirom materii, cheloveka, kotoryj mozhet  stat'  dzhinoj
(otsyuda nazvanie sekty - dzhajnizm), est' edinstvennaya sila v mire, dostojnaya
pokloneniya. Vo vsem mire nezrimo razlit strazhdushchij duh, skovannyj  temnoj  i
kosnoj materiej. On tomitsya v oblichij  dereva  i  v  oblichij  zhivotnogo,  no
tol'ko v cheloveke nahodit osvobozhdenie. Poetomu chelovek  obyazan  chuvstvovat'
svoe  duhovnoe  edinstvo  so  vsej  prirodoj.  On  dolzhen  vsemi   sposobami
stremit'sya ne nanesti vreda nikakomu zhivomu sushchestvu.
     Sovremennye dzhajnisty idut v etom otnoshenii tak daleko,  chto  nosyat  na
lice osobuyu povyazku, chtoby pri dyhanii ne proglotit' kakoe-nibud'  kroshechnoe
nasekomoe.
     ZHelaniya  i  strasti  po  zakonu  Karmy  vovlekayut  cheloveka   v   novye
voploshcheniya,   poetomu   Mahavira   uchil,    chto    chestnost',    celomudrie,
nestyazhatel'stvo dolzhny byt' pervymi usloviyami na puti k preodoleniyu sansary.
Vazhnejshim zhe priznakom prevrashcheniya v dzhinu yavlyaetsya polnaya pobeda nad svoimi
strastyami   putem   besposhchadnogo   samoistyazaniya.   Vposledstvii   dzhajnisty
razrabotali elementy svoej sobstvennoj filosofii, na kotoruyu okazali vliyanie
razlichnye techeniya mysli v Indii.
     Voznik i opredelennyj dzhajnistskij  ritual.  V  hramah  stali  pomeshchat'
izvayaniya "Pobeditelej", kotorym vozdavali bozheskie pochesti. Kak pravilo, eto
byli obnazhennye figury, neredko kolossal'nyh razmerov. V  etih  zastyvshih  s
vyrazheniem  nadmirnogo  ravnodushiya  licah,  v  etih  vytyanuvshihsya,  kak   by
atrofirovannyh  telah,  oputannyh  polzuchimi  lianami,   indijskie   mastera
velikolepno  voplotili  sverhchelovecheskij  ideal   surovogo   asketizma.   V
dzhajnistskih titanah,  vzdymayushchihsya  poroj  na  vysotu  mnogoetazhnogo  doma,
zvuchit mrachno-velichestvennyj pafos prirodoborchestva i bogoborchestva.
     Dzhajnizm otrical ponyatie  Boga  ili  Absolyuta.  Dlya  nego  edinstvennym
absolyutom  i  edinstvennym  bogom  byl   osvobozhdennyj   chelovecheskij   duh.
Bozhestvennym, po ego  ucheniyu,  yavlyaetsya  ne  transcendentnoe  Sverhbytie,  a
Dzhiva, vnutrennyaya, immanentno prisushchaya bytiyu sila.



     Mahavira prenebrezhitel'no otnosilsya k svyashchennoj pis'mennosti brahmanov.
V etom plane dzhajnizm  ne  sostavlyal  isklyucheniya  sredi  drugih  kshatrijskih
religij togo vremeni. Te, kto  pytalsya  sledovat'  brahmanizmu,  vyzyvali  u
dzhajnistov lish' sozhalenie. V samom dele, uchenie Ved i Upanishad v silu  svoej
protivorechivosti  porozhdalo  vse  novye  i  novye   napravleniya.   Poyavilis'
mnogochislennye filosofskie sistemy i shkoly. Soglasno drevnim istochnikam,  ih
bylo bolee shestidesyati, i, veroyatno, imenno togda byli zalozheny osnovy shesti
ortodoksal'nyh techenij, kotorye razvilis' dva-tri veka spustya/17/.  Vse  eti
shkoly  opiralis'  na  Upanishady  i,  takim  obrazom,  po  chasto  privodimomu
sravneniyu, predstavlyali soboj sostavnye elementy brahmanizma,  podobno  tomu
kak cveta spektra yavlyayutsya razlozhennym belym cvetom.
     |tot razbrod i spory sil'no podryvali avtoritet  Ved.  Zachastuyu  ih  ne
tol'ko otbrasyvali, no i  glumilis'  nad  nimi.  Vrazhdebnost'  k  drevnejshim
svyashchennym knigam priobrela stol' shirokij razmah, chto v Zakonah Manu  ne  raz
zvuchali  predosterezheniya  protiv  "hulitelej  Ved",  protiv  otricatelej   i
neveruyushchih.
     Dazhe sredi teh, kto priznaval Upanishady, stali rasprostranyat'sya teorii,
ves'ma dalekie ot brahmanizma.  Filosofy,  podhodivshie  k  Vedam  s  pozicij
racional'nyh, sumeli vykroit' iz  nih  sistemu,  prisvoivshuyu  sebe  nazvanie
Sanh'i. Sozdanie Sanh'i  kak  osobogo  ucheniya  legenda  pripisyvala  mudrecu
Kapile, kotoryj zhil neizvestno kogda i gde. Mnogie  issledovateli  polagayut,
chto on byl starshim sovremennikom Mahaviry i Buddy ili zhe zhil za stoletie  do
nih/18/. Do nas ne doshli pisaniya samogo  Kapily,  no  ishodya  iz  pozdnejshih
traktatov shkoly Sanh'i mozhno zaklyuchit', chto kamnem  pretknoveniya  dlya  etogo
ucheniya bylo  ponyatie  o  Brahmane  kak  Absolyute.  Apofaticheskoe  bogoslovie
Upanishad, vse bolee i bolee obeskrovlivaya ponyatie o Boge, okazalos' na grani
ateizma. I eto ne sluchajno. Nedarom SHopengauer, tak gluboko  srodnivshijsya  s
duhom indijskoj filosofii, govoril: "Vysshee soznanie voznosit  menya  v  mir,
gde net uzhe bol'she ni lichnosti, ni prichinnosti, net ni sub®ekta, ni ob®ekta.
Moya  nadezhda  i  moya  vera  zaklyuchayutsya   v   upovanii,   chto   eto   vysshee
(sverhchuvstvennoe, vnevremennoe) soznanie stanet moim edinstvennym;  poetomu
ya nadeyus', chto Boga net"/19/.
     Absolyutnoe, kak nechto prevyshayushchee vsyakoe  opredelenie,  ne  mozhet  byt'
Bogom ZHivym i Tvorcom mira.
     Krishnaizm pytalsya preodolet' etu propast' mezhdu Absolyutom i  Vselennoj,
v sisteme zhe Sanh'i eta popytka byla otbroshena/20/.  Otsyuda  ostavalsya  odin
shag do priznaniya izvechnoj Pramaterii (Prakriti), kotoraya  yavlyaetsya  prichinoj
samoj sebya. Duhovnoe zhe Nachalo (Purusha) ostavalos' v otnoshenii k nej  chem-to
vrode nejtral'nogo svidetelya i sozercatelya/21/. Pravda, v odnom iz  naibolee
rannih traktatov Sanh'i govoritsya o kakom-to vzaimnom  dopolnenii  Purushi  i
Prakriti, analogichnom soyuzu hromogo i slepogo. Odnako  neizmennym  ostavalsya
tezis o dvojstvennosti  mirovoj  struktury,  v  kotoroj  "duhovnaya  sila  ne
podlezhit nikakomu izmeneniyu"/22/.
     Mirotvorenie,  kotoroe  obuslovleno  etim  neponyatnym   vzaimodejstviem
passivnogo  Purushi  i  samodovleyushchej  Prakriti,  est'  nechto  otricatel'noe,
nedolzhnoe. Ono "po svoej prirode est' stradanie"/23/. Zdes' prozvuchal motiv,
obshchij bol'shinstvu Upanishad, Gite, rannemu  dzhajnizmu  i  Budde.  Preodolenie
prehodyashchego, pogruzhenie v nebytie - vot vysshaya cel' i blazhenstvo.

     Glubokim razmyshleniem tishiny dostignuv,
     Znaniem ustraniv mysl',
     Umirotvorennyj bez Boga
     Obiteli bessmertiya dostigaet/24/.

     |tot negativistskij i ateisticheskij ideal, pri  svete  kotorogo  mir  -
obman, istina - nichto, a blazhenstvo  -  nebytie,  svidetel'stvuet  o  tyazhkoj
bolezni, porazivshej indijskuyu mysl'  togo  vremeni.  V  takie  epohi,  kogda
obnaruzhivayutsya  tupiki  mysli,  kogda  trandioznye   universal'nye   sistemy
mirovozzrenij nachinayut razrushat'sya, na ih razvalinah, kak pravilo, voznikayut
skepticizm i neverie.
     Tak bylo ne tol'ko v epohu krizisa brahmanizma, no i na zakate antichnoj
filosofii,  i  togda,  kogda  vyyavilas'  neudovletvorennost'   srednevekovoj
sholastikoj, i togda, kogda nastupila pora razocharovaniya v  sisteme  Gegelya.
Platona  i  Aristotelya  smenili  |pikur  i  Lukrecij;  upadok  srednevekovoj
teologii otkryl put' dlya procvetaniya racionalizma  i  "prosvetitel'stva";  v
rezul'tate krizisa  gegel'yanstva  voznikli  pozitivizm  i  psevdofilosofskie
ucheniya   materialistov-estestvennikov.   Takim   obrazom,   skepsis,   pafos
otricaniya, ateizm, materializm s glubokoj drevnosti  soprovozhdayut  ustalost'
mysli, filosofskij dekadans, upadok universal'nyh mirovozzrenij.
     V indijskoj filosofii simptomy blizyashchegosya  razlozheniya  v  seredine  VI
stoletiya stali proyavlyat'sya i v samom metode poiskov istiny; na smenu prezhnim
moguchim ozareniyam i titanicheskim poryvam  duha  prihodit  suhaya  rassudochnaya
sofistika.  Formy  pouchenij  u  filosofov  priobretayut  ottalkivayushchie  cherty
prazdnoj igry ponyatiyami.  Mozhno  ne  somnevat'sya,  chto  u  mnogih  uchenikov,
sobiravshihsya slushat' proslavlennyh mudrecov, voznikali mysli:  ne  rozhdaetsya
li vsya eta tyaguchaya intellektual'naya zhvachka s beskonechnymi perepevami  odnogo
i togo zhe ot bezdel'ya sporshchikov. Do chego  tol'ko  ne  dodumaesh'sya,  sidya  po
mnogu sutok pod razvesistoj listvoj!
     V  kruzhkah  i  shkolah  stali   procvetat'   slovesnaya   ekvilibristika,
utomitel'nye  i  besplodnye   preniya,   nadumannye   problemy,   filosofskoe
sharlatanstvo. Udobno raspolozhivshis' v prohladnyh roshchah, den' za dnem,  mesyac
za mesyacem, god za godom provodili "mudrecy" v  nudnyh  diskussiyah,  udivlyaya
novichkov svoej tainstvennost'yu  i  vseznaniem,  a  bolee  iskushennym  vnushaya
podlinnoe otvrashchenie k neskonchaemoj i bespochvennoj dialektike/25/.
     Nekotorye  takie  razocharovavshiesya  iz  chuvstva  protesta  brosalis'  v
protivopolozhnuyu krajnost'. Oni ob®yavlyali, chto mir  poznat'  nevozmozhno,  chto
otvlechennye sillogizmy, kotorymi my operiruem v filosofii, ne imeyut  nikakoj
ceny v poznanii. |to byla kak by  sofistika  naiznanku,  predlagavshaya  iz-za
neobosnovannyh vyvodov otbrosit' vsyakuyu filosofiyu voobshche i obratit'sya lish' k
neposredstvennomu chuvstvennomu vospriyatiyu.
     Pozdnee, s novym probuzhdeniem indijskoj mysli, etomu solipsizmu byl dan
otpor. Srednevekovyj filosof Madhava, obrashchayas' k skeptikam,  pisal:  "Kogda
vy otricaete sushchestvovanie kakogo by to ni bylo predmeta na  tom  osnovanii,
chto on neoshchutim, to vy  sami  dopuskaete  sillogizm,  kotorogo  nevospriyatie
yavlyaetsya srednim terminom"/26/.
     Odnako v tot moment uchenie o  bezdokazatel'nosti  sushchestvovaniya  vsego,
prevyshayushchego obychnoe vospriyatie,  ne  hotelo  byt'  filosofiej,  a  yavlyalos'
skoree  reakciej  na  filosofiyu.  Nedarom  za   etim   ucheniem   utverdilos'
naimenovanie  Lokayata,  ili  "posyustoronnyaya  filosofiya".  Zdes'  pered  nami
vpervye v posledovatel'noj  i  chetkoj  forme  izlagaetsya  to  mirovozzrenie,
kotoroe vo vse veka  sluzhilo  znamenem  lyudej,  suzivshih  kartinu  bytiya  do
predelov chuvstvennogo, osyazaemogo.
     I mozhno skazat', chto pervye materialisty byli kuda posledovatel'nee  ih
preemnikov v budushchih stoletiyah.  Oni  ne  govorili  o  samopozhertvovanii,  o
sluzhenii chelovechestvu, o gumannosti, a bez vsyakih obinyakov  utverzhdali,  chto
"edinstvennaya cel' cheloveka - radosti  chuvstvennogo  udovol'stviya".  Oni  ne
zadumyvayas' izbirali sebe lozung: "Poka  est'  zhizn',  pust'  chelovek  zhivet
schastlivo; pust' on naslazhdaetsya radost'yu, dazhe esli on vojdet v dolgi!"
     Net nikakih problem, nikakih  voprosov,  ne  nuzhno  iskat'  istinu,  ne
sushchestvuet nichego, krome etogo okruzhayushchego  nas  mira,  vlivayushchegosya  v  nas
cherez glaza, ushi, nozdri. Net ni  Boga,  ni  duhovnogo  bytiya.  Vse  istinno
chelovecheskoe otbrasyvaetsya v etoj filosofii,  i  ostayutsya  lish'  pobuzhdeniya,
obshchie u lyudej i besslovesnyh.
     CHtoby imet' vozmozhnost' besprepyatstvenno osushchestvlyat' na praktike  svoj
zhiznennyj    ideal,    lokayatiki    usvaivali    nekotorye    otvratitel'nye
drevneyazycheskie ritualy i na svoih tajnyh sobraniyah predavalis' raznuzdannym
orgiyam. Takim obrazom, pervobytnyj kul't Tantry,  v  kotorom  chelovek  cherez
pishchu, vino i obladanie zhenshchinoj  schital  sebya  priobshchayushchimsya  k  kosmicheskim
stihiyam,  posluzhil   podhodyashchim   zalogom   dlya   rodonachal'nikov   mirovogo
materializma.
     Odnako nesmotrya na to, chto na pervyh porah drevnij materializm  poluchal
bystroe i shirokoe rasprostranenie, v obshchem on ne vyzval v  Indii  nastoyashchego
sochuvstviya. Narod nazyval materialistov "charvakami", obzhorami, i schital, chto
ih uchenie naveyano asurami, demonami.  Neudivitel'no  poetomu,  chto  ni  odno
sochinenie lokayatikov ne doshlo do nas.  Odnako  nekotorye  materialisticheskie
elementy navsegda sohranilis' v ryade indijskih filosofskih sistem.



     Itak, v epohu poyavleniya  Buddy,  pri  obshchem  procvetanii  gosudarstv  i
knyazhestv, pod®eme kul'tury i roste civilizacii duhovnaya zhizn' byla  ohvachena
smyateniem, i ee razdirali zhestokie protivorechiya.
     CHelovek,   otyagchennyj   obryadovym   yarmom,   ustrashennyj    beskonechnoj
perspektivoj vozrozhdenij, brosalsya v ob®yatiya asketizma, no  ne  mog  obresti
vnutrennego  mira.  Vyrodivshis'  v  bezrassudnoe  samoizdevatel'stvo,  tapas
prichinyal lish' stradaniya i vvergal v otchayanie. Ne menee  bezumnym  byl  ideal
charvakov,  protiv  kotorogo  vosstalo  zdorovoe   duhovnoe   chut'e   naroda.
Grandioznye  misticheskie  postroeniya  Upanishad  okazalis'  ne  tol'ko   malo
sposobnymi povliyat'  na  chelovecheskuyu  zhizn',  no  i  obnaruzhili  vo  mnogom
teoreticheskuyu nesostoyatel'nost'. Nevozmozhno bylo ostanovit'sya i na sofistike
i skepticizme. Ustalost' i razocharovanie stali harakternymi sputnikami  vseh
ishchushchih istinu. V etot moment poyavilsya chelovek, popytavshijsya najti  vyhod  iz
sozdavshegosya tupika. On otbrosil vse, chto,  po  ego  mneniyu,  prepyatstvovalo
spaseniyu cheloveka: obryady, i  samoumershchvlenie,  i  sholastiku,  vydvinuv  na
pervyj plan neposredstvennye zadachi zhizni.



     Glava vos'maya.
     V LABIRINTE SUEVERIJ, SEKT I SHKOL

     1. Zakony Manu nikogda ne byli  yuridicheski  prinyaty  zakonodatel'stvom.
Oni predstavlyali  soboj  skoree  konglomerat  religiozno-pravovyh  zapovedej
("Dharmashastra"), podobnyh "zakonu Moiseevu". "Dharmashastra" ne  sozdavalas'
srazu i ne yavlyalas' rezul'tatom raboty svetskih  yuristov.  Ee  redaktirovali
zhrecy i bogoslovy, kotorye vklyuchali v nee zapovedi predshestvovavshih epoh.  V
sovremennom  vide  Manu,  kak  polagayut,  otnositsya  ko  II  v.  do  n.   e.
"Arthashastra", "Nauka politiki",  redaktirovannaya  brahmanom  Kautil'ej  pri
care CHandrogupte (324-330 gg. do  n.  e.),  takzhe  vklyuchila  v  sebya  nemalo
elementov buddijskoj epohi. Sochineniya grekov toj  pory,  horosho  znakomyh  s
Indiej (Megasfena, Nearha), do nas ne doshli,  no  mnogo  materialov  iz  nih
pocherpnuto geografom Strabonom (1 v. do n. e.) i istorikom Arrianom  (II  v.
do n. e.). Sm.: B. Luniya. Istoriya indijskoj kul'tury,  s.  82;  D.  Kosambi.
Kul'tura i civilizaciya drevnej Indii. M.. 1968, s. 146-147.
     2. Sm.: N. Sinha i A. Banerdzhi. Istoriya Indii, s. 53-54.
     3. Sm.: Megasfen u Strabona, XV, 1, 53; sr.: Many, VII, 90.
     4. Mahabharata, t. IV, s. 99. Per. B. Smirnova.
     5. Manu, 34, 8, 41.
     6. Manu, VII, 5, 8.
     7. Manu, X, 4; VIII, 279, 413, 414.
     8. Manu, IX, 317; Mahabharata, t. IV, s. 164.
     9. Sutta-Nipata, II, 7, 16-25.
     10. Manu, II, 27-30; III, 67; V, 75.
     11. Mahabharata, t. IV, s. 50. Per. B. Smirnova.
     12. Manu, XII, 73-80. Per. S. |l'manovicha.
     13. Manu, VI, 43. O praktike  indijskih  asketov  sm.:  V.  Kozhevnikov.
Indusskij asketizm v dobuddijskij period. Sergiev Posad, 1914, s. 48 sl.
     14. Strabon, XV, 1, 70.
     15. O proishozhdenii dzhajnizma i diskussiyah po voprosu o  ego  drevnosti
sm.: J. R. Jain. Jainism, the Oldest  Living  Religion.  Benares,  1951,  p.
6-14;  issledovanie  N.  Gusevoj  "Dzhajnizm",   t.   I,   M.,   1968),   gde
proslezhivayutsya  drevnie  istoki  dzhajnizma.  Avtor  svyazyvaet  ego  s  obshchim
antibrahmanskim dvizheniem epohi i protestom tuzemnogo naseleniya Indii protiv
ar'ev (s. 26 sl.).
     16. Datami rozhdeniya i smerti Mahaviry v nastoyashchee vremya schitayut 599-527
gg. do n. e. 557 god svyazyvayut s nachalom  ego  propovedi  (sm.:  SH.  Guseva.
Dzhajnizm, s. 51).
     17. Sm.: M. Myuller. SHest' sistem indijskoj filosofii, s. 80 sl.
     18. Sanh'ya- Karika 70, per. R. Grabe  i  N.  Gerasimova,  pomeshchennyj  v
tekste  "Sank'ya-Tattva-Kaumudi"  (Lunnyj  svet  Sank'ya-Istiny,   M.,   1900.
"Vostochnaya biblioteka", t. III). Sanh'ya-Karika  upominaet  o  Kapile  kak  o
"velikom  mudrece",  sozdatele  filosofii  Sanh'i.  V   Mahabharate   Kapila
predstavlen otshel'nikom, "muni" (Mahabharata, t. V,  s.  397  sl.,  per.  B.
Smirnova.). Ob istochnikah sistemy  Sanh'ya  sm.:  N.  Comperz.  Die  Tndische
Theosophie, S. 408.
     19. A. SHopengauer. Sobr. soch., t. IV, s. 473.
     20.   Sleduet   otlichat'   rannyuyu   Sanh'yu   (Sanh'yu   Kapily   i   ego
predshestvennikov), kotoraya eshche sohranila ponyatie o Bozhestve, ot okonchatel'no
slozhivshejsya ateistichesko-dualisticheskoj Sanh'i.  V  Mahabharate  pod  slovom
"Sanh'ya" razumeetsya eshche ne shkola,  a  prosto  otvlechenno  filosofskij  metod
poznaniya. V Moksha-Dharme Kapila govorit o Brahmane, a v Sanh'ya-Karike monizm
uzhe smenyaetsya dualizmom. Sm.: S. Radhakrishnan. Indijskaya filosofiya, t. 2, s.
219 sl.
     21. Sanh'ya-Karika, 19, 65.
     22. Sanh'ya-Tattva-Kaumudi. Komment. k 56 kar.
     23. Sanh'ya-Karika, 55.
     24. Mahabharata. Moksha-Dharma, t. V, s. 317. Per. B. Smirnova.
     25. Sm. harakteristiku filosofskih shkol v  rannebuddijskoj  literature:
Sutta-Nipata, IX, 4, 3; Tevidzha-Sutta, I, 39.
     26. O Madhave i ego svidetel'stvah o drevneindijskom materializme  sm.:
Debiprosad CHattopadh'yaya, Lokayata Darshana, M, 1961. Perevod  tekstov  Madhavi
(N. Anikeeva) dan v "Antologii mirovoj filosofii", t. I, s. 165-175.


     CHast' III
     ZHIZNX I PROPOVEDX BUDDY GAUTAMY

     Glava devyataya
     SHAKIJSKIJ OTSHELXNIK
     Severo-vostochnaya Indiya okolo 530 g. do n.e.

     Pust' budet rubishche odezhdoj mne,
     Pust' budu zhit' odnim ya podayan'em,
     V peshcherah ili dzhunglyah prebyvat'...
     I otrechen'em ot vsego najdu
     YA vernyj put' k spaseniyu Vselennoj.
     |dvin Arnol'd. "Svet Azii"

     To bylo vremya, kogda na nebosklone duhovnoj  istorii  zazhglis'  velikie
svetila. V Irane uzhe vozniklo zaratustrijskoe dvizhenie,  Pifagor  pribyl  so
svoimi uchenikami v Italiyu,  a  prorok  Isajya  Vtoroj  vernulsya  iz  plena  v
Ierusalim. Konfucij zamyshlyal svoi reformy, sluzha  nadziratelem,  a  Mahavira
Dzhina sovershil preobrazovanie dzhajnistkoj religii. V eti samye gody v strane
Magadhe, v Uruvel'skom lesu proshel sluh  o  molodom  otshel'nike  iz  plemeni
SHakiev.
     Uruvela s davnih vremen sluzhila ubezhishchem dlya lyudej,  pokinuvshih  mir  i
iskavshih duhovnogo prosvetleniya. Ryady strojnyh pal'm, zhivopisnye  zarosli  i
manyashchie polyany otrazhalis' v spokojnyh vodah reki Nerandzhany. No  eta  mirnaya
kartina pervobytnogo |dema ne sushchestvovala dlya  obitavshih  zdes'  muni.  Oni
ukrylis' tut ot suety i nichtozhestva mira,  chtoby  zhestokimi  samoistyazaniyami
zastavit' svoj duh osvobodit'sya ot plotskih okov. Vo imya etogo  osvobozhdeniya
i obreteniya radosti v  lone  bogov  oni  besposhchadno  podavlyali  v  sebe  vse
estestvennye poryvy i potrebnosti. Ih bylo mnogo, i oni kak  by  sostyazalis'
drug s drugom v besprimernyh podvigah...
     Vot pod pologom ban'yana sidit hudoshchavyj starik. Ego pochernevshee lico  -
maska mertveca. CHasami prebyvaet on nepodvizhno v katalepsicheskom ocepenenii,
vozdev ruki  k  nebu.  Drugoj  ryadom  s  nim  ispytyvaet  sebya,  usevshis'  v
nepravdopodobno izlomannoj poze. Tretij, pokrytyj  krovotochashchimi  strup'yami,
polzaet po zemle. Korotkij otdyh na lozhe iz lesnyh kolyuchek, a potom snova  -
neslyhannye podvigi, sverhchelovecheskoe napryazhenie, ustrashayushchaya klounada  poz
pod obzhigayushchimi luchami solnca ili potokami dozhdya.
     Dlya svezhego  cheloveka  etot  les,  gde  pod  kazhdym  kustom  skryvalis'
ishudalye i obrosshie  anahorety,  mog  pokazat'sya  pristanishchem  umalishennyh.
Odnako zhiteli dereven', raspolozhennyh bliz Uruvel'skogo lesa,  otnosilis'  k
pustynnikam s bol'shim uvazheniem. Kogda istoshchennye golodom muni poyavlyalis'  v
selenii, dobroserdechnye zhenshchiny staralis' po mere vozmozhnosti podkrepit'  ih
upavshie sily  podayaniem.  Hotya  nekotorye  iz  podvizhnikov  raz  i  navsegda
ogranichili svoe pitanie lesnymi koren'yami i  pobegami,  bol'shinstvo  iz  nih
vremya ot vremeni navedyvalos' v derevni dlya togo, chtoby prinyat'  otbrosy  iz
ruk krest'yan. Vposledstvii i Budda sohranil etot obychaj v svoem ordene.
     Narod videl v otshel'nikah nositelej duhovnoj sily i mudrosti. I v samom
dele, eti strannye obitateli lesov daleko  ne  byli  bezumcami.  Oni  iskali
vysshih idealov, ne shchadya sebya, "zhazhdali neba" i "polagali, chto stradanie est'
koren'  dostoinstva".  Oni  mechtali   o   velikom   pererozhdenii   cheloveka,
prevrashchenii ego  iz  zhalkogo  presmykayushchegosya  v  mogushchestvennoe,  svobodnoe
sushchestvo. Radi etoj grandioznoj  celi  indijskim  asketam  ne  strashno  bylo
perenesti nikakie ispytaniya.  I  imenno  potomu,  chto  oni  byli  iskatelyami
istinnoj zhizni, otvergnuvshimi zhizn' lozhnuyu, i prishel k nim  yunosha,  kotorogo
oni stali nazyvat' "SHakiya-Muni", ili "SHakijskij otshel'nik".
     Poyavlenie etogo cheloveka oznachalo  povorotnyj  moment  v  istorii  vsej
strany. Na mnogie stoletiya Indiya  budet  zavorozhena  obayaniem  etoj  velikoj
lichnosti. Izumlenie, kotoroe vyzyval SHakiya-Muni u sovremennikov,  peredalos'
potomkam, i oni obrushili na nego  takoj  potok  ekzoticheskoj  fantazii,  chto
nekotorye istoriki  otkazyvalis'  videt'  v  izukrashennom  legendami  obraze
kakoj-libo element real'nosti.  Odnako  postepenno  issledovateli  nauchilis'
otlichat' dekoraciyu ot dejstvitel'noj istorii, i blagodarya etomu iz  zelenogo
sumraka  dzhunglej  na  mir  snova   glyanul   velichestvennyj   lik   mudreca,
zavershivshego tysyacheletnij put' religioznoj istorii Indii/1/.
     Prebyvanie SHakiya-Muni v Uruvele kak raz yavlyaetsya  odnim  iz  besspornyh
momentov ego biografii; zdes' vse  istochniki  bolee  ili  menee  edinodushny.
Dumaetsya, chto net osnovanij otricat' i tot fakt, chto molodoj otshel'nik srazu
zhe proizvel ogromnoe vpechatlenie na obitatelej kolonii asketov.
     Predanie risuet ego strojnym, hudoshchavym chelovekom s  golubymi  glazami,
krotkim i yasnym vyrazheniem lica i neobychajno melodichnym golosom. Ego obychnoj
odezhdoj yavlyalos' zheltoe rubishche, stavshee vposledstvii formoj dlya  chlenov  ego
ordena/2/.



     Kak i mnogie pravdoiskateli togo vremeni, shakiec prinadlezhal k sosloviyu
kshatriev. Ego imya bylo Siddharta, a famil'noe prozvishche Gautama.  On  rodilsya
okolo 563 g. bliz Gimalaev, na  granice  Nepala.  V  Lumbini  nepodaleku  ot
goroda Kapilavastu i donyne sohranilsya pamyatnik s nadpis'yu:  "Zdes'  rodilsya
Vozvyshennyj".  |to  podtverzhdaet  drevnij   tekst,   glasyashchij:   "Vyshel   iz
Kapilavastu velikij kormchij mira, otprysk carskogo roda, syn SHakiev, nesushchij
svet"/3/.
     Otec Siddharty SHuddhodana  byl  radzhoj  poluzavisimogo  knyazhestva.  Ego
plemya, obitavshee na samom  rubezhe  arijskogo  mira,  davno  slavilos'  svoej
voinstvennost'yu i stremleniem k  svobode.  Ih  postoyanno  tesnili  vragi:  s
severa - dikie gornye plemena, a s yuga i zapada k  nim  prostirali  shchupal'ca
indijskie cari, kotorye stali v to vremya usilivat'sya. V pravlenie SHuddhodany
oblast' SHakiev nahodilas' v vassal'noj zavisimosti  ot  gosudarstva  Koshala,
soseda Magadhi. Odnako, ne imeya polnoj politicheskoj samostoyatel'nosti, shakii
dorozhili svoej duhovnoj nezavisimost'yu. Oni s  prenebrezheniem  otnosilis'  k
brahmanijskim zhrecam, i ih grubost' i nepochtitel'nost' voshli v pogovorku.
     Legenda  lyubit  izobrazhat'  SHuddhodanu  v  vide  mogushchestvennogo  carya,
podobnogo magaradzham pozdnejshej imperii. Na samom zhe dele obraz  zhizni  otca
Buddy vryad li sil'no otlichalsya ot obraza  zhizni  drugih  zazhitochnyh  shakiev:
krest'yan i voinov.
     Mat' Siddharty umerla cherez neskol'ko dnej posle ego  rozhdeniya.  Radzha,
bezumno lyubivshij ee, perenes  vse  svoe  chuvstvo  na  syna.  Ego  rano  stal
trevozhit'  harakter  rebenka.  Buduchi   eshche   mal'chikom,   Siddharta   lyubil
predavat'sya smutnym grezam i mechtam; otdyhaya v teni derev'ev, on  pogruzhalsya
v glubokie sozercaniya, perezhivaya momenty  neobyknovennyh  prosvetlenii.  |ti
sladostnye mgnoveniya vrezalis' v ego  pamyat'  na  vsyu  zhizn'.  Bogi,  glasit
predanie, nezrimo okruzhali Vozvyshennogo i vnushali emu lyubov'  k  misticheskoj
zhizni/4/.
     SHuddhodana prekrasno  ponimal,  k  chemu  eto  mozhet  privesti.  Nedarom
povsyudu hodili stranstvuyushchie askety, nedarom otshel'niki skryvalis' v  lesah,
podvergaya sebya tapasu. Sredi nih bylo mnogo takih, kotorye  vchera  eshche  byli
det'mi. Utverzhdali,  chto  nekotorye  pronicatel'nye  lyudi  usilili  opaseniya
radzhi, predskazyvaya, chto naslednik stanet monahom/5/.
     V konce koncov SHuddhodana reshil lyubym  sposobom  otvlech'  syna  ot  ego
myslej i nastroenij. Dlya etogo on ne zhalel sredstv. "Dlya menya,  -  vspominal
vposledstvii Budda, - vo dvorce roditelya  moego  byli  ustroeny  prudy,  gde
cveli v izobilii vodyanye lilii, vodyanye rozy  i  belye  lotosy;  blagovonnye
odezhdy iz tonkoj tkani nosil ya; iz tonkoj tkani byl tyurban moj i  verhnee  i
nizhnee plat'e; dnem i noch'yu osenyali menya belym zontikom iz opaseniya, kak  by
prohlada, ili znoj, ili pylinka, ili kaplya rosy ne kosnulis' menya. I bylo  u
menya tri dvorca: odin dlya zimnego zhit'ya, drugoj - dlya letnego i  tretij  dlya
dozhdlivoj pogody goda. I v poslednem  prebyval  ya  chetyre  dozhdlivyh  mesyaca
bezvyhodno, okruzhennyj zhenshchinami - pevicami i muzykantshami"/6/. I hotya, byt'
mozhet,  na  starosti  let  gody  yunosti   risovalis'   Budde   neskol'ko   v
priukrashennom vide, yasno, chto SHuddhodana sdelal vse, chto bylo v  ego  silah,
chtoby prevratit' zhizn' carevicha v sploshnoj prazdnik. On zhenil ego na  docheri
vladetel'nogo shakijca krasavice YAshodhare, izbavil  ego  ot  vseh  zabot,  ne
nagruzhaya dazhe obychnymi sredi molodyh kshatriev gimnasticheskimi uprazhneniyami.
     Hotya Siddharta, ochevidno, i poluchil elementarnoe  obrazovanie,  on  byl
dalek ot knizhnoj uchenosti brahmanov. Filosofskie i religioznye ucheniya  stali
dostupny emu lish' posle togo, kak on  pokinul  roditel'skij  krov.  Stremyas'
ogradit' syna ot vsego pechal'nogo  i  navodyashchego  na  grustnye  razmyshleniya,
radzha prikazal v ego prisutstvii ne govorit' ni o smerti,  ni  o  stradaniyah
lyudej. V teh redkih sluchayah, kogda carevich pokidal svoi sady  i  dvorcy,  po
prikazaniyu SHuddhodany na ego puti progonyalis'  vse  nishchie  i  bol'nye.  Lyudi
dolzhny byli odevat'sya v luchshie odezhdy i s radostnymi  licami  privetstvovat'
Siddhartu.
     No  vozmozhno  li  spryatat'  zhizn'  ot  yunoshi,  kotoryj  s  rannih   let
zadumyvaetsya nad ee tajnami, mozhno li skryt' ot nego  tu  pechal'nuyu  istinu,
chto vse vokrug polno stradaniya? Svoimi usiliyami SHuddhodana sdelal tol'ko eshche
nezhnee i uyazvimej dushu syna.  Legenda  rasskazyvaet,  chto  odnazhdy  carevich,
gulyaya so svoim  voznicej  CHannoj,  neozhidanno  uvidel  dryahlogo  starika  i,
porazhennyj ego vidom, stal rassprashivat' slugu o starosti. On byl  potryasen,
kogda uznal, chto eto obshchij udel vseh lyudej. Eshche bolee  glubokoe  vpechatlenie
proizvela na Siddhartu  vstrecha  s  bol'nym,  izurodovannym  prokazoj,  i  s
pogrebal'noj  processiej.  Na  mgnoven'e  on  oshchutil   zhizn'   kak   oblast'
bezyshodnyh stradanij, kak temnicu. S  etogo  dnya  muchitel'nye  razdum'ya  ne
pokidali ego/7/.
     Trudno skazat', naskol'ko etot rasskaz sootvetstvuet  dejstvitel'nosti.
Vozmozhno, pered nami  lish'  brodyachij  syuzhet,  narodnaya  filosofskaya  skazka.
Vposledstvii my vstrechaem ee i na Kavkaze, i v Vizantii, i na Rusi.  Tem  ne
menee pust' eto i skazka, no ona velikolepno  otrazhaet  duhovnyj  perevorot,
sovershivshijsya v dushe syna radzhi.
     V drevnejshih tekstah sam Budda nichego ne govorit o vstreche  s  bol'nym,
starikom i umershim, no rasskazyvaet, chto predavalsya gor'kim  razmyshleniyam  o
nedolgovechnosti yunosti, o neprochnosti zdorov'ya, o neizbezhnosti smerti. "Poka
ya rassuzhdal ob etom, - govorit on, - ischezla vkonec radost'  bytiya  vo  mne,
svojstvennaya zhivushchim"/8/.
     Ego  ohvatilo  otvrashchenie  ko  vsemu,   nichto   ne   moglo   vozvratit'
bezmyatezhnosti  detstva.  Mir,  zhizn'  okazalis'  nepriemlemymi.   |to   bylo
vosstanie protiv samyh osnov mirozdaniya,  myatezh  nadystoricheskogo  znacheniya.
Pri etom brosaetsya v glaza, chto protest Gautamy protiv mira  byl  vyzvan  ne
nravstvennymi urodstvami i grehovnost'yu zhizni, a  tem,  chto  on  ubedilsya  v
brennosti zemnogo i uzhasnulsya bezmernosti chelovecheskih stradanij. V  etom  u
shakijskogo carevicha bylo mnogo edinomyshlennikov sredi  teh,  kto  ne  prinyal
zhizni i otvernulsya ot nee. K chemu byl im ves' mir s ego  blagami,  kogda  on
neizbezhno raspadaetsya? K chemu - smeh? Ved' zavtra on smenitsya plachem.  Zachem
ulybka zhenshchiny? CHerez nee proglyadyvaet  smertnyj  oskal  cherepa...  Vozlyubiv
vechnoe, oni otryahnuli s sebya pyl' vremennogo. Kazalos', bessmyslenno  dumat'
o preobrazhenii mira, o konechnoj celi ego, kogda vershinoj  puti  oni  schitali
pogloshchenie Puchinoj Brahmana.
     Budda  v  yunosti  byl  malo  znakom  s  krugom  idej,  propovedannyh  v
Upanishadah. No on postoyanno videl krotkih i molchalivyh  otshel'nikov,  nichego
ne boyashchihsya, ot vsego svobodnyh, kotorye obreli pokoj i mir, ostaviv  zemnuyu
suetu. Veroyatno, poroj  on  zavidoval  etim  vol'nym  strannikam.  "Domashnyaya
zhizn', - razmyshlyal on, - stradanie, obitel' nechistoty, a skital'chestvo - eto
zhizn' v chistoj vozdushnoj vysi"/9/.  On  lyubil  rasskazyvat'  na  sklone  let
pritchu o velikom care, risovat' ego zhizn' v  samyh  velikolepnyh  kraskah  i
dobavlyat': "Vse eto proshlo, konchilos', ischezlo navsegda. Tak  mimoletno  vse
sostavlennoe, tak ono neverno.  I  ottogo  podobaet  otstranyat'sya  ot  nego,
izbegat', osvobozhdat'sya ot uz sozdannogo"/10/.
     Teper' zhiznennyj put' molodogo kshatriya byl opredelen. "Kak  najti  put'
izbavleniya ot stradanij?" - vot edinstvennaya mysl', kotoraya tochila ego mozg.
V nem sozrelo reshenie: on  ujdet  vsled  etim  bezdomnym  strannikam,  budet
iskat' istinu, hotya by na krayu sveta. Tshchetny slezy rodnyh i ugovory.  Tshchetny
usiliya otca, kotoryj v naivnoj  nadezhde  popravit'  nepopravimoe  priglashaet
novyh tancovshchic, ustraivaet pirshestva i prazdniki.  Ne  pokolebala  carevicha
dazhe vest' o rozhdenii syna Rahuly. "Poyavilis' eshche odni  cepi",  -  tol'ko  i
skazal Siddharta.
     Odnazhdy  vecherom,  povestvuet   legenda,   yavilas'   tolpa   tancovshchic,
priglashennaya radzhoj razvlekat' carevicha. No on ostalsya sovershenno ravnodushen
k ih volnuyushchej muzyke, gibkim telodvizheniyam, strastnym vzoram i ulybkam.  On
molchal, ne obrashchaya na nih vnimaniya, i ochnulsya lish'  togda,  kogda  bayaderki,
podkoshennye ustalost'yu i vinom, razleglis'  tut  zhe  na  polu.  S  uzhasom  i
otvrashcheniem smotrel Siddharta  na  ih  otkrytye  rty,  rastrepannye  volosy,
bezzhiznennye pozy, pohozhie na pozy  trupov.  Toshnotvornoe  chuvstvo  ohvatilo
ego, i on, brosivshis' von, velel vernomu sluge sedlat' loshad'. Poslednij raz
prokralsya on v spal'nyu zheny, chtoby  vzglyanut'  na  nee  i  na  syna.  |to  -
proshchanie s mirom, so vsem tem, chto dorogo, cherez  minutu  on  uzhe  skachet  s
CHannoj  cherez  nochnoj  les.  Na  beregu  reki  oni  rasstalis'.  I  carevich,
obmenyavshis' s bednym  ohotnikom  odezhdoj,  otpravilsya  po  novoj,  nevedomoj
doroge...
     "I  vot,  -  rasskazyval   Budda,   -   eshche   v   rascvete   sil,   eshche
blestyashche-temnovolosym, eshche sredi naslazhdenij schastlivoj yunosti, eshche v pervuyu
poru muzhestvennogo vozrasta,  vopreki  zhelaniyu  moih  plachushchih  i  stenayushchih
roditelej,  obrivshi  golovu  i  borodu,  pokinul  ya  rodnoj  dom  svoj  radi
bespriyutnosti i stal strannikom, vzyskuyushchim blaga istinnogo na  nesravnennom
puti vysshego mira".
     V to vremya emu shel tridcatyj god/11/.



     Pervye, k komu  obratilsya  Siddharta  v  poiskah  otveta  na  vopros  o
sushchnosti zhizni, byli, estestvenno, brahmanskie mudrecy. Tak zhe,  kak  i  on,
oni ni vo chto ne stavili mirskuyu suetu. Vo vremya svoego obucheniya doma on  ne
stalkivalsya s  ucheniem  Upanishad  i  teper'  zhadno  slushal  besedy  Alary  i
Uddalaki, filosofov shkoly Sanh'i, kotorye srazu raspoznali v molodom kshatrii
cheloveka nezauryadnogo/12/. On kak  gubka  vpityval  vse  ih  slova  i  skoro
ovladel  osnovami  brahmanijskoj  filosofii,  k   vospriyatiyu   kotoroj   byl
podgotovlen vsem hodom svoej vnutrennej biografii.
     Odnako  bystro  prishlo  razocharovanie.  Siddharta   vstupil   v   shkolu
brahmanizma, kogda ona uzhe nahodilas' v  upadke,  kogda  misticheskij  monizm
Upanishad vyrodilsya v sholasticheskuyu filosofiyu, kogda sekty i shkoly zavyazli v
besplodnyh sporah po povodu metafizicheskih tonkostej.  Carevicha  zhe,  kak  i
dvuh drugih kshatriev, iskatelej istiny:  Ardzhunu  i  Mahaviru,  interesovali
prezhde vsego ne slozhnye otvlechennosti, a otvet na vopros:  kak  spastis'  ot
bezyshodnogo krugovorota zhizni, gde vse ob®yato plamenem stradaniya.
     Buddu nepriyatno porazhali beskonechnye  slovopreniya  filosofov.  Bylo  ot
chego okonchatel'no poteryat'sya: posledovateli Sanh'i, razvivaya idei  Upanishad,
utverzhdali, chto Duh ne  est'  tvorcheskaya  sila  v  mirozdanii;  materialisty
voobshche otricali  samostoyatel'noe  sushchestvovanie  duha  i  v  konechnom  schete
podryvali  vsyakuyu   filosofiyu;   storonniki   jogi   stremilis'   prodolzhit'
mistiko-prakticheskie tradicii drevnosti, daby ochishchennymi vojti v Mir  Slavy;
dzhajnisty otricali Boga, schitaya edinstvennym bogom cheloveka, osvobodivshegosya
ot uz ploti. Odni ssylalis' na avtoritet Ved, drugie vysmeivali ih. Skeptiki
i  mistiki,  neveruyushchie  i  suevernye,  pretenduyushchie  na  vysshee  znanie   i
otricayushchie vozmozhnost' lyubogo znaniya,  -  vsya  eta  sumyatica  i  vojna  idej
pokazalis' Siddharte bespoleznymi. "Nelegko  pobedit'  ucheniya  filosofov,  -
zhalovalsya on, - to to, to drugoe iz nih kazhetsya predpochtitel'nee, i  chelovek
sklonyaetsya to k odnomu iz nih, to k drugomu".
     V konce koncov, emu pokazalos', chto luchshij vyhod - "byt'  svobodnym  ot
obayaniya lyubogo ucheniya". Osobenno glupym kazalos' emu slepoe doverie k starym
svyashchennym gimnam i pisaniyam (Rig-Vede, YAdzhur-Vede i dr.).
     "Kak by ni  uglublyalis'  brahmany  v  poznanie  treh  Ved,  vossedaya  v
vysokomerii, oni uselis' na gryazi, i kogda oni dumayut, chto priplyli k beregu
Radosti, oni zabludilis' bez vyhoda u poroga otchayaniya.  Poetomu  trehchlennaya
mudrost',   brahman,   est'   pustynya   bezvodnaya,    neprohodimye    debri,
pogibel'"/13/.
     Esli  dazhe  storonniki  ateisticheskoj  Sanh'i  ne  reshalis'  porvat'  s
vedicheskoj tradiciej, to Budda reshil otbrosit' ee vmeste  s  vytekayushchimi  iz
nee umozritel'nymi sistemami.
     "YA ispytal vse ucheniya, - takov byl vyvod SHakiya-Muni, - i net ni  odnogo
iz nih, dostojnogo togo, chtoby ya prinyal ego. Vidya nichtozhestvo  vseh  uchenij,
ne predpochitayu ni  odnogo  iz  nih,  vzyskuya  istinu,  ya  vybral  vnutrennij
mir"/14/.
     Odnako  sledy  obucheniya  v  filosofskih  shkolah  navsegda  ostalis'   v
mirosozercanii Gautamy. Kak my uvidim dalee, i v  svoej  etike,  i  v  svoih
metafizicheskih namekah on ne yavilsya neozhidannym odinochkoj.  Ego  uchenie  tak
zhe, kak Sanh'ya, stalo estestvennym zaversheniem filosofii brahmanizma. On,  v
sushchnosti, lish' vzrastil te  semena,  kotorye  upali  s  raskidistogo  dereva
Upanishad.
     I dazhe v chisto vneshnem otnoshenii osnovatel' buddizma ne sumel  izbezhat'
sil'nogo vliyaniya drugih sistem. Stil' ego propovedi,  ego  frazeologiya,  ego
manera sozdavat' gromozdkie klassifikacii,  utomitel'nye  povtoreniya  v  ego
rechah, yavlyayushchiesya antipodami aforizmov, - vse eto otrazilo  cherty  indijskoj
sholastiki, netoroplivoj, polnoj tumannyh namekov i simvolov.



     Izuchiv filosofskie sistemy i ponyav, chto oni ne mogut  pomoch'  razreshit'
muchivshie ego problemy, Gautama zahotel obratit'sya k  jogam-praktikam.  Najti
ih bylo netrudno. V zemle Magadhe pochti u kazhdogo bol'shogo goroda v dzhunglyah
obitali otshel'niki, vzyavshie na sebya razlichnye trudnye podvigi.  Skitayas'  ot
seleniya  k  seleniyu,  pitayas'  ob®edkami,  kotorye  brosali  emu  krest'yane,
SHakiya-Muni prishel nakonec v Uruvelu, gde reshil ostanovit'sya. Emu ponravilos'
eto zhivopisnoe mesto, byt' mozhet napominavshee emu park u  rodnogo  doma.  On
obratilsya k otshel'nikam, prosya ih nauchit' ego priemam sozercaniya  i  zakonam
askezy.
     Celyj god on zhil sredi nih, nablyudaya ih sverhchelovecheskie podvigi, vedya
s nimi besedy, razmyshlyaya ob ih udivitel'nom puti. Koe-chto ochen'  ponravilos'
emu. Odnogo ne mog on ponyat': pochemu mnogie otshel'niki, iznuryaya svoyu  plot',
stremyatsya ne k vysshej svobode  ot  stradanij,  a  k  luchshemu  vozrozhdeniyu  v
budushchem ili k vremennomu blazhenstvu  sredi  svetlyh  nebozhitelej.  |ti  celi
kazalis' emu nedostojnymi.
     S drugoj storony, na nego proizvodila tyagostnoe vpechatlenie predannost'
otshel'nikov starym formam tradicionnoj religii. Penie  gimnov,  vozliyaniya  i
zhertvy - vse  eto  kazalos'  emu  bessmyslennym.  Pravda,  Gautama  veril  v
sushchestvovanie bogov i duhov: v Bramu i Agni, Indru i Maru, no  dlya  nego  ih
bytie imelo ne bol'shee znachenie, chem sushchestvovanie derev'ev i obez'yan.  Bogi
predstavlyalis' emu takimi zhe nesovershennymi  sushchestvami,  kak  lyudi,  tol'ko
bolee mogushchestvennymi. Ot very v nih nichego ne izmenyalos'.  Oni  ne  vlastny
otmenit' zakon Karmy, oni sami  ot  nego  zavisyat  i  ne  v  silah  prervat'
uzhasayushchuyu beskonechnuyu cep' perevoploshchenij. Tak zachem zhe vozlivat' pered nimi
maslo, bormotat' mantry i tem bolee prinosit' v zhertvu zhivye sushchestva?
     Buddu  uzhasal  obychaj  krovavogo  zhertvoprinosheniya.  Kak   mnogie   ego
sovremenniki, on srazu zhe stal goryachim storonnikom ahimsy.  "Ne  mozhet  byt'
zaslugi v ubienii ovcy!" -vosklical on. Da i voobshche, radi chego sluzhat bogam?
Radi zemnogo blagopoluchiya? No nuzhno li ono tomu, kto otreksya  ot  mira,  kto
prezrel vsyakuyu radost' ne tol'ko v etoj zhizni, no i v budushchih voploshcheniyah  i
v luchezarnom mire Bramy? On  zhazhdet  lish'  odnogo:  vernogo  puti  k  polnoj
svobode ot stradanij!
     Pokinuv svoih nastavnikov-jogov, Gautama uedinilsya v  dzhunglyah  Uruvely
dlya togo, chtoby samomu besstrashno rinut'sya po puti samoistyazaniya.
     Dlya iznezhennogo aristokraticheskogo yunoshi eto bylo podlinnym  geroizmom.
No on reshil, chto ne ostanovitsya ni pered kakimi ispytaniyami radi togo, chtoby
dostignut' prosvetleniya i poznat' istinnyj put' spaseniya. SHest'  dolgih  let
on brodil v chashche, pochti nichego ne el, lico ego stalo strashno, ono  pochernelo
i neveroyatno ishudalo, kozha smorshchilas', volosy  vypali,  on  stal  pohozh  na
zhivoj skelet. Neskol'ko raz okrestnye  poselyane,  sobiraya  v  lesu  hvorost,
natalkivalis' na etu zhutkuyu izmozhdennuyu figuru i v  strahe  ubegali,  prinyav
Gautamu za prividenie.  V  eto  vremya  ego  nakonec  nashli  lyudi,  poslannye
SHuddhodanoj  na  poiski  syna.  Oni  umolyali  ego  vernut'sya,  no   on   byl
nepokolebim.
     Skoro shakijskij otshel'nik stal izvesten vo vsej  okruge.  Pyat'  yunoshej,
kotorye vmeste s nim slushali uroki mudreca Uddalaki,  prishli  v  Uruvelu  i,
uvidev  Gautamu,  reshili  stat'  ego  uchenikami,  kogda   na   nego   sojdet
prosvetlenie. Oni poselilis' v lesu  i  terpelivo  stali  zhdat'  rezul'tatov
samoumershchvleniya svoego byvshego tovarishcha.
     Prosvetlenie ne prihodilo, no Gautama ne sdavalsya. On  s  porazitel'noj
nastojchivost'yu  trenirovalsya  v  ispytannyh  metodah:  zaderzhivaya   dyhanie,
kolossal'nym napryazheniem sosredotochival mysl', no vse bylo tshchetno. On  dovel
svoj obed do neskol'kih zeren, prodolzhaya neprestannye duhovnye uprazhneniya. A
tovarishchi, s izumleniem nablyudavshie etu geroicheskuyu bor'bu cheloveka  s  samim
soboj, vremya ot vremeni sprashivali: ne obrel li on nakonec istinu? I  vot  v
odin prekrasnyj den', kogda  posle  mnogochasovoj  nepodvizhnosti  on  pytalsya
podnyat'sya, nogi, k  uzhasu  nablyudavshih  etu  scenu  druzej,  otkazalis'  ego
derzhat', i Gautama zamertvo svalilsya na zemlyu. Vse reshili, chto eto konec, no
podvizhnik byl prosto v glubokom obmoroke ot istoshcheniya.
     Posle etogo sluchaya on stal zadumyvat'sya: "|timi boleznennymi  usiliyami,
etim  tyazhelym  samoumershchvleniem  ya  ne  podnimus'   v   oblast'   dovleyushchego
blagorodnogo znaniya i prozreniya, prevoshodyashchego vsyakoe chelovecheskoe uchenie!"
Net li eshche inogo puti k prosvetleniyu?
     Otnyne on reshil otkazat'sya ot besplodnogo samoistyazaniya.
     Schastlivyj sluchaj pomog  emu  osushchestvit'  svoe  reshenie.  Doch'  odnogo
pastuha, szhalivshis' nad asketom,  prinesla  emu  risovoj  pohlebki.  Gautama
prinyal ee podayanie i vpervye za dolgoe vremya  utolil  svoj  golod.  S  etogo
momenta on navsegda otkazalsya ot krajnostej asketizma i priznaval  poleznymi
lish' umerennye ego formy.
     Druz'ya ego, kotorye s blagogoveniem smotreli na ego podvigi, vidya novoe
nastroenie Gautamy i ubedivshis', chto on ostavil svoj  prezhnij  obraz  zhizni,
surovo osudili podvizhnika. Oni ob®yavili, chto on postydno "prekratil bor'bu i
povernul v storonu izlishestv", i ushli iz Uruvely v  gorod  Benares,  pokinuv
svoego nedavnego uchitelya. SHakiya-Muni ostalsya odin.
     No  on  ne  byl  smushchen  uhodom  molodyh  monahov.  Mir,  radostnyj   i
blagodetel'nyj, snizoshel v ego dushu.
     Ves' den' on otdyhal v teni cvetushchih derev'ev na beregu reki,  a  kogda
solnce sklonilos' k zapadu, ustroil sebe lozhe sredi kornej ogromnogo ban'yana
i ostalsya tam na noch'.
     I v eto vremya, kogda on v  odinochestve  predavalsya  razmyshleniyam  sredi
tainstvennoj tishiny lesa, k nemu prishli sil'nejshie  iskusheniya  i  kolebaniya.
Kazalos', v ozhivshem organizme voskresli vse  strasti  i  teper'  bushevali  s
utroennoj siloj. On byl uveren, chto ne kto inoj, kak sam  demon  Mara,  car'
zla i smerti, hochet pomeshat' emu na izbrannom puti.
     Voobrazhenie skazitelej sil'no  priukrasilo  etu  glavu  istorii  Buddy,
prevrativ ee v kakoj-to bredovyj karnaval rozh i masok. Buddu izobrazhali, kak
na srednevekovyh kartinah "Iskusheniya sv. Antoniya", v okruzhenii  strashilishch  s
uzhasnymi  pastyami,  s  ogromnymi,  kak   u   slona,   ushami,   ognennolikih,
izvivayushchihsya, vovse lishennyh lic. Oni  razmahivayut  dubinami,  nechelovecheski
zavyvayut, layut, vopyat i kruzhatsya v beshenoj plyaske vokrug nepodvizhno sidyashchego
Gautamy...
     No v konce koncov vse demonskie kozni  razbilis'  o  nesokrushimuyu  volyu
shakijskogo otshel'nika. Mara so svoim voinstvom otstupil vo mrak.
     I tut proizoshlo  samoe  znachitel'noe  sobytie  v  zhizni  Gautamy.  Gody
razdumij  i  muk,  iskaniya  i  samootrecheniya,  ves'  ego  vnutrennij   opyt,
chrezvychajno izoshchrivshij i utonchivshij dushu, - vse eto kak by sobralos' voedino
i  dalo  plod.  YAvilos'  dolgozhdannoe  prosvetlenie.  Vnezapno   Gautama   s
neobyknovennoj yasnost'yu uvidel vsyu svoyu zhizn' i pochuvstvoval vseobshchuyu  svyaz'
mezhdu lyud'mi, mezhdu chelovechestvom i nezrimym mirom.  Vsya  Vselennaya  kak  by
predstala pered ego vzorom. I  vsyudu  on  videl  bystrotechnost',  tekuchest',
nigde ne bylo pokoya, vse  unosilos'  v  nevedomuyu  dal',  vse  v  mire  bylo
scepleno, odno proishodilo ot drugogo. Tainstvennyj sverhchelovecheskij  poryv
unichtozhal i vnov'  vozrozhdal  sushchestva.  Vot  on,  muchitel'  mira!  Vot  on,
"stroitel' doma"! |to Trishna - zhazhda zhizni, zhazhda bytiya. |to  ona  vozmushchaet
mirovoj pokoj. Siddharte kazalos', chto on kak by prisutstvuet pri  tom,  kak
Trishna vnov' i vnov' vedet k bytiyu ushedshee ot nego. Teper' on znaet,  s  kem
nuzhno borot'sya, chtoby obresti izbavlenie ot etogo  strashnogo  mira,  polnogo
placha, boli, skorbi. Otnyne on stal Buddoj - Prosvetlennym.
     Bezuderzhnaya radost' otkrytiya ohvatila ego. On paril na kryl'yah ekstaza.
"YA proshel cherez sansaru mnogih rozhdenij, ishcha stroitelya doma,  no  ne  nahodya
ego. Rozhdenie vnov' i vnov' gorestno.
     O, stroitel' doma, ty vidish'! Ty uzhe ne postroish' snova doma. Vse  tvoi
stropila  razrusheny,  konek  na   kryshe   unichtozhen.   Razum   na   puti   k
razveshchestvleniyu dostig unichtozheniya zhelanij!"/15/
     Vorota osvobozhdeniya raspahnuty. Nuzhno lish' vonzit'  mech  v  "stroitelya"
novogo sushchestvovaniya. Nuzhno zastavit'  umolknut'  v  sebe  golos  Trishny,  i
nastupit velikaya tishina, konchitsya marevo, obman, konchitsya stradanie. Istinno
osvobozhdennyj vojdet v Nirvanu, v sladost' vechnogo Molchaniya...
     Neskol'ko  nedel'  provel  Budda  v  lesu,   "naslazhdayas'   blazhenstvom
iskupleniya". On brodil ot dereva k derevu kak by v op'yanenii, eshche i eshche  raz
vosstanavlivaya v ume golovokruzhitel'nuyu kartinu obshchej svyazi  i  prichinnosti,
eshche raz obdumyvaya puti k  izbavleniyu  ot  stradaniya.  Emu  tak  ne  hotelos'
narushit' svoe uedinenie! A zloj Mara sheptal: "Vojdi v Nirvanu,  Vozvyshennyj,
vojdi v Nirvanu, Sovershennyj!"  No  Budda  preodolel  eto  iskushenie,  reshiv
vozvestit' pogruzhennomu vo t'mu miru svoe uchenie.
     Govorili, chto sam bog Brama  soshel  s  nebes  i  ugovarival  otshel'nika
vstupit' na put' propovednichestva. Kogda zhe reshenie bylo  prinyato,  to  "shum
likovaniya dostig mira  Bramy,  i  vse  desyat'  tysyach  mirov  sodrognulis'  i
potryaslis'".



     Kto zhe pervyj dolzhen stat' souchastnikom v radosti prozreniya?  Budda  ne
somnevalsya, chto pervymi, s kem on podelitsya, budut  ego  uchiteli  -  mudrecy
Alara i Uddalaka. No okazalos', chto starikov uzhe net v  zhivyh;  proshlo  ved'
sem' let s ih poslednej vstrechi! Togda on reshil otpravit'sya v Benares k  tem
pyati monaham, kotorye prezhde ostavili ego.
     Ot Uruvely do Benaresa on proshel peshkom,  i  lico  ego  vyrazhalo  takoj
vostorg i tak siyalo, chto prohozhie nevol'no obrashchali na nego  vnimanie.  Odin
obnazhennyj otshel'nik sprosil ego o prichine ego radosti.
     - YA pobedil vseh vragov, - otvetil Gautama, - ya  vsemudr,  svoboden  ot
kakih-libo zagryaznenij. YA vse pokinul i obrel osvobozhdenie cherez  razrushenie
zhelanij. Samostoyatel'no ovladevshij znaniem, kogo by ya mog  nazvat'  uchitelem
svoim? Net u menya uchitelya. Net ravnogo mne ni v mire lyudej,  ni  v  oblastyah
bogov. YA - svyatoj v etom mire, ya -  edinstvennyj  prosvetlennyj!  YA  ovladel
Nirvanoj, i vot teper' idu ya v Benares zalozhit' osnovy carstva pravdy.
     - Tak ty utverzhdaesh', chto ty svyatoj Dzhina? - sprosil asket.
     - Da! - byl otvet.
     - Mozhet byt' i tak, drug! - s ten'yu nasmeshki otvetil  golyj  skeptik  i
poshel svoej dorogoj.
     Okazavshis' v bol'shom lyudnom gorode, Budda stal hodit' iz doma v dom,  v
molchanii opustiv glaza i protyagivaya chashu dlya podayaniya. Tak zabrel on v  park
Isipatana. Zdes' - to i nashel on pyateryh monahov, kotoryh iskal.
     Monahi uvideli ego eshche izdali. On byl v svoem zheltom rubishche, v rukah  u
nego byla derevyannaya chasha. Druz'ya reshili, chto progonyat' ego ne stoit, no chto
oni ni v koem sluchae ne budut okazyvat' emu znakov uvazheniya.  Oni  prezirali
ego za  trusost'  i  slabost'.  Im,  kotorye  prezhde  schitali  ego  chut'  ne
polubogom, on kazalsya teper' otstupnikom.
     "No chem blizhe Vozvyshennyj podhodil k etim monaham, tem menee oni  mogli
uderzhat'sya v svoem reshenii", - povestvuet  drevnee  predanie.  Kogda  zhe  on
priblizilsya, oni ne vyderzhali. Oni pospeshili Gautame navstrechu, odin vzyal  u
nego iz ruk chashu, drugoj verhnyuyu odezhdu, tretij prigotovil mesto i  postavil
vodu dlya omoveniya. Oni zabotlivo okruzhili otshel'nika, nazyvaya ego drugom,  i
zhdali, chto on im skazhet.



     Glava devyataya
     SHAKIJSKIJ OTSHELXNIK

     1. Drevnejshim istochnikom dlya biografii Buddy yavlyaetsya  Tripitaka  ("Tri
korziny"), napisannaya na dialekte "pali". (Sm.: I.N. Farguhar. An Outline of
the Religious Literature of India.  Oxford,  1920,  p.  103  ff;  E.  Conze.
Buddhism: its Essence and Development. N.Y.,  1959,  p.  31-34).  Teksty  ee
voshodyat k IV-III i dazhe V vekam do n. e., i ot nih,  po  slovam  odnogo  iz
vidnyh buddologov, "veet na nas  duhom  iznachal'nogo  buddizma"  (|.  Gardi.
Budda. SPb., 1906, s. 8). Odnako eto svyashchennoe pisanie buddizma  soderzhit  v
osnovnom  poucheniya,   pripisyvaemye   Budde;   lish'   otdel'nye   nameki   i
svidetel'stva o ego zhizni razbrosany v Tripitake. Pervaya  svyaznaya  biografiya
Buddy "Buddhacharita", uzhe vpolne legendarnaya, byla napisana Asvagoshej  okolo
I v. n.e.  Na  russkom  yaz.:  Asvagosha.  ZHizn'  Buddy.  M.,  1913.  Per.  K.
Bal'monta, vstupitel'naya stat'ya S. Levi. Angl. per. SBE, XI, IX. O sostoyanii
istochnikov biografii  Buddy  sm.:  V.  Kozhevnikov.  Buddizm  v  sravnenii  s
hristianstvom, t. I. Pg.,  1916,  s.  155  sl.;  V.  Toporov.  Dhammapada  i
buddijskaya  literatura  (predislovie  k  perevodu  Dhammapady.  M.,   1960).
Perechen' knig Tripitaki sm. v Prilozhenii.
     2. O vneshnosti Siddharty sm.: Sutta-Nipata, I, 9, 13; Asvagosha, s. 298.
     3. Sutta-Nipata, V, 1, 16. (Sutta-Nipata citiruetsya  nami  po  per.  N.
Gerasimova). Budda prozhil 80 let. Uslovnaya data ego  smerti  ("parinibbany")
otnositsya buddistami k 544 g. do n. e. (sm.: S.  Radhakrishnan  v  yubilejnom
sbornike, vyshedshem pod redakciej P.Y. Barat, "2500 years of Buddismus",  New
Delhi, 1956, p. V). Odnako bol'shinstvo  sovremennyh  issledovatelej  schitayut
datami zhizni Gautamy Buddy 563 - 483 gg. do n.e.  (?.  Conze,  Buddhism,  p.
30).
     4. Majjhima-Nikaya, 36.
     5. Sutta-Nipata, II. 14. Soglasno legende, Budda soshel v  utrobu  svoej
materi Maji v vide belogo slona s shest'yu klykami.
     6. Angulta-Nikaya, II, 38; Asvagosha, s. 18.
     7. Asvagosha, s. 26 sl. Ol'denberg otnosit  etot  epizod  k  "pozdnejshej
forme predaniya" (G. Ol'denberg. Budda, ego zhizn', uchenie i obshchina. M., 1905,
s. 147).
     8. Majjhima-Nikaya, 36.
     9. Sutta-Nipata, III, 1-2.
     10. Mahasuddasana-Sutta, II, 38-39. Per. N. Gerasimova.
     11. "Dvadcat' devyat' let mne bylo, Subhadda, kogda ya otreksya ot mira  v
zhazhde   blagogo",   -   govorit   Budda   v    "Knige    velikoj    konchiny"
(Mahaparinibbana-Sutta, V, 62).
     12. "|ti uchiteli, - govorit Pishel',  -  istoricheskie  lichnosti,  i  dlya
Buddy imelo bol'shuyu vazhnost', chto  on  prezhde  vsego  pouchilsya  u  nih"  (R.
Pishel'. Budda, ego zhizn' i uchenie. M., 1911, s. 31).
     13. O poznanii Ved, I, 39. Per. N. Gerasimova.
     14. Sutta-Nipata, IV, 93.
     15. |tot pobednyj gimn zapisan v Dhammapade  (XI,  153-154),  odnom  iz
drevnejshih tekstov Tripitaki (cit. po per. V. Toporova).


     Glava desyataya
     OSNOVANIE SANGHI
     Benares - Radzhagriha okolo 525 - 520 gg. Do n. e.

     Ko vsyakomu pribezhishchu obrashchayutsya
     lyudi, muchimye strahom: k goram i
     k lesam, k derev'yam v roshche, k grobnicam.
     No ved' i takoe pribezhishche nebezopasno,
     i takoe pribezhishche ne iz luchshih.
     Dostigshij takogo pribezhishche ne
     osvobozhdaetsya ot gorestej. Tot zhe, kto
     nashel pribezhishche v Budde, v Dhamme, v
     Singhe, kto vladeet podlinnym znaniem,
     vidit chetyre blagorodnye istiny.
     Dzhammapada, 188 - 190.

     Kogda Gautama zagovoril,  monahi  izumilis'  ego  neobychajnomu  tonu  i
zagadochnym slovam. Prezhde vsego on vlastno zapretil nazyvat' sebya  "drugom".
Druz'yami mogut byt'  lish'  ravnye  sushchestva,  s  nim  zhe  proizoshla  velikaya
peremena. On ovladel "prosvetleniem", kotoroe  delaet  cheloveka  Tathagatoyu,
sovershennym/1/. On vozvysilsya nad skoroprohodyashchim i stal prosvetlennym.  To,
chto iskal on dolgie gody, nakonec  obreteno.  CHerez  otreshenie  ot  suetnogo
Budda poznal istinu. Druz'ya, kak zagipnotizirovannye, slushali rechi  Gautamy,
a on govoril ser'ezno i torzhestvenno.
     "Otverzite vashi ushi, o monahi, izbavlenie ot smerti najdeno!  YA  pouchayu
vas, ya propoveduyu Dhammu. Esli vy budete postupat'  soobrazno  poucheniyu,  to
cherez maloe vremya vy poluchite to, chego  radi  blagorodnye  yunoshi  uhodyat  na
chuzhbinu: vy poluchite vysshee ispolnenie svyashchennogo stremleniya, vy v etoj  eshche
zhizni poznaete istinu i uzrite ee licom k licu".
     No tut v monahah prosnulos' prezhnee somnenie. "Pozvol', drug Gautama, -
skazali oni, - kak zhe ty mog dostignut' sovershenstva, kogda ty ostavil  svoj
prezhnij strogij obraz zhizni i obratilsya k legkomu? Ved' esli ty, terzaya sebya
nesterpimymi mukami, ne dostig polnogo  znaniya  i  sozercaniya,  to  kak  mog
dostich' ty ego teper'?"
     Na eto Gautama otvetil, chto on ne vernulsya k mirskomu obrazu  zhizni,  a
lish' otbrosil chrezmernye samoistyazaniya.  CHelovek,  vedushchij  duhovnuyu  zhizn',
dolzhen izbegat' dvuh krajnostej: s odnoj storony, uvlecheniya naslazhdeniyami, a
s drugoj - zloupotrebleniya asketicheskimi podvigami. V pervom sluchae  chelovek
otdaetsya uvlecheniyam nedostojnym, a v drugom - iznuryaet besplodno svoj duh  i
telo, kotorye dolzhny byt' dostatochno sil'nymi dlya bor'by so strastyami.
     |ti argumenty podejstvovali na monahov. Oni ponyali, chto v nih zaklyuchena
podlinnaya  mudrost',  priobretennaya  mnogoletnim  opytom.  Ved'   SHakiya-Muni
ispytal vse puti: i zhizn', polnuyu chuvstvennyh  udovol'stvij,  i  filosofskie
iskaniya, i otrechenie, besposhchadnoe k samomu sebe. Bol'she  vsego  porazila  ih
ego nepreklonnaya  uverennost'  v  tom,  chto  on  stal  Buddoj.  Im  nevol'no
peredavalos' ego ubezhdenie: "Ty nikogda ne govoril tak, gospodin!"
     S etogo momenta i do poslednih dnej  Gautamy  my  budem  vstrechat'sya  s
udivitel'nym vozdejstviem ego na dushi lyudej. Samye  neveroyatnye  prityazaniya,
samye gordelivye epitety po otnosheniyu k sebe, provozglashenie svoej  svyatosti
i sovershenstva - vse eto ne tol'ko ne vyzyvalo vozmushcheniya u bol'shinstva  ego
slushatelej,  a   naprotiv,   obladalo   dlya   nih   osobym   ocharovaniem   i
prityagatel'nost'yu.
     My ubedimsya v dal'nejshem, chto Gautame nel'zya  pripisyvat'  prosto  lish'
kakuyu-to boleznennuyu gordost'. Ego zayavleniya, vrode teh, kotorymi on  udivil
obnazhennogo asketa po doroge iz Uruvely, korenilis' v ego novom svoeobraznom
vzglyade na znachenie Buddy voobshche.  Kak  ponimal  Gautama  rol'  Buddy,  t.e.
mudreca, dostigshego prosvetleniya, my skoro uvidim.
     CHto zhe obeshchal Siddharta svoim druz'yam i  miru?  On  obeshchal  otkryt'  im
put', "vedushchij k pokoyu, poznaniyu, k prosvetleniyu, k Nirvane". Zavetnaya mechta
- osvobozhdenie ot mira, ispolnennogo zla, blagodarya  emu,  Budde,  blizka  k
osushchestvleniyu. Mirovoj zakon Dhamma (Dharma), kotoryj otkrylsya emu kak  itog
dolgih razmyshlenij, poiskov i sozercanij, - vot ariadnova nit',  po  kotoroj
lyudi vyberutsya iz labirinta zhizni.



     Gautama izlozhil osnovy svoego  ucheniya  v  vide  chetyreh  tezisov.  |tot
buddijskij "simvol very" poluchil nazvanie "ar'ya sat'i" - blagorodnye istiny.
V drevnej sutte oni zvuchat sleduyushchim obrazom:
     "Vot, o monahi, blagorodnaya istina o stradanii: rozhdenie  -  stradanie,
starost' - stradanie, bolezn' - stradanie, smert' - stradanie, prebyvanie  s
nemilym - stradanie,  nedostizhenie  zhelanij  -  stradanie,  i,  slovom,  vsya
pyaterichnaya privyazannost' k zemnomu - est' stradanie.
     Vot, o monahi, blagorodnaya istina  o  proishozhdenii  stradaniya,  eto  -
Trishna (zhazhda), vedushchaya ot vozrozhdeniya k vozrozhdeniyu, vmeste  s  radost'yu  i
vmeste s zhelaniem, kotoroe nahodit zdes' i tam svoyu  radost':  zhazhda  bytiya,
zhazhda tlennosti.
     Vot, o monahi, blagorodnaya  istina  ob  unichtozhenii  stradaniya:  polnoe
osvobozhdenie ot etoj Trishny, konechnaya pobeda  nad  strastyami,  ih  izgnanie,
otverzhenie, ostavlenie.
     I vot, o monahi, blagorodnaya istina o puti, vedushchem k  ugasheniyu  vsyakoj
skorbi; eto poistine svyashchennyj vos'michlennyj put':  pravye  vzglyady,  pravaya
reshimost', pravaya rech', pravoe povedenie, pravyj obraz zhizni, pravoe usilie,
pravoe napravlenie mysli, pravoe sozercanie"/2/.
     Kogda Gautamu osenila eta  genial'no  postroennaya  shema,  on,  po  ego
slovam, ponyal,  chto  nakonec  dostig  istinnogo  znaniya.  Ono  trehchlenno  i
dvenadcatisostavno, t. e. istina sushchestvuet, ona trebuet poznaniya, i  ona  v
konce koncov poznaetsya. A v nej raskryvaetsya cep'  prichinnogo  vozniknoveniya
zla, sostoyashchaya, soglasno Budde, iz dvenadcati chlenov.
     Prosvetlennyj ne srazu rasshifroval svoj  zamyslovatyj  rebus.  On  lish'
ob®yavil, chto otnyne dlya nego konchilsya beskonechnyj potok pererozhdenij, chto on
dostig takogo sostoyaniya,  kogda  on  stal  vyshe  vseh  bogov  i  kosmicheskih
sushchestv.
     Monahi iz vsego  etogo  prezhde  vsego  ponyali,  chto  Gautama  opredelil
bolezn' mira i ukazal neobhodimoe lekarstvo.  Odnako  oni  eshche  ne  reshilis'
okonchatel'no stat' ego posledovatelyami; ochevidno, chto-to  eshche  smushchalo  etih
lyudej nekotoroe  vremya,  no  v  konce  koncov  nastojchivost',  magneticheskoe
obayanie i dialektika Buddy sdelali svoe delo. Tak bylo "privedeno v dejstvie
Koleso  Dhammy",  Zakona,  vyrazhayas'  yazykom  buddijskih  pisanij.  Konechno,
soglasno pisaniyam, v eti  momenty  vse  proishodilo  kak  polagaetsya:  zemlya
vzdragivala i trepetala, bogi i devy s shumom  pokinuli  svoi  nebesa,  chtoby
luchshe slyshat' poucheniya Tathagaty, i povsyudu razlivalsya nezhnyj aromat/3/.
     Izlagaya svoj "simvol very", Gautama uporno podcherkival, chto on otkrylsya
emu kak nechto  "nevedomoe  nikakomu  ucheniyu".  On  staralsya  rasseyat'  lyuboe
podozrenie, chto ego Dhamma - plod obychnyh chelovecheskih razmyshlenij. Net! |to
istina, kotoruyu  on  dobyl  nezavisimo  ni  ot  kogo.  Nuzhno  polagat',  chto
shakijskij otshel'nik byl v dannom sluchae vpolne iskrenen, no dejstvitel'no li
mozhno priznat' ego uchenie chem-to sovershenno  original'nym?  |to  stanet  nam
yasno v dal'nejshem.
     S togo momenta, kak pyat'  monahov,  sidya  v  teni  derev'ev  Isipatany,
priznali v Gautame svoego uchitelya, nachalas' udivitel'naya istoriya  zavoevaniya
serdec i umov. Poznav istinnuyu prichinu stradaniya, Budda ne zahotel udalit'sya
ot mira, a reshil  sdelat'  vse,  chtoby  priobshchit'  lyudej,  muchimyh  duhovnoj
zhazhdoj, k svoemu "evangeliyu besstrastiya".  Do  sih  por  asketizm  bezhal  ot
zhizni, pryatalsya v dzhunglyah, peshcherah i pustynyah. Teper' on dvinulsya  pokoryat'
Vselennuyu.



     Trudno predstavit' sebe gorod bolee podhodyashchij  dlya  nachala  propagandy
buddizma, chem Benares. S odnoj storony, vliyanie brahmanov bylo tam ne  takim
sil'nym, kak v drugih oblastyah Indii, a s drugoj - Benares  vot  uzhe  mnogie
veka  sohranyal  i  sohranyaet  ponyne  reputaciyu   goroda   po   preimushchestvu
svyashchennogo. I ponyne  zdes'  tolpami  brodyat  yarko  razmalevannye  polugolye
askety, na beregu svyashchennogo Ganga pylayut pogrebal'nye kostry, povsyudu mozhno
videt'  nepodvizhno  sidyashchih  sozercatelej.  Nekotorye  iz  nih   okazyvayutsya
sposobnymi ostavat'sya sredi kriklivoj tolpy nevozmutimymi, kak  izvayanie,  a
inye po mnogu dnej ne opuskayut ruk i ne podnimayut glaz. Zdes',  v  atmosfere
bogoiskatel'stva,  ekstazov,  sueverij  i  mistiki,  sredi  glubokomyslennyh
ulichnyh filosofov, lukavyh sharlatanov,  vostorzhennyh  palomnikov,  poyavlenie
Gautamy i ego propoved' dolzhny byli  proizvesti  nastoyashchij  furor.  Slovo  o
brennosti vsego zemnogo, o zhazhde bytiya kak korne stradanij,  o  Nirvane  kak
"mire i mudrosti" palo na pochvu v vysshej stepeni blagopriyatnuyu.
     Osobenno zhadno  slushali  propoved'  Buddy  yunoshi  iz  aristokraticheskih
rodov, kotorye, podobno Gautame, byli presyshcheny radostyami zhizni. Tak,  odnim
iz pervyh adeptov buddizma byl  syn  bogatogo  kupca  YAshas,  kotorogo  Budda
privlek obeshchaniyami razreshit' vse vnutrennie protivorechiya, terzavshie molodogo
cheloveka. Stav uchenikom Buddy, YAshas v podrazhanie emu obril volosy i borodu i
sdelal svoej postoyannoj odezhdoj zheltoe  rubishche.  Tak  bylo  polozheno  nachalo
ordenskoj forme posledovatelej Buddy. YAshas,  ohvachennyj  vostorgom  neofita,
stal uvlekat'  novym  ucheniem  svoih  druzej/4/.  Poyavilos'  novoe  slovo  v
indijskom leksikone: "satappati" - obrashchenie. Obshchina  -  Sangha  -  rosla  s
kazhdym dnem. Nemalovazhnuyu  rol'  v  obrashchenii  novyh  chlenov  igralo  umenie
Gautamy najti dlya kazhdogo nuzhnoe slovo i  k  kazhdomu  osobyj  podhod.  Lyudej
zahvatyvali ego  panegiriki  duhovnoj  svobode  i  vol'nomu  stranstviyu.  "U
sovershivshego stranstvie, u bespechal'nogo, - govoril on, -  u  svobodnogo  vo
vseh otnosheniyah, u sbrosivshego vse  uzy  -  net  lihoradki  strasti.  Mudrye
udalyayutsya; doma dlya nih net naslazhdeniya. Kak lebedi, ostavivshie  svoj  prud,
pokidayut oni svoi zhilishcha. Oni ne delayut zapasov, u nih pravil'nyj vzglyad  na
pishchu, ih udel - osvobozhdenie, lishennoe zhelanij,  neobuslovlennoe.  Ih  put',
kak u ptic v nebe, truden dlya ponimaniya"/5/.
     Svyatoj arhat dostig edinstvenno  podlinnogo  blazhenstva...  "CHuvstva  u
nego spokojny, kak koni, obuzdannye voznicej. On  otkazalsya  ot  gordosti  i
lishen zhelanij. Takomu dazhe  bogi  zaviduyut.  Podobnyj  zemle,  on  ne  znaet
smyateniya... u nego spokojnaya mysl' i slovo,  spokojno  i  deyanie.  U  takogo
spokojnogo i osvobozhdennogo - sovershennoe znanie... v derevne ili v lesu,  v
doline ili na holme, - gde by ni  zhili  arhaty,  lyubaya  zemlya  tam  priyatna.
Priyatny lesa. Gde ne raduyutsya prochie lyudi, vozraduyutsya lishennye strasti, ibo
oni ne ishchut chuvstvennyh udovol'stvij" /6/.



     Kogda vokrug Buddy sobralos' uzhe neskol'ko desyatkov chelovek,  on  reshil
usilit' avtoritet Sanghi obrashcheniem naibolee znamenityh pustynnikov, kotorye
podvizalis'  s  nim  v  Uruvel'skom  lesu.  Vernye  zhe  ego   bhikshu,   t.e.
nishchenstvuyushchie monahi, dolzhny byli  nachat'  obrashchenie  mira  slovom.  Pravda,
bol'shinstvo iz nih poka eshche dovol'no smutno predstavlyali sebe osnovy  ucheniya
Dhammy, no schitalos' dostatochnym,  chtoby  oni  vozveshchali  miru,  chto  yavilsya
velikij Budda, otkryvshij put' k izbavleniyu ot  stradanij.  S  etoj  dovol'no
skudnoj po soderzhaniyu propoved'yu  bhikshu  otpravilis'  po  odnomu  v  raznye
storony, vozbuzhdaya povsyudu lyubopytstvo, tolki i smyatenie.
     Tem vremenem Gautama dvinulsya v Uruvelu.  Rasskazyvayut,  chto  osnovanie
Sanghi bylo svyazano dlya Sovershennogo s tyazhelymi  perezhivaniyami.  Demon  Mara
vnov' posetil ego i vnushal emu vsyakie nepriyatnye mysli. |to vpolne  ponyatno.
Rezkij perehod ot lesnogo bezmolviya k kipuchej propovednicheskoj  deyatel'nosti
ne mog ne otrazit'sya na vnutrennem sostoyanii Gautamy.  Veroyatno,  emu  stalo
kazat'sya, chto suetnost', ot kotoroj on otreksya, vnov' uvlekaet  ego  v  svoj
potok. Vprochem, ochen' skoro,  obodrennyj  stremitel'nym  rostom  ordena,  on
osvobodilsya ot mrachnyh razdumij i kolebanij. Otstupat' bylo nevozmozhno.
     V Uruvele Gautame predstoyalo nelegkoe delo. On hotel privlech' v  Sanghu
znamenitogo mudreca, otshel'nika Kash'yapa, u kotorogo bylo mnogo  poklonnikov.
Skloniv Kash'yapa na svoyu storonu, Gautama, ochevidno, nadeyalsya privlech' k sebe
i vsyu ego shkolu. Kash'yap  byl  ne  prostym  asketom.  On  proslavilsya  svoimi
filosofskimi  poznaniyami,  vdohnovennym  poeticheskim  darom   i   razlichnymi
sverh®estestvennymi sposobnostyami/7/.  Kak  mnogie  jogi,  on  v  rezul'tate
dolgih  let  uprazhnenij  dostig  porazitel'noj  vlasti  nad  soboj   i   nad
okruzhayushchimi veshchami. O nem hodili legendy. Govorili,  chto  on  nahoditsya  pod
osobym pokrovitel'stvom bozhestvennogo ognya Agni, chto v  ego  peshchere  obitaet
drakon, sposobnyj svoim dyhaniem otravit' cheloveka.
     Trudno skazat', kak  udalos'  Gautame  pokorit'  mogushchestvennogo  joga.
Predaniya povestvuyut, chto starec dva goda ne zhelal prinimat'  novogo  ucheniya.
Ego ne mogla ubedit' ni pobeda Buddy nad drakonom, ni  yavleniya  prizrakov  i
duhov, ni  vsevozmozhnye  chudesa  i  znameniya.  Dolgo  dlilsya  ih  okkul'tnyj
poedinok, nakonec otshel'nik upal na koleni pered  Gautamoj,  priznavaya  sebya
ego uchenikom.
     |to obrashchenie vyzvalo celuyu revolyuciyu v kolonii muni. Brat'ya Kash'yapa  i
ego mnogochislennye posledovateli vse kak  odin  obrilis',  nadeli  rubishcha  i
proiznesli klyatvu vernosti Budde, Dhamme i Sanghe.
     To byl  nastoyashchij  triumf  Buddy:  u  ego  nog  byl  teper'  ne  tol'ko
proslavlennyj mudrec i podvizhnik, na poklonenie k kotoromu  stekalis'  tolpy
naroda iz  Radzhagrihi  -  stolicy  Magadhi,  no  i  vse  lyudi,  priznavavshie
avtoritet Kash'yapa. Okruzhennyj ogromnoj tolpoj, Gautama porazhal ee razlichnymi
sverh®estestvennymi  fenomenami  i  vyzyval  buri  vostorga,  podnimayas'  na
vozduh, vypuskaya iz boka plamya. Luchshego dokazatel'stva ne nuzhno bylo iskat'.
Narod poveril, chto pered nim istinnyj Budda/8/.
     Nyne mogut skazat': eto li put'  dlya  Sovershennogo?  Poznat'  istinu  o
suetnosti mira, a posle etogo gipnotizirovat' doverchivuyu  tolpu  fokusami  i
chudesami? Ne slishkom li bystro izmenil mudrec svoemu ucheniyu?
     Ne budem toropit'sya v vyvodah. Eshche  sidya  pod  "derevom  prosvetleniya",
Gautama byl ohvachen somneniyami: pojmut li ego lyudi?  On  reshil  prizvat'  na
pomoshch' svoi sposobnosti, vyrabotannye uprazhneniyami dlya togo, chtoby  privlech'
vnimanie i vnushit' doverie. No ni na minutu ne ostavlyal on mysli o Dhamme.
     Teper' zhe, kogda pochva byla podgotovlena, on obratilsya k tolpe naroda i
monahov  s  propoved'yu.  Pripomnim,  chto   Kash'yap   i   ego   ucheniki   byli
ognepoklonniki i verili, chto v ogne sokryta bozhestvennaya sila. |ta vera byla
ne chuzhda i Gautame, no on osmyslil ee sovsem inache. Stoya na holme Gajyashirsha,
vidya pered soboj vyzhidatel'nye vzory uchenikov,  on  zagovoril  ob  ogne.  On
razvernul pered slushatelyami kartinu myatushchejsya Vselennoj,  kotoraya  neustanno
burlit kak bushuyushchee plamya. I  etomu  bespokojnomu  ognyu  on  protivopostavil
tishinu Nirvany.
     "Vse gorit, o monahi! - vosklical on. - Vse v mire ob®yato plamenem.  No
kakim  obrazom,  o  monahi?  Vzor  nash  gorit;  vidimye  veshchi  goryat;  goryat
vpechatleniya ot vidimogo; soprikosnovenie vzora s vidimymi veshchami -  priyatnoe
ili nepriyatnoe, bezrazlichno - takzhe gorenie. No kakim zhe  ognem  pylaet  vse
eto? Poistine vse gorit ognem pohoti, ognem  gneva,  ognem  neznaniya,  gorit
terzaniyami rozhdeniya, uvyadaniya, smerti, skorbi, stenanij, stradaniya, pechali i
otchayaniya. I uho gorit, i zvuki goryat. I vkus, i  obonyanie  -  gorenie.  Telo
nashe v ogne; osyazaemye predmety goryat, i samyj duh nash ob®yat  ognem,  pylayut
mysli nashi.
     I vot, postignuv vse eto, o monahi, uchenik, nastavlennyj v  blagorodnyh
istinah,  perepolnyaetsya  utomleniem  ko  vzoru,  i  k  veshcham  vidimym,  i  k
vpechatleniyam uma, na nih osnovannym; utomlyaetsya on i slyshimym, i  oshchushchaemym,
i mysl'yu. I, ravnodushnyj ko vsemu etomu, on svergaet s sebya odezhdu strastej,
stanovitsya svobodnym ot nih.  Osvobodivshis'  zhe  ot  nih,  on  oshchushchaet  svoyu
svobodu i real'no postigaet, chto sposobnost'  k  perevoploshcheniyu  istoshchena  v
nem, chto sovershenna svyatost', vypolnena obyazannost' i dal'nejshij  vozvrat  v
etot mir uzhe bolee nevozmozhen"/9/.
     V etoj znamenitoj  rechi  yarko  proyavilis'  glavnye  cherty  mirochuvstviya
Gautamy. S yunyh let duh ego stradal ot kazhdogo soprikosnoveniya  s  neustanno
volnuyushchimsya mirom. I oshchushcheniya, i chuvstva, i mysli - vse zhglo ego  i  ranilo.
Pokoj! Pokoj! Tol'ko pokoj - vot spasenie ot mirovogo  ognya,  pronizyvayushchego
bytie. Zametim:  ni  slova  o  Boge,  o  molitve,  ob  upovanii.  Odno  lish'
stremlenie  k  osvobozhdeniyu  ot  vsego,   k   koncu   beskonechnoj   verenicy
vozrozhdenij. Dlya poznavshego, dlya pobedivshego net vlasti Karmy,  on  voznesen
nad plamenem sobstvennoj siloj, sobstvennoj volej. On vyshe vseh  kosmicheskih
sfer, vyshe Bramy, vyshe vseh bogov i duhov.
     Bezuslovno, podobnye perezhivaniya  byli  svojstvenny  ne  tol'ko  odnomu
Gautame. SHirokij otklik, kotoryj poluchila ego propoved', uzhe s samogo nachala
krasnorechivo ob etom svidetel'stvuet. Pust' sostaviteli  buddijskih  knig  i
staralis' priukrasit' istoriyu svoego Tathagaty,  pust'  mnogoe  otnositsya  k
oblasti vymysla i  blagochestivoj  fantazii,  yasno  odno:  SHakiya-Muni  bystro
priobrel populyarnost' v samyh razlichnyh sloyah obshchestva. Slava o nem doshla  i
do samogo  radzhi  Magadhi  -  Bimbisary.  On  pozhelal  videt'  podvizhnika  i
otpravilsya v selenie Gajyu so svoej svitoj/10/.
     Gautama sidel v teni derev'ev, okruzhennyj  slushatelyami,  kogda  k  roshche
pod®ehal Bimbisara na velikolepnoj kolesnice. Uvidev monahov, radzha  v  znak
uvazheniya otlozhil vse svoi regalii i, sojdya s kolesnicy, priblizilsya k gruppe
sidyashchih. On pochtitel'no sklonilsya  pered  asketami  i  privetstvoval  ih.  V
pervyj mig on ne mog ponyat', kto zhe iz nih Budda. Gautama  srazu  dogadalsya,
chto velichestvennyj starec Kash'yap imeet kuda bolee vnushitel'nyj vid, i, chtoby
izbezhat' nelovkosti, obratilsya k jogu: "Skazhi mne, proslavlennyj  podvigami,
chto dal tebe otkaz ot ognepoklonstva?" Na etot vopros Kash'yap ne  zadumyvayas'
otvetil, chto ostavil zhertvy, ibo oni veshchayut o  vidimom  mire,  a  teper'  on
postig vysshuyu pravdu i prezrel vse prehodyashchee, vsyakoe bytie. I  tut  zhe,  na
glazah u vseh, stoletnij otshel'nik sklonilsya u nog Sovershennogo.
     |ta scena porazila radzhu.  Luchshego  svidetel'stva  velichiya  i  mudrosti
Buddy emu bylo ne nuzhno. On vnimatel'no  vyslushal  slova  novogo  uchitelya  o
chetyreh blagorodnyh  istinah  i,  uznav,  chto  i  miryane  mogut  ispolneniem
nekotoryh zapovedej poluchit' dolyu v iskuplenii, ob®yavil  sebya  i  svoj  dvor
posledovatelyami i zashchitnikami Buddy, Dhammy i Sanghi.
     V zaklyuchenie besedy  Bimbisara  predlozhil  otdat'  vo  vladenie  ordena
Veluvanu, bambukovuyu  roshchu,  kotoraya  prezhde  sluzhila  radzhe  dlya  otdyha  i
razvlechenij. Sovershennyj, molcha skloniv golovu, s dostoinstvom prinyal dar, a
voshishchennyj Bimbisara priglasil ego na sleduyushchij den' k sebe vo dvorec.
     Podarok carya byl nastoyashchej nahodkoj dlya razrosshejsya Sanghi. Delo v tom,
chto klimat Indii harakterizuetsya strogo periodicheskimi ritmami  mussonov.  V
opredelennoe vremya goda "yasnoe nebo vnezapno temneet, i  razrazhaetsya  bujnyj
liven', inogda s gromom i molniej; pri etom rastitel'naya  i  zhivotnaya  zhizn'
razrastaetsya i obnaruzhivaetsya vsya vrazhdebnaya cheloveku moshch' prirody"/11/. Vot
v eti-to dozhdlivye periody, kotorye dlyatsya okolo  chetyreh  mesyacev,  bhikshu,
kotorye  obychno  stranstvovali,  propoveduya  i  prosya  podayaniya,  sobiralis'
vmeste. Bambukovyj park stal takim pervym postoyannym ubezhishchem ordena, pervym
prototipom buddijskogo monastyrya.
     Pokrovitel'stvo Bimbisary bylo eshche odnoj krupnoj  pobedoj  Buddy,  a  v
glazah naroda neobychajno podnyalo ego avtoritet. V to utro, kogda Sovershennyj
otpravilsya  vo  dvorec  radzhi,  bambukovaya  roshcha  napolnilas'  lyud'mi   vseh
soslovij. Ogromnaya tolpa soprovozhdala  Gautamu  i  ego  monahov  vo  dvorec.
Bimbisara pochel za chest' lichno sluzhit'  gostyam.  On  reshil  otnyne  snabzhat'
Sanghu vsem neobhodimym.
     Odnako Budda, nevziraya na vse eti pochesti, ne peremenil  svoego  obraza
zhizni i obraza zhizni  monahov.  Po-prezhnemu  hodil  on  ot  doma  k  domu  s
protyanutoj chashej v rukah, po-prezhnemu molcha stoyal u dverej, opustiv glaza, i
molcha othodil, napolnili emu chashu ili  net.  Po-prezhnemu  odezhdoj  ego  bylo
zheltoe rubishche.
     Odnazhdy vo vremya prebyvaniya Buddy v Radzhagrihe odin iz ego  monahov  po
imeni Asvadzhit shel po ulice, prosya podayaniya. Na lice ego byla takaya  yasnost'
i bezmyatezhnost', chto on privlek vnimanie molodogo brahmana  SHariputtu.  |tot
yunosha vmeste so svoim drugom Mogallanoj s rannih let uvlekalsya filosofiej  i
slushal proslavlennyh mudrecov. Oba druga proshli horoshuyu shkolu podvizhnichestva
pod  rukovodstvom  izvestnogo  radzhagrihskogo  muni  SHandzhaji,  no  v  svoih
iskaniyah oni ne obreli polnogo udovletvoreniya. Ni  filosofy,  ni  askety  ne
dali im togo, k chemu oni bol'she vsego stremilis'. Ih  cel'yu  bylo  obretenie
toj vnutrennej garmonii, kotoraya delaet cheloveka schastlivym i stojkim  sredi
zhitejskih bur'. Poetomu-to SHariputta tak zainteresovalsya nishchim monahom, lico
kotorogo bylo ozareno vnutrennim svetom tishiny i radosti.
     YUnosha podoshel k Asvadzhitu i sprosil, k kakomu  on  prinadlezhit  ordenu,
kto ego nastavnik i  v  chem  sushchnost'  ego  ucheniya.  Asvadzhit  chistoserdechno
priznalsya, chto on slishkom nedavno  prinyal  posvyashchenie  i  poetomu  ne  mozhet
podrobno izlozhit' uchenie svoego guru - nastavnika.
     - Mne ne nuzhna bukva, - nastaival SHariputta, - raskroj mne  tol'ko  duh
vashego ucheniya.
     - Sovershennyj, - otvetil Asvadzhit,  -  ob®yasnil  prichinu  vozniknoveniya
vseh  prichinnyh  veshchej,  a  takzhe  prekrashchenie  ih.  Vot   uchenie   velikogo
svyatogo/12/.
     Dlya cheloveka nesvedushchego eta tumannaya fraza mogla  by  pokazat'sya  lish'
naborom slov, no SHariputta, izoshchrennyj v tonkostyah  brahmanskoj  dialektiki,
mgnovenno ponyal, chto zdes' za kratkoj formuloj kroetsya uchenie o  prekrashchenii
stradaniya. Kto znaet, ne nashel li guru etogo neobyknovennogo monaha  klyuch  k
zagadke, nad kotoroj  vot  uzhe  stol'ko  vekov  b'etsya  chelovecheskaya  mysl'?
SHariputta ne  stal  kolebat'sya  slishkom  dolgo  i  vmeste  so  svoim  drugom
Mogallanoj pospeshil k Budde. Pravda, govorili,  chto  ih  nastavnik  SHandzhajya
pytalsya prepyatstvovat'  ih  obrashcheniyu,  no  i  na  etot  raz  proniknovennaya
mudrost' i umelyj podhod Gautamy vzyali verh.
     Ochevidno,  Budda  srazu  zhe   pochuvstvoval   v   novoobrashchennyh   osobo
rodstvennye dushi. Ih put' byl shoden s ego putem, ih  interesy,  stremleniya,
vkusy byli obshchimi.  Otnyne  oni  budut  ego  vernymi  pomoshchnikami,  lyubimymi
soratnikami i druz'yami, "uchenikami pravoj i levoj ruki". Lyubov' k etim  dvum
molodym  brahmanam  -  odna  iz  teh  zhivyh   chelovecheskih   chert,   kotorye
proglyadyvayut  cherez  kanonicheskie  trafarety   Tipitaki.   |ta   lyubov'   ne
uskol'znula ot okruzhavshih Buddu monahov.  Ne  oboshlos'  i  bez  revnosti,  i
Sovershennomu  prishlos'  opravdyvat'  svoi  chuvstva  rasskazom   o   zaslugah
SHariputty i Mogallany v ih prezhnih voploshcheniyah. Kstati, eto byl ego  lyubimyj
sposob vyhodit' iz trudnyh polozhenij ili poyasnyat' svoi idei.
     Obrashchenie eto  prineslo  Budde  i  drugie  nepriyatnosti.  Ono  poluchilo
shirokuyu oglasku v gorode i posluzhilo signalom k obshchemu nedovol'stvu zhitelej.
"|tot monah Gautama grozit svoimi  propovedyami  obezlyudit'  nashu  stranu,  -
roptali vse, - on prinuzhdaet stol'kih zhen k  nasil'stvennomu  vdovstvu!  Uzhe
celaya tysyacha pereshla v  monashestvo".  Slovom,  buddijskaya  propaganda  stala
vyzyvat'  trevogu  v  gorode.  I  bylo  o  chem  bespokoit'sya.  K  shakijskomu
otshel'niku dejstvitel'no primknuli ogromnye tolpy i, poklyavshis'  v  vernosti
Budde, Dhamme i Sanghe, obrili golovy i nadeli zheltye ryasy. Begstvo ot  mira
prinyalo v Radzhagrihe opasnye razmery.
     Legendy glasyat, chto Sovershennomu dostatochno bylo neskol'kih dnej, chtoby
uspokoit' ropot. Tem ne menee v skorom vremeni on pokinul stolicu Magadhi.



     Proshlo okolo chetyreh let s "nochi prosvetleniya". I eti gody ne okazalis'
besplodnymi dlya Sanghi. Nishchij shakij so strannymi  prityazaniyami  stal  teper'
glavoj  ogromnogo  monasheskogo  ordena;  on  byl  okruzhen   talantlivymi   i
predannymi uchenikami,  obrazovannoj  molodezh'yu  iz  vliyatel'nyh  domov;  ego
priznal uchitelem proslavlennyj jog Kash'yap so vsemi  svoimi  posledovatelyami;
on  priobrel  pokrovitel'stvo  mogushchestvennogo  radzhi  i  stal  hozyainom   v
Veluvanskom  parke.   Nesmetnoe   chislo   obrashchennyh   svidetel'stvovalo   o
nepreryvnom roste ego populyarnosti.
     CHem zhe ob®yasnit' takoj uspeh? Buddijskie  teksty  uveryayut,  chto  nemalo
sposobstvovalo   etomu   delu   bogi,   kotorye   neotstupno    soprovozhdali
Sovershennogo; no sam Budda vryad li by soglasilsya s takim  ob®yasneniem,  hotya
by dazhe potomu, chto on otnosilsya k bogam dovol'no prezritel'no i  ugovarival
svoih posledovatelej ne prinosit' im zhertv.
     Sushchestvennym faktorom uspeha nuzhno priznat' neobychajnoe lichnoe  obayanie
Tathagaty. Udivitel'naya prityagatel'nost'  i  tonkoe  psihologicheskoe  chut'e,
nezhnyj  vkradchivyj  golos,  privlekatel'naya  vneshnost',  oreol  svyatosti   i
besstrastiya - vse eto ne moglo ne  okazyvat'  kolossal'nogo  vozdejstviya  na
okruzhayushchih. Drevnyaya Indiya byla dovol'no ravnodushna k lichnostyam,  ona  proshla
mimo dazhe takih svoih  geniev,  kak  sozdateli  Upanishad.  No  v  buddijskih
pisaniyah skvoz' shematicheskie postroeniya, skvoz' dogmaticheskie  allegorii  i
niveliruyushchie pokrovy legendy my i sejchas prodolzhaem  oshchushchat'  veyanie  moshchnoj
individual'nosti.
     Pravda, v nekotoryh  interpretaciyah  istorii  faktor  lichnosti  neredko
sbrasyvaetsya so scheta. Tak, est' popytka vyvesti proishozhdenie  buddizma  iz
social'no-ekonomicheskih otnoshenij  Indii  togo  vremeni.  Utverzhdayut,  budto
uchenie Gautamy vozniklo "v rezul'tate pobedy rabovladel'cheskih otnoshenij nad
tormozivshim ih razvitie konservativnym vliyaniem sel'skoj obshchiny" /13/.
     No takaya traktovka religioznoj zhizni obnaruzhivaet polnejshee neponimanie
ee prirody. To, chto privelo Siddhartu k  mirootricaniyu:  starost',  bolezni,
smert', stradaniya, - ne  est'  svojstvo  kakoj-to  epohi  ili  ekonomicheskoj
formacii. Mnogie lyudi kak v Indii, tak i  za  ee  predelami  stalkivalis'  s
faktom chelovecheskih bedstvij. No ni  odin  iz  nih  ne  stal  Buddoj.  Novaya
religiya, kak novoe videnie mira i cheloveka, kak  novoe  otkrovenie  i  novoe
postizhenie, vsegda zarozhdaetsya v glubinah chelovecheskoj  lichnosti.  I  imenno
cherez takuyu lichnost', podnyavshuyusya nad drugimi, i pronikaet v narodnye  massy
vliyanie novogo ucheniya.
     No etim,  razumeetsya,  eshche  ne  ischerpyvayutsya  prichiny  rasprostraneniya
buddizma. Ochen' vazhno i to, chto Gautama,  v  sushchnosti,  pervym  obratilsya  s
propoved'yu k prostomu narodu. Prezhde religioznaya propoved' v Indii byla lish'
poucheniem dlya posvyashchennyh, teper' zhe Budda i ego posledovateli zagovorili vo
vseuslyshanie o stradanii i puti izbavleniya ot nego. Staryj  neponyatnyj  yazyk
byl ostavlen. Budda obrashchalsya k massam na obshchedostupnom  dialekte  prakrite.
On byl dobr, prost v obrashchenii, ne treboval zhertvoprinoshenij; on byl nepohozh
na napyshchennyh  brahmanskih  zhrecov,  kotorye,  prinimaya  ot  naroda  den'gi,
schitali vsyakoe soprikosnovenie s nim oskverneniem.
     No i etogo malo. Ne mogut zhe tol'ko sposob i forma propovedi  dostavit'
ej populyarnost'; ved' i  dzhajnisty,  i  drugie  sektanty  etogo  vremeni  ne
ustupali chlenam Sanghi v demokratichnosti i lichnyh darovaniyah. Mozhet byt',  v
samom uchenii Buddy my najdem otvet na svoj vopros?
     "CHetyre  istiny",  provozglashennye  Buddoj  v   Benarese,   byli   lish'
kvintessenciej doktriny. Oni trebuyut raskrytiya v svete  drugih  vyskazyvanij
Buddy i vsej buddijskoj religioznoj tradicii.
     Itak, nam nuzhno rassmotret' uchenie Dhammy v celom, kak ego ponimali sam
osnovatel' i ego neposredstvennye ucheniki.



     Glava desyataya
     OSNOVANIE SANGHI.

     1. Asvagosha, s. 163.  Titul  Tathagata,  kotoryj  obychno  peredayut  kak
"Vozvyshennyj"  ili  "Sovershennyj",  trudno  perevodim.  Soglasno  odnomu  iz
buddijskih tolkovanij, on oznachaet sushchestvo, "prihodyashchee" v mir  i  uhodyashchee
iz nego. |to svyazano s veroj v to, chto Gautama  ne  byl  pervym  Buddoj,  no
odnim iz "prosvetlennyh". Sm.: E. Come. Buddhism, p. 36.
     2. Dhamma-chakka-pavattana-Sutta, 5-8; Asvagosha,  s.  169.  O  variantah
izlozheniya  "CHetyreh  istin"  sm.:  V.  Kozhevnikov.  Buddizm  v  sravnenii  s
hristianstvom, t. 2, s. 10.
     3. Lalitavistara, 26.
     4. Mahavagga, I, 9.
     5. Dhammapada, VII, 90-92.
     6. Dhammapada, VII, 94-99.
     7. Predanie nazyvaet ego "rishi", t. e. svyatym poetom (Asvagosha, s. 175;
Mahavagga, I, 20, 24.-SBE, XIII).
     8. Mahavagga, I, 19.
     9. Mahavagga, I, 22.
     10. Asvagosha, s. 178; sm.: G. Ol'denberg. Uk. soch., s.181.
     11. S. Levi. Vvedenie k knige Indian Temples, Oxford, 1952.
     12. Asvagosha, s. 184; Mahavagga, I, 24.  |ti  kratkie  slova  Asvadzhity
stali vposledstvii schitat'sya odnoj iz vazhnejshih formul buddizma.
     13. A. Kochetov. Buddizm. M., 1965, s. 41.


     Glava odinnadcataya
     CARSTVO STRADANIJ

     Ves' mir stonet v otchayanii.
     Sutta - Nipata, 4

     Budda prishel  k  svoemu  ucheniyu,  projdya  cherez  gody  razocharovanij  i
proniknuvshis'   otvrashcheniem   k   zhizni.   |to   vneslo   v   ego   doktrinu
pessimisticheskuyu tonal'nost', ottenok  pechali  i  ustalosti  mysli.  Velikij
kshatrij byl odnim iz pervyh ekzistencial'nyh filosofov. YAsnee, chem  kto-libo
prezhde, osoznal on zateryannost' cheloveka sredi  neponyatnyh  mirov,  kotorye,
slovno koridory strashnogo snovideniya, beskonechno perehodyat odin v drugoj,  i
kazhetsya, net vyhoda iz etogo odnoobraznogo labirinta. I v etom zakoldovannom
mire, gde obrechena bluzhdat' dusha, ee volnuyut ne otvlechennye  soobrazheniya,  a
otchayannoe zhelanie vybrat'sya. |to zhelanie - central'nyj nerv buddizma.
     "Kak velikoe more, - govoril Gautama, - propitano tol'ko  odnim  vkusom
soli, tak i eto uchenie i etot ustav proniknuty tol'ko  odnim  stremleniem  -
stremleniem k spaseniyu"/1/.
     V drugom meste on govorit, chto mnogie velikie tajny bytiya on ne  otkryl
svoim posledovatelyam, ibo,  po  ego  mneniyu,  reshenie  ih  "ne  sposobstvuet
sovershenstvovaniyu v svyatoj zhizni i, sledovatel'no, ne vedet k  otrecheniyu  ot
zemnogo, k gibeli vsyakogo udovol'stviya, k prekrashcheniyu prehodyashchego, k miru, k
poznaniyu, k prosveshcheniyu, k  nirvane".  Itak,  vsyakaya  metafizika  na  pervyj
vzglyad otbrasyvaetsya. No otbrasyvaetsya ne po prichinam gnoseologicheskim, a  v
silu togo, chto zanyatiya eyu otvlekayut ot dela spaseniya.
     Imenno poetomu my vstrechaemsya so strannym protivorechiem v slovah Buddy.
S odnoj storony, nezadolgo do smerti on govorit  lyubimomu  ucheniku,  chto  on
nichego ne utail  ot  svoih  slushatelej.  No  v  to  zhe  vremya  izvestno  ego
izrechenie: "To, chto ya uznal i ne povedal vam, gorazdo bol'she togo, chto ya vam
povedal"/2/. Odnim slovom, hotya Gautama, ochevidno, i razmyshlyal nad voprosami
bytiya i vyrabotal opredelennyj vzglyad na vazhnejshie iz nih, uchenikam svoim on
schital nuzhnym  govorit'  lish'  o  tom,  chto  kasaetsya  neposredstvenno  dela
duhovnogo osvobozhdeniya. Kak govoryat,  on  dazhe  sformuliroval  Av'yakatani  -
desyat'  voprosov,  kotorye,  po  ego  mneniyu,  bezrazlichny  s  tochki  zreniya
cheloveka, zhazhdushchego spaseniya/3/. |to voprosy o tom, vechen li mir, konechen li
on, tozhdestvenna li dusha telu,  bessmerten  li  poznavshij  istinu  i  t.  d.
Pozhaluj, s nashej tochki zreniya eto  ne  takie  uzh  bezrazlichnye  voprosy,  no
Gautama polagal, chto esli najden vyhod iz temnicy, to nezachem otvlekat' sebya
razmyshleniyami ob ee ustrojstve.
     Odnako cheloveku  trudno  pogasit'  v  sebe  estestvennoe  stremlenie  k
poznaniyu mira. Poetomu  i  Budda  ne  smog  uderzhat'sya  ot  razmyshleniya  nad
Av'yakatani/4/.  V  ego  propovedyah   i   izrecheniyah   skvozit   opredelennaya
metafizicheskaya sistema, kotoruyu  on  staratel'no  pryachet  pod  agnosticheskoj
frazeologiej i vypadami protiv bespoleznoj  sholastiki.  |ti  vypady,  poroj
dovol'no rezkie, i chastye zayavleniya o tom, chto chelovek nesposoben postignut'
sushchnost' mirovogo processa, dlya mnogih zaslonili podlinnyj  harakter  ucheniya
Gautamy i pribavili k chislu ego adeptov samyh neozhidannyh lyudej. Pozitivisty
Evropy v XIX v. rukopleskali  emu:  "Buddizm  -  eto  edinstvennaya  religiya,
kotoraya obhoditsya bez sverh®estestvennyh dokazatel'stv i  sverhchelovecheskogo
avtoriteta"/5/. Oni videli v nem "nauchnoe  ob®yasnenie  velikogo  fakta  zla,
sushchestvovaniya zla"/6/. |tu illyuziyu podderzhivali i nekotorye shkoly  buddizma.
Tak,  kogda  v  20-e  gody  nashego  veka  nachalos'  planomernoe  istreblenie
buryatskogo  buddizma,  lamy  vypustili  broshyuru,  v  kotoroj  govorilos'   o
kommunisticheskom  haraktere  ucheniya  Buddy/7/.  A   v   svyazi   s   nedavnim
prazdnovaniem 2500-letiya buddizma izvestnyj birmanskij deyatel',  vystupaya  v
N'yu-jorkskom universitete, govoril o buddizme kak o "nauchnoj teorii"/8/.
     Drugie avtory, podcherkivaya v uchenii Buddy eticheskij ideal, vidyat v  nem
preimushchestvenno zhiznenno-prakticheskuyu filosofiyu/9/. Razumeetsya, ne  oboshlos'
i bez popytki prichislit' Buddu k liku predshestvennikov marksizma /10/.
     S drugoj storony, yaponskij filosof Sudzuki i drugie  posledovateli  tak
nazyvaemogo dzen-buddizma utverzhdayut, chto uchenie  SHakiya-Muni  -  eto  tol'ko
put'  k  misticheskomu  ozareniyu,  kotoroe  priobshchaet  cheloveka  k   sushchnosti
bytiya/11/. V etom zhe plane  tolkuyut  buddizm  i  storonniki  teosofskoj  ego
interpretacii/12/.
     Kto zhe prav? I pochemu takaya raznogolosica?
     Odnoj  iz  glavnyh  prichin  prevratnogo  tolkovaniya  buddizma  yavlyaetsya
neob®yatnaya shirota samogo buddizma. ON kak by predstoit miru vo mnogih likah:
ego nevozmozhno svesti tol'ko k religii, tol'ko k filosofii, tol'ko  k  etike
ili  "tehnike  sozercaniya".  Esli  segodnya  poverhnostnomu  vzglyadu  kazhetsya
vozmozhnym otdelit'  obryadovuyu  praktiku  i  mify  buddizma  ot  ego  slozhnoj
filosofii, to v rannem periode vse eti raznorodnye elementy  sostavlyali  kak
by neraschlenennoe edinstvo.
     Nemalym   prepyatstviem   v   izuchenii   naslediya   Buddy   ostaetsya   i
terminologicheskaya neyasnost'  buddijskih  pisanij.  |to  otnyud'  ne  yavlyaetsya
specificheskoj chertoj lish' filosofii Gautamy.  Kak  my  videli  v  predydushchih
glavah, ona prisushcha vsemu indijskomu myshleniyu. Znachenie termina s  legkost'yu
i bez vsyakih ogovorok menyaetsya v zavisimosti ot togo, kuda on  postavlen,  k
filosofskomu ili populyarno-narodnomu tolkovaniyu otnositsya. Otsyuda putanica v
ponimanii, nepravil'nye perevody i tysyachi vsevozmozhnyh nedorazumenij.
     Vzyat', naprimer,  slovo  "Dharma",  zvuchashchee  na  palijskom  yazyke  kak
"Dhamma". V drevneindijskoj literature ono oboznachaet i pravilo, i  ritualy,
i obychai, i zakon,  i  nravstvennost',  i  istinu.  Ot  etoj  rasplyvchatosti
terminov ne byl svoboden i  Budda.  On  nazyvaet  svoe  uchenie,  svoj  zakon
Dharmoj, i odnovremenno, kak my uvidim, dharmami  v  Tripitake  oboznachayutsya
duhovnye pervoelementy mira/13/.
     Drugoj prichinoj iskazhennogo ponimaniya ucheniya Buddy yavilos' nepravil'noe
pol'zovanie  istochnikami.  Starye  specialisty  po  buddizmu  polagali,  chto
"iznachal'naya" doktrina Gautamy otrazhena glavnym obrazom v pervyh dvuh chastyah
Tripitaki,  a  poslednyaya  chast',  Abidharma-Pitaka,  soderzhashchaya  filosofskie
traktaty, rassmatrivalas' imi kak pozdnee iskazhenie pervonachal'noj tradicii.
Teper' ustanovleno, chto  vozrast  traktatov  niskol'ko  ne  molozhe  vozrasta
pervyh Pitak, i poetomu dlya ponimaniya metafiziki rannego buddizma  Abidharma
stol' zhe (esli ne bolee) vazhna, kak Vinajya i Sutry/14/.
     Itak, sleduya ukazaniyu samogo Gautamy, obratimsya k ego ucheniyu ishodya  iz
provozglashennyh im CHetyreh velikih istin.



     Pervaya blagorodnaya istina glasit: "Vse v mire polno zla i stradaniya".
     Budda i ego ucheniki ne ustayut na samye  razlichnye  lady  povtoryat'  eto
utverzhdenie.  Oni  ne  zhaleyut  nikakih  krasok  dlya  togo.  chtoby   rasseyat'
mnogovekovuyu illyuziyu, kotoraya tumanit  um  cheloveka:  illyuziyu  samodovleyushchej
cennosti etogo mira i ego  blag.  V  etom  oni  ne  original'ny.  O  mirovom
stradanii i suetnosti zemnogo govorili eshche v drevnem Vavilone  i  Egipte.  I
osobenno gromko etot motiv zvuchal v indijskoj religii. No, pozhaluj, vershinoj
zhizneotricaniya yavilsya vse-taki Budda. Nikto do nego ne nahodil takih sil'nyh
vyrazhenii, takih besposhchadnyh ocenok dlya vremennoj zhizni.
     Oglyadyvayas' vokrug, Budda s bol'yu i mukoj oshchushchaet  bezostanovochnyj  beg
vremeni, vseobshchuyu razrushimost' i mimoletnost'. |to glavnyj uprek, kotoryj on
brosaet mirozdaniyu. "CHelovek, sryvayushchij cvety", t.  e.  tot,  kto  zakryvaet
glaza na efemernost' zhizni, dlya nego - zhalkij slepec.
     "O, bystro prohodit eta zhizn'! - vosklicaet on. -  Ves'  mir  stonet  v
otchayanii. Pojmi eto i ostav' svoe zhilishche!
     To, chem dorozhit chelovek, o chem on dumaet: eto moe, - razve uderzhit on u
sebya, umiraya?.. Pojmi eto i, sleduya po moim stopam, ne zadumyvajsya  bolee  o
pokinutom mire"/15/.
     Rasskazyvali, chto Sovershennyj obratil v svoyu veru zhenu radzhi,  probudiv
v nej soznanie neprochnosti schast'ya. On, po slovam legendy, sozdal prekrasnuyu
zhenshchinu, kotoraya poshla ej  navstrechu  i  u  nee  na  glazah  s  nepostizhimoj
bystrotoj  proshla  vse  stupeni  zhizni,  v  konce  koncov  prevrativshis'   v
morshchinistuyu staruhu. |ta naglyadnaya propoved' tak porazila zhenu radzhi, chto  s
togo dnya ona stala vernoj posledovatel'nicej Buddy.
     Gautama bezzhalostno otbrasyval vse zemnye utesheniya,  prizyvaya  smotret'
pravde v glaza; on namerenno otvorachivalsya  ot  vsego  prekrasnogo  v  mire.
Razvivaya starye motivy  iz  Upanishad,  on  izoshchryalsya  v  ponoshenii  telesnyh
udovol'stvij i samogo  tela.  Surovo  osuzhdal  on  lyudej,  kotorye  sposobny
veselit'sya, zabyvaya o vseobshchej skorbi.
     "CHto za smeh, chto za  radost',  kogda  mir  postoyanno  gorit?  Pokrytye
t'moj, pochemu vy ne ishchete sveta?
     Vzglyani  na  sej  izukrashennyj  obraz,   na   telo,   polnoe   iz®yanov,
sostavlennoe iz chastej, boleznennoe, ispolnennoe mnogih  myslej,  v  kotoryh
net ni opredelennosti, ni postoyanstva. Iznosheno eto telo,  gnezdo  boleznej,
brennoe; eta gnilostnaya gruda razlagaetsya, ibo zhizn' imeet  koncom  svoim  -
smert'"/16/.
     "Uvy, nedolgo telo eto prozhivet na zemle, otverzhennoe,  beschuvstvennoe,
kak churban, bespoleznoe"/17/.
     Buddijskie pisaniya pestryat podobnymi izrecheniyami; zemnoe vesel'e - lish'
ugar, telo - eto zhivoj trup, ego, v sushchnosti, dazhe net, ibo ono  lish'  nabor
chastej, gotovyh vot-vot razvalit'sya. Analiziruya vse  sushchestvuyushchee,  razlagaya
ego na sostavnye chasti, Budda prihodit k  mysli  o  prizrachnosti  mira:  vse
neprochno, vse razrushaetsya, vse unositsya nevedomo kuda. Demon smerti carit vo
Vselennoj.
     "Za vsyakoj veshch'yu, - govorit Sovershennyj, -  kotoraya  manit  cheloveka  k
obladaniyu eyu, pritailsya Mara"/18/.  |tot  zlobnyj  obol'stitel'  lish'  togda
utratit nad chelovekom silu,  kogda  tot  pojmet,  chto  vse  prehodyashche.  "Kto
smotrit na mir, kak smotryat na puzyr', kak smotryat na mirazh, togo  ne  vidit
car' smerti".
     Itak, vse dorogi zhizni vedut v mir stradanij. Ponyav etu  Razrushitel'nuyu
istinu, chelovek mozhet najti v nej svoeobraznoe gor'koe  udovletvorenie.  Vse
suetno,  vse  ischezaet,  kak  tuman,  vsya  Vselennaya  ohvachena  neprestannym
umiraniem. |to zakatnoe, vechernee chuvstvo pronizyvaet vse uchenie  Buddy.  No
emu malo ukazat' na fakt vseobshchej agonii. On, kak i brahmany, uchit,  chto  my
oplakivaem gibel' prehodyashchego lish' iz-za avid'i -  nashego  neznaniya.  "Tuchej
nevedeniya omrachilsya mir". Znanie, dostignutoe mudrym, daet vsem spasenie  ot
Mary. |to znanie zaklyucheno v Dhamme, blazhen tot, kto obladaet eyu.
     |ti-to chastye setovaniya na avid'yu i prizyvy  k  znaniyu  dali  nekotorym
evropejskim istorikam povod dlya odnostoronnego ponimaniya buddizma. Im  stalo
kazat'sya,  chto  Gautama  byl  chut'   li   ne   predshestvennikom   sozdatelej
estestvennonauchnyh principov XIX  v.  i  stavil  razum  vo  glavu  ugla  pri
ob®yasnenii mira. Drugie  avtory,  kak  uzhe  bylo  skazano,  videli  v  Budde
predtechu pozitivizma. Tak, T. Ris-Devids, odin iz vidnejshih specialistov  po
buddizmu,  pisal  v  proshlom  stoletii:  "Kontizm  okazal   bol'shuyu   uslugu
chelovechestvu, nauchiv  ego  solidarnosti  chelovecheskoj  rasy.  No  buddijskaya
teoriya karmy sostavlyaet popytku razvit' podobnuyu, no eshche bolee shirokuyu  ideyu
za pyat'sot let do R. X."/19/. Ne govorya uzhe o tom,  chto  ideej  solidarnosti
chelovechestvo  men'she  vsego  obyazano  filosofii  Ogyusta  Konta  (ibo   takaya
solidarnost' korenitsya v idealah mirovyh religij), v vysshej stepeni  stranno
sravnivat' Gautamu i osnovatelya pozitivizma.  Nichego  "nauchnogo"  v  obychnom
smysle etogo slova v buddizme net. To znanie, o kotorom  govoril  Gautama  i
kotoroe on  schital  orudiem  spaseniya,  otnyud'  ne  pozitivnoe,  rassudochnoe
znanie.
     "Ne po uchenosti, ne  po  predaniyu,  ne  po  znaniyam  nazovetsya  chelovek
mudrym, - govoril on, - tol'ko togo, kto shestvuet bez pechali,  svobodnyj  ot
zhelanij, zatvorivshijsya v sebe,  v  uedinennom  razdum'e,  nazovu  ya  mudrym.
Podlinnoe poznanie sosredotocheno v "chetyreh  blagorodnyh  istinah"/20/.  Ono
dostigaetsya ne izucheniem prirody, a  samouglubleniem.  Bolee  togo:  prostoe
chuvstvennoe poznanie, s kotorym imeet delo nauka, otnositsya, soglasno ucheniyu
Buddy, k illyuzornoj, peremenchivoj  storone  bytiya.  Takaya  "intuitivistskaya"
gnoseologiya dolzhna byla by  zashchishchat'  buddizm,  kak  i  uchenie  Lao-czy,  ot
stilizacii pod pozitivizm. V etom mozhno ubedit'sya na primere togo, kak Budda
rassmatrivaet  problemu  zla.  On  ne  ogranichivaetsya  prostoj  konstataciej
bedstvennosti i skorbnosti mira, t. e. vneshnej, naglyadnoj storonoj dela.  On
ukazyvaet na tainstvennuyu sushchnost' veshchej, na metafizicheskuyu neizbezhnost' zla
v izvechnom kolese sushchestvovaniya.



     Odnazhdy vecherom,  kogda  polnaya  luna  osveshchala  uchenikov,  sidevshih  v
pochtitel'nom molchanii vokrug Sovershennogo, on okinul ih vzglyadom i  proiznes
znamenatel'nye slova, v kotoryh ob®yavil lozhnym ves' okruzhayushchij  mir.  Pochemu
lozhnym? Potomu chto vse na zemle, pod zemlej i v kosmicheskih mirah - sostavno
i, sledovatel'no, podverzheno razrusheniyu. "Net  neizmennoj  sushchnosti  v  etom
mire". Vse  nepreryvno  techet,  izmenyaetsya,  prebyvaet  v  bescel'nom  bege.
Blazhenstvo - eto pokoj, no vo Vselennoj my nigde ne mozhem najti ego. Kuda by
my ni brosili  vzglyad,  povsyudu  tomlenie,  neudovletvorennost',  neustannaya
pogonya za sobstvennoj ten'yu, razrushenie i novoe sozidanie,  kotoroe  v  svoyu
ochered' nesetsya navstrechu gibeli.
     Kogda zhe i pochemu vozniklo eto vsemirnoe kruzhenie,  sostavlyayushchee  samuyu
sushchnost'  bytiya?  Budda  ne  otvechaet  na  etot  vopros.  Ego  posledovateli
utverzhdali lish', chto "s beznachal'nogo vremeni" shest' tipov  sushchestv  (dobrye
duhi, demony, lyudi,  zhivotnye,  adskie  zhiteli  i  suetnye  tomyashchiesya  dushi)
zabludilis', "kak spyashchij vo  sne"/21/.  Ot  etoj  zateryannosti  v  bytii  ne
voznikaet nichego, krome illyuzij i muk.
     No chto zhe porodilo vse strazhdushchie sushchestva i gde korni samogo ih bytiya?
Bytie, otvechaet buddizm, est' lish' izvechnoe  volnenie  dharm.  CHto  zhe  eto?
CHasticy? Net. Duhi? Net. Ne mozhet chelovecheskij yazyk dat' opredelenie mirovym
elementam. No iz nih slagaetsya vse - i material'nyj mir, i duhovno-dushevnyj.
Oni razlichayutsya mezhdu soboj po tipu svoego  proyavleniya.  Poetomu  buddijskie
filosofy delyat ih  na  kategorii  i  pytayutsya  dazhe  opredelit'  chislo  etih
kategorij.
     S neulovimoj dlya obychnogo vospriyatiya bystrotoj  begut  drug  za  drugom
vibracii dharm, porozhdaya obraz prehodyashchego sushchestvovaniya. Poetomu net nichego
neizmennogo v mire. Net i postoyannogo  "ya",  dushi,  kak  net  i  postoyannogo
tela/22/.
     Zdes' Budda udivitel'no priblizhaetsya  k  dogadkam  svoego  sovremennika
Geraklita o prirode mira.  Nedarom  v  "ognennoj"  propovedi  v  Gaje  Budda
govoril o plameni,  kotorym  ob®yat  mir.  Vposledstvii  my  uvidim,  chto  iz
sohranivshihsya izrechenij efesskogo mudreca mozhno zaklyuchit', chto i  on  schital
zhizn', bytie - porozhdeniem ognya*. Bujnaya plyaska plameni v kostre ili  ochage,
neugomonnyj potok, magneticheski prikovyvayushchij vzor cheloveka, est'  otrazhenie
Vechnogo Ognya - osnovy mirozdaniya. No ne tol'ko Budda  i  Geraklit  uchili  ob
etom bytijnom plameni. V gimnah Rig-Vedy, v Biblii, v Upanishadah, u grekov i
u persov - vsyudu ogon' est' simvol real'nosti Bozhiej. Neosyazaemoe napryazhenie
energii, neveshchestvennye vibracii, uragan skrytyh ot vzora  pervoelementov  -
vot na chem zizhdetsya mirozdanie, soglasno etim ucheniyam/23/.
     ---------------------------------------------------------------------*
Sm. knigu chetvertuyu "Dionis, logos, sud'ba"

     Ot Geraklitova ognya i buddijskih dharm  protyagivaetsya  nit'  k  "ideyam"
Platona,  "formam"  Aristotelya,  "universaliyam"   srednevekovyh   realistov,
"monadam" Lejbnica i SHarlya Renuv'e. A v nashi  dni  my  yavlyaemsya  svidetelyami
togo, kak chelovecheskij razum i nauka dvinulis' navstrechu skrytym  intuiciyam.
I kogda buddijskaya filosofiya govorit o neulovimosti potoka dharm, ne est' li
eto predvoshishchenie teorii kvantov? I ne podtverzhdaet  li  Verner  Gejzenberg
uchenie o neopisuemosti dharm, kogda govorit, chto "atomu  sovremennoj  fiziki
vse kachestva chuzhdy, neposredstvenno k nemu ne imeyut otnosheniya  voobshche  kakie
by to ni bylo material'nye kachestva, to est' lyuboj  obraz,  kakoj  mogla  by
nasha sposobnost' predstavleniya sozdat' dlya atoma, tem  samym  oshibochen"/24/?
Ne  prihoditsya  poetomu  udivlyat'sya,  chto  takie  sovremennye  fiziki,   kak
SHredinger ili Oppengejmer, byli  ser'ezno  uvlecheny  misticheskoj  filosofiej
Vostoka.
     Budda prishel k ucheniyu o dharmah  i  mgnovennosti  ih  proyavlenij  cherez
nepobedimoe oshchushchenie mimoletnosti, efemernosti vsego.  Poetomu  iz  skorbnoj
pochvy vzoshel i pechal'nyj cvetok. Ne sama teoriya mirozdaniya  byla  vazhna  dlya
Gautamy, a tot vyvod iz nee, kotoryj  glasit,  chto  mir  est'  stradanie  i,
sledovatel'no, zlo. Ne "mir vo zle lezhit", a sam po sebe on izvechno postroen
na principah zla, mucheniya, nesovershenstva.
     V etom prigovore miru Budda, kak my vidim, ne  poshchadil  i  chelovecheskoj
dushi. Esli  brahmanisty,  priznavaya  mir  suetnym  i  illyuzornym,  ponimali,
odnako, chto chelovecheskoe "ya"  prichastno  Vechnomu  i  Neprehodyashchemu,  Gautama
vosstal i protiv etogo.
     Dlya togo chtoby vnushit' uchenikam etu neprivychnuyu i neestestvennuyu mysl',
on  uglublyalsya  v  besedah  v  samye  izoshchrennye  tonkosti  psihologicheskogo
analiza. S virtuoznost'yu monaha, poznavshego vse izgiby chelovecheskoj dushi, on
drobil i kromsal  ee  vo  vseh  napravleniyah.  On  stremilsya  pokazat',  chto
vytekayushchaya iz vibracii i smeny dharm chelovecheskaya lichnost', v  sushchnosti,  ne
bolee chem agregat. Klassificiruya dharmy,  proizvodyashchie  "illyuziyu  ya",  Budda
razbil ih na pyat' glavnyh grupp, ili skandh/25/:
     1. Rupa - chuvstvenno-telesnye elementy.
     2. Samskara - elementy, svyazyvayushchie dharmy v ih cheredovanii.
     3. Vedana - affekty udovol'stviya, stradaniya i drugie chuvstva.
     4. Sandzhnya - vospriyatie i ponimanie.
     5. Vidzhnyana - samosoznanie.
     Razlagaya cheloveka na eti sostavnye elementy, Budda, odnako, kolebalsya v
reshenii voprosa ob individual'nosti. S odnoj storony, ego  teoriya  govorila,
chto v processe zhizni i smerti  vse  eti  elementy  unosyatsya  i  prehodyat,  a
sledovatel'no, "ya" - lish'  mirazh.  No,  s  drugoj  storony,  stoya  na  takoj
pozicii, on vstrechalsya s celym ryadom nepreodolimyh vnutrennih i  filosofskih
trudnostej. Poetomu on neredko predpochital otmalchivat'sya,  kogda  ego  pryamo
sprashivali o dushe. V sushchnosti, on, pozhaluj, nikogda ne zahodil  tak  daleko,
chtoby otricat' vsyakoe neprehodyashchee osnovanie v  lichnosti,  no  emu  hotelos'
rasseyat' zabluzhdeniya kasatel'no togo, chto est' istinnyj chelovek. Obrashchayas' k
svoim pervym posledovatelyam, on utverzhdal, chto istinnym "ya" ne mozhet byt' ni
Rupa,  ni  Samskara,  ni  Vedana,  ni  Sandzhnya,  ni  Vidzhnyana  ibo  vse  oni
nepostoyanny i podverzheny izmeneniyam/26/.
     Kak-to  odin  monah  sprosil  Buddu,  sushchestvuet  li  atman   "ya",   no
Sovershennyj molchal. Togda, mozhet  byt',  "ya"  net?  -  prodolzhal  sprashivat'
monah. No Budda opyat' nichego ne otvetil. Kogda zhe posle uhoda monaha ucheniki
vyrazili udivlenie po povodu uklonchivosti nastavnika, on skazal,  chto  svoim
molchaniem on hotel izbezhat' zashchity dvuh nepravil'nyh idej: o  postoyanstve  i
ob unichtozhenii/27/.
     Iz-za otkaza Buddy dat' yasnyj otvet o dushe mnogie buddisty  posleduyushchih
pokolenij  rasshifrovyvali  ego  molchanie  v  samom  radikal'no-otricatel'nom
smysle. Znamenityj indijskij mudrec Nagasena, zhivshij  cherez  300  let  posle
Gautamy, yarche vseh  vyrazil  etu  tendenciyu.  V  besede  s  grecheskim  carem
Milindoj on oblek v populyarnuyu formu svoi  vozzreniya,  kotorye  veka  spustya
vozrodyatsya v filosofii YUma i Rassela/28/.
     Car' Milinda byl nemalo izumlen, oznakomivshis'  s  prichudlivym  ucheniem
buddijskogo   filosofa,   kotoryj,   ne   smushchayas'   nikakimi   paradoksami,
propovedoval otsutstvie kakoj by to ni bylo postoyannoj sushchnosti, v chastnosti
- individual'noj dushi.
     - Vy govorite, chto vashi brat'ya po ordenu nazyvayut vas Nagasenoj. No chto
zhe takoe Nagasena? Ne hotite li vy skazat',  chto  volosy  na  golove  -  eto
Nagasena?
     - YA ne govoryu etogo, velikij car'.
     - A mozhet byt', volosy na tele?
     - Razumeetsya, net, velikij car'.
     - Togda ne oznachaet li Nagasena nogti, zuby, kozhu, myaso,  zhily,  kosti,
zhir ili mozg?
     - Net, velikij car'.
     Togda Milinda perechislyaet kazhduyu iz pyati skandh, no poluchaet na vse eto
otricatel'nyj otvet.
     - Pochtennyj, - skazal  car',  -  mozhet  byt',  vse  oni  vmeste:  Rupa,
Samskara, Vedana, Sandzhnya i Vidzhnyana - sostavlyayut Nagasenu? Ili krome  etogo
est' eshche chto-libo takoe, chto i budet Nagasenoj?
     - Net, velikij car'.
     - Esli tak, ya uzhe ustal ot voprosov i tak i  ne  uznal,  chto  zhe  takoe
Nagasena. Nagasena - eto pustoj zvuk. Kto zhe  togda  Nagasena,  kotorogo  my
vidim pered soboj?
     - Velikij car', vy syuda pribyli peshkom ili na kolesnice?
     - YA pribyl ne peshkom, a na kolesnice.
     - Esli vy, velikij car', pribyli syuda na  kolesnice,  to  skazhite:  chto
takoe kolesnica? Ne dyshlo li eto?
     - Net, pochtennyj.
     - Ne os' li - kolesnica?
     - Net, uvazhaemyj.
     - Ne koleso li, ne ostov li, ne upryazh' li, ne yarmo li?  -  Na  vse  eto
car' otvechal: "net".
     - Togda, znachit, vse eti chasti sostavlyayut kolesnicu?
     - Net, gospodin.
     - Togda, mozhet byt', est' chto-to vne ih, sostavlyayushchee kolesnicu?
     - Net, pochtennyj.
     Na eto Nagasena ironicheski zametil, obrashchayas'  k  svite:  car'  Milinda
skazal, chto priehal v kolesnice, no kogda ego poprosili ob®yasnit', chto takoe
kolesnica, on ne mog v tochnosti skazat', chto imenno on utverzhdal.
     Podobnogo roda dialektiku puskali v hod  storonniki  "levogo  kryla"  v
buddizme dlya razrusheniya ucheniya o edinstve "ya", kazavshegosya im predrassudkom.
No na samom dele sravnenie "ya" s mehanicheskimi  ustrojstvami  vidimyh  veshchej
sposobno bylo lish' vesti k nedorazumeniyam. Ni Nagasena, ni dazhe sam Budda ne
obratili  vnimaniya  na  udivitel'nuyu  specifiku   psihicheskih   i   duhovnyh
processov. |ta specifika ne pozvolyaet beznakazanno drobit' ih.  Vsyakij  raz,
kogda proizvoditsya podobnyj nepravomernyj "analiz", pered nami ostaetsya lish'
izurodovannyj trup dushevnoj zhizni,  no  podlinnaya  ee  sushchnost'  uskol'zaet.
Slovo "kolesnica", dejstvitel'no,  est'  uslovnoe  oboznachenie  ryada  veshchej,
mehanicheski  svyazannyh  drug  s  drugom.  Sovershenno  inuyu   prirodu   imeet
chelovecheskoe soznanie.
     Buddijskoe   uchenie   chasto   sravnivayut   s    filosofiej    Bergsona.
Dejstvitel'no, mezhdu nimi est' tochki soprikosnoveniya, hotya by  v  ponyatii  o
nepreryvnom processe i v uchenii o poznanii putem sozercaniya. No v podhode  k
duhu oni nastoyashchie antipody. Bergson govoril o  bespoleznosti  mehanicheskogo
drobleniya edinogo duhovnogo potoka. On ukazyval  na  to,  chto  nasha  logika,
"logika tverdyh tel", ne v sostoyanii  ohvatit'  zhivoe  i  real'noe  edinstvo
soznaniya. Bergson polozhil nachalo novomu ponimaniyu duhovnogo bytiya,  otbrosiv
nezakonnye analogii s neodushevlennymi predmetami, kotorymi zloupotreblyali ne
tol'ko buddijskie mysliteli/29/.
     Dlya harakteristiki edinstva soznaniya v sovremennoj filosofii ispol'zuyut
dazhe osobyj neologizm - "sploshnost'"/30/. |ta "sploshnost'" idet ruka ob ruku
eshche s odnoj vazhnoj chertoj. Kogda my pytaemsya  analizirovat'  "perelivy"  ili
pust' dazhe, esli ugodno, skandhi, to sam etot analiz vozmozhen  lish'  v  silu
nekoego  osobogo  edinstva,  s  pozicij   kotorogo   my   mozhem   sudit'   o
mnozhestvennosti.  Kak  by  ni  byl  bystrotechen   potok   nashih   vnutrennih
"perelivov", on vozmozhen voobshche kak nechto svyazannoe lish'  blagodarya  nekoemu
"obshchemu znamenatelyu".
     Budda, v otlichie ot nekotoryh buddistov, ponimal neobhodimost'  poiskov
etogo edinstva. No, ochevidno, k bolee ili menee yasnym vyvodam on  ne  prishel
ili ne pozhelal ih sformulirovat'. Blagodarya etomu ego  uchenie  v  voprose  o
dushe i "ya" poluchilo  cherty  strannoj  dvusmyslennosti.  Dvusmyslennost'  eta
porozhdalas', s odnoj storony, teoriej vibracii dharm, a  s  drugoj  storony,
Budde vse zhe nuzhno  bylo  operet'sya  esli  ne  na  "ya",  to  na  chto-to  ego
zamenyayushchee. Bez etoj opory emu nevozmozhno bylo by  stroit'  svoe  tolkovanie
ucheniya o sansare i Karme, t.e. uchenie o vtoroj blagorodnoj istine, glasyashchej,
chto "prichina stradanij otkryta".




     Glava odinnadcataya
     CARSTVO STRADANIJ

     1. Cullavagga, IX, 1, 4; SBE, XX.
     2. Saingnlta-Nikaya. Cp: Mahaparinibbana, II, 32.
     3. Sm.: O. Roeenberg. Problemy buddijskoj filosofii. Pg., 1918,  s.  58
sl.
     4. Sm.: A.I. Bahm. Philosophy of the Buddha, 1958, p. 22.
     5. T. Ris-Devids. Buddizm. - RVT, s. 154.
     6. Makdonal'd. Budda i ego uchenie. - RVT, s. 163.
     7. Broshyura eta vyshla v Verhneudinske  (nyne  Ulan-Ude)  v  pervye  gody
revolyucii, no, razumeetsya, dejstviya ne vozymela. V nastoyashchee vremya iz  16000
buddijskih svyashchennosluzhitelej v Buryatii ostalos' okolo 50 chelovek, a  iz  36
dacanov (monastyrej) - 2.
     8.  Sm.  yubilejnyj  nomer  "The  Maha  Bodhi.  International   Buddhist
Monthly", Calcutta, 1956.
     9. Sm.: A. L. Cleather. Buddism. The Science of Life. Feeing. 1928.  Na
eticheskoj storone buddizma obychno delali upor i tolstovcy,  vysoko  cenivshie
uchenie Buddy.
     10. Sm.: M. Roj. Istoriya indijskoj filosofii, 1958, s.542.
     11. Sm.: D. T. Suzuki. Essays in Zen Buddhism. New York, 1961,1, p. 40.
Odin iz krupnejshih specialistov po  buddizmu  O.  Rozenberg  ukazyvaet,  chto
izlozhenie  dogmata  o  Budde  u   Sudzuki   nosit   harakter   iskusstvennoj
konstrukcii, nikogda v takom vide ne vstrechavshejsya v  istorii  buddizma  (O.
Rozenberg. Problemy buddijskoj filosofii, s. 30, 253).
     12. Sm.: Olkott. Buddijskij katehizis, 1887,  per.  T.  Butkevicha;  Vl.
Solov'ev. CHto takoe doktrina teosoficheskogo obshchestva? - "Voprosy filosofii i
psihologii", kn. 18, s. 41.
     13. Sm.: L. M. Ioshi. The Concept ofDharma in Buddhism.  -  "The  Macha
Bodhi", 1967, | 10-11, p. 342; V. Toporov. Uk. soch., s. 43; O Rozenberg. Uk.
soch., s. 121 sl.
     14. Abidharma-Pitaka sostoit iz semi traktatov. CHast' iz nih perevedena
na evropejskie  yazyki  K.  Ris-Devidsom  (First  Book  of  Abidharma-Pitaka,
London, 1900) i  T.  Ris-Devidsom.  Sm.:  Nyandatiloka.  Guide  through  the
Abidharma-Pitaka, 1938. O znachenii Abidharmy  sm.:  O.  Rozenberg.  Problemy
buddijskoj filosofii,  s.  45  sl.  Avtor  schitaet  eto  sobranie  vazhnejshim
istochnikom dlya izucheniya metafiziki rannego buddizma i otnosit ego  k  III-II
vv. do n.e.
     15. Sutta-Nipata, IV, 6, 1.
     16. Dhammapada, XI, 146-148.
     17. Sutta-Nipata, II, 1, 11; III, 4, 1.
     18. Sutta-Nipata. V, 13, 3.
     19. T. Ris-Devids. - RVT, s. 155.
     20. Mahavagga, VI, 29; SBE, XVII;  Mahaparinibbana,  II,  3.  Sm.:  .G.
Ol'denberg. Budda, s. 324.
     21. (Therigatia, 5); Tonilhujn-CHimek. Katehizis buddizma, rus.  per.  v
knige ierom. Mefodiya "Buddijskoe mirovozzrenie" (SPb., 1902, s. 5).
     22. Sm.: S. CHatterdzhi i D. Datta. Vvedenie v indijskuyu  filosofiyu.  M.,
1955, s. 123; O. Rozenberg. Uk. soch., s.  85,  101,  108,  233.  "Po  ucheniyu
buddizma, - govorit YU. Rerih, - dharmy-chasticy  predstavlyayut  soboj  kak  by
tkan'  mirovogo  veshchestva,  pronikayut  vo   vse   yavleniya   psihicheskogo   i
material'nogo mira i nahodyatsya v  dvizhenii;  kazhdoe  mgnovenie  vspyhivaya  i
potuhaya" (YU. Rerih. Buddizm. "Filosofskaya enciklopediya", t. I. M., I960,  s.
197). Neobhodimo otmetit', chto v  raznyh  buddijskih  shkolah  priroda  dharm
ponimalas' po-raznomu i edinoj koncepcii ne sushchestvovalo.
     23. |toj probleme  obshchnosti  "ognennoj"  filosofii  v  drevnih  ucheniyah
posvyashcheno issledovanie M. Gershenzona "Gol'fstrim" (M., 1922). Tam zhe ukazana
i vazhnejshaya bibliografiya.
     24. V. Gejzenberg. Filosofskie problemy atomnoj fiziki, 1953.
     25. Sm.: O.  Rozenberg.  Problemy  buddijskoj  filosofii,  s.  133;  M.
Percheron. Le Bouddha et le bouddhisme. Bourges, 1965, p. 55.
     26. Mahavagga, I, 38; Mahaparinibbana, II, 4; Asvagosha, s. 181.
     27. Majjhima-Nikaya, 72.
     28. Milinda-Prashaya, II, 1.- SBE, XXXV. Anglijskij per. T. Ris-Devidsa
v SBE, 35-36.
     29. Sm.: A. Bergson. Tvorcheskaya evolyuciya. Per. s fr. M., 1914, s. 4.
     30. Sm.: S. Frank. Dusha cheloveka, 2-e izd. Parizh, 1964, s. 132.


     Glava dvenadcataya
     KOLESO BYTIYA

     Lyudi, gonimye zhelaniem, begayut
     vokrug, kak begaet perepugannyj zayac.
     Svyazannye putami i uzami, oni snova
     i snova v techenie dolgogo vremeni
     vozvrashchayutsya k stradaniyu.
     Dzhammapada, 342

     Pul'sacii dharm iznachal'ny. No oni ne vechny. Gautama predskazyval,  chto
rano ili pozdno  etot  fantom,  eta  toshnotvornaya  karusel'  prekratit  svoj
beshenyj beg i vojdet v tihuyu gavan' "bytiya neproyavlennogo". Zdes'  on  bolee
vsego obnaruzhival svoyu organicheskuyu svyaz' s ucheniem Upanishad.
     Budda ne govoril o Velikoj Igre i o "Kal'pah" izvechnogo krugovorota. No
odnako i on vsled za  brahmanami  okazalsya  pod  obayaniem  drevnego  chuvstva
vseohvatyvayushchej  zakonomernosti.  Ne  igra  i  ne  Majya,  po   ego   slovam,
podderzhivayut v illyuzornom bytii tomyashcheesya  chelovechestvo.  Strastnaya  volya  k
zhizni, zhazhda sushchestvovaniya - vot goryuchee,  nepreryvno  podderzhivayushchee  ogon'
dharm.
     No kak sovershaetsya etot process? Kakim obrazom alchnaya Trishna vyzyvaet k
bytiyu vse novye i novye formy? Po ucheniyu buddizma,  eto  osushchestvlyaetsya  pri
posredstve neuklonnyh zakonov.
     Ne sluchajno buddisty videli sushchnost'  ucheniya  Gautamy  v  tom,  chto  on
otkryl prichinnoe proishozhdenie mira i zla (chto, v obshchem, s ih  tochki  zreniya
odno i to zhe). Radhakrishnan schitaet dazhe, chto "zakon vseobshchej prichinnosti" i
vytekayushchee iz nego ponyatie o vechnom stanovlenii est' "glavnyj vklad Buddy  v
indijskuyu mysl'"/1/. Vprochem, i v etom punkte, kak i v otnoshenii pessimizma,
u Gautamy byli  predshestvenniki.  V  chastnosti,  filosofy  shkoly  Sanh'i,  u
kotoryh osnovatel' buddizma uchilsya  v  yunosti,  pridavali  bol'shoe  znachenie
etomu mirovomu zakonu. Voobshche chastye sovpadeniya v doktrinah Buddy i  Sanh'i,
uchityvaya to, chto poslednyaya znachitel'no  starshe,  svidetel'stvuyut  o  mnogom.
Esli govorit' shematichno,  to  mozhno  utverzhdat',  chto  Sanh'ya  vylilas'  iz
Upanishad, kak buddizm iz Sanh'i/2/.
     Gautama ne tol'ko stremilsya ukazat' na prichinu stradaniya i na ee  svyaz'
s mirovym determinizmom, no i sozdal svoyu formulu etoj svyazi.  Formula  eta,
nazyvaemaya Bhava CHakka, ili Koleso Bytiya, sostoit iz 12 zven'ev. |ti  zven'ya
- orudie vsemirnogo stradaniya.
     Na  pervyj  vzglyad  yasnost'yu  eta  formula   ne   otlichaetsya,   a   dlya
nepodgotovlennogo slushatelya ona voobshche zvuchit kak nelepejshij nabor nichem  ne
svyazannyh terminov. Nachinaetsya ona s avid'i, t. e. neznaniya, i  vedet  cherez
karmicheskie  sily,  soznanie  psihofizicheskoe,  organy  chuvstv  i  myshlenie,
soprikosnovenie, chuvstva, zhazhdu, stremleniya, zhelanie  bytiya,  rozhdenie  -  k
starosti i smerti. |ti dvenadcat' zven'ev cepi voznikayut odno v  zavisimosti
ot drugogo. Ih svyaz' navsegda ostalas' by dlya nas zagadkoj, esli by ne  bylo
ustanovleno,   chto   eta   strannaya   posledovatel'nost'   ohvatyvaet    tri
individual'nyh zhizni. V svete ukazannogo  tolkovaniya  my  mozhem  v  kakoj-to
stepeni  sostavit'  sebe  predstavlenie  o  teorii  prichinnogo   krugovorota
sansary/3/.
     CHelovek, ubezhdennyj v tom, chto vysshaya  cennost'  -  eto  mir  i  zhizn',
chelovek, ishchushchij schast'ya i radostej, dazhe za grobom pogruzhen vo t'mu  avid'i,
zabluzhdeniya. On obol'shchen carem smerti Maroj,  on  rukovodstvuetsya  suetnymi,
nedostojnymi pobuzhdeniyami. I eto ne prohodit dlya nego darom. V sushchestve  ego
spletaetsya takaya kombinaciya pul'siruyushchih dharm, kotoraya opredelit  vozmezdie
v dal'nejshem razvitii. |to vozmezdie ne est'  tol'ko  kara;  delayushchie  dobro
poluchayut nagradu. No i te i eti obmanuty suetoj,  ibo  ih  karmicheskie  sily
vlekut ih dalee cherez sleduyushchie zhizni. Blago lish' tomu, kto pobedil eti sily
otresheniem.
     "Odni, - govoril Budda, - vozvrashchayutsya v materinskoe lono; delayushchie zlo
popadayut v preispodnyuyu, pravedniki - na  nebo,  lishennye  zhelanij  dostigayut
Nirvany"/4/.
     CHelovek, ne utishivshij v sebe volneniya  dharm,  vozrozhdaetsya  vnov'.  Ne
budem  sejchas  ostanavlivat'sya  na  estestvennom   nedoumenii:   kak   mozhet
vozrozhdat'sya dusha, esli ee net? Prodolzhim poka rassmotrenie Bhava CHakki.
     V  utrobe  materi   s   momenta   zachatiya   vspyhivaet   pervonachal'noe
nedifferencirovannoe,  smutnoe  soznanie  budushchego  chelovecheskogo  sushchestva.
Imenno ono obrazuet vokrug  sebya  psihofizicheskuyu  sferu  v  ee  celostnosti
(namarupa). Dalee eta psihofizicheskaya sfera razdelyaetsya na "shest' oblastej",
t. e. organy chuvstv i  myshlenie,  a  nalichie  ih  obuslovlivaet  oshchushcheniya  i
chuvstva. V rezul'tate v cheloveke razvivaetsya  Trishna  -  zhazhda  naslazhdenij,
zhazhda zhizni, vozhdeleniya i svyazannaya s nej privyazannost' k  chuvstvennomu.  Iz
etih suetnyh stremlenij vykovyvaetsya  nepobedimaya  volya  k  zhizni,  volya,  o
kotoroj vposledstvii uchil SHopengauer. Imenno  ona  -  eto  detishche  Trishny  -
vvergaet cheloveka v sleduyushchee voploshchenie/5/.
     "ZHelanie bespechno zhivushchego cheloveka rastet, kak maluva*. On mechetsya  iz
sushchestvova-niya v sushchestvovanie, kak obez'yana v lesu, ishchushchaya ploda".
     --------------------------------------------
     * Tropicheskoe rastenie

     "Kak derevo, hotya i vyrvannoe, prodolzhaet rasti,  esli  koren'  ego  ne
povrezhden i krepok, tak  i  stradanie  rozhdaetsya  snova  i  snova,  esli  ne
iskorenena sklonnost' k ZHelaniyu".
     Odinnadcatoe zveno perenosit nas v rozhdenie tret'ej zhizni, kotoraya, kak
i vse na zemle, zavershaetsya starost'yu i smert'yu. Na etom buddijskaya  formula
sud'by zakanchivaetsya, no  po  sushchestvu  u  nee  net  konca;  ona  pohozha  na
ispolinskuyu spiral'.  Ved'  za  smert'yu  cheloveka,  ne  pobedivshego  v  sebe
zhelaniya,  sleduyut  dal'nejshie  zhizni,  za  nimi  eshche  i  eshche,   i   tak   do
beskonechnosti. "Vozbuzhdennye strast'yu, - govorit Budda, - popadayut v  potok,
kak pauk v sotkannuyu im samim pautinu"/6/.
     No, uvy, esli by vozrozhdeniya sovershalis' lish'  v  chelovecheskom  obraze!
Glavnyj uzhas zaklyuchaetsya v tom,  chto  bezzhalostnaya  Karma  vlechet  grehovnoe
sushchestvo cherez bezdny neopisuemyh pytok. Zdes' Budda bukval'no povtoryaet vse
mrachnye verovaniya svoej epohi i naroda otnositel'no vozrozhdeniya v adu ili  v
vide zhivotnogo.
     Odin  izvestnyj  pisatel',  puteshestvuya  po  Tibetu,  posle   poseshcheniya
lamaitskih monastyrej prishel k vyvodu,  chto  "ni  odna  religiya  v  mire  ne
naselila nebo,  zemlyu  i  ad  s  takoj  chasto  bezuderzhnoj  fantaziej  i  ne
izobrazila bezgranichnost' bozheskih i chelovecheskih tajn bolee zhutko".
     "Nekotorye otdel'nye hramy monastyrya,  -  rasskazyvaet  on  ob  obiteli
Trigse, - nastoyashchie kabinety gin'ol'. Kak iz lednika podnimaetsya holod,  tak
i ot nih oshchutitel'no veet uzhasom.  Urody  verhom  na  bezobraznyh  zhivotnyh,
tigry i otvratitel'nye chudovishcha  raznogo  roda.  Odin  zal  uzhasov  napolnen
demonami, i ih besnuyushchiesya tela vidny dazhe skvoz' tkani, kotorymi oni chast'yu
okutany. Nekotorye iz etih adskih duhov vyshinoj v dva etazha!  Steny  pokryty
freskami, napisannymi geniem, no geniem, oderzhimym bezumiem. Oni  ne  tol'ko
fantasticheski strashny, no  podlinnye  privideniya  uzhasa!..  Mozhet  byt',  ne
sluchajno poslednij nastoyatel' etogo monastyrya soshel s uma"/7/.
     V buddijskih svyashchennyh knigah i v slovah, pripisyvaemyh samomu Gautame,
dovol'no chasto zvuchat zloveshchie ugrozy  mukami  preispodnej/8/.  Bolee  togo,
Budda lyubil s uverennost'yu astronoma, predskazyvayushchego zatmenie,  opredelyat'
posmertnye sud'by teh ili inyh lyudej.  On  ochen'  chasto  govoril  o  proshlyh
voploshcheniyah  i  namechal  shemu   budushchih.   Bezuslovno,   eti   predskazaniya
proizvodili na narod bol'shoe vpechatlenie.



     Teper' my dolzhny sdelat' ostanovku. Trudno bylo ne  zametit',  chto  vsya
vysheizlozhennaya sistema  cepi  prichinnostej,  reguliruemyh  Karmoj,  yavno  ne
soglasuetsya s ideej illyuzornosti dushi. Esli "ya" ne  sushchestvuet,  to  kto  zhe
perevoploshchaetsya, kto vozrozhdaetsya v  svetlom  mire  bogov  ili  v  uzhasayushchih
bezdnah ada? Kak mozhno govorit' o Karme kak o spravedlivom zakone vozdayaniya,
kogda vozdavat'-to, v sushchnosti, nekomu? Umer chelovek,  raspalas'  svyaz'  ego
skandh, i net ego. Esli eti skandhi i prodolzhayut sushchestvovat', to  videt'  v
ih dal'nejshem bytii kakoe-to vozmezdie nelepo. Nelepo v  takoj  zhe  stepeni,
kak schitat' vozmezdiem  sud'bu  organicheskih  elementov  nashego  tela  posle
smerti.  Nevol'no  vspominayutsya  slova  poeta   o   mogushchestvennom   Cezare,
prevrativshemsya posle smerti v glinu, kotoroj zamazyvayut shcheli.  No  mozhno  li
nazvat' eto istinnym vozdayaniem?  A  zakon  Karmy,  govoryat  nam,  neumolimo
spravedliv.
     Sozdaetsya  vpechatlenie,  chto  Gautama   dolzhen   byl   prinyat'   teoriyu
perevoploshcheniya kak nechto slishkom populyarnoe i privychnoe dlya  togo,  chtoby  s
nim rasstat'sya/9/.
     Dazhe takoj pobornik buddizma, kak O. Rozenberg, vynuzhden priznat',  chto
s buddijskoj tochki zreniya "nichego, sobstvenno, ne pererozhdaetsya,  proishodit
ne  transmigraciya,  a  beskonechnaya  transformaciya"/10/.  Postupki   cheloveka
sozdayut opredelennye karmicheskie sily, kotorye posle ego smerti ne ischezayut,
a pod dejstviem zakona Karmy formiruyut novoe sushchestvo. Mezhdu umershim i  etim
sushchestvom takaya zhe svyaz', kak u roditelej s det'mi. Kak deti nesut  na  sebe
pechat' svoih otcov, tak i kazhdaya chelovecheskaya zhizn' imeet tainstvennuyu svyaz'
s nekoej predshestvuyushchej. Otsyuda na pervyj vzglyad  ochevidno,  chto  stradayushchij
chelovek   po-nastoyashchemu   ne   mozhet   byt'   vinovnym   v   grehah   svoego
predshestvennika, a lish'  platit  za  chuzhie  prostupki.  |to  odno  iz  samyh
zaputannyh i temnyh mest v buddizme, kotoroe vyzyvalo  nedoumenie  u  mnogih
ego issledovatelej. Ucha o nelicepriyatnom vozdayanii, on kak budto by v to  zhe
vremya zacherkivaet ego.
     No malo  togo.  V  etom  punkte  uchenie  Buddy  podsteregaet  eshche  odna
trudnost'. Dlya togo chtoby ponyat' ee smysl, obratimsya k konkretnomu sluchayu.
     V konce proshlogo veka v starom buddijskom hrame  bliz  Osaki  v  YAponii
podvizalsya molodoj, krasivyj zhrec. On pol'zovalsya pochetom  i  uvazheniem  kak
chelovek uchenyj i blagochestivyj. No odno  rokovoe  svojstvo  muchilo  ego:  on
pomimo svoej voli zazhigal zhenskie serdca. |to prevrashchalo zhizn' v  pytku;  on
postoyanno dolzhen byl terpet' strastnye vzglyady,  neskromnye  rechi,  poluchat'
pis'ma s zamanchivymi predlozheniyami. Znatnye yaponki sulili  emu  bogatstvo  i
vse zemnye radosti. Nakonec odin sluchaj potryas  ego  nastol'ko,  chto  v  nem
chto-to nadorvalos' i on, napisav ob®yasnitel'noe  pis'mo  svoemu  nastavniku,
noch'yu brosilsya pod kolesa ekspressa.
     Izvestnyj znatok Vostoka Lafkadio Hern, zhivshij v to vremya v YAponii, byl
vzvolnovan i zainteresovan  etoj  tragediej  i  obratilsya  k  svoemu  drugu,
uchenomu buddistu, chtoby uznat'  ego  vzglyad  na  sluchivsheesya.  Samomu  Hernu
postupok monaha kazalsya gerojstvom, no yaponec surovo osudil ego.
     - On v smerti iskal spasenie ot greha, - opravdyval samoubijcu Hern.
     - Esli tak, to emu suzhdeno vozrozhdat'sya eshche mnogo  raz,  emu  predstoyat
vse te zhe iskusheniya, te zhe terzaniya i muki, dokole on ne nauchitsya  pobezhdat'
svoi zhelaniya. Samoubijstvo zhe ne ograzhdaet ot vechnoj neobhodimosti odolevat'
samogo sebya.../11/
     Zametim, eto govorit ne malosvedushchij krest'yanin, a "uchenyj buddist",  i
on govorit o perevoploshchenii kak o sohranenii  nekoego  "ya",  kotoroe  dolzhno
mnogo raz "stradat'", "uchit'sya", "pobezhdat'". I v to zhe vremya  nikakogo  "ya"
ne sushchestvuet; o tom, chto takov buddijskij dogmat, svidetel'stvuet ne raz  v
svoih sochineniyah tot zhe Hern. Ne  chuvstvuetsya  li  zdes'  bezyshodnyj  tupik
mysli?
     Samoubijstvo,  kotoroe  tak  strogo  osuzhdeno  buddistom,  stoit  pered
ucheniem Buddy kak ogromnyj kamen' pretknoveniya.  Esli  net  "ya",  to  imenno
samoubijstvo dolzhno bylo by stat' osnovoj propovedi Buddy. Ved'  esli  posle
smerti soznanie moe ischeznet, esli menya  kak  takovogo  net,  to  znachit,  v
smerti ya nashel izbavlenie ot etogo  proklyatogo  mira.  Zachem  togda  boyat'sya
massovogo   unichtozheniya,    protiv    kotorogo    teper'    s    blagorodnoj
neposledovatel'nost'yu vystupayut  buddijskie  monahi?  Ved'  esli  global'nyj
vzryv smetet s lica zemli vse zhalkoe chelovechestvo, to vmeste s nim  ischeznet
i   stradanie.   CHem    sovershenstvovat'    trudnuyu    praktiku    duhovnogo
samoumershchvleniya, ne luchshe li srazu otdat'sya v ruki  smerti?  I  togda  konec
vsem voprosam. Kak  verno  zametil  po  etomu  povodu  Vl.  Solov'ev,  "esli
edinstvo samosoznaniya ogranichivaetsya kazhdyj raz predelami odnogo voploshcheniya,
to  imi  zhe  ogranichivaetsya   i   dejstvitel'noe   stradanie   dlya   kazhdogo
sushchestva"/12/.
     Pust' myatutsya i pul'siruyut dharmy, nas net - net i  nashego  mucheniya,  a
sledovatel'no, cel', postavlennaya Buddoj, dostignuta.
     Skazhut: esli vse chelovechestvo ischeznet  s  lica  zemli,  ono  ostanetsya
bluzhdat' po tomitel'nym krugam mezhdu adom i nebesnymi sferami. No ved' my ob
etom nichego ne budem znat', ibo kruzhit'sya v etih  problematicheskih  oblastyah
budut sushchestva, k  nam  nikakogo  otnosheniya  ne  imeyushchie.  Pust'  nesut  oni
posledstviya nashih oshibok, a my, zhivushchie, osvobozhdeny smert'yu.
     CHego stoit argument SHopengauera, kotoryj pisal: "Samoubijca  otrekaetsya
tol'ko ot individuuma, a ne ot vida"? Ved'  esli  vse  individy  vida  budut
istrebleny, to sam vid prevratitsya v nul'. A esli i ne prevratitsya, to kakoe
nam do nego delo?  Kogda  carevich  Siddharta  pokinul  dom,  on  ne  o  vide
bespokoilsya i ne o volnenii dharm dumal, a prezhde vsego byl porazhen kartinoj
chelovecheskih stradanij i ponyal, chto emu ih ne  izbezhat'.  On  ob®yavil  zhizn'
nedolzhnym zlom, neschast'em i v to zhe vremya ne priznaval,  chto  posle  smerti
"ya"  sohranyaetsya.  Sledovatel'no,  on  dolzhen  byl  by   uchit'   o   velichii
samoubijstva, ukazyvat' na nego kak na dejstvennoe  i  radikal'noe  sredstvo
obresti pokoj.
     No chto zhe my vidim? Budda ne tol'ko ego ne propoveduet, no  i  osuzhdaet
lyudej, nalozhivshih na sebya ruki. On prodolzhaet nastaivat' na teorii  sansary,
govorit o nej v takih vyrazheniyah, kak budto by "ya" posle smerti ostaetsya.
     Kakoj zhe vidit buddizm vyhod iz etogo klubka protivorechij? On  pytaetsya
iskat' ego v dvuh napravleniyah. Obrashchayas' k shirokim massam, on ne nastaivaet
na uchenii o  nesushchestvovanii  "ya",  govorit  o  sansare  v  ee  obshcheprinyatom
ponimanii. Kogda zhe on obrashchaetsya k filosofam, to na scenu vystupaet  uchenie
o santane, o nekoem zamknutom individual'nom edinstve, v kazhdom potoke dharm
obrazuyushchem zhivoe sushchestvo. |to predpolagaemoe edinstvo obosoblennogo  potoka
i popytalis' ispol'zovat' buddisty, chtoby uvyazat' teoriyu  "ya"  s  ucheniem  o
sansare. "YA" ne sohranyaetsya po smerti, no sohranyaetsya santana, i  imenno  ee
postigayut vse priklyucheniya v dol'nem i gornem mirah.
     |tot vzglyad byl razrabotan gorazdo pozzhe. Odnim iz ego sozdatelej mozhet
schitat'sya buddijskij filosof Vasubandhu, zhivshij pochti cherez tysyachu let posle
Buddy /13/.
     Sam zhe Gautama tak i ne prishel k opredelennomu resheniyu,  kak  ustranit'
eto protivorechie. V dannom sluchae, kak i vo  mnogih  drugih,  on,  ochevidno,
ostanovilsya na poldoroge,  ogranichivayas'  namekami,  umolchaniyami,  tumannymi
frazami. On staralsya, chtoby ego posledovateli ne fiksirovali  svoe  vnimanie
na etih slishkom otvlechennyh, po ego mneniyu, voprosah, a shli za  nim  kak  za
Prosvetlennym, nashedshim put' k osvobozhdeniyu ot stradanij.



     Glava dvenadcataya
     KOLESO BYTIYA

     1. S. Radhakrishnan. Indijskaya filosofiya, t. I, s. 314.
     2. Sm. rabotu B. Smirnova "Sanh'ya i joga"  (v  prilozhenii  k  VII  tomu
perevoda Mahabharaty), a  takzhe:  R.  Grabe.  Vvedenie  v  perevod  traktata
"Lunnyj svet Sanh'ya-istiny", s. 66.
     3. Mahavagga, I, 1;  Mahaparinibbana,  I,  23;  Asvagosha,  gl.  14;  O.
Rozenberg. Uk. soch., s. 223; S. CHatterdzhi i D. Datta. Uk. soch., s. 110.
     4. Dhammapada, 126.
     5. V osoboj  besede,  sohranennoj  v  Digha-Nikaje,  Budda  podcherkival
tvorcheskuyu rol' Vidzhnyany, ili pervonachal'nogo  zhiznennogo  poryva  embriona.
Pri etom on, veroyatno, schital, chto Vidzhnyana novogo sushchestva ne  tozhdestvenna
s "poryvom" - prezhnego (sm.: G. Ol'denberg. Budda, s.  320  sl.).  Uchenie  o
Vidzhnyane daet povod sblizhat' etot punkt buddizma s filosofiej  "elan  vital"
Bergsona.
     6. Dhammapada, 334, 338, 347.
     7. B. Kellerman. Malyj Tibet, Indiya, Siam. 1930. s. 39 sl.
     8. Sm. opisanie ada v Buddhacharite: Asvagosha, 149.
     9.  Zdes'  proizoshlo  nechto  analogichnoe  s  tem,  chto  imelo  mesto  v
brahmanizme. Vedicheskaya tradiciya vnachale takzhe ne znala ucheniya o sansare, no
ono bylo, veroyatno, zaimstvovano iz tuzemnyh predstavlenij.
     10. O. Rozenberg. Uk. soch., s 228.
     11. Lafkadio Hern. Zakon Karmy. V ego knige "Dusha YAponii", s. 193.
     12. Vl. Solov'ev. Pessimizm. - Sobr. soch., t. X, s. 256;  t.  VIII,  s.
10.
     13.  Vasubandhu  (V  v.n.e.)  byl  avtorom  traktata  "Abidharma-Kosha",
kotoryj  osnovyvalsya   na   Abidharme-Pitake.   On   prinadlezhal   k   shkole
"vajbhashika", delavshej upor na teorii dharm, i stremilsya vyvesti  buddijskuyu
mysl' iz vnutrennego tupika. Sm.: O. Rozenberg. Uk. soch., gl. III.


     Glava trinadcataya
     OBRETENIE VECHNOGO POKOYA

     Kogda v nebe gremyat barabany groma,
     I potoki dozhdya zapolnyayut puti, po kotorym
     sleduyut pticy,
     a bhikshu, ukryvshis' v peshchere, razmyshlyaet,
     Est' li v mir bol'shee naslazhdenie?..
     Kogda noch'yu v bezlyudnom lesu
     Dozhd' shumit i dikie zveri rychat,
     A bhikshu, ukryvshis' v peshchere, razmyshlyaet,
     Est' li v mire bol'shee naslazhdenie?
     Kogda, obuzdavshi mysli svoi,
     Sredi gor, v rasseline gornoj ukryvshis',
     On bez straha i bez prepyatstviya dlya mysli razmyshlyaet,
     Est' li v mire bol'shee naslazhdenie?
     Gimn buddijskogo monaha

     Sushchnost' propovedi Gautamy sosredotochena v tret'ej blagorodnoj  istine:
"Prekrashchenie stradanij vozmozhno". I ona logicheski vytekala iz ucheniya Buddy o
prirode i proishozhdenii zla. Esli "proyavlennoe bytie" po  samoj  svoej  suti
est'  nechto  tyagostnoe,  muchitel'noe,  sotkannoe  iz   skorbej,   esli   eto
bessmyslennoe,  otvratitel'noe  sushchestvovanie  podderzhivaetsya  nevedeniem  i
glupoj, obol'shchayushchej zhazhdoj zhizni, to istreblenie etoj zhazhdy  i  prosvetlenie
duha prineset cheloveku osvobozhdenie. On ujdet iz etogo  prizrachnogo  mira  i
sol'etsya  s  Tishinoj  i  Pokoem.  Na  pervyj  vzglyad   kazhetsya   dazhe,   chto
posledovatelyu Buddy nevazhno,  chto  ego  zhdet  v  tainstvennoj  sfere  "Bytiya
neproyavlennogo".  Glavnoe  budet  dostignuto,  konchitsya  cep'   vozrozhdenij,
soznanie ugasnet, i "ozarennyj mudrost'yu, nichem  ne  potryasennyj  na  svete,
tihij, ne  toskuyushchij,  ne  op'yanennyj  ugarom  strasti,  nichego  ne  zhdushchij,
presechet zdes' starost' i rozhdenie" /l/. Pri zhizni on stanet svyatym arhatom,
a po smerti perejdet v Nirvanu.
     "Kak v glubine morya narozhdayutsya  volny,  -  govoril  Budda,  -  no  vse
prebyvayut v pokoe, tak bhikshu pust' budet pokoen, nikogda nichego ne  zhazhdet,
nichego ne zhelaet"/2/. Vsem izmuchennym i iznemogshim v bitve zhizni Sovershennyj
obeshchal  otkryt'  obitel'  uspokoeniya.  On  prizyval  ih  oblech'sya  v   bronyu
ravnodushiya, nichego ne zhdat' ot suetnogo  mira.  Takaya  vnezhiznennaya  poziciya
dolzhna, po ego mneniyu, zastrahovat' ishchushchego spaseniya ot ogorchenij i  vsyakogo
zla. O chem emu budet skorbet', kogda  on  nichego  ne  ishchet,  kogda  on  "vse
vlecheniya pogasil v sebe i vsyakie zhelaniya vyrval s kornem"? V etom est'  svoya
zamanchivaya logika: "Iz zhelaniya rozhdaetsya pechal', iz zhelaniya rozhdaetsya strah;
u togo, kto osvobodilsya ot zhelanij,  net  pechali,  otkuda  strah?"/3/  Takim
obrazom, zhelaniya - glavnaya mishen', po kotoroj b'yut buddijskie  strely.  Tot,
kto sumel pobedit' svoi zhelaniya, tot "unichtozhil  ternii  sushchestvovaniya:  eto
ego telo  -  poslednee"/4/.  Takoj  chelovek  vyskal'zyvaet  iz  mutnyh  voln
sansary, kotorye prodolzhayut stremit' svoj beg uzhe gde-to v storone ot nego.
     Odnazhdy  Buddu  sprosili,  kakova  posmertnaya  uchast'  odnogo  velikogo
podvizhnika. On  otvetil  lish',  chto  dlya  cheloveka,  kotoryj  izzhil  v  sebe
tyagotenie k psihofizicheskomu bytiyu (namarupa), net ni rozhdeniya,  ni  smerti.
Takim obrazom, glavnyj upor delaetsya  na  to,  chto  uzhe  zdes',  pri  zhizni,
chelovek mozhet obresti sostoyanie  besstrastiya,  pokoya,  prosvetleniya,  t.  e.
stat' prichastnym Nirvane /5/. My vernemsya eshche k tomu, chto razumel Budda  pod
slovom "Nirvana", a sejchas otmetim tol'ko,  chto  obretenie  arhatom  Nirvany
opisyvalos' im v samyh pripodnyatyh vyrazheniyah/6/. Vse zloe i suetnoe pozadi,
poznana istinnaya cena mimoletnyh blag,  vperedi  radostnyj  put'  svobody  i
chistoty. CHem privlechesh' togo, kto ostavil dom i blizkih radi nishchenskoj  chashi
i zheltogo rubishcha? Net nichego dlya nego dorozhe ego vnutrennej nezavisimosti  i
svobody ot zhelanij. On skazal prosti etomu nichtozhnomu miru! "Kak popugaj  ne
sravnitsya v bystrote s lebedem, tak vladelec domov nikogda  ne  sravnitsya  s
mudrym schastlivym bhikshu v uedinennom lesu, pogruzhennym v razmyshleniya" /7/.
     Mnogie  mesta  v  buddijskih  knigah  zvuchat  kak  vostorzhennye  gimny,
proslavlyayushchie svobodu nishchego monaha/8/. Bhikshu sravnivaet sebya s  chelovekom,
kotoryj nashel vysochajshee schast'e.
     Vot zazhitochnyj i chestnyj pastuh: on  miren,  trudolyubiv,  obespechen,  v
dome ego veselo pylaet ochag, emu sluzhit dobraya zhena, ego korovy podoeny, ris
svaren, on mozhet byt' spokoen: Esli hochesh' dozhd' poslat' -
     Poshli, o nebo! No skol' blazhennee bhikshu, v serdce kotorogo  vocarilos'
nerushimoe schast'e! S bol'shim pravom on povtoryaet slova pesni:  "Esli  hochesh'
dozhd' poslat' - poshli, o nebo!" Pastuha zhdut prevratnosti i tyagoty, to,  chem
on vladeet, zavtra mozhet byt' otnyato u nego, a bhikshu volen, on naslazhdaetsya
tem, chto u nego net privyazannostej i zhelanij, chto  on  ne  ishchet  v  mire  ni
lyubvi, ni druzhby. On prohodit po zhizni kak  ee  pobeditel',  on  znaet,  chto
koleso bytiya ne uvlechet ego bol'she. "Esli hochesh' dozhd' poslat'  -  poshli,  o
nebo!"
     Blagopoluchie pastuha - mirazh. A bhikshu znaet, chto eto nichtozhno, chto eto
- ulovki Mary, chto eto - "kryuchok na udochke". Ne ishchet on  pomoshchi  u  bogov  i
lyudej, on poznal vechnuyu Dhammu i idet "odinoko, podobno nosorogu".  On  gord
svoej nezavisimost'yu, on blagosten, ibo net nichego v mire, chto moglo by  ego
smutit'. On - moguchij bujvol v dzhunglyah, on - odinokij  slon,  otoshedshij  ot
stada. Nikto ne mozhet ustrashit' ego, on preziraet vse tlennoe.
     V Indii lyubimym simvolom prosvetlennoj dushi byl obraz lotosa.  "Nikogda
kaplya vody ne uderzhitsya na listke lotosa; nikogda mudrec ne prilepitsya ni  k
chemu iz togo, chto vidimo, chto slyshimo i chto soznano. Kto stryahnul s sebya vse
grehovnoe, tot nichego ne vosprimet  v  zhadnosti  iz  vidimogo,  slyshimogo  i
soznannogo. On ne ishchet  ochishcheniya  posredstvom  drugogo,  ibo  nichto,  idushchee
izvne, ne raduet i ne ogorchaet ego"/9/.
     Dusha cheloveka, poznavshego sladost' Dhammy, kak  by  vitaet  vne  zrimoj
dejstvitel'nosti. Ee vnutrennyaya real'nost' - ne  potok  myatushchihsya  dharm,  a
tishina i velichie Nirvany. Gautama govorit o nej kak o edinstvenno  zhelannoj,
kak o  predele  vseh  stremlenij.  Imenno  v  idee  Nirvany  (pri  lyuboj  ee
traktovke) i zaklyuchen vazhnejshij smysl ego ucheniya.



     Mozhem li my skazat' s dostovernost'yu, chto ponimal sam Budda pod  slovom
Nirvana!
     Veroyatno, etot vopros neredko stavili ucheniki pered samim  Gautamoj.  I
chashche vsego on daval im uklonchivye otvety. "Mnogoe vidit, mnogoe slyshit zdes'
chelovek, - govoril on, - o mnogom mechtaet;  razrushenie  zhe  vseh  zhelanij  i
strastnyh vlechenij k veshcham, dorogim cheloveku, - vot eto  i  est'  neizmennoe
sostoyanie Nirvany" /10/.
     No chto kroetsya  za  etim  "razrusheniem  zhelanij"?  Pozdnejshie  buddisty
utverzhdali, chto osnova Nirvany - pustota (shun'ya//11/. I opyat'-taki ne vsegda
yasno: kak ponimat' etu "pustotu". Est' li Nirvana nekoe  absolyutnoe  Nachalo,
polnota vseh polnot, ili v nej ne zaklyucheno  nichego,  krome  mertvogo  pokoya
nebytiya?
     Osobenno  trevozhil  uchenikov  vopros  o  posmertnoj  sud'be   cheloveka,
dostigshego Nirvany. Odnazhdy oni sprosili ob etom. Budda otvetil:
     - Kak plamya, zatushennoe poryvom vetra, ne sushchestvuet uzhe bolee,  tak  i
mudrec, osvobozhdennyj ot tela, ischezaet, i nel'zya skazat', chtoby tot  mudrec
vse eshche byl gde-to.
     - Ischez li on tol'ko otsyuda, ili vovse ego net  nigde,  ili  on  tol'ko
osvobodilsya ot nedugov?
     - Kto otoshel, u togo net bylogo vida; no kogda razrusheny veshchi, kakoe zhe
predstavlenie mozhet vozniknut' o nih?/12/
     Opyat' strannaya dvusmyslennost'! |ti slova mozhno ponimat'  v  sovershenno
protivopolozhnom smysle: ili mudrec, pereshedshij v Nirvanu, obrel takuyu  formu
sushchestvovaniya, kotoraya ne mozhet byt' izobrazhena sredstvami  obychnogo  yazyka,
ili vmesto chaemogo bessmertiya on obretaet Vechnuyu  Smert'.  "Mudrye  ugasayut,
kak lampady", - govoril Budda/13/. No esli s nashej sovremennoj tochki  zreniya
ugasanie ne est' unichtozhenie, a perehod v druguyu formu bytiya, to mozhno li  s
uverennost'yu utverzhdat', chto i Budda ponimal ugasanie imenno tak?
     Nezhelanie Buddy bolee opredelenno otvetit' na vopros o sushchnosti Nirvany
privelo k mnogochislennym nedorazumeniyam. Kak v srede ego posledovatelej, tak
i  sredi  nebuddistov  neredko  zvuchali  golosa,  utverzhdavshie,  chto  vysshee
blazhenstvo i sovershennuyu cel' bytiya Budda videl v "golom nichto"/14/.
     Im vozrazhali, chto nebytie nemyslimo kak ideal,  chto  chelovek  vsegda  s
sodroganiem zaglyadyvaet v  ego  bezdnu,  chto  naibolee  sil'nye  religioznye
poryvy voznikali imenno kak reakciya na uzhas nadvigayushchejsya t'my  unichtozheniya.
Odnako mozhno dumat', chto eto vozrazhenie nedostatochno  ubeditel'no.  S  odnoj
storony, dejstvitel'no, dlya shirokih mass kul't  nebytiya  nikogda  ne  stanet
religiej. No my ne dolzhny zabyvat' o toj  srede,  v  kotoroj  vyrabatyvalos'
buddijskoe  mirosozercanie.   |to   byli   lyudi,   kak   pravilo,   molodye,
intelligentnye, presyshchennye,  so  sledami  rannej  ustalosti  na  dushah.  Ih
vozrast  byl  kak  raz  takim,  na  kotoryj  padaet  naibol'shee   kolichestvo
samoubijstv  vo  vse  epohi  i  u  vseh  narodov.  Podobnyh  lyudej  uvlekaet
boleznennaya tyaga  k  nebytiyu,  manit  golovokruzhitel'naya  glubina  propasti.
Poetomu ne budem izumlyat'sya, esli okazhetsya, chto imenno etot vlastnyj  prizyv
k absolyutnoj tishine ischeznoveniya obladal osobym  ocharovaniem  dlya  blizhajshih
posledovatelej Buddy /15/.
     O negativnom  schast'e  pogruzit'sya  v  Nichto  budut  govorit'  i  posle
Sovershennogo, prichem eti mysli oblekutsya v gorazdo bolee sovershennye  formy.
I vse-taki bol'shinstvo buddistov  vynuzhdeno  budet  postoyanno  balansirovat'
mezhdu dvumya okonchatel'nymi resheniyami: mezhdu "da" i "net",  mezhdu  priznaniem
Nebytiya  kak  absolyutnogo  Nichto  i  ponimaniem  ego  kak  nekoego   osobogo
sushchestvovaniya, sovershenno nedostupnogo nashemu obychnomu poznaniyu.
     "To, chto ostaetsya posle  okonchatel'nogo  uprazdneniya  Voli,  -  govoril
SHopengauer, - dlya vseh teh, kto eshche ispolnen Voli, est', konechno, nichto,  no
naoborot, dlya togo, ch'ya volya obratilas' nazad  i  otrinula  sebya,  etot  nash
stol' real'nyj mir so vsemi ego solncami i mlechnymi putyami - nichto"/16/.
     V etih slovah buddijstvuyushchego filosofa, byt' mozhet, zaklyuchen  namek  na
most,  kotoryj  perekidyvaetsya  mezhdu  negativnym  i  pozitivnym  ponimaniem
Nirvany.
     No poprobuem  eshche  raz  obratit'sya  k  samomu  Budde  i  ego  blizhajshim
uchenikam. Pust' Sovershennyj ne zhelaet pryamo otvechat'  na  vopros:  chto  est'
Nirvana? Mozhet byt', on dast nam ponyat' ee prirodu kak-to inache. Mozhet byt',
my  najdem  otvet  v  forme  namekov,  sluchajno  obronennyh  fraz,  nevol'no
vyrvavshihsya priznanij. I esli, soediniv  eti  obryvki,  my  poluchim  cel'nuyu
mozaiku,  to  ee  cennost'  budet,  pozhaluj,  znachitel'nej,  chem  dogadki  i
rassuzhdeniya vseh pozdnejshih filosofov i uchenyh.
     Prezhde vsego  my  dolzhny  otbrosit'  mysl',  chto  uchenie  o  Nirvane  -
teoreticheskaya dogma. Naprotiv, Budda kak budto by namekaet imenno na to, chto
v teoreticheskom plane ee nevozmozhno osmyslit', ibo ona  vyhodit  za  predely
nashego logicheskogo ponimaniya. Itak, put' k nej -  put'  chistogo  sozercaniya.
Arhat, otbrosivshij privyazannosti,  svobodnyj  ot  suety,  ot  pechalej  i  ot
radostej, zakalivshij i vozvysivshij svoj  duh  v  shkole  samouglubleniya,  pri
zhizni priobshchaetsya k "neproyavlennomu Bytiyu". Tem samym on i osvobozhdaet  sebya
ot dal'nejshih stranstvij v mirah sansary.
     No esli eto tak, to neuzheli arhat, dostigshij Nirvany, nikak  ne  smozhet
povedat' drugim lyudyam o svoih  perezhivaniyah!  Skazhut:  perezhivanie  ekstaza,
vysshie  sostoyaniya  duha  vsegda  neopisuemy,   i   pytat'sya   rasskazat'   o
nih-oznachaet stremit'sya k nevozmozhnomu. No pust' eto i spravedlivo,  tem  ne
menee velikie misticheski odarennye dushi ne skryvali izbytka perepolnyavshih ih
svyashchennyh perezhivanij. Ih sosud, kak  by  napolnennyj  do  kraev,  neizbezhno
raspleskival kapli bozhestvennoj vlagi,  kotorye  popadali  v  nashi  vysohshie
sosudy.
     Tak proishodit  i  s  Buddoj.  Snachala  on  pytaetsya  ustranit'  vsyakie
predpolozheniya o vozmozhnosti kak-to postich' Nirvanu. No potom my slyshim,  chto
Nirvana - eto "velikoe blazhenstvo", "schast'e", chto  tot,  kto  pogruzilsya  v
nee, "raduetsya, svobodnyj". Dhammapada, govorya o  puti  bhikshu,  veryashchego  v
uchenie Buddy, predskazyvaet, chto on "dostignet spokojnogo mesta, schast'ya".
     Budda sravnivaet Nirvanu s "mirom i mudrost'yu", a ego  ucheniki  schitali
velichajshej zaslugoj uchitelya eto ovladenie  strastyami  i  obretenie  "divnogo
bessmertiya".
     Gde mozhet chelovek najti  klyuch  k  carstvu  Nirvany?  V  glubine  svoego
serdca, otvechaet Budda. "Tot nesravnennyj ostrov, gde nichem ne vladeyut,  gde
nichego ne zhazhdut, ya nazyvayu Nirvanoj, razrusheniem smerti i gibeli"/17/. Tema
etogo vnutrennego "ostrova" zvuchit ochen' chasto  v  buddijskih  pisaniyah.  On
obnaruzhivaetsya ne srazu. CHelovek dolzhen sosredotochennymi  usiliyami  ochistit'
svoe serdce, chtoby tuda  pronikla  umirotvoryayushchaya  tishina  Nirvany  i  chtoby
potok, burlyashchij vokrug ostrova, ne smog ego sokrushit'.
     Nezadolgo do smerti Budda govoril: "Vot ya othozhu teper' k  neodolimomu,
neizmennomu, chemu net ni v chem podobiya; nikakogo somneniya ne  ostanetsya  dlya
menya v Nirvane, dlya menya, otreshennogo v duhe".
     Iz etih ukazanij my mozhem sdelat' vyvod, chto, hotya Nirvana i  zaklyuchaet
v sebe otricanie nashego bytiya, - ona sama ne est' "goloe nichto". I, nakonec,
obratim vnimanie na slova Buddy, kotorye, pozhaluj, mozhno  schitat'  reshayushchimi
dlya spornogo voprosa:
     "Sushchestvuet nechto  nerozhdennoe,  ne  imeyushchee  nachala,  neproizvedennoe,
nesostavlennoe; esli by ne bylo podobnoj veshchi, to ne bylo by  izbavleniya  ot
togo, chto porozhdaetsya, imeet nachalo, proizvoditsya i sostavlyaetsya"/18/. Inymi
slovami, zalogom spaseniya ot bystrotekushchego i myatezhnogo mira sansary i dharm
yavlyaetsya nalichie nekoego transcendentnogo Sverhbytiya. |to est' ne chto  inoe,
kak bezatributnoe Absolyutnoe Nachalo, o kotorom  uchit  misticheskaya  filosofiya
Vostoka i Zapada. Takim obrazom, pravy te, kto govorit, chto  rannij  buddizm
"ponimal pod Nirvanoj nechto podobnoe tomu, chto uchiteli Upanishad ponimali pod
Brahmanom", i, sledovatel'no, bylo by sovershenno  nevernym  utverzhdat',  chto
Budda vosstal protiv brahmanizma/19/. Naprotiv, on prodolzhal liniyu Upanishad,
kotorye takzhe otkazyvalis' davat' Brahmanu  polozhitel'nye  opredeleniya.

     Kto vas budet uchit', chto Nirvana -
     Prekrashchen'e vsego - tot solzhet.
     Budet tak zhe neprav, kto vam skazhet,
     CHto v Nirvane vnov' zhizn' potechet/20/.

     No v  etoj  linii,  kak  my  uzhe
videli,  krylas'  tajnaya  opasnost'.  Govorya  o  nepostizhimom   "neti-neti",
indijskaya mysl'  v  lice  uchitelej  Sanh'i  dogovorilis'  do  okonchatel'nogo
"net!". Buddizm, veroyatno, byl ochen' nedalek ot etogo  rokovogo  rubezha.  On
osudil zhizn', on s  prezreniem  otverg  bogov,  on  provozglasil  velichajshim
schast'em rastvorenie v Molchanii, o kotorom nichego nevozmozhno  skazat'.  |tot
neotrazimyj pokoj oberegaet otreshivshegosya ot trevolnenij zhizni. On  schastliv
tem negativnym schast'em, v kotorom vse umolklo i v  kotorom  ischez  on  sam.
Nesmotrya na to chto Budda nazyvaet Nirvanu  "mirom  i  blazhenstvom",  ot  ego
ekstazov veet holodom, a v ego "sovershennom monahe" est' chto-to  mertvennoe.
On osvobodilsya ot pechalej,  no  -  dorogoj  cenoj  utraty  lichnogo  "ya".  On
osvobodilsya ot kogtej smerti, no ne nashel podlinnogo bessmertiya.
     To stradanie,  kotoroe  vyzvalo  k  zhizni  buddijskuyu  propoved',  bylo
vse-taki  individual'nym  stradaniem.  A  v  ocepenenii  transa  ne   tol'ko
snimalos' stradanie, no i istreblyalsya sam individuum, ischezala lichnost'. |to
ne rasshirenie soznaniya, kogda ono, razrushiv egoisticheskie bar'ery, pronikaet
v tajnye  glubiny  zhizni  i  vnimaet,  podobno  pushkinskomu  proroku,  "neba
sodrogan'yu".  Net,  eto  bylo   ischeznoveniem,   rastvoreniem   lichnosti   v
Sverhlichnom i Nadbytnoj Pustote. V rezul'tate  radi  spaseniya  i  izbavleniya
chelovek izbavilsya ot  samogo  sebya,  i  spasenie,  v  sushchnosti,  okazyvalos'
osobogo roda gibel'yu.
     Izvestnyj issledovatel' buddizma  |dmund  Gardi  utverzhdal,  chto  Budda
yakoby otverg Transcendentnoe/21/. Na  samom  zhe  dele  skoree  naoborot,  on
otverg vse, krome Transcendentnogo. I esli v Upanishadah i Mahabharate  mozhno
najti eshche popytki obresti Boga ZHivogo, kotoryj byl by ne  tol'ko  dalekim  i
holodnym Absolyutom, to Budda reshitel'no otricaet  etogo  Boga.  Net  nichego,
krome Nirvany i tomitel'no-bespoleznoj  sumyaticy  dharm.  Nuzhno  stremit'sya,
chtoby mirovaya  lozh'  razoblachilas'  i  chtoby  ischezli  vse  prepyatstviya  dlya
pogruzheniya v puchinu Tishiny. Bog kak Tvorec,  kak  Razum,  kak  Lyubov',  Bog,
izlivayushchij Svoyu blagodatnuyu moshch' na  sozdannuyu  Im  vselennuyu,  byl  nevedom
Budde. Ego spravedlivo nazyvali ateistom. On ne tol'ko ne  umel  uvidet'  na
fone Bezuslovnogo Nachala blagostnyj Lik Boga-Otca, no, kazhetsya, i ne zahotel
ego uvidet'. Gordyj svoej duhovnoj pobedoj, tem, chto on i ego  posledovateli
mogut sami, svoimi silami obresti spasenie, on ne pozhelal pomoshchi svyshe/22/.
     A   yazycheskie   bogi?   Im,   vidno,   ostavalos'   tol'ko   zavidovat'
"prosvetlennym",   ispolnennym   glubokih   myslej,   kotorye   naslazhdayutsya
spokojstviem osvobozhdeniya!/23/  V  etoj  ateisticheskoj  tendencii  skazalos'
takzhe vliyanie shkoly Sanh'ya.
     Pozdnejshie  avtory  utverzhdali  dazhe,  chto  Budda  vystupal  s  pryamymi
antiteisticheskimi argumentami, dokazyvaya, chto Boga kak Ishvary (t. e. lichnogo
Tvorca) ne mozhet byt'.  Pri  etom  on  yakoby  ssylalsya  na  razlichie  ver  i
mnozhestvo bogov, kotorym poklonyayutsya. Soglasno  Asvagoshe,  osobenno  sil'nym
kazalsya Budde argument "ot tvoreniya". Esli mir  sotvoren  Bogom,  to  znachit
byt' Tvorcom est' izvechnoe i opredelennoe svojstvo Bezuslovnogo  Nachala.  No
eto Nachalo ne mozhet imet' podobnogo svojstva, ibo  v  protivnom  sluchae  ono
perestalo by byt' Absolyutnym. Dalee Budda yakoby ukazyval na  nalichie  zla  v
mire kak na argument protiv Boga i pri etom ssylalsya na zakon Karmy  kak  na
bezlikij vselenskij regulyator dobra i zla/24/.
     Dejstvitel'no  li  Budda  pribegal  k  podobnym  argumentam   ili   eto
pripisyvali emu ego posledovateli  -  v  dannom  sluchae  ne  tak  vazhno.  Ne
podlezhit somneniyu glavnyj fakt: ateizm Gautamy. I sovershenno  ochevidno,  chto
korenilsya on ne v ploskih dovodah ves'ma somnitel'noj  cennosti,  a  glavnym
obrazom vo vnutrennem ustroenii osnovatelya buddizma. Zdes', kak  i  vo  vseh
drugih  sluchayah,  volevaya  napravlennost'  igrala  pervenstvuyushchuyu  rol'.   S
gordost'yu asketa, osoznavshego na opyte svoyu vnutrennyuyu moshch', Budda zayavlyaet,
chto ne nuzhdaetsya v Boge. Mezhdu nikchemnym,  podlezhashchim  istrebleniyu  mirom  i
besstrastnoj Nirvanoj net nikogo, krome  Prosvetlennogo,  kotoryj  preodolel
cepi Mary i rastvoryaetsya v carstve Pokoya.
     Itak, edinstvennaya dostojnaya cheloveka cel' - eto osvobozhdenie,  svoboda
ot vsego, i v tom chisle ot samogo  sebya.  Dlya  etoj  celi  Budda  predlagaet
"vos'merichnuyu sistemu", kotoraya i sostavlyaet chetvertuyu blagorodnuyu istinu  -
o puti k izbavleniyu.
     "Vos'merichnaya sistema" dolzhna pomoch' cheloveku probudit'sya i  postepenno
obresti blazhenstvo Nirvany.
     "Vstan'te, vstan'te! - vosklical Gautama. - CHto vy dremlete? CHto za son
dlya bol'nyh, otravlennyh yadom stradaniya,  toskuyushchih?..  Vstan'te!  Vstan'te!
Uchites' zhizni, vedushchej k miru, Daby vlastelin smerti  ne  vospol'zovalsya  by
vashej bespechnost'yu i, obol'stiv, ne podchinil by vas svoej sile. Pobedite  to
ZHelanie, kotorym svyazany bogi i lyudi, kotorogo tak zhazhdut  oni;  ne  teryajte
reshitel'noj minuty zhizni: kto ne uderzhit ee, kto dast  uskol'znut'  ej,  tot
obrekaet sebya na pogibel'... Ty oskvernyaesh'  sebya  postoyannoj  bespechnost'yu;
tol'ko   bditel'nost'yu,   razmyshleniem   ty   vyrvesh'   iz    sebya    strelu
otravleniya"/25/.
     CHto zhe zaklyucheno v "vos'merichnoj  doroge",  kotoruyu  predlagaet  Budda?
|to: 1. Pravil'nye vzglyady, t.e. osnovannye na "blagorodnyh istinah".
     2. Pravil'naya reshimost', t. e. gotovnost' k podvigu vo imya istiny.
     3. Pravil'naya rech', t. e. dobrozhelatel'naya, iskrennyaya, pravdivaya.
     4. Pravil'noe povedenie, t.e. neprichinenie zla.
     5. Pravil'nyj obraz zhizni, t. e. mirnyj, chestnyj, chistyj.
     6. Pravil'noe usilie, t. e. samovospitanie i samoobladanie.
     7. Pravil'noe vnimanie, t. e. aktivnaya bditel'nost' soznaniya.
     8.  Pravil'noe  sosredotochenie,  t.  e.  vernye  metody  sozercaniya   i
meditacii/26/. Ovladenie etimi principami rassmatrivalos' Buddoj  kak  nekij
ryad postepenno voshodyashchih stupenej. Nachav s vnutrennej reshimosti pobedit'  v
sebe volnenie prehodyashchego, chelovek podavlyaet svoi temnye i zlye naklonnosti.
On dolzhen byt' dobr ko vsem, no ne vo imya Dobra, a vo imya osvobozhdeniya  sebya
ot vlasti zla. Istinnyj bhikshu "ne razrushit nich'ej zhizni; i zhezl  i  mech  on
otbrosit, ispolnennyj krotosti i zhalosti, on  sostradatelen  i  miloserd  ko
vsem sushchestvam,  odarennym  zhizn'yu".  On  dolzhen  izbegat'  vorovstva,  byt'
celomudrennym,   pravdivym,    dolzhen    otbrosit'    grubost',    zhadnost',
prazdnoslovie, iskat' vo vsem spravedlivosti/27/.
     No  soblyudenie  vseh  etih  moral'nyh  zapovedej  samo   po   sebe   ne
predstavlyaet cennosti. Ono lish' pomogaet cheloveku razvivat' sily, vedushchie  k
Nirvane, sposobstvuet priblizheniyu k  sleduyushchej  stupeni,  na  kotoroj  budet
gospodstvovat' polnoe samoobladanie i uzhe ni nenavist', ni lyubov' ne  smogut
smutit' vnutrennego pokoya. |to  -  stupen'  okonchatel'nogo  ovladeniya  svoej
fizicheskoj prirodoj. "Razmyshlyayushchij mudro perenosit i holod, i znoj, i golod,
i zhazhdu, ne boitsya yadovityh muh, vetra,  solnca  i  zmej;  on  krotok  pered
slovom ponosheniya, pered telesnymi stradaniyami, pered samymi gor'kimi mukami,
tomitel'nymi, bespokojnymi, razrushitel'nymi dlya  zhizni"/28/.  Zdes'  buddizm
celikom usvoil tradiciyu predshestvuyushchih indijskih asketov, privodivshih sebya v
sostoyanie sovershennoj beschuvstvennosti i sravnivavshih svoe telo s toj kozhej,
kotoruyu sbrasyvaet zmeya.
     Illyustraciej   takogo   izumitel'nogo   samoobladaniya   mogut   sluzhit'
fotografii, neskol'ko let nazad  obletevshie  ves'  mir.  Kogda  vo  V'etname
buddisty stali podvergat'sya pritesneniyam, odin monah v  znak  protesta  szheg
sebya  zhivym  na  gorodskoj  ploshchadi.  Nezabyvaemaya  figura  etogo  cheloveka,
sidyashchego v obychnoj poze sozercaniya, s nepodvizhnym licom, s golovoj,  ob®yatoj
yazykami plameni (on byl oblit benzinom), mozhet  sluzhit'  podlinnym  simvolom
arhata, otreshennogo ot vsyakoj podchinennosti telesnomu.
     Zaklyuchitel'naya vos'maya  stupen'  -  eto  pogruzhenie  v  vysshuyu  oblast'
sozercaniya. Sleduya mnogovekovym principam Jogi, buddisty delili etot etap na
ryad osobyh stadij. Svobodnyj  ot  strastej,  "pogruzhennyj  duhom  v  tishinu"
sozercatel'  dolzhen  postepenno  priuchit'  sebya  otreshat'sya  ot  chuvstvennyh
predstavlenij. |ta vysokaya oduhotvorennaya abstrakciya vedet  k  neizrechennomu
perezhivaniyu bytiya kak "vseedinogo beskonechnogo".
     Na etoj vtoroj stupeni, kak i na tret'ej, kogda postigayutsya edinstvo  i
duhovnost' osnov mira, sozercatel' kak  by  plavaet  na  volnah  vysochajshego
blazhenstva, radost', kotoroj  net  nazvaniya  na  zemnom  yazyke,  perepolnyaet
ego/29/. |to sozercanie, ili dh®yana  (po-yaponski  dzen),  est'  raskrytie  v
cheloveke  kolossal'nyh  vozmozhnostej  intuitivnogo  postizheniya.  Imenno  ono
yavilos' osnovoj dlya sozdaniya  sekty  dzen-buddizma,  stol'  rasprostranennoj
sejchas dazhe v Evrope i Amerike. Odin iz stolpov etogo ucheniya Dajsecu Sudzuki
ukazyval, chto sozercanie, dh'yana, stavit svoej cel'yu "privesti nashe soznanie
k  postizheniyu  vnutrennego  razuma  Vselennoj,  kotoryj  prebyvaet  v  nashih
umah"/30/.
     No  Sudzuki  otozhdestvlyaet  s  buddizmom  lish'  odnu  iz  ego  stupenej
sozercaniya. V takom sluchae poslednij nichem ne otlichalsya by  ot  tradicionnyh
misticheskih shkol prakticheskogo jogizma. Net, vozhdelennuyu cel'  Budda  i  ego
ucheniki videli ne v radosti panteisticheskogo sliyaniya s  Bytiem.  Perezhivaniya
pervyh stadij - eto vse eshche  "volneniya  dharm",  a  Budda  ishchet  ih  polnogo
uspokoeniya. Poetomu na vershine  lestnicy,  vedushchej  k  Nirvane,  my  nahodim
vysshee prosvetlenie, sostoyanie sambodhi (samadhi),  kogda  vse  chelovecheskoe
ischezaet v cheloveke, kogda ugasaet ego soznanie, kogda ocepenevaet ego telo,
kogda nad  chelovekom  ne  vlastny  nikakie  zakony,  ibo  on  pogruzhaetsya  v
nepostizhimoe "bezvetrie" Nirvany. Cel' dostignuta: konchen potok, pogas vechno
trepeshchushchij ogon'/31/.
     Sushchestvo, prishedshee k etomu predelu, est' istinnyj Budda. On vstupaet v
tainstvennyj mrak "Bytiya neproyavlennogo",  sobstvennymi  usiliyami  preodolev
volnenie dharm. No chelovechestvo dolzhno slavit' etih "budd" ne tol'ko za  to,
chto oni obreli Pokoj, no i za to, chto ukazali tuda dorogu drugim.  Vremya  ot
vremeni, po verovaniyu buddistov, poyavlyayutsya takie prosvetlennye  i  pomogayut
lyudyam slovom i primerom. Gautama zhe byl lish' "velichajshij iz budd"; on  svoej
zhizn'yu i svoim Zakonom uchit vseh - i bogov i lyudej.
     Polagal li sam Gautama, chto on zanimaet osoboe mesto sredi drugih budd?
Vo vsyakom sluchae okruzhayushchie ego schitali imenno tak. Odnazhdy SHariputta  stol'
prevoznosil svoego nastavnika po sravneniyu s drugimi uchitelyami, chto  Gautama
sprosil, znaet li on vseh byvshih i budushchih arhatov-budd? SHariputta  priznal,
chto ne znaet, i, odnako, nastaival na isklyuchitel'nosti Gautamy,  i  v  konce
koncov uchitel' ne otklonil etu ideyu. Takim obrazom, kak i v dzhajnizme - etom
"bliznece buddizma" -  edinstvennym  svetochem  mira  ostaetsya  sverhchelovek,
chelovekobog/32/.
     No nikakoj Tathagata, Prosvetlennyj, ne daet sil dlya spaseniya. On  lish'
uchit. "Vy sami dolzhny sdelat' usilie,  -  govorit  Gautama,  -  Tathagaty  -
edinstvennye uchitelya. Te. kto sleduet etim putem i samouglublen, osvoboditsya
ot okov Mary"/33/.
     I tut-to obnaruzhivaetsya vo  vsej  svoej  besposhchadnosti  ledenyashchee  dushu
"otkrytie" buddizma: chelovek odinok, nevyrazimo odinok  v  etoj  zhizni.  Vse
pusto i bessmyslenno. Net Boga nad nami. "v nebe net puti", nekomu molit'sya,
ne na kogo nadeyat'sya, nikto ne vol'et sil  v  slabeyushchego  cheloveka,  kotoryj
idet po svoej temnoj steze/34/. Neotkuda zhdat' pomoshchi. CHelovek,  spasi  sebya
sam! Ne pustaya li fraza eto? Mozhno li vytyanut' samogo sebya za  volosy?  Esli
net sily spasayushchej, to ne tshchetno  li  mechtat'  o  spasenii?  No  pust'  dazhe
velikie, pust' sverhcheloveki, "svobodnye ot illyuzij", titanicheskimi usiliyami
porvut uzy bytiya, ne oznachaet li eto, chto dlya vsego ostal'nogo  chelovechestva
ostaetsya gor'kaya sud'ba bluzhdanij?..
     Budda Gautama horosho  ponimal  eto.  "Nemnogie  sredi  lyudej  dostigayut
protivopolozhnogo berega.  Ostal'nye  zhe  lyudi  tol'ko  suetyatsya  na  zdeshnem
beregu"/35/.
     Takov zaklyuchitel'nyj akkord etoj strannoj religii bez Boga, etoj  vesti
o  spasenii  bez  podlinnogo  spaseniya,  etogo  ucheniya  o  perevoploshchenii  i
vozdayanii bez dushi, etoj sistemy mirozdaniya bez Lyubvi, Razuma i Smysla, etoj
morali, kotoraya hochet osvobodit'sya ne tol'ko ot zla, no, v konechnom schete, i
ot dobra. I nakonec, mozhno li nazyvat' podlinnym  Spasitelem  togo,  kto  ne
mozhet dat' lyudyam nichego, krome primera i soveta?
     Ne prihoditsya somnevat'sya poetomu, chto shirokoe rasprostranenie buddizma
na Vostoke moglo proizojti lish' posle radikal'nogo ustraneniya etih vazhnejshih
probelov ucheniya. No s zapolneniem ih buddizm perestal byt' tem, chem  on  byl
vo vremena Gautamy,  i  nazyvat'  ego  buddizmom  prihoditsya  lish'  v  samom
neopredelennom smysle slova.
     Odnako my videli, chto i do vseh svoih prevrashchenij uchenie Gautamy  imelo
uspeh v Indii. Rassmotrev ego principy, my vynuzhdeny priznat', chto  samo  po
sebe podobnoe uchenie ne moglo byt' prichinoj shirokoj populyarnosti  buddijskoj
propovedi. Sledovatel'no, na postavlennyj nami vyshe vopros ob  etoj  prichine
otvet  nuzhno  iskat'  v  chem-to  inom.  Lichnost'  osnovatelya,  proizvodivshaya
ogromnoe vpechatlenie na narod, dostupnaya forma  propovedi,  yavivshayasya  yarkim
kontrastom so staroj zaumnoj sholastikoj, i, nakonec, samo  uchenie,  hotya  i
maloprivlekatel'noe dlya ryadovogo cheloveka, no  imevshee  obayanie  dlya  mnogih
filosofski nastroennyh umov, - vse eto  ochen'  vazhno,  no  eshche  nedostatochno
chtoby ob®yasnit', pochemu propoved' Buddy okazalas' stol' uspeshnoj, a  buddizm
tak bystro stal religiej celoj strany.
     V poiskah etih prichin my snova vernemsya k istorii propovedi Gautamy.



     Glava trinadcataya
     OBRETENIE VECHNOGO POKOYA

     1. Sutta-Nipata, V, 4, 6.
     2. Sutta-Nipata, IV, 14, 6.
     3. Dhammapada, 216; Sutta-Nipata, I, 1, 14.
     4. Dhammapada, 351-352.
     5. Sutta-Nipata, II, 12, 13; V, 2, 6.
     6. Dhammapada, 204.
     7. Sutta-Nipata, I, 12, 15.
     8. Teragatha, 325.
     9. Sutta-Nipata, IV, 6, 9, 10.
     10. Sutta-Nipata, V, 9, 3.
     11. Tonilhujn- CHimek, s. 5.
     12. Sutta-Nipata, V, 7.
     13. Sutta-Nipata, II, 1, 14.
     14. Ierom. Gurij. Buddizm i hristianstvo v ih uchenii o spasenii.  Kiev,
1908, s. 81.
     15. Ne sleduet dumat',  budto  takaya  "religiya  nichto"  perestaet  byt'
religiej  po  svoej  sub®ektivno-psihologicheskoj  prirode.  Kak  bylo  verno
zamecheno istorikom. religii i  filosofom  G.  Pomerancem,  "esli  sozercanie
"nichto" vyzyvaet opredelennoe emocional'noe sostoyanie,  ne  sravnimoe  ni  s
kakim drugim opytom, eto religioznoe sozercanie" (G. Pomeranc. Krishnamurti i
problema  religioznogo  nigilizma.  -  "Ideologicheskie  techeniya  sovremennoj
Indii", 1965, s. 144).  Pomeranc  sblizhaet  vse  ucheniya,  kotorym  svojstven
"apofaticheskij" podhod k vysshej Real'nosti, i nazyvaet ih "znakoborchestvom",
ili "religioznym nigilizmom"  (G.  Pomeranc.  Nekotorye  techeniya  vostochnogo
religioznogo  nigilizma.  Avtoreferat.  M.,  1968,  s.  3).  |ta   koncepciya
pozvolyaet ustanovit' organicheskuyu svyaz' mezhdu buddizmom i brahmanizmom.
     16. A. SHopengauer. Mir kak  volya  i  predstavlenie,  s.  426.  Vernost'
dogadki SHopengauera otnositel'no buddijskogo ponyatiya ob istinnoj  Real'nosti
(Nirvane) podtverzhdaetsya slovami Rozenberga: "Otsutstvie empiricheskogo bytiya
i est' to sverhbytie, k kotoromu iskoni  stremilsya  substrat  vsego  sushchego,
vsego soznatel'no perezhivaemogo, no tak kak prostoj chelovek v takom  nebytii
usmatrivaet imenno ne blazhenstvo, a stradanie, to i buddijskie mistiki chasto
predstavlyayut  sebe  nirvanu  kak  nechto  takoe,  chto  oni  budut  perezhivat'
soznatel'no" (O. Rozenberg. Uk. soch., s. 261-262).
     17. Dhammapada, 134, 381; Mahaparinibbana, 3, 10; Sutta-Nipata, II,  1,
12, 14; IV, 1,17. Harakterno, chto indijskij  mistik  Ramakrishna,  utverzhdaya,
chto   vysshee   ekstaticheskoe   sostoyanie   "nevozmozhno   peredat'   slovami"
(Provozvestie Ra-makrishny, s. 39), tem ne  menee  ne  mog  uderzhat'  v  sebe
l'yushchegosya iz dushi vostorga "samadhi" (tam zhe, s. 86, 107 i dr.).
     18. Sutta-Nipata, XVII, 26;Udana, VIII, 1.
     19. N. Gomperz. Die Indische  Theosophie,  S.  382.  Sm.  ob  etom:  N.
Oldenberg. Die Lehre  der  Upanischaden  und  die  Anfange  des  Buddhismus.
Gottingen, 1923. Issledovatel' dzen-buddizma Uots takzhe polagaet, chto  Budda
ne byl novatorom, a uchil v polnom soglasii s  brahmanistskoj  tradiciej  (L.
Watts. The Way of Zen). Odnako, v otlichie ot Upanishad,  buddizm  ne  schitaet
vidimyj mir  rezul'tatom  Igry  i  Padeniya  v  Absolyute.  Volnenie  "istinno
sushchego", s buddijskoj tochki zreniya, "ne mozhet byt' nazvano  grehom,  ono  ne
greh, ono ne padenie, kotoroe dolzhno iskupit'sya,  a  beznachal'noe  stradanie
istinno  sushchego,  razlozhennogo  na  beskonechnoe  chislo  zhivyh  sushchestv"  (O.
Rozenberg. Problemy buddijskoj filosofii, s. 261).
     20. |. Arnol'd. Svet Azii. Kogda etot izvestnyj poet  i  biograf  Buddy
posetil Cejlon, buddijskij svyashchennik v besede s nim ukazal na  nevozmozhnost'
rassudochnogo  opredeleniya   Nirvany   (sm.   ego   stat'yu,   prilozhennuyu   k
prozaicheskomu perevodu "Sveta Azii", s. 190). Sm.  takzhe:  S.  Radhakrishnan.
Indijskaya filosofiya, t. I, s. 574.
     21. |. Gardi. Budda, s. 50.
     22.  V  buddijskom  katehizise  Ol'kotta  (kotoryj   hotya   i   napisan
evropejcem, no priznan v buddijskih obshchinah) utverzhdaetsya, chto buddizm "odin
uchit  naivysshemu  blagu  bez  Boga,  prodolzheniyu  sushchestvovaniya  bez   dushi,
blazhenstvu bez neba, svyatosti bez spasitelya, iskupleniyu odnimi  sobstvennymi
silami"  (vopr.  128).  Analogichnuyu  harakteristiku  buddizma   kak   ucheniya
ateisticheskogo  daet  F.  SHCHerbatskij  v  svoej  rabote  "Filosofskoe  uchenie
buddizma".
     23. Dhammapada, 181.
     24. |ti argumenty vpervye vkladyvayutsya v usta  Buddy  v  "Buddhacharite"
(Asvagosha, s. 193). |dvard Konze schitaet, odnako, ateizm Buddy ogranichennym.
On  otvergaet  lish'  lichnogo  Boga,  Ishvaru,  no  vidit  v  Nirvane   vysshuyu
real'nost'.  Poetomu  schitat'  buddizm  absolyutnym  ateizmom  nel'zya.   Sm.:
E.Conze, Buddhism: its Essence and Development, p. 38-43.
     25. Sutta-Nipata, II, 2, 10.
     26. Digha-Nikaya, 22. Vos'merichnyj put' privoditsya  zdes'  v  izlozhenii
Vive-kanandy i CHatterdzhi.
     27. Tevidzha-Sutta, II, 1-2.
     28. Sutta o zle. Per. N. Gerasimova.
     29. Digha-Nikaya, IX, 17.
     30. D. Suzuki. Studies in Zen, p. 42. O dzen-buddizme sm.: G. Pomeranc.
Dzen i ego nasledie.-"Narody Azii i Afriki", M., 1964, |4.
     31. Anguttara-Nikaya, I,  20,  62.  |to  sostoyanie  analogichno  "turij"
brahmanizma.
     32. Sutta-Nipata, II, 1, 5. V tekstah ne  raz  povestvuetsya,  kak  bogi
spuskalis' na zemlyu, chtoby slushat' poucheniya Buddy.
     33. Dhammapada, 276.
     34. Dhammapada, 254.
     35. Dhammapada, 85.


     Glava chetyrnadcataya
     UCHITELX I UCHENIKI
     Carstvo Magadha okolo 520-490 gg.

     O! My zhivem ochen' schastlivo, hotya
     u nas nichego net. My budem pitat'sya
     radost'yu, kak siyayushchie bogi.
     Dhammapada, 200

     Dazhe esli uchityvat', chto skazaniya o Budde, kak eto  voobshche  svojstvenno
legendam, polny preuvelichenij, nevozmozhno ne zametit', naskol'ko  ego  zhizn'
otlichalas' ot sud'by drugih velikih mudrecov i uchitelej. Pochti vse oni  byli
gonimymi i dazhe muchenikami. Sluzhenie ih, kak pravilo, omrachalos' trevogami i
skorbyami, ibo yavlenie v mir novyh  duhovnyh  sil  i  idej  vsegda  vstrechaet
neponimanie i vrazhdebnost'. Zaratustra prinuzhden byl bezhat' iz rodnoj zemli,
Ieremiyu  brosili  v  temnicu,  nepriznannym  i  nezhelannym  chuvstvoval  sebya
Konfucij, Pifagor i Anaksagor edva izbezhali  raspravy,  Sokrat  byl  kaznen.
Isklyuchenie sostavlyaet lish' Budda, kotoryj dostig vos'midesyati let, pol'zuyas'
pochetom i uvazheniem.
     Prodolzhitel'naya zhizn' indijskogo propovednika tekla, kak mirnyj  ruchej;
redko vtorgalsya v nee shum bor'by. Iz goda v god ego  dni  tyanulis',  pohozhie
odin na drugoj;  on  provodil  ih  v  bezmyatezhnom  odnoobrazii,  razmerenno,
netoroplivo. On vsegda byl okruzhen zabotoj i vnimaniem.
     Vstaval Gautama rano, svoj ezhednevnyj utrennij  tualet  on  obyknovenno
sovershal  s  pomoshch'yu  svoego  lyubimca  Anandy.  YUnosha  goryacho  privyazalsya  k
Tathagate  i  byl  schastliv  sluzhit'  emu.  On  podaval  emu  vodu,  pomogal
odevat'sya, obmahival opahalom. Ananda stal polnopravnym chlenom  ordena  lish'
mnogo  let  spustya,  ochevidno  ne  zhelaya  ran'she  vremeni   prevrashchat'sya   v
besstrastnoe sushchestvo, ibo glavnym  soderzhaniem  ego  zhizni  byla  lyubov'  k
uchitelyu i sluzhenie emu.
     Do glubokoj starosti Budda ezhednevno vyhodil v gorod ili v  selenie  za
sborom podayaniya. Inogda vmeste  s  nim  shestvovali  bol'shie  tolpy  monahov.
Veroyatno, eti molchalivye polchishcha lyudej v zheltyh  balahonah,  dvigavshihsya  po
pyl'nym  dorogam,  dolzhny  byli  proizvodit'  strannoe  vpechatlenie.  Budda,
dogadyvayas' ob etom, staralsya vsyacheski  smyagchit'  ego.  On  strogo  zapreshchal
uchenikam pugat' narod kakimi-libo ekscentrichnostyami. A v  podobnyh  popytkah
nedostatka ne bylo. Tak, naprimer, sluchalos', chto  bhikshu  vmesto  chashi  dlya
milostyni upotreblyali cherep ili,  podrazhaya  dzhajnam,  poyavlyalis'  na  ulicah
sovershenno obnazhennymi. Vse  eto  delalos'  s  cel'yu  pokazat'  svoyu  polnuyu
otreshennost', no v konce koncov vyzyvalo lish' vseobshchee smushchenie.
     U Gautamy,  ochevidno,  ne  bylo  opredelennogo  plana  puteshestvij.  On
dejstvoval, kak pravilo, po pervoj prishedshej emu v golovu mysli,  monahi  zhe
celikom polagalis' na nego. Dostatochno bylo emu skazat':  "V  put',  Ananda!
Idem  tuda-to",  kak  vse  stanovishche  bhikshu  nemedlenno  i   besprekoslovno
snimalos' s mesta...
     Buddu, kak pravilo, vsyudu vstrechali privetlivo.  Inogda  navstrechu  emu
vyhodili vsem gorodom ili derevnej,  naryadivshis'  v  luchshie  odezhdy,  osypaya
dorogogo gostya darami i cvetami. Byvali sluchai, kogda glava sel'skoj  obshchiny
ugrozhal  shtrafom  tem,  kto  ne  vyjdet  privetstvovat'  Sovershennogo.  Lyudi
osparivali drug u  druga  pravo  priglasit'  uchitelya  i  nakormit'  monahov.
Mestnye bogachi i znat' predostavlyali ordenu svoi sady i doma. I  esli  Budda
soglashalsya    prinyat'    pomoshch'    ili    dar,     lyudi     schitali     sebya
oblagodetel'stvovannymi. Odnazhdy  Gautama  s  uchenikami  prinyal  priglashenie
izvestnoj kurtizanki Ambapali. Uznav  ob  etom,  celaya  delegaciya  gorodskoj
aristokraticheskoj molodezhi otpravilas' k nej, uprashivaya  ustupit'  im  chest'
prinyat' Tathagatu. Na ih pros'bu kurtizanka otvetila, chto ne ustupila by im,
dazhe esli by oni otdali ej ves' gorod i ego zemli. V tot den' prinadlezhavshaya
ej mangrovaya roshcha byla v centre vseobshchego vnimaniya, ibo tam otdyhal,  obedal
i pouchal velikij Budda. Na proshchan'e Ambapali prosila uchitelya prinyat' roshchu  v
dar ordenu.
     Posle obeda Budda obychno otdyhal v teni derev'ev, i  tol'ko  k  vecheru,
kogda spadala tropicheskaya zhara, vokrug nego sobiralis' slushateli i on vel  s
nimi besedy.
     Ego charuyushchij golos, uvlekatel'naya rech',  krasochnye  obrazy,  stremlenie
byt' ponyatnym kazhdomu - delali chudesa. S filosofami govoril on vozvyshenno  i
proniknovenno, monaham i asketam daval  dragocennye  sovety  i  nastavleniya,
prostomu narodu i zhenshchinam rasskazyval volshebnye skazki, soderzhashchie moral' i
raz®yasnenie osnovnyh punktov ego ucheniya. Glavnym obrazom eto  byli  dzhataka,
zanimatel'nye istorii, kotorye yakoby proishodili  s  nim,  kogda  on  zhil  v
prezhnih voploshcheniyah. To on byl tigrom, to zajcem, i vsegda s  nim  sluchalos'
nechto pouchitel'noe dlya slushatelya.
     Inogda on pribegal k effektnym, zapominayushchimsya simvolam. Tak, odnazhdy k
nemu prishla ubitaya gorem zhenshchina s mertvym rebenkom na rukah. Pochti obezumev
ot poteri, ona uveryala, chto ditya ee lish' zabolelo, i prosila Buddu dat'  emu
lekarstvo. Uchitel' soglasilsya, no skazal, chto  dlya  lekarstva  nuzhno  zerno,
vzyatoe v dome, gde nikto  nikogda  ne  umiral.  Neschastnaya  mat'  nemedlenno
pobezhala v selenie i, perehodya iz doma v dom,  stala  prosit'  nevozmozhnogo.
Nakonec, otchayavshis', ona vernulas' k Gautame.  Urok  ne  proshel  darom.  "Ty
vidish', - skazal uchitel', - ves' mir polon  placha.  Utesh'sya,  ibo  vse,  chto
rozhdaetsya, obrecheno na stradanie i smert'". I on brosil v ee  serdce  semena
svoego ucheniya/1/.



     Slava Buddy-propovednika gremela po vsej zemle Magadhi. Doshla ona i  do
Kapilavastu - rodiny Gautamy. Staryj SHuddhodana ne raz  posylal  razyskivat'
syna; ego poslanniki pytalis'  vernut'  Siddhartu  domoj,  odnako  vse  bylo
naprasno. Kogda zhe minulo pyat' let obshchestvennogo sluzheniya Gautamy, a sam  on
stal povsemestno chtimym  prorokom  i  glavoj  bol'shogo  ordena,  on  nakonec
reshilsya na svidanie s otcom/2/. Vest' o ego priblizhenii privela  v  smyatenie
shakiev. Prestarelyj radzha byl  rad  nakonec  uvidet'  edinstvennogo  syna  i
gotovil  pyshnuyu  vstrechu.  On  prikazal  ubrat'  dvorec  cvetami  i   sozval
mnogochislennyh gostej. Odnako okruzhavshie ego shakii  ne  razdelyali  otcovskoj
radosti. Im kazalos' unizitel'nym  vstrechat'  s  takimi  pochestyami  brodyagu,
pokinuvshego  otca,  izmenivshego  svoemu  dolgu.  Ih  ropot  privel  radzhu  v
nekotoroe zameshatel'stvo.
     Mezhdu tem Gautama so svitoj zheltyh ryas uzhe priblizilsya k rodnomu gorodu
i raspolozhilsya v roshche. Uznav ob etom, SHuddhodana ne znal, kak emu postupit'.
Otcovskoe chuvstvo vleklo ego nemedlenno pospeshit' navstrechu  bludnomu  synu,
no, s drugoj storony, gordost' radzhi i nepriyazn' k  monaham,  v  kotoryh  on
videl istochnik svoego neschast'ya, ostanavlivali  ego.  V  konce  koncov  otec
pobedil v nem carya, i on poshel v roshchu iskat' Siddhartu. Kogda zhe on i  svita
uvideli carevicha  v  nishchenskom  rubishche,  s  obritoj  golovoj,  ot  pechali  i
negodovaniya oni ne mogli proiznesti ni slova.
     Vidya, chto ego oblik smutil vseh, Budda, kak  glasit  predanie,  proyavil
svoe sverh®estestvennoe mogushchestvo. Na glazah u otca i izumlennoj  tolpy  on
podnyalsya na vozduh; lico ego stalo porazitel'nym obrazom menyat'sya; iz  grudi
ego vyrvalos' plamya, a potom potekla voda. Govoryat  dazhe,  chto  on  razdiral
svoe telo na chasti i mgnovenno vnov' soedinyal ego. Prisutstvuyushchie onemeli ot
izumleniya, no tem ne menee eti chudesa  podejstvovali  na  nih  nedostatochno.
Ledyanaya stena mezhdu otcom i synom ostavalas'. Gautama byl sderzhan i dovol'no
suho pogovoril s otcom. Vskore rasteryannyj radzha udalilsya. Nastupila noch', i
monaham prishlos' nochevat' pod otkrytym nebom.
     Tak edinstvennyj raz  okkul'tnye  sily  Gautamy  ne  vozymeli  dolzhnogo
dejstviya. V prochih zhe sluchayah oni okazyvali emu bol'shuyu pomoshch' v  propovedi.
Voobshche nuzhno otmetit', chto chudesa, sovershaemye Buddoj, kakoj by  procent  ih
my ni otnosili k legende, kak pravilo, ne byli chudesami  miloserdiya  podobno
evangel'skim. |to byli chudesa-argumenty, cel'yu kotoryh bylo  vozdejstvie  na
okruzhayushchih.
     Nastupilo utro, i Gautama kak ni v chem ne byvalo otpravilsya v gorod  i,
po obyknoveniyu, stal v molchanii, opustiv glaza,  sobirat'  milostynyu.  Kogda
sluh  ob  etom  dostig  SHuddhodany,  v  dome  nachalsya  perepoloh.   Gordost'
shakijskogo radzhi  byla  uyazvlena,  on  pospeshil  najti  syna  i  osypal  ego
uprekami. "Neuzheli u nas ne najdetsya pishchi dlya tvoih monahov? - krichal on.  -
Ne srami nashego slavnogo carskogo roda! V nashem rodu ne bylo nikogda nishchih!"
No Gautama nevozmutimo otvetil, chto on bolee cenit ne  krovnoe,  a  duhovnoe
rodstvo i chto ego velikie predshestvenniki  -  buddy  -  stranstvovali,  zhivya
podayaniem. Odnako, vidya, chto otec smyagchilsya, on dal  soglasie  vstupit'  pod
krov rodnogo doma.
     Zdes' ego zhdalo novoe ispytanie. Edva on voshel, kak navstrechu  vybezhala
ego zhena YAshodhara, kotoruyu on pokinul mnogo let nazad. Uvidev muzha v  odezhde
nishchego skital'ca, ona brosilas' k ego nogam,  zalivayas'  slezami.  Vo  vremya
etoj sceny otec oplakival gor'kuyu  sud'bu  nevestki  i  rasskazyval,  chto  s
samogo dnya uhoda Siddharty ona byla emu verna i  vela  pochti  podvizhnicheskij
obraz zhizni. No mudreca, svobodnogo oto  vseh  chelovecheskih  privyazannostej,
bylo nevozmozhno pokolebat', i dazhe esli v dushe  ego  i  shevel'nulos'  chto-to
prezhnee, on sumel skryt' eto i dolgo besedoval s rodnymi o  bespoleznosti  i
nichtozhnosti vsego, o blage otreshennosti, o edinstvennom  puti  spaseniya.  On
uteshal zhenu, rasskazyvaya ob ih  proshlyh  voploshcheniyah,  ob®yasnyaya  etim  svoim
izlyublennym sposobom smysl svoej i ee sud'by.
     No YAshodhara eshche ne teryala nadezhdy. Dogadyvayas', chto uzy, svyazyvavshie ee
s muzhem, porvalis', ona pribegla k pomoshchi drugogo sil'nogo sredstva.  I  ona
ne oshiblas'. Kogda k Gautame podoshel mal'chik  so  slovami:  "Otec,  daj  mne
nasledstvo!", v issushennom askete  s  nepobedimoj  siloj  vspyhnuli  ugasshie
chuvstva. Pred nim stoyal ego rodnoj syn Rahula, tot, ch'e rozhdenie  on  nazval
nekogda "novymi  cepyami".  Sovershennomu,  ochevidno,  stoilo  Bol'shih  usilij
ovladet' soboj; on znal, chto skoro dolzhen pokinut' Kapilavastu i  chto,  edva
uvidev syna, nadolgo, a mozhet byt', navsegda razluchitsya s nim. A eti  "cepi"
vnezapno okazalis' prochnee, chem dumal mudrec.  Vprochem,  u  nego  ostavalas'
poslednyaya vozmozhnost', i  on  pribegnul  k  nej.  On  stal  risovat'  Rahule
prelesti vol'noj strannicheskoj zhizni,  ubezhdal  ego  otpravit'sya  s  nim,  i
mal'chik, kotoryj tak dolgo byl lishen otca i teper'  obrel  ego,  s  radost'yu
soglasilsya stat' yunym bhikshu. Tak, ko vseobshchemu izumleniyu, v Sanghu  vpervye
vstupilo ditya/3/.
     Odnako eto vstuplenie, kak my vidim, proizoshlo skoree vsego ne  potomu,
chto, po mneniyu Buddy,  cheloveku  sleduet  stremit'sya  k  besstrastiyu  uzhe  v
detskom vozraste, a potomu, chto sam  uchitel'  ne  smog  preodolet'  goryachego
zhelaniya videt' svoego syna pri sebe.
     V gorode etot fakt vyzval nedovol'stvo. Syn radzhi ne tol'ko  ushel  sam,
no i pohitil naslednika. CHtoby uspokoit' otca i gorozhan. Budda  obeshchal,  chto
otnyne v orden budut prinimat' detej lish' s soglasiya roditelej.



     Poseshchenie Kapilavastu prineslo Gautame nemalo  posledovatelej.  K  tomu
vremeni  vokrug  nego  sozdalas'  izbrannaya  svita,  sostoyavshaya  iz  shakiev.
Nekotorye iz nih byli ego  blizkimi  rodstvennikami.  Dvoe  iz  nih  sygrali
zametnuyu rol' v zhizni  Buddy.  |to  byli  ego  dvoyurodnye  brat'ya  Ananda  i
Devadatta. O pervom my uzhe upominali, on v techenie mnogih let  s  vlyublennoj
predannost'yu sluzhil uchitelyu, a vtoroj - chelovek nezauryadnyh darovanij - vnes
v orden struyu nedoveriya i zavisti. Soglasno predaniyu, eshche  v  yunosti  oni  s
Siddhartoj vo vsem byli sopernikami. Devadattu  postoyanno  terzala  mysl'  o
prevoshodstve brata. Rasskazyvali, chto nekogda on byl pretendentom  na  ruku
YAshodhary i chto Siddharta pobedil ego na yunosheskih  sostyazaniyah.  |to  staraya
kak mir, vechno povtoryayushchayasya istoriya Kaina  i  Avelya,  istoriya  "dvojnikov",
svyazannyh rokovymi cepyami nenavisti i voshishcheniya, zavisti i lyubvi.
     Pochemu Devadatta vstupil v Sanghu?  Vryad  li  on  poddalsya  vozdejstviyu
propovedi brata. Skoree vsego na etot shag ego tolknula zavistlivaya  revnost'
k populyarnosti Gautamy. Kak pokazhet dal'nejshij hod sobytij, mechtoj ego stalo
zatmit' Siddhartu i vozglavit' nachatoe im dvizhenie.
     Poseshchenie rodiny vneslo odno vazhnoe izmenenie  v  stroj  ordena.  Sredi
mnogochislennyh lyudej, uvlechennyh propoved'yu velikogo sootechestvennika,  bylo
nemalo zhenshchin. Nekotorye iz nih zahoteli vesti podvizhnicheskij obraz zhizni  v
lone  ordena.  Prestarelaya  tetka  Gautamy,  ego   vospitatel'nica,   pervaya
zagovorila ob etom. Sovershennyj snachala kategoricheski otverg  etu  ideyu.  On
zayavil, chto vstuplenie zhenshchin v Sanghu prineset ej gibel'.
     Nado otmetit', chto Budda celikom razdelyal otnoshenie svoih sovremennikov
k zhenshchinam. Nekotorye istoriki utverzhdali dazhe, chto iz vseh religij  zhenshchina
bolee vsego unizhena v buddizme. Nel'zya skazat',  chto  Budda  schital  zhenshchinu
kachestvenno nizshim sushchestvom, no on videl v nej  strashnuyu  opasnost'  svoemu
ucheniyu. ZHenshchina, kotoraya, v otlichie ot muzhchiny,  sohranila  tesnuyu  svyaz'  s
prirodoj, u kotoroj instinkty i emocii, kak pravilo,  igrayut  bol'shuyu  rol',
chem rassudok, ne mogla byt'  blagodarnym  materialom  dlya  arhatstva.  Krome
togo, ona sluzhila kak by vechnym soblaznom, napominaniem o zhizni, o  prirode,
otvlekayushchim asketa ot ego sverhchelovecheskogo puti.  Poetomu  Budda  zapreshchal
monaham glyadet' na zhenshchin i razgovarivat' s nimi. Dazhe esli  bhikshu  zahochet
prosvetit' zhenshchinu istinoj, no budet besedovat' s nej  naedine  -  on  tyazhko
sogreshit/4/.
     Budda ne zhalel nikakih  krasok  dlya  togo,  chtoby  razoblachit'  obayanie
zhenskoj krasoty. Pochti s cinichnym zloradstvom govoril  on  o  tele,  "polnom
vody i gryaznyh vydelenij". On  zhivopisal  nemoshchi  i  urodstvo  ottalkivayushchih
staruh, chtoby dokazat' obmanchivuyu mimoletnost' telesnogo rascveta. V  pogone
za obnazhennoj pravdoj on gotov byl perejti vsyakie granicy, myslenno  kopayas'
v razlagayushchemsya trupe i vosklicaya: "Kuda ischezla siyayushchaya krasota?"
     Vse hodyachie suzhdeniya i poslovicy, unizhayushchie zhenshchin, budut  ispol'zovany
v buddizme. No glavnoe, chto nenavidel Budda v zhenshchinah, kak  i  ego  dalekij
potomok SHopengauer, - eto to, chto oni  mogut  sluzhit'  prepyatstviem  v  dele
osvobozhdeniya. "YA ne znayu drugogo obraza, brat'ya,  kotoryj  by  tak  oputyval
serdce  muzhchiny,  kak  obraz  zhenshchiny".  "Ne  ver'  daryashchej  naslazhdenie,  -
govoritsya v odnoj pritche, - ne ver' klyanushchejsya v lyubvi! Kak istina  ih  lozh'
zvuchit, obman v dvizhen'yah ih, vo vzorah, v ulybke,  v  laske  i  rechah.  Oni
sokrytye ubijcy...vsepozhirayushchij ogon', vseuvlekayushchij potok,  neulovimy,  kak
veter, neischerpaemy, kak more, prodazhny, hitry, lzhivy"/5/.
     Dazhe posle togo kak Budda ustupil nastoyaniyam i razreshil zhenskuyu  gruppu
v ordene, monahini po  ustavu  Sanghi  byli  postavleny  v  samoe  zhalkoe  i
zavisimoe ot muzhchin polozhenie.
     V svoem otnoshenii  k  zhenshchinam  Gautama  ne  byl  odinok;  ego  vzglyady
razdelyali i Sokrat, i Platon. V Grecii toj  epohi  zhenshchin  priuchali  "men'she
govorit', slyshat' i videt'". (Kakoj razitel'nyj kontrast s Tem, Kto  skazal:
"Mariya izbrala blaguyu chast', i ona ne otnimetsya ot nee"!)
     ZHenshchiny ne vozdali Sanghe toj zhe monetoj. Naprotiv,  oni  stremilis'  k
monashestvu so vsej energiej, nevziraya na protesty  muzhchin.  Oni  pomogali  i
sluzhili ordenu, chem mogli. Imenno zhenshchiny prezhde vsego  protyagivali  ruku  s
podayaniem dlya  pobiravshihsya  bhikshu;  ih  zabotami  i  trudami  ustraivalis'
ubezhishcha dlya monahov. I Budda blagosklonno prinimal ih  sluzhenie;  v  "Marfe"
ego monahi ves'ma i ves'ma nuzhdalis'.



     Spasenie i obretenie Nirvany Budda obeshchal  tol'ko  asketam,  pokinuvshim
svoj dom i osvobodivshimsya ot  vseh  privyazannostej.  Krome  podviga  lichnogo
sovershenstvovaniya, monahi obyazany byli zanimat'sya usilennoj propagandoj idej
uchitelya. I, razumeetsya, vstrechaya interes i sochuvstvie,  oni  ne  mogli  vseh
vvesti  v   orden,   prevrativ   v   bhikshu.   Poetomu   voznikla   problema
buddistov-miryan.
     Budda reshil etu problemu dovol'no prosto. Istinnymi ego posledovatelyami
ostavalis' monahi, a upasaki - miryane, prinyavshie ego uchenie, -  okazyvalis',
tak skazat', na polozhenii "oglashennyh", gotovyashchihsya k posvyashcheniyu. V  otlichie
ot monahov, miryanam  davalsya  prostoj  eticheskij  kodeks  Pancha  SHila  (Pyat'
Zapovedej), svodivshijsya k sleduyushchemu: 1. Vozderzhivajsya ot ubijstva.
     2. Vozderzhivajsya ot vorovstva.
     3. Vozderzhivajsya ot bluda.
     4. Vozderzhivajsya ot lzhi.
     5. Vozderzhivajsya ot vozbuzhdayushchih napitkov/6/.  Pomimo  etih  zapovedej,
pohozhih na te, kotorye provozglasil Moisej na vosem' vekov  ran'she,  upasaki
dolzhny byli blyusti vernost' Budde, ego ucheniyu i ordenu.
     Govoryat, chto pod konec zhizni Gautama utverzhdal dazhe, chto odnogo cvetka,
posazhennogo miryaninom, kotoryj "pribegaet k Budde", dovol'no dlya togo, chtoby
poluchit' nesomnennoe uchastie v "osvobozhdenii ot bedstvij"/7/.
     Svoyu  ustupchivost'  po  otnosheniyu  k  miryanam  Budda  proyavlyal  vo  imya
interesov ordena dovol'no chasto. Kak  my  uzhe  govorili,  on  rezko  osuzhdal
vsyakie  ekscentrichnosti  propovednikov.  "Ne  privedet   eto   k   obrashcheniyu
neobrashchennyh", - govoril on tem monaham, kotorye zhelali hodit'  obnazhennymi.
Snachala Gautama zapreshchal uchenikam privetstvovat'  lyudej  obychnym  pozhelaniem
dolgoletiya, schitaya ego bessmyslennym, no, vidya, chto privetstvie eto nravitsya
miryanam, velel vnov' pol'zovat'sya im/8/.
     Idya navstrechu pozhelaniyam radzhej i pravitelej, on prikazal ne  prinimat'
v orden lic, nahodyashchihsya na carskoj sluzhbe.  lic,  imeyushchih  dolgi,  a  takzhe
rabov. Vse eti mery  dolzhny  byli.  po  mysli  Buddy,  obezopasit'  orden  v
politicheskom otnoshenii: i imenno dal'novidnosti uchitelya  i  ego  tverdomu  i
produmannomu rukovodstvu Sangha obyazana svoim prevrashcheniem v boevuyu duhovnuyu
silu,  kotoroj  prezhde  ne  znala  Indiya.  Svyazannye  ustavom  i   klyatvami,
rukovodimye uchitelem vo vseh svoih postupkah. propovedniki Dhammy s podlinno
apostol'skoj neutomimost'yu hodili po Magadhe, zavoevyvaya  armiyu  dlya  svoego
uchitelya.
     Nevol'no  voznikaet  vopros:  kak  mog  sovmeshchat'  Gautama   otreshennuyu
sozercatel'nost' i prezrenie k miru s energichnoj obshchestvennoj deyatel'nost'yu,
s diplomatiej i upravleniem? Hot' eto i  kazhetsya  strannym,  odnako  istoriya
daet nam nemalo primerov podobnogo roda.
     Sushchestvuet dva tipa misticheski odarennyh lyudej. Esli k odnomu otnosyatsya
te, kotorye v svoem sozercanii i  podvige  nikogda  ne  vyhodyat  za  predely
peshchery i kel'i, to est' i  takie,  kotorye  v  ozareniyah  cherpayut  silu  dlya
deyatel'nogo sluzheniya v mire. Budda, nesomnenno, prinadlezhal u etomu  vtoromu
tipu.
     Uchitel' ne lyubil, kogda ego monahi  nachinali  interesovat'sya  svetskimi
predmetami, tolkovali o politike, sudili o  caryah;  odnako  sam  on  ne  raz
okazyval vliyanie na gosudarstvennuyu zhizn', proyavlyaya  pri  etom  udivitel'nuyu
nahodchivost',   ostorozhnost'   i   pronicatel'nost'.    Rasskazyvali,    chto
neodnokratno  emu  udavalos'  predotvratit'  krovoprolitnye   stychki.   Car'
Bimbisara - bol'shoj pochitatel' Buddy - prislushivalsya k ego  sovetam,  opekal
orden. Kogda zhe vposledstvii Bimbisaru sverg  sobstvennyj  syn,  Budda  i  s
novym vlastitelem Magadhi ustanovil druzheskie otnosheniya.
     On prekrasno umel  ladit'  s  radzhami,  hotya  v  uzkom  krugu  uchenikov
ukazyval  na  pagubnost'   edinovlastiya.   Tradicii   vol'nolyubivyh   shakiev
ostavalis' vsegda blizkimi ego serdcu/9/.
     Esli Gautama sumel primirit' gospodstvuyushchie sloi naseleniya  s  ordenom,
idya navstrechu nekotorym ih pozhelaniyam, to na shirokie narodnye massy  glavnoe
vozdejstvie okazyvalo inoe. Ne slova, a dela sluzhili luchshej propagandoj  dlya
buddizma. Mnogie ubezhdalis', chto monahi asketa Gautamy na  dele  osushchestvili
tot zhiznennyj ideal, o kotorom izdrevle govorili mudrecy Indii.
     Glavnye cherty, kotorye porazhali v nishchih  bhikshu,  byli  ih  krotost'  i
nevozmutimost'.  Dostich'  samoobladaniya  vo  vneshnem   povedenii   schitalos'
vazhnejshej cel'yu monaha. "Mnogie  lyudi  porochny,  -  govoritsya  v  buddijskom
pisanii, - ya budu terpet' oskorbleniya, kak slon v bitve - strelu, vypushchennuyu
iz luka". Miloserdie ko vsem - deviz monaha. On znaet, kak mnogo v mire zla,
i ne hochet umnozhat' ego. "Vse drozhat pered  nakazaniem,  zhizn'  priyatna  dlya
vseh - postav' sebya na mesto drugogo. Nel'zya  ni  ubivat',  ni  ponuzhdat'  k
ubijstvu". |tot princip ahimsy, nenasiliya, dostavshijsya buddizmu v nasledstvo
ot ego predshestvennikov, vsegda vstrechal zhivoj otklik v Indii., V protivoves
drevnemu zakonu krovnoj mesti zvuchal krotkij prizyv monahov ne otvechat' zlom
na zlo. Dlya togo, chtoby dostich' etogo, nuzhna  bor'ba  so  svoimi  strastyami.
Poetomu Budda govoril: "Kto sderzhivaet probudivshijsya gnev,  kak  soshedshuyu  s
puti  kolesnicu,  togo  ya  nazyvayu  kolesnichim;  ostal'nye   prosto   derzhat
vozhzhi"/10/.
     Istinnyj monah prohodit sredi trevolnenij zhizni "tihim i svobodnym"; on
ne ishchet ni pocheta, ni uvazheniya. On ukrotil vse zhelaniya serdca, on nikogo  ne
osuzhdaet. V nem net nenavisti  k  greshnym  synam  zemli,  net  i  lyubvi.  On
ograzhdaet sebya ot mira spokojnoj dobrozhelatel'nost'yu. "Na yazyke buddizma,  -
zamechaet German Ol'denberg, - net slov  dlya  vyrazheniya  poezii  hristianskoj
lyubvi, kotoroj posvyashchena byla hvalebnaya pesn' Pavla,  lyubvi,  kotoraya  vyshe,
chem vera i nadezhda, i bez kotoroj dazhe lyudi,  govoryashchie  na  chelovecheskih  i
angel'skih yazykah, - med' zvenyashchaya i kimval bryacayushchij"/l1/.
     I esli my vstrechaemsya s proyavleniyami etogo chuvstva v istorii Sanghi, to
s tochki zreniya doktriny Buddy  ih  nuzhno  bylo  by  rassmatrivat'  lish'  kak
slabost', ne govorya uzhe o tom, chto lyubit',  sobstvenno,  bylo  nekogo,  esli
ves' mir rassmatrivalsya kak igra prizrakov.
     Kogda buddist, propoveduya neubienie, govorit, chto  "zhizn'  priyatna  dlya
vseh", i ne tol'ko ne osuzhdaet etogo  chuvstva,  a  idet  emu  navstrechu,  ne
okazyvaetsya li on v glubokom protivorechii s principami svoej metafiziki?
     Ibo esli vnutrennee tvorchestvo v polozhitel'nom  asketizme  imeet  cel'yu
ovladenie silami dushi, to negativistskij asketizm Buddy stremilsya  voobshche  k
ih polnomu podavleniyu.



     Na pervyj vzglyad mozhet pokazat'sya, chto buddizm, otvernuvshijsya ot zhizni,
osudivshij ee, ne mog i ne hotel otvechat' na nasushchnye voprosy svoej epohi. No
eta otreshennost' ot zhguchih problem ostalas' dlya Buddy lish' v teorii. On  byl
ne v sostoyanii projti mimo treh vazhnejshih  momentov:  kastovogo  ustrojstva,
tradicionnogo ritualizma i filosofskih idej vremeni.
     V Upanishadah uzhe velas' ostorozhnaya, no  nastojchivaya  kritika  obryadovyh
sistem; sekty i shkoly pytalis' po-novomu vzglyanut' na kastovyj  poryadok;  na
protyazhenii vekov prodolzhalas' bor'ba filosofskih napravlenij.
     Kakovo zhe bylo otnoshenie Buddy k etim problemam?
     Prezhde vsego nuzhno otbrosit' mif o nem kak  o  borce  protiv  ucheniya  o
kastah.  Popytki  sdelat'  iz  nego   oblichitelya   social'nogo   neravenstva
sovershenno nesostoyatel'ny.
     Budda ne nahodil nuzhnym kritikovat' sushchestvuyushchee obshchestvo  ili  stroit'
utopii otnositel'no budushchego  social'nogo  ideala.  Vse  eto,  s  ego  tochki
zreniya, bylo nichtozhno i ne zasluzhivalo vnimaniya. Priznavaya delenie na varny,
on, v protivopolozhnost' brahmanam, ne osnovyval kastovuyu ierarhiyu na  staryh
mifah, a utverzhdal, chto kastovyj stroj korenitsya v  estestvennom  razdelenii
truda. Soglasno Budde, varny opredelilis' razlichiem v rode zanyatij/12/.
     No chto  dejstvitel'no  vyzyvalo  ego  vozmushchenie,  tak  eto  kichlivost'
brahmanov i ih prityazaniya na kakuyu-to osobennuyu svyashchennost'.  On  yazvitel'no
vysmeival gordost', tupost' i alchnost' zhrecov. Ih  uverennost'  v  tom,  chto
svyatost' peredaetsya prosto v silu prinadlezhnosti k  kaste,  nahodila  v  nem
surovogo sud'yu.
     "Brahmany govoryat tak: odni brahmany - belaya kasta, vse drugie - chernye
kasty; odni brahmany mogut byt' chistymi, ne mogut byt' chistymi  ne-brahmany,
brahmany - syny Bramy, iz ust ego rozhdennye".
     "Ne rozhdeniem stanovitsya chelovek prezrennym, ne rozhdeniem stanovitsya on
i brahmanom; net,  za  svoi  dela  zasluzhivaet  prezreniya  i  za  svoi  dela
proslavlyaetsya brahmanom".
     "YA nazyvayu brahmanom togo, kto razorval puty  i  kto  dejstvitel'no  ne
drozhit ot straha, kto preodolel privyazannosti i otreshilsya ot mira"/13/.
     Esli chelovek stanovitsya monahom,  to  on  v  glazah  Buddy  okazyvaetsya
voobshche po tu storonu kastovogo deleniya.  Kogda  uchitelya  sprosili,  k  kakoj
varne sam on prinadlezhit,  on  otvetil,  chto  eto  prazdnyj  vopros:  on  ni
brahman, ni carevich, ni kshatrij, on  otreshilsya  ot  mira  i  vyshe  vseh  ego
zakonov. Poetomu Budda priznaval ravnopravie kast.  No  eto  ne  ravnopravie
miryan, a ravnopravie monahov. "Mudrec, rozhdennyj prostymi lyud'mi, -  govoril
on, - stanovitsya velikim, ochistiv sebya terpeniem ot vsego nechistogo" /14/.
     Rezkoe vystuplenie Buddy protiv kastovoj tradicii  bylo  by,  veroyatno,
bespoleznym. Ono, pozhaluj, moglo by vyzvat' protest  so  storony  ne  tol'ko
vysshih kast, no i nizshih. Vpitavsheesya v krov' pokolenij sueverie bylo  pochti
nepobedimo. Lyudi byli ubezhdeny, chto narushenie kastovogo  principa  potryasaet
osnovy obshchestva i mirozdaniya.
     Ne menee zhivuchimi byli sueveriya, otnosivshiesya k ceremoniyam,  zhertvam  i
svyashchennym zhivotnym. Budda, kotoryj  v  svoem  uchenii  otrical  neobhodimost'
zhertv, byl v shirokoj propovedi krajne  ostorozhen.  On  goryacho  privetstvoval
kul't korovy, neredko  odobryal  starye  obychai,  ne  osuzhdal  zhertvovatelej.
Odnako on nastaival na tom,  chto  pochitanie  svyatyh  arhatov  -  kuda  bolee
vysokoe sluzhenie, chem odarivanie bespomoshchnyh bogov.
     "CHto by ni pozhertvoval v etom mire v techenie  goda  dobrodetel'nyj  kak
milostynyu ili prinoshenie, vse  eto  ne  stoit  lomanogo  grosha.  Uvazhenie  k
vedushchim pravednuyu zhizn' - luchshe"/15/.
     Privesti k istinnomu osvobozhdeniyu  mozhet  tol'ko  sledovanie  po  putyam
Dhammy. Schastliv i spasen tot, kto pobedil sebya.  "Ni  Mara  s  Brahmoj,  ni
Gandharva*, ni dazhe sam Bog ne smogut prevratit' u takogo cheloveka pobedu  v
porazhenie"/16/.
     --------------------------------------------------
     * Odno iz vysshih ierarhicheskih sushchestv indijskoj mifologii

     Osobenno neprimirimo Budda vosstaval protiv krovavyh  zhertvoprinoshenij.
Oni vozmushchali ego eshche togda, kogda on byl Uznikom i zhil v Uruvel'skom  lesu.
Odna mysl' o tom, chto  "krotkie  korovy"  budut  ubity  radi  bessmyslennogo
obryada, privodila ego v uzhas. On kategoricheski treboval, chtoby  monahi  veli
propagandu  protiv  etogo  obychaya  i  voobshche  kul'tivirovali  ahimsu   vsemi
vozmozhnymi sredstvami. Pravda,  on  ne  dohodil  do  takih  krajnostej,  kak
dzhajny, no  predpisyval  monaham  imet'  vsegda  pri  sebe  sito,  chtoby  ne
proglotit' s vodoj zhivoe sushchestvo. |ti fil'try kazalis'  nekotorym  osobenno
strogim monaham nastol'ko neobhodimymi, chto oni gotovy byli umeret' ot zhazhdy
skoree, chem napit'sya bez nih.
     Vse  eto,  odnako,  ne  oznachalo,  chto  Budda  priderzhivalsya   strogogo
vegetarianstva. Pust' redko, no vse zhe za ego trapezoj inogda byvalo myaso.
     Itak,  my  vidim,  chto,  hotya  Budda  ni   vo   chto   stavil   kastovuyu
prinadlezhnost'  cheloveka,  prinyavshego  ego  put',  i   hotya   on   priznaval
bespoleznymi  ritualy  i  prinosheniya,  on   vyskazyval   svoi   suzhdeniya   s
chrezvychajnoj  osmotritel'nost'yu,  s  oglyadkoj  na  tradicii  i  obshcheprinyatye
mneniya, boyas' vvyazat'sya v otkrytuyu vojnu s narodnymi verovaniyami.



     Budda otvergal avtoritet svyashchennyh knig Indii. On delal eto ne  potomu,
chto byl sovershenno chuzhd filosofskoj i misticheskoj osnove Upanishad. Naprotiv,
kak my videli,  mezhdu  nimi  i  buddizmom  est'  mnogo  obshchego.  No  Gautamu
ottalkivalo v Vedah obilie zaklyatij i magicheskih formul.  Sueverno-obryadovoe
otnoshenie naroda k bukve Pisaniya pretilo emu. Poetomu on zapovedal  uchenikam
chuzhdat'sya  Ved.  Tem  ne  menee,  vystupaya  protiv  nih,   on   chashche   vsego
ogranichivalsya namekami i  otdel'nymi  zamechaniyami.  Budda  ne  byl  aktivnym
vragom Pisaniya, no dlya  nego  ono  bylo  takoj  zhe  vetosh'yu,  kak  obychai  i
obryady/17/.
     Osuzhdal Budda i te prodolzhitel'nye spory, kotorye lyubili vesti prazdnye
"filosofy", sidya v chasy prohlady pod derevom.  On  sravnival  eti  preniya  s
turnirami, na kotoryh lish' razgorayutsya strasti. Gde uzh tut otyskat'  istinu!
Nichego, krome chestolyubiya, obidy i razdrazheniya, oni ne porozhdayut. Luchshe  byt'
v storone ot  sporshchikov,  luchshe  izbegat'  "obayaniya  vseh  sekt".  Suemudrye
boltuny lish' obmanyvayut sebya i drugih/18/.
     Pravda, inogda Budda vstupal v slovopreniya s  razlichnymi  uchitelyami.  V
etih sluchayah on okazyvalsya iskusnym dialektikom i prevrashchal  svoi  pobedy  v
triumf ordena. No na svoem primere on lishnij raz dokazal pagubnost'  sporov.
V pylu polemiki i emu, sluchalos' dohodit' do krajnostej,  govorit'  absurdy,
protivorechit' samomu sebe.
     On, kotoryj videl smysl chelovecheskogo sushchestvovaniya v dostizhenii  pokoya
Nirvany, poroj stanovilsya na ploskuyu, vul'garnuyu tochku zreniya lish' dlya togo,
chtoby nanesti udar brahmanizmu. On zayavil, naprimer, odnazhdy, chto samye rechi
o sostoyanii edineniya s Brahmanom, "kotorogo nikto nikogda ne videl  licom  k
licu, est' rechi glupye"/19/. Kak budto ego Nirvana byla chem-to  osyazaemym  i
zrimym!..
     Takim  obrazom,  na  tri  vazhnejshih   voprosa   epohi   Budda   otvetil
otricatel'no. On priznal, chto dlya istinno spasayushchegosya kasty ne  sushchestvuyut;
on osudil obryady i slepuyu veru v avtoritet svyashchennyh knig; on postavil  sebya
vne filosofskih shkol i sekt, tem samym pokazyvaya ih besplodnost'. Vse v mire
- tshcheta, krome odnogo: izbavleniya ot stradanij putem preodoleniya  zhelanij  i
strastej.
     No sushchestvovalo odno obstoyatel'stvo,  kotoroe  svyazyvalo  Buddu  i  ego
obshchinu s mirom prochnymi uzami. Kak by ni podavlyali bhikshu svoyu prirodu,  kak
by daleko ni zashla ih otreshennost' ot zemnogo, oni tem ne menee nuzhdalis'  v
pishche, odezhde, v otdyhe. Budda byl ves'ma dalek ot biblejskogo: "Kto ne hochet
trudit'sya - tot ne esh'". Monaham on kategoricheski zapreshchal bol'shinstvo vidov
truda,  osobenno  zemledelie.  Torgovlya  i  medicina,   melkie   remesla   i
otpravlenie starinnogo kul'ta takzhe byli tabu dlya bhikshu. Vnutrennyaya  rabota
sozercaniya i uprazhneniya, a takzhe propoved' zakona - vot to, k  chemu  prizvan
monah/20/.
     Preziraya mir i ego zaboty, unizhaya trud i gordyas' svoej  nezavisimost'yu,
Budda prekrasno ponimal, chto ego ordenu prishlos' by tugo, esli by vokrug  ne
bylo "bezumcev", pogruzhennyh v "tlennoe". Tol'ko blagodarya  etim  "bezumcam"
monahi ne umirali s golodu, a zhili v pokoe i blagopoluchii. Veroyatno chuvstvuya
nekotoruyu nelovkost' ot etogo polozheniya,  Gautama  vynuzhden  byl  raz®yasnyat'
narodu, chto Sangha zanimaet v  obshchestve  zakonnoe  i  pochetnoe  mesto.  Tak,
odnazhdy,  prohodya  mimo  polya,  na  kotorom  pahal  nekij  brahman,   mudrec
ostanovilsya i, opustiv glaza, molcha protyanul  emu  chashu  dlya  podayaniya.  |to
privelo paharya v  negodovanie;  on  stal  ukoryat'  bhikshu  v  tom,  chto  tot
bezdel'nik i zhivet za schet chestnyh lyudej. Pochemu on,  zdorovyj  muzhchina,  ne
hochet stat' za plug, a predpochitaet poproshajnichat'? Na eti  obvineniya  Budda
so svojstvennym emu spokojstviem otvetil, chto on ne bezdel'nik, chto on takzhe
truditsya, no trud ego inoj i bolee vysokij. Vera - eto ego semya, pokayanie  -
dozhd', razmyshleniya - plug. "Vspahav etu pashnyu - ty izbavish'sya ot stradanij".
Na eto nechego bylo vozrazit', ibo lyudi v Indii, da  i  ne  tol'ko  v  Indii,
horosho   ponimali,   chto   rabota   uchitelya,   stranstvuyushchego   propovednika
dejstvitel'no  tyazhelyj  trud  i  chto  on  stoit  svoej  celi  -  prosveshcheniya
naroda/21/.
     Odnako vopros ob otnoshenii mira i monashestvuyushchih ostavalsya  v  buddizme
otkrytym: Gautama otkryto i povsemestno privival svoe uchenie; on  stremilsya,
chtoby obshchina postoyanno rosla. No chto by proizoshlo,  esli  predstavit'  sebe,
chto vsya strana ot mala do velika obleklas' v zheltye ryasy? Zapusteli by polya,
ostanovilas' by zhizn' v gorodah, dzhungli vtorglis' by v chelovecheskie zhilishcha,
lyudi odichali by i okazalis' na grani umiraniya. Ischezla by i Sangha, ibo  kto
stal by pech'sya o ee nuzhdah?
     "Mudrye udalyayutsya, - govoril Budda, - doma dlya nih net naslazhdeniya. Kak
lebedi, ostavivshie svoj prud,  pokidayut  oni  svoi  zhilishcha.  Oni  ne  delayut
zapasov, u nih pravil'nyj vzglyad na pishchu, ih udel -  osvobozhdenie"/22/.  Tem
ne menee prebyvat' v etom blazhennom sostoyanii svobody,  otbrosit'  zaboty  o
pishche bhikshu mog lish' potomu, chto kto-to inoj nes za nego  trud,  potomu  chto
serdobol'nye zhenshchiny klali v ego nishchenskuyu chashu ris, dobytyj v pote lica.
     Pozhertvovaniya ne ogranichivalis' ezhednevnym propitaniem. Radzhi  i  znat'
ne skupilis' na milosti. Osobenno cennym darom dlya Sanghi byli roshchi, kotorye
peredavalis' ordenu  v  vechnoe  vladenie.  Tam  monahi  provodili  dozhdlivye
vremena goda. Bol'she vsego Budda lyubil  zhit'  v  dvuh  iz  nih:  Veluvane  i
Dzhetavane. V etih tenistyh prohladnyh parkah monahi sdelali  sebe  hizhiny  i
doma dlya obshchih sobranij ordena. Ryadom s nimi vyrastali  kladovye,  stolovye,
bani i drugie hozyajstvennye pomeshcheniya. So  vremenem  prostye  pervonachal'nye
sooruzheniya stali zamenyat'sya bolee osnovatel'nymi.  Tak  voznikal  buddijskij
monastyr', trebovavshij vnimaniya,  zabot  i  trudov.  Byla  uchrezhdena  osobaya
dolzhnost' ekonoma, kotoryj nablyudal za rabotami i hlopotal o postavkah.
     V istorii est' eshche odin primer togo, kak orden  nishchenstvuyushchih  uzhe  pri
zhizni osnovatelya stal prevrashchat'sya v obladatelya sobstvennosti. No v  otlichie
ot svyatogo Franciska Assizskogo Budda, ochevidno,  ne  byl  osobenno  ogorchen
proishodivshimi peremenami. On vnimatel'no sledil za evolyuciej svoego detishcha,
ukazyval, sovetoval, peredelyval ustavy v sootvetstvii  s  obstoyatel'stvami.
Dlya monahov iz bogatyh semej on vvel bolee myagkie pravila lichnogo asketizma,
chem dlya prochih; on razreshil im ne  spat'  na  goloj  zemle,  kak  prezhde,  a
ustraivat'  dostatochno  udobnye   posteli.   Vprochem,   kogda   inye,   vidya
snishoditel'nost' Gautamy, nesli v kel'i  bogato  vyshitye  podushki,  pestrye
pokryvala i leopardovye shkury, uchitel' rezko presekal eti  popolznoveniya  na
roskosh'.
     Veroyatno, lyubov' k opryatnosti byla privita Gautame s  detstva,  poetomu
on vosstal protiv obyknoveniya asketov svoego vremeni hodit' vechno  gryaznymi.
Puteshestvennikov i v nashi dni pugaet vid etih dikih figur, s nog  do  golovy
pokrytyh peplom, korov'im pometom i gryaz'yu. V buddijskom  zhe  ordene  strogo
sledili za lichnoj  gigienoj  monahov,  i  pomeshcheniya,  v  kotoryh  oni  zhili,
postoyanno soderzhalis' v obrazcovom poryadke i chistote.
     |ti blagoustroennye kolonii, gde zhili  lyudi,  predavayas'  razmyshleniyam,
sozercaniyam i pouchitel'nym besedam, privlekali vseh  ustalyh  i  ugnetennyh.
Buddijskie monastyri mnogim kazalis' obetovannoj  zemlej,  v  kotoroj  mozhno
bylo nakonec obresti mir i svobodu.
     Odin radzha kak-to priznalsya  Budde:  "Videl  ya  na  svoem  veku  nemalo
asketov, velikih  podvizhnikov,  zhivushchih  sovershennoj  zhizn'yu  do  poslednego
vzdoha, no takoj sovershennoj, zakonchennoj  podvizhnicheskoj  zhizni,  gospodin,
kak zdes', nigde ne vstrechal. Vsyudu smuta, razdory, volneniya: srazhayutsya cari
s caryami, knyaz'ya s knyaz'yami, gorozhane s gorozhanami, sporyat zhrecy s  zhrecami,
ssoryatsya mat' s synom, otec s mater'yu, otec s synom,  brat  i  sestra  mezhdu
soboyu, drug so svoim drugom. Zdes' zhe, gospodin, ya vizhu monahov,  zhivushchih  v
soglasii, v  edinomnenii,  bez  rasprej,  krotko  vzirayushchih  drug  na  druga
laskovym vzorom. Nigde, nigde, gospodin moj, ya ne videl  stol'  edinodushnogo
sobraniya, kak zdeshnee"/23/.
     Sredi drevnejshih buddijskih tekstov sohranilas' pesn', v kotoroj zvuchit
nepoddel'nyj vostorg bhikshu, obitayushchih v svoej obiteli: O!  My  zhivem  ochen'
schastlivo, nevrazhduyushchie sredi vrazhduyushchih; sredi vrazhdebnyh  lyudej  my  zhivem
nevrazhduyushchie.
     O! My zhivem ochen' schastlivo, nebol'nye  sredi  bol'nyh;  sredi  bol'nyh
lyudej zhivem my nebol'nye.
     O! My zhivem ochen' schastlivo, hotya u nas nichego net. My  budem  pitat'sya
radost'yu, kak siyayushchie bogi/24/. Ne prihoditsya udivlyat'sya  posle  etogo,  chto
Sangha obladala  kolossal'noj  prityagatel'noj  siloj.  Naplyv  novyh  chlenov
uvelichivalsya s kazhdym dnem. V sootvetstvii s etim i priem  stanovilsya  bolee
strogim. My uzhe govorili, chto vstupat' v orden zapreshchalos' rabam,  dolzhnikam
i sluzhitelyam dvora. Teper' dostup v  nego  zakryli  i  dlya  bol'nyh,  i  dlya
uvechnyh, slabyh starikov i slepyh. Budda stremilsya sozdat' iz svoego  ordena
udarnuyu  missionerskuyu  silu,  chleny  ego  dolzhny  byli   byt'   energichnymi
vestnikami Dhammy, zakalennymi v ogne askezy, a  bol'nye  legli  by  na  nee
bespoleznym ballastom/25/.
     |to odna iz chert,  pozvolyayushchih  nam  uyasnit'  glubokoe  razlichie  mezhdu
buddizmom i hristianstvom.
     CHasto orden Gautamy sravnivayut s Cerkov'yu, a  inogda  dazhe  samo  slovo
"Sangha" perevodyat kak "cerkov'". Na samom  zhe  dele  analogiya  zdes'  ochen'
poverhnostnaya. Cerkov' s samogo  nachala  svoego  sushchestvovaniya  myslilas'  i
oshchushchalas' svoimi chlenami kak tainstvennoe duhovnoe edinstvo, kak misticheskij
organizm, kak obraz novogo  nerazdelennogo  chelovechestva.  Cerkov'  -  zhivoe
Telo, v kotorom b'etsya edinoe Serdce i techet edinaya  Krov'.  I  dazhe  togda,
kogda na tele poyavlyayutsya strup'ya ili obezobrazhivayutsya i  otmirayut  otdel'nye
organy, ono ne perestaet byt' Telom.
     Inoe delo - Sangha. Ona, po  vernomu  zamechaniyu  odnogo  issledovatelya,
lish'  "zemnoe  chelovecheskoe   obshchestvo,   svyazannoe   izvestnymi   pravovymi
otnosheniyami, vyrazhennymi v opredelennyh tochnyh formulah, vklyuchayushchih  v  sebya
ryad prav i obyazannostej". Zdes' lish' vneshnee  edinenie,  lish'  soyuz,  orden,
gruppa. Duhovnoe zhe sovershenstvovanie, delo  spaseniya,  otnositsya  sovsem  k
drugomu  planu.  Kazhdyj  spasaetsya  v  odinochku,  Sangha  -  lish'  sredstvo,
pomogayushchee osvobozhdeniyu i propoveduyushchee put' k nemu.
     Po etoj prichine formirovanie naibolee udobnogo statusa dlya Sanghi  bylo
ob®ektom glavnoj zaboty Buddy na sklone let. Ego dolgaya zhizn' pozvolila  emu
obdumat' i ustanovit'  so  skrupuleznoj  tshchatel'nost'yu  vsevozmozhnye  detali
monasheskogo byta. Na etu organizatorskuyu rabotu nekotoroe vliyanie  okazyvali
postoronnie soobrazheniya:  neobhodimost'  najti  podderzhku  u  sil'nyh  mira,
zhelanie raspolozhit' k sebe narod, izbezhat' teh ili inyh obvinenij. Davno uzhe
bylo  zamecheno,  chto  bol'shinstvo  ustavov  ordena  sozdavalos'   Buddoj   v
primenenii k tem ili inym chastnym sluchayam, po sovetam teh ili inyh lyudej.
     V konce koncov kazhdyj shag monaha  byl  reglamentirovan  i  postavlen  v
zhestkie ramki disciplinarnogo  kodeksa.  Odin  iz  glavnyh  variantov  etogo
kodeksa - "Pratimoksha" - po krajnej mere v ustnoj forme sushchestvoval uzhe  pri
Budde, kotoryj povtoryal stat'i ustava na obshchih monasheskih sobraniyah. Na etih
periodicheskih sobraniyah monahi, slushaya  perechislenie  prostupkov  i  grehov,
otkryto kayalis' v sluchivshihsya s nimi narusheniyah zakona. Ne  nuzhno,  vprochem,
zabluzhdat'sya otnositel'no etogo "pokayaniya" i otozhdestvlyat' ego s  biblejskim
pokayaniem. Bhikshu ne  mozhet  molit'sya  slovami  psalmopevca:  "Tebe  edinomu
sogreshil!" On konstatiruet svoe  padenie  lish'  pered  soboj  i  tovarishchami,
obeshchaya ne povtoryat' ego v budushchem. Poetomu "Pratimokshu" spravedlivo nazyvayut
inogda "sudebnikom". Duh formalizma, pochti yuridicheski-ugolovnogo,  veet  nad
etoj drevnejshej knigoj buddizma.
     Tam, gde poyavlyaetsya zakon, poyavlyaetsya i narushitel' zakona. Do teh  por,
poka Budda  treboval  lish'  very  v  svoyu  svyatost',  predannosti  ordenu  i
soblyudeniya obshchih moral'nyh zapovedej Dhammy, mirnoe techenie ego zhizni  nichem
ne narushalos'. No s vozniknoveniem detal'no razrabotannogo  kodeksa,  sil'no
stesnivshego svobodu chlenov obshchiny, poslyshalis'  pervye  golosa  protesta,  a
vsled za etim vse chashche i chashche stalo proryvat'sya naruzhu skrytoe  nedovol'stvo
uchitelem.
     Kogda Gautame bylo uzhe  okolo  pyatidesyati  let,  razrazilos'  nastoyashchee
vozmushchenie   protiv   nego/26/.   Povodom   k   nemu   posluzhilo   sleduyushchee
obstoyatel'stvo. Odin monah,  vsemi  uvazhaemyj  za  svoyu  uchenost',  sovershil
prostupok. Soglasno ustavu, emu nadlezhalo publichno ispovedat' svoj greh.  No
on ne zahotel etogo delat'.  CHelovek  gordyj  i  samolyubivyj,  on  otkazalsya
podchinit'sya resheniyu obshchiny, nalozhivshej na nego epitim'yu. Ego popytalis' bylo
ubedit', no on sobral vokrug sebya nemaloe  chislo  priverzhencev,  nedovol'nyh
strogostyami v ordene. Burnye spory zahvatili vseh  monahov.  Bylo  mgnovenno
zabyto  vse:  i  samoobladanie,  i  krotost'.  Naprasno  Gautama  ugovarival
smut'yana, naprasno pytalsya primirit' i  unyat'  vrazhduyushchih.  "Pojdi-ka  proch'
dostopochtennyj uchitel' i gospodin, -  v  razdrazhenii  zametil  emu  odin  iz
bhikshu, - zabot'tes' tol'ko o svoem uchenii, a my so svoimi ssorami i  bran'yu
obojdemsya i bez tebya". Ostavalos' lish' poslednee sredstvo: na  drugoj  den',
zayaviv, chto  "luchshe  stranstvovat'  odnomu,  chem  s  durakami",  Sovershennyj
pokinul sozdannyj im orden/27/. On poselilsya v lesnoj peshchere i vpervye posle
desyati let propovedi smog otdohnut' v odinochestve. Lish' inogda ego  naveshchali
predannye ucheniki. Govoryat, chto pishchej ego snabzhal staryj slon,  otdelivshijsya
ot stada.
     Tem  vremenem  myatezhnye  bhikshu  opomnilis'.   Pervoe,   na   chem   oni
chuvstvitel'no  oshchutili  svoyu  poteryu,  bylo  otnoshenie  okruzhavshih  zhitelej.
Povsyudu pronessya sluh, chto velikij asket Gautama pokinul svoih neblagodarnyh
monahov. Kogda bhikshu stali poyavlyat'sya na ulicah s  protyanutymi  chashami,  im
perestali podavat' milostynyu, vsyacheski ponosili i gnali s  porogov.  Monaham
bol'she nichego ne ostavalos' delat' , kak vnyat'  golosu  teh,  kto  sovetoval
prosit' proshcheniya u uchitelya.
     K  Budde  otpravilas'  deputaciya,  ona  prinesla  polnoe  pokayanie,   i
Sovershennyj, prostiv uchenikov, vernulsya v obshchinu. Odnako  na  etom  smuty  v
Sanghe ne konchilis'. Naoborot, s godami oni uchashchalis', i neudivitel'no,  chto
nezadolgo do smerti v setovaniyah starogo mudreca na glupost' i  stroptivost'
uchenikov zvuchalo pochti otchayanie.
     Predanie ne ochen' lyubit ostanavlivat'sya na  etih  nepriyatnyh  sobytiyah.
Vprochem, ono voobshche ves'ma skupo na detali. Myatezh monahov -  poslednee,  chto
nam  izvestno  ob  etom  periode.  Dal'she  idut  gody,   pokrytye   tumanom.
Odnoobrazie i monotonnost' zhizni  Buddy  kak  by  slili  voedino  pochti  dva
desyatiletiya. No iz teh nemnogih  faktov,  kotorye  nam  izvestny,  my  mozhem
teper'  sdelat'  vyvod  o  prichinah  uspeha  rannego  buddizma.  Splochennaya,
disciplinirovannaya organizaciya byla chem-to novym  dlya  Indii.  Ona  obladala
znachitel'no bol'shej siloj vozdejstviya, chem  malen'kie  kruzhki  ili  odinokie
propovedniki.  Blestyashchie  organizatorskie  sposobnosti   osnovatelya   Sanghi
sygrali tut ne poslednyuyu rol'. Ego  umenie  schitat'sya  s  usloviyami,  umenie
svoevremenno ustupat', postoyannaya  zabota  o  prestizhe  ordena  -  vse  eto,
pobediv soprotivlenie razroznennyh religioznyh sil Indii,  obespechilo  Budde
vlast' nad umami svoego vremeni i pochti tysyacheletnee gospodstvo v strane.



     Glava chetyrnadcataya
     UCHITELX I UCHENIKI

     1. Dzhataki vposledstvii byli ob®edineny v sborniki. Sm. russkij perevod
F.  Volkovoj;  Ar'ya  SHura,  Girlyanda  Dzhatak,  M.,  1962.   O   populyarnosti
Buddy-propovednika sm.: Mahaparinibbana, V,  41;  II,  16-26;  Sutta-Nipata,
III, I, 4; Asvagosha, s. 201.
     2. Mahavagga, I, 54; Sutta-Nipata, II, 2-8; Asvagosha, s. 202.
     3. Asvagosha, s. 207.
     4.  Pratimoksha,  VIII.  SPb.,  1869.  Russkij  per.  I.  Minaeva.  Sr.:
Mahaparinibbana, V, 23.
     5.  Sutta-Nipata,  IV,  9,  1;   Dzhataka,   536;   Lalitavistara,   XV;
Maghima-Nikaya, 7.
     6. Maha-Suddasana, I, 20.
     7. Mahaparinibbana, II, 9.
     8. Mahavagga, VIII, 23, 1.
     9.   Udana,   II.   Na   vozzreniyah   Gautamy,   veroyatno,   otrazilis'
"respublikanskie" tendencii, svojstvennye mnogim kshatriyam.
     10. Dhammapada, 320, 129, 222; Sutta-Nipata, IV, 16, 7.
     11. G. Ol'denberg. Budda, s. 393.
     12. Sutta-Nipata, II, 7, 7; III, 9, 18.
     13. Maghima-Nikaya, 84, 2; Sutta-Nipata, I, 7, 21; Dhammapada, 385.
     14. Sutta-Nipata, III, 2, 9.
     15. Sutta-Nipata, II, 7, 13; Mahaparinibbana, I,  4;  Dhammapada,  108;
Anguttara-Nikaya, X, 13.
     16. Dhammapada, 105. Gandharva - angel drevnearijskoj mifologii. Kto by
ni podrazumevalsya zdes' pod  slovom  "Bog",  smysl  izrecheniya  ot  etogo  ne
menyaetsya.
     17. Anguttara-Nikaya, III, 65, 3.
     18. Sutta-Nipata, VIII, 8, 9.
     19. Tevidzha, I, 10, 25.
     20. Pratimoksha, 10.
     21. Sutta-Nipata, I, 4.
     22. Dhammapada, 91.
     23. Maghima-Nikaya, 89.
     24. Dhammapada, 197-200.
     25. Sm.: V. Kozhevnikov. Buddizm v sravnenii s hristianstvom, t. II,  s.
2 sl.
     26. Mahavagga, X, 1,1 sl.
     27. Sm.: Dhammapada, 300. Slova, naveyannye, veroyatno, etim epizodom.


     Glava pyatnadcataya
     POSLEDNIE GODY GAUTAMY
     Vostochnaya Indiya okolo 490-483 gg. do n.e.

     Mgnovenno, mgnovenno vse sostav-
     lennoe; zhizn' v nem povita smert'yu;
     vse razrushaetsya, sozidayas'; blazhenno
     pritekshee k mestu pokoya!
     Maha-Suddassana, II, 42

     Skol'ko  by  mudroj  ostorozhnosti  ni  proyavlyal  Gautama,  on  ne  smog
sovershenno izbezhat' trenij s brahmanami-zhrecami, kotorye ne zhelali  mirit'sya
s novym ucheniem. Ved' ono otricalo  ih  privilegii,  ne  pridavalo  znacheniya
kastovym razlichiyam, otricalo obryady i  avtoritet  Ved.  No,  k  schast'yu  dlya
Gautamy, brahmany ne byli organizovany i  ne  imeli  vozmozhnosti  dejstvenno
protivostoyat' kshatrijskomu reformatoru. Edinstvennoe, chto im ostavalos', eto
popytat'sya nastroit' tolpu protiv zheltyh ryas  i  ih  propagandy/1/.  Proiski
vozymeli dejstvie, i  hotya  buddijskaya  literatura  gluho  govorit  ob  etih
podrobnostyah, monahov, bez somneniya, stali  vstrechat'  vo  mnogih  mestah  s
nedoveriem i dazhe vrazhdebnost'yu. Neredko  pri  poyavlenii  bhikshu  na  ulicah
razdavalis' kriki: "Von oni,  eti  lysye  svyatoshi,  eti  nahal'nye  kanal'i!
Sozercan'e, sozercan'e! Oni, vidite li, im tol'ko i dyshat,  sognuvshi  spiny,
potupivshi vzory, oni smakuyut sozercan'e!" Monahi  staralis'  krotko  snosit'
napadki i ne otvechat' na oskorbleniya.
     Vse eto bylo by  ne  hudshej  iz  bed,  esli  by  vnutri  samogo  ordena
sohranyalis' mir i tishina. No eto bylo ne tak.  Gautama  starel,  i  emu  vse
trudnee stanovilos' derzhat' obshchinu v rukah.
     Osobenno  mnogo  ogorchenij  prichinil  uchitelyu   ego   dvoyurodnyj   brat
Devadatta, kotorogo inogda nazyvayut "buddijskim  Iudoj".  "Kogda  glupec  na
svoe neschast'e ovladevaet znaniem, - govoril uchitel', - ono  unichtozhaet  ego
udachlivyj zhrebij, razbivaya emu golovu. On mozhet vozzhelat' nepodobayushchego  emu
polozheniya sredi bhikshu, i vlasti v  monastyryah,  i  pochitaniya  sredi  drugih
rodov"/2/. Tak imenno  proizoshlo  s  Devadattoj.  Okazavshis'  v  ordene,  on
prodolzhal muchitel'no zavidovat' bratu. Kakih tol'ko sposobov ne izmyshlyal  on
dlya togo, chtoby umalit' ego rol' v Sanghe! To, setuya na  preklonnyj  vozrast
Gautamy, on predlagal otstranit' ego ot glavenstva, to pribegal  k  intrigam
pri  Magadhskom  dvore,  to  pytalsya  vospol'zovat'sya  raznoglasiyami   sredi
uchenikov.
     My uzhe videli, kak chasto shel Gautama navstrechu pozhelaniyam i  sovetam  v
ustrojstve ordena. Osobenno mnogo oblegchenij dopuskal on  v  ustave  lichnogo
asketizma dlya monahov. |to davno vyzyvalo  ropot  u  teh  uchenikov,  kotorye
proshli surovuyu shkolu podvizhnichestva. Devadatta  vospol'zovalsya  etim,  chtoby
sozdat' v ordene oppoziciyu. On nadeyalsya, chto narod podderzhit  ego,  tak  kak
smyagchennyj ustav Buddy neredko vyzyval nasmeshki so storony miryan.
     Dejstvuya ugovorami, lest'yu, hitrost'yu, Devadatta sumel splotit'  vokrug
sebya bol'shuyu gruppu, kotoraya, k nemalomu ogorcheniyu Gautamy, pokinula  orden.
V etoj novoj Sanghe byli ustanovleny bolee strogie pravila  i  bolee  chastye
ispovedi. Vprochem, skoro lyubimye spodvizhniki Gautamy SHariputta  i  Mogallana
sumeli ubedit' zabludshih vernut'sya. Togda raskol'nik poshel  uzhe  na  krajnie
mery. Kak rasskazyvayut legendy,  on  neskol'ko  raz  pokushalsya  na  uchitelya:
skatil na nego ogromnyj kamen',  vypustil  raz®yarennogo  slona,  podsylal  k
Budde ubijc. Razumeetsya, vse eti popytki okazalis' tshchetnymi. Kamen' chudesnym
obrazom raskololsya, slon iz svirepogo  stal  krotkim,  ubijcy  s  pokayannymi
voplyami sklonilis' k nogam Buddy/3/.
     V legendah smert' Devadatty okruzhena vsevozmozhnymi  uzhasami,  odnako  v
drevnejshih tekstah o ego gibeli ne govoritsya. A iz  togo,  chto  Budda  pered
smert'yu  vyrazhal  opaseniya  po  povodu  chestolyubcev,  mozhno  zaklyuchit',  chto
Devadatta ili ego storonniki perezhili Gautamu.



     No ne tol'ko eti  monasheskie  raspri  nalozhili  grustnyj  otpechatok  na
zakatnye dni Buddy. Nezadolgo do smerti, kak  govoryat,  on  stal  svidetelem
razgroma svoej rodiny/4/.
     SHakijskie radzhi, pravivshie v Kapilavastu  posle  SHuddhodany,  nikak  ne
mogli  primirit'sya  so  svoim  poluzavisimym  polozheniem.  Ih   voinstvennyj
harakter pri sravnitel'noj  malochislennosti  plemeni  uzhe  odnazhdy  postavil
shakiev  na  gran'  gibeli.  Hotya  Budda  i  staralsya  podavit'  v  sebe  vse
privyazannosti,  no,  uznav,  chto  vojska  koshal'skogo  radzhi  dvinulas'   na
Kapilavastu, on pospeshil navstrechu. I na etot raz avtoritet mudreca spas ego
stroptivyh rodichej. No kogda proshel sluh, chto  koshal'cy  snova  vystupili  v
pohod, Gautama skazal: "Nichto ne pomozhet. SHakii ne izbegnut svoej sud'by".
     Kapilavastu pal. Ostavshiesya v zhivyh obitateli ego bezhali  v  Nepal'skie
gory. Vokrug sten lezhali grudy trupov. Vragi uvodili  plennyh.  Eshche  stonali
lyudi, izrublennye na kuski. I togda  sredi  etogo  carstva  smerti  poyavilsya
staryj mudrec. Nichem ne  vykazal  on  svoej  skorbi  i,  kazalos',  spokojno
smotrel na razvaliny goroda, gde kogda-to igral v detstve. No starost' ostro
i zhivo  oshchushchaet  svoi  svyazi  s  davno  minuvshimi  dnyami.  Byt'  mozhet,  vid
isterzannoj, prevrashchennoj v trup rodiny napomnil  Gautame,  chto  i  ego  chas
nedalek. Kakie videniya prohodili togda pered ego myslennym vzorom?  Vspomnil
li on otca, YAshodharu, svoj dvorec i prud, zarosshij lotosom? A mozhet byt', on
nastol'ko otreshilsya ot vsego zemnogo, chto vid shevelyashchihsya okrovavlennyh  tel
i obgorelyh ruin ostavalsya dlya nego lish' dokuchnym prizrakom?
     Gorazdo bolee tyazhelo perezhival Gautama smert'  svoih  lyubimyh  uchenikov
SHariputty i Mogallany.  SHariputta,  pochuvstvovav  priblizhenie  konca,  reshil
umeret' v  dome  rodnoj  materi.  Trogatel'no  prostivshis'  s  uchitelem,  on
otpravilsya v put' i, dejstvitel'no, umer v toj komnate, v  kotoroj  poyavilsya
na svet, i na rukah u toj, kotoraya  ego  rodila.  Monahi  pohoronili  ego  s
velikim pochetom, i sam Budda skazal proshchal'noe slovo u pogrebal'nogo kostra.
     Mogallana pogib pri tragicheskih obstoyatel'stvah. On  lyubil  predavat'sya
sozercaniyu v uedinennoj gornoj peshchere. Tam ego poseshchali palomniki i  slushali
mudrye poucheniya  podvizhnika.  Byl  li  tut  zagovor  zavistnikov  iz  partii
Devadatty  ili  prosto  grabiteli  predpolozhili,  chto  v  peshchere   nahodyatsya
cennosti, prinesennye pochitatelyami, - tak ili inache odnazhdy izurodovannyj do
neuznavaemosti trup lyubimogo  uchenika  Buddy  byl  najden  v  zaroslyah  bliz
peshchery.
     |ti dve smerti yavilis' dlya Gautamy krasnorechivymi  vestnikami.  No  eshche
nastojchivee  svidetel'stvovalo  o  priblizhayushchemsya  konce   iznurennoe   telo
vos'midesyatiletnego starca. On uzhe ne puteshestvoval tak mnogo, kak ran'she, a
bol'shuyu chast' vremeni provodil v  svoih  lyubimyh  roshchah.  Pravda,  pochti  do
poslednih dnej on naryadu s prostymi monahami  hodil  za  podayaniem.  No  vse
trudnee i trudnee bylo emu priderzhivat'sya etogo obyknoveniya.
     "Telo moe, - govoril on Anande,  -  kak  obvetshalaya  telega,  lish'  pri
usilennoj zabote o nem edva  derzhitsya  na  hodu".  K  obshchej  slabosti  stali
pribavlyat'sya muchitel'nye spazmy i boli. My ne znaem, kakaya bolezn' unesla iz
mira osnovatelya buddizma,  izvestno  lish',  chto  mnogo  mesyacev  on  zhestoko
stradal. Vremenami, sobrav  vsyu  svoyu  volevuyu  energiyu,  Gautame  udavalos'
umerit' bol'. On vse chashche i chashche pogruzhalsya v sozercatel'nyj trans, oblegchaya
etim telesnye stradaniya. Byvali  minuty,  kogda  ego  poseshchalo  nechto  vrode
malodushiya, i on sovetoval Anande molit'sya o prodlenii ego zhizni. No osnovnym
ego nastroeniem byla pokornost' neumolimomu roku, kotoryj razrushaet vse, chto
sozdano /5/.
     Nezadolgo do smerti Gautamoj, ochevidno, ovladelo kakoe-to bespokojstvo.
On stal chasto perehodit' s mesta na mesto, nigde  podolgu  ne  zaderzhivayas'.
Odnazhdy on byl prinyat pod krovom kuzneca po imeni CHunda. Hozyainu nechem  bylo
ugostit' starca, krome vyalenoj svininy. |ta trapeza okazalas' poslednej  dlya
Gautamy. Posle gruboj pishchi ego stali terzat' sil'nejshie boli, muchila  zhazhda,
nogi otkazyvalis' idti. On ponyal, chto blizitsya perehod v Nirvanu.
     Soznavaya torzhestvennost'  minuty,  Budda  oblachilsya  v  chistye  odezhdy,
poprosil postelit' na zemle plashch i leg. U izgolov'ya ego  sideli  opechalennyj
kuznec i plachushchij Ananda. Umirayushchij uteshal ih. "Ne govoril li ya, Ananda, chto
v prirode veshchej, dorogih nam i blizkih, zaklyucheno to, chto my dolzhny  nekogda
s nimi rasstat'sya?" On to vpadal v zabyt'e, to  povtoryal:  "Vse  sotvorennoe
pogibnet". Naivnogo Anandu vozmushchalo, chto Sovershennyj izbral dlya perehoda  v
Nirvanu zabroshennuyu lesnuyu derevushku. No Budda ne pridaval  etomu  znacheniya.
Ego trevozhila sud'ba ordena - ego detishcha. On  sprashival  sobravshihsya  vokrug
uchenikov, net li u nih nedoumennyh voprosov, no  nikto  iz  nih  ne  zahotel
trevozhit' umirayushchego. V celom, nesmotrya ni na chto, uchitel' mog byt'  dovolen
ih predannost'yu, edineniem, veroj v nego kak v Buddu.  On  prizyval  monahov
sledovat' ego ustavam. "Istiny ucheniya i pravila, vozveshchennye i dannye mnoyu,-
vot kto posle moego uhoda da budet vashim uchitelem!" - govoril on.
     Konec neotvratimo priblizhalsya. Tainstvennye teni vitali nad  izgolov'em
starca. On govoril, chto eto bogi prileteli sluzhit' emu, i prosil uchenikov ne
meshat' im.
     Vnezapno on progovoril: "MONAHI, VSE SUSHCHESTVUYUSHCHEE - PREHODYASHCHE; PEKITESX
O SVOEM SPASENII!.."
     |to byli poslednie slova, sletevshie s ego ust. Tathagata  pogruzilsya  v
sostoyanie ekstaza, vse bolee i bolee teryaya svyaz' s myatezhnym  mirom.  Nakonec
gran' byla perejdena. Pered  uchenikami  ostalos'  bezdyhannoe  telo.  Ananda
rydal, monahi, podderzhivaya v sebe  bodrost',  neustanno  povtoryali  slova  o
brennosti mira.
     Na  poslednih  chasah   zhizni   Gautamy   lezhit   pechat'   nepreodolimoj
tragichnosti. On umiraet ne kak Sokrat, veryashchij v bessmertie, ne kak muchenik,
skreplyayushchij krov'yu svoe uchenie i torzhestvuyushchij  nad  zlom,  a  kak  chelovek,
priznavshij mirovoe zlo i podchinivshijsya emu. Vse prehodyashche, vse techet!  Ishchite
v etom utesheniya! Vot itog...
     Kogda serdce Buddy ostanovilos', sosednee plemya prishlo oplakivat'  ego,
i uchitel' byl sozhzhen  na  bol'shom  pogrebal'nom  kostre,  uvitom  girlyandami
cvetov. Narod provodil mudreca v poslednyuyu dorogu s pochestyami, kotorye  bylo
prinyato  okazyvat'  caryam.  Obgorelye  ostanki  ego  byli  s   blagogoveniem
razdeleny mezhdu gorodami.



     Glava pyatnadcataya
     POSLEDNIE GODY GAUTAMY

     1. Ukazaniya na proiski brahmanov protiv Buddy mozhno najti  v  Dzhatakah,
285; Maghima-Nikaya, 50; Anguttara-Nikaya, V, 95; Mahavagga, VI, 31.
     2. Dhammapada, 72-75.
     3. Cullavagga, VII; Mahaparinibbacha, II, 32; Asvagosha, s. 222.
     4. Sm.: D. Kozhevnikov. Uk. soch., t.2, s. 681. Sleduet otmetit', chto ryad
istorikov po hronologicheskim  soobrazheniyam  schitaet  etot  fakt  vymyshlennym
(sm.; G. Ol'denberg. Budda, s. 141).
     5. V otlichie ot bol'shinstva drugih periodov zhizni Buddy, poslednie  ego
gody yarko zapechatlelis'  v  pamyati  Sanghi.  Konchina  Gautamy  podrobno  (i,
po-vidimomu, dostoverno) opisana v Mahaparinibbane-Sutte. Samo eto  nazvanie
oznachaet "Sutta velikogo perehoda v  Nirvanu"  (ili  na  palijskom  yazyke  -
"Nibbanu").


     Glava shestnadcataya
     OT GAUTAMY K BUDDIZMU
     Indiya mezhdu V i III vv. do n.e.

     Velika byla skorb'  uchenikov  i  pochitatelej  Sovershennogo,  kogda  oni
osoznali,  kogo  lishilis'.  No  eshche  ne  stihli  ih  gorestnye  vopli,   kak
poslyshalis' golosa protivnikov Buddy, vidimo tol'ko i zhdavshih etogo momenta.
Dovol'no sokrushat'sya, zayavili  oni,  ne  sam  li  Tathagata  govoril  nam  o
brennosti vsego v mire? Teper' on sam umer, i net nad nami opeki, net  togo,
kto by ukazyval nam, kak postupat'/1/.
     Veroyatno,  eti  lyudi,  ispytavshie  oblegchenie  posle   smerti   starogo
nastavnika, byli druz'yami Devadatty. Skoree vsego imenno oni vtyanuli monahov
v zhestokie raspri, kotorye stali terzat' orden vskore posle smerti  Gautamy.
Spory eti neizmenno vrashchalis' vokrug disciplinarnyh problem. Uchenie  Gautamy
o "srednem puti" uzhe davno razdrazhalo revnitelej strogoj askezy. Oni roptali
na mudruyu ustupchivost' Gautamy, a teper', kogda uchitelya ne stalo, osmeleli i
podnyali golovu. Dlya resheniya spornyh voprosov byl  sobran  monasheskij  sobor,
obsudivshij ustav ordena/2/.
     Pervonachal'no  oppoziciya  kak  budto  by  poluchila  pereves,   no   eto
prodolzhalos'  nedolgo.  Blizorukij  fanatizm  ne  smog  pobedit'  shiroty   i
terpimosti,  zaveshchannyh  Buddoj  svoim  vernym  uchenikam.  Dlya  ego   ordena
nastupali  novye  vremena.  |nergichnaya  missionerskaya  deyatel'nost'  monahov
privodila k buddizmu mnogo novoobrashchennyh. Narod vse bol'she tyanulsya  k  etoj
novoj religii, kotoraya obeshchala spasenie nezavisimo ot  kasty,  ne  otyagoshchala
izbytkom obryadov, propovedovala dobrotu i  krotost'.  ZHrecy  staryh  kul'tov
byli ne sposobny soprotivlyat'sya ordenu, i lyudi shli iskat' pribezhishche v Budde,
Dhamme i Sanghe.
     V sushchnosti, malo kto  vser'ez  interesovalsya  filosofskimi  vozzreniyami
shakijskogo asketa. Preklonyalis' pered uchitelem, kotoryj pokinul bogatstvo  i
dvorcy radi prosveshcheniya lyudej, verili v to,  chto  soblyudenie  ego  zapovedej
prineset mir v etoj zhizni i blazhenstvo  v  budushchej.  Znali,  chto  on  obeshchal
osvobozhdenie ot pererozhdenij i spasenie ot vlasti Karmy.
     Projdet okolo dvuh stoletij, i buddizm v takom,  neskol'ko  uproshchennom,
vide  pokorit  serdce  carya  Ashoki  (273-239  gg.  do  n.e)  -   odnogo   iz
blagorodnejshih pravitelej, kakih znaet istoriya. Tak zhe, kak i prostoj narod,
on budet bol'she  vsego  cenit'  v  uchenii  Buddy  gumannost',  terpimost'  i
mirolyubie.  On  otmenit  krovavye  zhertvoprinosheniya,  budet   zabotit'sya   o
blagodenstvii svoih poddannyh; po ego  prikazu  sozdadut  bol'nicy,  Ustroyat
chistye  vodoemy,  nasadyat  prohladnye  allei.  On  zarazit   monahov   svoim
apostol'-skim  rveniem  i  poshlet  v  dalekie  zapadnye  strany  missionerov
buddizma. V svoej imperii on povsyudu postavit uchitelej religioznogo  zakona,
kotorye budut  prosveshchat'  narod.  Imenno  blagodarya  Ashoke  buddizm  nachnet
rastekat'sya po vsej Azii/3/.
     Pust' neprestanno plodyatsya buddijskie  sekty,  pust'  monahi  sporyat  o
Nirvane i "ya",  o  pravilah  i  ustavah!  Pust'  filosofy  obsuzhdayut  teoriyu
perevoploshcheniya i dharm! Car' zhe Ashoka budet verit', chto dobryh zhdet nagrada,
a zlyh - kara. I narod primet etu veru, zabyv o  tom,  chto  Gautama  nazyval
suetoj iskanie posmertnogo blazhenstva i vozdayaniya.
     Indijskij istorik Luniya,  govorya  o  vklade  Buddy  v  kul'turu  Indii,
ukazyvaet na to, chto on dal narodu ponyatnuyu  religiyu  i  vozvyshennuyu  etiku;
blagodarya emu nachalos' razvitie  literatury  na  narodnyh  yazykah,  rascvelo
izobrazitel'noe iskusstvo i uprochi-lis' gumannost' i religioznaya terpimost'.
Priznavaya spravedlivost' vsego etogo, tem ne menee mozhno usomnit'sya  v  tom,
chto sam Gautama stremilsya sozdat' populyarnuyu  religiyu.  Ego  etika  v  svoih
osnovah voshodila k  Upanishadam,  i  menee  vsego  on  byl  zainteresovan  v
procvetanii zodchestva ili skul'ptury.
     Postoyanno napominaya svoim slushatelyam, chto vse techet v  etom  prizrachnom
mire, Gautama, vozmozhno, i ne podozreval, v kakom napravlenii "potechet"  ego
sobstvennoe  uchenie.  A  s  nim,  dejstvitel'no,  sovershilis'   udivitel'nye
prevrashcheniya.
     Budda, kak i Konfucij, ne lyubil govorit' o samyh poslednih  tajnah.  No
esli Konfucij opravdyval svoe molchanie  nevedeniem,  to  Budda,  nesomnenno,
znal gorazdo bol'she, chem mog ili hotel skazat'. On byl ateistom, no ateistom
neobychnym,  vse  sushchestvo  kotorogo  ustremlyalos'  k  Bozhestvu  Molchaniya,  k
Nirvane. Vechnyj pokoj, transcendentnaya,  besstrastnaya  sushchnost',  beskonechno
dalekaya ot nichtozhnogo i nikchemnogo mira, - takovo bylo Bozhestvo Gautamy.  On
ne znal Boga, obrashchennogo k miru. No chelovek toskuet imenno  o  takom  Boge,
Ego on neustanno  ishchet,  bez  Nego  tomitsya.  Mozhet  li  utolit'  ego  zhazhdu
sverhbytijnoe Nechto? Vnutrennij opyt cheloveka podskazyvaet emu, chto Nezrimyj
est' ne Nechto, a Nekto, chto poroj On stuchitsya vo vrata dushi, chto u Bezmolviya
est' svoj Golos. Vdaleke ot Nego my nikogda ne najdem nastoyashchego pokoya.  Tak
bylo, tak budet vsegda. Zaklyuchennaya v nas tajna nebesnoj lyubvi budet  muchit'
nas do  teh  por,  poka  ne  vyrvetsya  naruzhu.  I  esli  iz-za  sobstvennogo
oslepleniya chelovek vse zhe ne vojdet v Dom Otca,  potrebnost'  dushi  v  ZHivom
Boge v lyuboj forme, pust' dazhe v samoj strannoj, dast o sebe znat'.
     CHelovek, ishchushchij very, lyubyashchij,  stradayushchij,  zhivoj  chelovek  vstupit  v
tajnuyu bor'bu s pessimisticheskoj filosofiej Gautamy  i  pobedit  ee.  Pust',
skazhet on, molchat issohshie monahi o tom, sushchestvuet li Sovershennyj po smerti
ili net, pust' uveryayut, chto Gautama - lish' velichajshij v mire svyatoj; net, on
- bozhestvennyj, on - vyshe vseh bogov; Indra i Brama poklonyayutsya emu;  on  ne
ischez, o net; on prebyvaet v nadzvezdnom  mire  i  ohranyaet  vsyu  Vselennuyu.
Gautama, asket, zhivshij vo  vremena  Bimbisary,  stanet  v  glazah  buddistov
voploshcheniem nebesnogo sushchestva Adi-Buddy. Oni budut verit', chto Bog posylaet
na zemlyu velikih uchitelej, chtoby podderzhat' sredi lyudej pravyj put'  Dhammy.
SHakiya-Muni - neprevzojdennyj sredi etih voploshchenij Nebesnogo carstva.
     Tak buddizm somknetsya s ucheniem Bhagavad-Gity v  popytke  obresti  Boga
ZHivogo, k Kotoromu mozhno protyanut' ruki, Kotoryj slyshit cheloveka i govorit s
nim/4/.



     Nad  ostankami  Gautamy,  rasseyannymi   po   vsej   strane,   vyrastayut
stupy-kurgany, zrimye svidetel'stva prebyvaniya Tathagaty sredi lyudej.  Tolpy
palomnikov  ustremlyayutsya  k  etim  novym  svyatym  mestam.  Oni  blagogovejno
sklonyayutsya pered kovchegom s kostyami Buddy, molyatsya  u  starogo  razvesistogo
"dreva prosvetleniya", oni schastlivy posetit' mesta, gde rodilsya Gautama, gde
sovershilsya ego perehod v Nirvanu.
     Zdes', a ne v kruzhkah SHakiya-Muni, voznikaet mirovaya religiya,  imenuemaya
buddizmom, kotoraya zavoyuet milliony posledovatelej na Cejlone i v Tibete,  v
Birme i Tailande, v Kambodzhe i V'etname, Kitae i YAponii, Mongolii  i  Koree.
Perehodya iz strany v stranu, eta religiya vosprinimaet v sebya  mnogo  takogo,
chto sam Gautama, nesomnenno, osudil by kak chuzhdoe ego ucheniyu.
     Budda ne priznaval molitvy, no zato buddisty ne otvergnut ee. Oni  dazhe
vpadut v obratnuyu krajnost': starayas' proiznesti kak  mozhno  bol'she  molitv,
oni  zavedut  "molitvennye  mel'nicy",  vrashchenie  kotoryh   budet   zamenyat'
proiznesenie formul.
     Budda vosstaval protiv slepogo pokloneniya bukve svyashchennyh  knig.  Mezhdu
tem buddijskie svyashchennye teksty okruzhat bol'shim oreolom, chem  Vedy;  na  nih
budut smotret' kak na volshebnyj talisman i vozdavat'  im  bozheskie  pochesti.
Svyashchennyj  vedicheskij  yazyk  -  sanskrit  -  vnov'  zazvuchit  v   buddijskoj
literature,  nesmotrya  na  to  chto  sam  Gautama  propovedoval  na  narodnom
dialekte.
     Obryady i obychai teh narodov, kuda  proniknet  buddizm,  oputayut  ego  i
poroj iskazyat pochti do polnoj neuznavaemosti.  Pervobytnye  misterii  Tibeta
porodnyatsya  s  buddizmom,  i  monahi  budut  sovershat'  svyashchennye  tancy   v
ustrashayushchih shamanskih maskah.
     Poetomu-to izvestnyj issledovatel' buddizma Ris-Devids  imel  nekotoroe
pravo utverzhdat', chto "ni odin iz teh pyatisot millionov lyudej, kotorye vremya
ot vremeni prinosyat v zhertvu cvety na buddijskih altaryah, duh kotoryh  bolee
ili menee proniknut buddijskimi ucheniyami, ne yavlyaetsya isklyuchitel'no i vpolne
buddistom".
     Poklonenie  Lichnomu  Bozhestvennomu  Sushchestvu  privedet  religiyu  Buddy,
Dhammy i Sanghi k  sozdaniyu  hramov  i  izobrazhenij.  Pervye  izvestnye  nam
izvayaniya arijskoj Indii - buddijskie. Sam  Sovershennyj  snachala  izobrazhalsya
lish' simvolicheski, no na rubezhe I v., veroyatno pod vliyaniem grekov i persov,
sozdaetsya tradicionnyj obraz Uchitelya, sidyashchego v poze sozercaniya /5/. V  eto
zhe vremya Asvagosha napisal pervuyu poeticheskuyu biografiyu Buddy.
     Gautama stremilsya  razvenchat'  prehodyashchuyu  zhizn',  predstavit'  ee  kak
carstvo stradanij, smerti i urodstva. No  ego  posledovateli  posvyatyat  sebya
zabotam o lyudyah i ih blage na zemle.  Oni  stanut  trudit'sya  nad  sozdaniem
buddijskoj kul'tury.
     Peshchery Adzhanty, gde poselyatsya  monahi,  pokroet  izumitel'naya  rospis',
vospevayushchaya  krasotu  Bozh'ego  mira.  Freski  eti  priveli  by  v  izumlenie
osnovatelya Sanghi. Ved' ih tvorcy izobrazhayut  prelest'  cvetov  i  zhivotnyh,
garmoniyu obnazhennogo tela, chelovecheskie chuvstva, inymi slovami, vse, chto, po
ucheniyu Gautamy, est' lish' tlen i bessmyslica.
     Netrudno soglasit'sya s tem, chto nasha zhizn' est' "yudol'  placha",  chto  v
nej vse unositsya volnami, chto v nej torzhestvuyut raspad i smert'.  I  vse  zhe
otvergnutyj Gautamoj mir vnov' i  vnov'  zayavlyal  o  sebe.  Nad  hudozhnikami
Adzhanty proplyvali prichudlivye oblaka, ozarennye gasnushchim solncem,  veter  v
gorah shevelil travy  i  list'ya  derev'ev,  kazhdoe  nasekomoe,  kazhdaya  ptica
vyzyvali vostorg i izumlenie.  A  kakoj  beskonechnyj  mir  krylsya  v  temnyh
zadumchivyh glazah cheloveka! Pust' vse eto  -  prah,  no  ne  videt'  v  etom
bozhestvennogo veyaniya - znachit byt' duhovno  slepym.  I  otrekshiesya  ot  mira
monahi vnov' obretut lyubov' k  nemu.  Adzhanta,  raspolozhennaya  v  zhivopisnoj
mestnosti, stanet ochagom tvorchestva, hramom krasoty/6/.
     Tak postepenno buddizm budet pobezhdat' Gautamu.



     V zaklyuchenie ostanovimsya i eshche raz brosim vzglyad na projdennyj put'. My
pobyvali v drevnem hrame indijskoj mudrosti, i esli dazhe  mnogoe  v  nem  ne
moglo nas privlech', trudno ne soglasit'sya  s  tem,  chto  etot  hram  dostoin
udivleniya i voshishcheniya. Iz vseh popytok cheloveka priblizit'sya k Vechnomu opyt
Indii - odin iz samyh ser'eznyh i znamenatel'nyh. V etoj  zagadochnoj  strane
duhovnye sozercateli priblizilis' k samomu porogu svyashchennogo  Molchaniya.  No,
porazhennye neispovedimoj bezmernost'yu  Bozhestvennogo,  oni  okazalis'  ne  v
silah uvidet' v Ego svete Lika, v Ego molchanii ne uslyshali Slova...
     Imenno poetomu ucheniya o Brahmane i Nirvane ne stali poslednej  istinoj,
otkryvshejsya dohristianskomu miru,  i  imenno  poetomu  oni  razdelili  obshchuyu
sud'bu: brahmanizm vylilsya v  induistskoe  yazychestvo,  a  filosofiyu  Gautamy
zaslonil populyarnyj buddizm.
     Uchiteli Indii byli pravy,  osoznav  mir  kak  nichtozhestvo.  Konechnoe  v
sravnenii s Absolyutnym  voistinu  tonet  i  teryaetsya.  Tol'ko  togda,  kogda
chelovek znaet  o  nebesnom  vzore,  obrashchennom  k  zemle,  zemlya  rascvetaet
netlennoj krasotoj; tol'ko togda mirozdanie obretaet smysl, cennost' i cel'.
No ot tajnovidcev Vostoka etot prikovannyj k miru  vzor  okazalsya  sokrytym.
Oni nashli pokoj sozercaniya, no utratili i sebya, i mir/7/.
     Budda dovel do  poslednego  logicheskogo  predela  uchenie  brahmanov  ob
Absolyute, i etim predelom okazalos' bogootricanie, a vsled za nim  i  polnoe
otricanie mira. Vse, chto gorit, dolzhno, po ego mysli,  pogasnut',  vse,  chto
soznaet sebya, - rastvorit'sya v bessoznatel'nom. Otvergnuv Boga-Tvorca, Budda
priznal prirodu i cheloveka bescel'nym  kolovrashcheniem  prizrakov,  mel'kaniem
dharm, neskonchaemym, nikomu ne nuzhnym potokom. I on byl prav: ibo  esli  net
Boga ZHivogo, Vselennaya  zasluzhivaet  unichtozheniya,  zhizn'  i  soznayushchie  sebya
lichnosti dolzhny ischeznut' navsegda. |to dlya nih luchshij udel.
     Takova  glavnaya  prichina,  pochemu  religiya,  stol'   vozvyshennaya,   kak
indijskaya, ne mogla stat' preddveriem k Evangeliyu.
     I vse zhe zhizn' i propoved' Gautamy byli odnim iz velichajshih  sobytij  v
istorii duha.
     Znachenie ego  otnyud'  ne  ischerpyvaetsya  nravstvennym  ili  filosofskim
soderzhaniem ucheniya Prosvetlennogo.  Velichie  Buddy  i  ego  predshestvennikov
zaklyuchaetsya v tom, chto oni provozglasili spasenie glavnoj cel'yu religii.
     "Kak neizmerimyj okean imeet odin vkus - vkus soli, - govoril Budda,  -
tak i moe uchenie imeet odin vkus -  vkus  spaseniya".  CHelovek  zhivet  lozhnoj
zhizn'yu, on postoyanno pogibaet, on tomitsya i strazhdet,  on  oputan  cepyami  i
nahoditsya vo vlasti kakih-to rokovyh sil. No on dolzhen byt' spasen.
     Dlya drevnej ritual'noj religii etoj problemy spaseniya ne  sushchestvovalo.
Magizm videl vse zakonchennym i ustroennym nailuchshim obrazom: chelovek prizvan
byl tol'ko vypolnyat' svoj Dolg, on - lish'  zveno  social'noj  i  kosmicheskoj
sistemy.
     Gautama odnim iz pervyh postig neobhodimost' iskupleniya.  On  odnim  iz
pervyh sumel vozvysitsya nad illyuziyami i do konca izmeril vsyu glubinu  bezdny
mirovyh stradanij i zla. Pronikshis' sostradaniem, on stal iskat' izbavleniya.
I pust' to, chto on nashel, ne bylo podlinnym spaseniem, on  ostaetsya  tem  ne
menee velikim primerom  dlya  vseh,  iskrenne  ishchushchih  Istinu,  Polnotu  i  v
konechnom schete - vzyskuyushchih Boga.
     Vneshne buddizm ne byl pryamym predshestvennikom Novogo Zaveta. No chto  iz
togo? Imeem li my pravo ogranichivat' istoriyu lish' vidimymi  fenomenami?  Kto
znaet, kak daleko pronessya ego prizyv v  sokrovennyh  glubinah  metaistorii?
Mozhem li my izmerit' silu i znachenie  impul'sa,  kotoryj  shel  ot  cheloveka,
skazavshego: "Neustanno pekites' o svoem spasenii"? Vprave  li  my  otricat',
chto nevedomymi putyami  on  mog  sodejstvovat'  priblizheniyu  chelovechestva  ko
Hristu?..
     Nikakie zabluzhdeniya Buddy ne mogut lishit' ego togo  mesta,  kotoroe  on
zanimaet v sem'e velikih Uchitelej dohristianskogo mira.  Mnogie  ego  zavety
navsegda   ostanutsya   vyrazheniem   prosvetlennoj   chelovecheskoj   mudrosti.
Prislushaemsya  k  nim.  Nikogda  v  etom  mire  nenavist'   ne   prekrashchaetsya
nenavist'yu.
     Horosho skazannoe slovo cheloveka,  kotoryj  emu  ne  sleduet,  stol'  zhe
besplodno, kak i prekrasnyj cvetok s priyatnoj okraskoj, no lishennyj aromata.
     Pust' mudrec usiliem,  ser'eznost'yu,  samoogranicheniem  i  vozdevmaniem
sotvorit ostrov, kotoryj nel'zya sokrushit' potokom.
     Kak krepkaya  skala  ne  mozhet  byt'  sdvinuta  vetrom,  tak  i  mudrrcy
nepokolebimy sredi hulenij i pohval.
     Odin den' zhizni cheloveka, videvshego bessmertnuyu stezyu, luchshe stoletnego
sushchestvovaniya cheloveka, ne videvshego vysshej zhizni/8/. Trudno ne  voshishchat'sya
chelovekom, govorivshim takie slova ili vdohnovivshim teh, kto ih proiznes.
     My znaem, chto vse izobrazheniya Buddy apokrifichny. No pochemu - to hochetsya
verit', chto on byl imenno takim, kakim ego veyali drevnie skul'ptory: s licom
yunym i krotkim, s tihoj ulybkoj, pogruzhennym v glubokuyu tajnuyu dumu. Mudrec,
proniknutyj  sostradaniem  ko  vsemu  miru,  on  poistine  dostoin  lyubvi  i
blagodarnosti chelovechestva, hotya i ne byl v silah spasti ego.  Vprochem,  kto
iz lyudej smog by sovershit' eto?



     Glava shestnadcataya
     OT GAUTAMY K BUDDIZMU

     1. Mahaparinibbana, VI, 40.
     2. |tot sobor  (I  obshchebuddijskij)  proishodil  v  Radzhagrihe.  Drevnyaya
tibetskaya kniga Daranty "Istoriya buddizma v Indii" otnosit  ego  k  40  godu
posle smerti Buddy (sm. perevod etoj  knigi  v  3-j  chasti  issledovaniya  V.
Vasil'eva  "Buddizm,  ego  dogmaty,  istoriya  i  literatura",  SPb.,  1891).
Hronologiya buddijskih soborov, kak, vprochem, i vsya indijskaya  hronologiya  do
vocareniya Ashoki (273  g.  do  n.  z.),  yavlyaetsya  ves'ma  spornoj  (sm.:  G.
Bongard-Levin. K probleme istorichnosti III sobora v Pataliputre. - "Indiya  v
drevnosti", M., 1964, s. 121. Tam zhe ukazana i bibliografiya po soboram).
     3. "YA zhelayu, - govorit Ashoka v odnoj iz svoih nadpisej,  -  chtoby  lyudi
poluchili schast'e v etom mire". Nadpisi carya Ashoki - "Hrestomatiya po  istorii
drevnego Vostoka", M., 1963, s. 419. Ob Ashoke  sm.:  R.  V.  Bapat.  Asoka.-
"2500 Years of Buddhism", p. 56.
     4. Istochnik monoteisticheskih tendencij  v  buddizme,  po  spravedlivomu
zamechaniyu  Samuelya  Bilya,  nado  iskat'  "tam,  gde  s  pervobytnyh   vremen
sushchestvovalo znanie istiny, darovannoe  Pervoistochnikom  Istiny  i  kotoroe,
hotya i otumanennoe s techeniem  vremeni  postoronnimi  nasloeniyami,  vse-taki
nastol'ko sohranilos', chto rasprostranilo, hotya i  v  slaboj  mere,  svet  i
nadezhdu sredi nacij, povergnutyh vo mrak" (S. Bil'. Buddizm v Kitae. -  RVT,
s. 93).
     5. Sm.: O. Prokof'ev. Iskusstvo Indii. M., 1964, s.  54;  V.  Sidorova.
Skul'ptura drevnej Indii. M., 1971, s. 66.
     6. Sm.: O. Prokof'ev. Iskusstvo Indii, s. 76 sl.
     7. V etom radikal'noe otlichie  indijskogo  puti  ot  biblejskogo.  Esli
Bibliya vidit vo zle i stradanii  bolezn'  mira,  to  indijskih  mistikov  "k
razryvu s nalichnoj dejstvitel'nost'yu pobuzhdaet samo sushchestvovanie mira, sama
forma mirovogo processa" (R. |jken. Osnovnye problemy sovremennoj  filosofii
religii. SPb., 1910, s. 46).
     8. Dhammapada, 5, 25, 51, 115.






     Za  poslednie  sto  let  neodnokratno   voznikali   popytki   postroit'
religioznuyu  sistemu,  kotoraya  vklyuchala  by  v  sebya  vse  ili  bol'shinstvo
verovanij chelovechestva. Takovy, naprimer,  uchenie  Tolstogo,  ideya  "religii
duha" u Radhakrishnana, teosofskaya  doktrina  ili  koncepciya  "Rozy  mira"  u
russkogo poeta i okkul'tista Daniila Andreeva.
     |ti popytki, kak pravilo, ignoriruyut glubokie i principial'nye razlichiya
mezhdu religiyami, no samo po sebe stremlenie najti  nechto  obshchee  v  duhovnyh
prozreniyah chelovechestva vpolne opravdano. Dumaetsya, odnako, chto net  nikakoj
nuzhdy  izmyshlyat'  nekuyu  iskusstvennuyu   "panreligiyu",   kogda   vozmozhnost'
universal'nogo sinteza  uzhe  zalozhena  v  hristianstve.  Buduchi  zaversheniem
dolgogo puti bogoiskaniya, ono organicheski vklyuchaet v  sebya  mnogie  duhovnye
cennosti predshestvuyushchih stupenej religiozno-istoricheskogo  processa.  I  eto
otnositsya ne tol'ko k Vethomu Zavetu, vere Izrailya, no  i  k  vnebiblejskomu
miru, v tom chisle k indijskomu krugu idej. Hristianstvo ne mozhet  otnosit'sya
k etim ucheniyam isklyuchitel'no negativno. Pomimo  mnogih  vtorostepennyh  chert
shodstva, my nahodim v indijskom mirosozercanii pyat' sushchestvennyh principov,
kotorye rodnyat ego s hristianskim videniem Boga, mira i  cheloveka.  V  samoj
szhatoj forme eti punkty mogut byt' vyrazheny sleduyushchim obrazom:
     1) Apofatizm - uchenie o tom, chto vysshaya Real'nost'  v  svoej  poslednej
glubine  nepostizhima  i  neopredelima.  |to   uchenie   bylo   vpervye   yasno
provozglasheno Upanishadami i nashlo svoe vyrazhenie v  buddizme  (ibo  Nirvana,
kak my videli, v konechnom schete est' ne chto inoe, kak oboznachenie Absolyuta);
ono razdelyaetsya biblejskoj tradiciej  (ponyatie  o  "kadosh  YAgve")  i  Otcami
Cerkvi (sm., naprimer: sv. Vasilij Velikij. Protiv Evnomiya, kn. 1).
     2) Otricanie vysshej cennosti zemnyh  blag  nedvusmyslenno  utverzhdaetsya
Evangeliem, hotya i ne nosit  tam  stol'  krajnej  negativnoj  formy,  kak  v
indijskih religiyah.
     3) Priznanie vysokogo dostoinstva lichnoj askezy v duhovnoj  zhizni.  |ta
storona religioznoj etiki razvita v opyte i uchenii hristianskih  podvizhnikov
(tradiciya Dobrotolyubiya).
     4) Ponyatie o karme, kotoroe v samom obshchem vide svoditsya k tomu, chto vse
dejstviya, sovershaemye chelovekom v zemnoj  zhizni,  ne  mogut  ostavat'sya  bez
posledstvij, a  vlekut  sootvetstvuyushchee  vozdayanie.  Hristiane  imenuyut  eto
uchenie veroj v nravstvennyj miroporyadok ili pravdu Bozhiyu (biblejskoe ponyatie
"emet").
     I, nakonec, 5) ponyatie o spasenii kak glavnoj  celi  religii,  nashedshee
stol' sil'noe vyrazhenie v buddizme, yavlyaetsya odnim  iz  kraeugol'nyh  kamnej
Biblii (sm.: prot. A. Knyazev. Ponyatie o spasenii v Vethom Zavete. - "Vestnik
RHSD", 1970, |98).
     Nevziraya na to chto v Indii eti pyat' principov neredko prinimali  ves'ma
dalekie ot hristianstva ochertaniya, oni tem ne menee sostavlyayut prochnyj most,
soedinyayushchij vostochnyj religioznyj opyt s Evangeliem.
     K ukazannym punktam inogda  pytayutsya  prisoedinit'  shestoj  -  doktrinu
perevoploshcheniya,  ili  reinkarnacii.  Sushchestvuyut  li  dlya  etogo   osnovaniya?
Dejstvitel'no li hristianstvo mozhet i dolzhno prinyat' dogmat reinkarnacii kak
sostavnuyu chast' svoego vzglyada na posmertnuyu sud'bu cheloveka? Takov  vopros,
kotoromu posvyashchen predlagaemyj ocherk. Menee vsego on pretenduet  na  polnotu
osveshcheniya;  avtor  namechaet  lish'  samye  obshchie,   predvaritel'nye   kontury
problemy.



     Teoriya  perevoploshcheniya  ne  predstavlyaet  soboj  chego-to  edinogo.   My
vstrechaem  ee  v  treh  aspektah  ili  formah:  brahmanskoj,  buddijskoj   i
teosofskoj (ili populyarnoj).
     1) V ponimanii brahmanizma sansara (sansara), kak bylo uzhe skazano (sm.
gl. IV), neotdelima ot priznaniya edinosushchiya "ya" s "YA" vselenskim. |to uchenie
kardinal'no otlichaetsya ot biblejskogo. Poslednee  ne  tol'ko  nastaivaet  na
transcendentnosti Bozhestva (chto yavlyaetsya aksiomoj v indijskih religiyah),  no
i utverzhdaet ontologicheskuyu netozhdestvennost' Tvorca i tvoreniya.
     S drugoj storony, Upanishady, v sushchnosti, ne govoryat  o  perevoploshcheniyah
lichnyh "ya", ibo lichnye "ya" - lish' vspleski edinogo Atmana. Imenno on,  a  ne
kto drugoj, vhodit v mir, drobyas' na individy, s tem chtoby  v  konce  koncov
vernut'sya v iznachal'noe neraschlenennoe Edinstvo. Verhovnoe  nachalo,  Brahman
(on zhe Atman), yavlyaetsya, po slovam vedantistskogo filosofa SHankary,  "vechnym
zritelem togo, chto  proishodit  v  treh  vremenah  (nastoyashchem,  proshedshem  i
budushchem)" (SHankara. Tattva-Bodha, VIII).
     Zdes'  takzhe  vyyavlyaetsya  sushchestvennoe  razlichie  mezhdu   indijskim   i
evangel'skim ponimaniem lichnosti. V hristianstve kazhdaya lichnost', hotya i  ne
yavlyaetsya "chasticej"  Absolyuta,  a  tol'ko  -  tvar'yu,  obladaet  bezuslovnoj
cennost'yu. |to yasno vyrazheno v pritche  Hrista  o  Pastyre,  vzyskuyushchem  odnu
propavshuyu ovcu (Mf 18, 12). Dlya brahmanizma i Bhagavad-Gity lichnost', v silu
ee tozhdestva s Absolyutom, sama  po  sebe  teryaet  cennost'  (sm.,  naprimer:
Brihadaran®yaka, IV, 5, 6).
     |tim tozhdestvom,  povtoryaem,  fakticheski  svoditsya  na  net  sama  ideya
perevoploshcheniya konkretnyh lichnyh "ya", ibo v kosmicheskih ciklah  est'  tol'ko
odno dejstvuyushchee Nachalo: Atman-Brahman.
     2) Soglasno buddijskoj teorii, lichnost'  est'  ne  substanciya,  a  lish'
izvestnoe  sochetanie  dharm.  Takaya  skandha  est',  strogo  govorya,  tol'ko
obmanchivyj fenomen. Skandhi obrazuyut nechto podobnoe okeanskim techeniyam:  oni
nesutsya v beznachal'nom bytii, i  ih  dvizhenie  opredelyaetsya  zakonom  karmy.
Lichnosti zdes' net.
     Privedem eshche raz uzhe citirovannye slova Rozenberga o buddijskoj  teorii
perevoploshcheniya: "Ne kakaya-libo "dusha", - govorit on, - perehodit  iz  odnogo
tela v drugoe ili iz odnogo mira v drugoj, a... odin  i  tot  zhe  vneopytnyj
kompleks darm*, proyavlyayushchijsya v  dannoe  vremya  kak  odna  lichnost'-illyuziya,
posle opredelennogo promezhutka vremeni proyavlyaetsya v vide  drugoj,  tret'ej,
chetvertoj i t.d.- do beskonechnosti. Sledovatel'no,  nichego,  sobstvenno,  ne
pererozhdaetsya, proishodit ne  transmigraciya,  a  beznachal'naya  transformaciya
kompleksa darm, sovershaetsya peregruppirovka elementov-substratov,  napodobie
togo kak v kalejdoskope te zhe chasticy gruppiruyutsya v novye, bolee ili  menee
pohozhie drug na druga figury" (O. Rozenberg. Problemy buddijskoj  filosofii,
s. 229).
     ---------------------------------------------------------------
     * Darma = Dharma = Damma = Dhamma

     Iz etogo, po slovam izvestnogo buddologa A. Pyatigorskogo, vytekaet ideya
ob "otsutstvii pamyati kak u konkretnogo zhivogo sushchestva (otozhdestvlyaemogo  v
buddizme s otdel'nym potokom soznaniya) - o  "nachale"  psihicheskogo  processa
(to est' samogo sebya), tak  i  u  mira  zhivyh  sushchestv  -  o  nachale  svoego
sushchestvovaniya".
     No esli tak, to sleduet priznat', chto s cheloveka snimaetsya nravstvennaya
otvetstvennost' za predshestvuyushchie sostoyaniya potoka dharm;  sohranyaetsya  lish'
nevedomoe prostym smertnym  proyavlenie  slepyh  karmicheskih  zakonov.  Mezhdu
individami, na vremya obrazovannymi odnim i tem  zhe  potokom,  net,  po  suti
dela, nikakoj zhivoj svyazi.
     Tipologicheski buddijskoe uchenie o  sansare  blizko  k  brahmanskomu:  v
obeih  versiyah  net  mesta  lichnosti,  a  est'  lish'  "voploshcheniya"   nekoego
vneempiricheskogo celogo (Brahmana - Atmana ili potoka  chistyh  neproyavlennyh
dharm). I tut i  tam  pered  nami  chisto  filosofskie  gipotezy,  pytayushchiesya
ob®yasnit' fenomen chelovecheskih sudeb.
     Uvyazat' eti teorii s hristianskim  podhodom  k  lichnosti,  posmertiyu  i
vozdayaniyu edva li vozmozhno, nevziraya na to chto  Evangelie  ne  daet  nikakoj
razrabotannoj doktriny o sostave cheloveka i ego "ya".
     V  Cerkvi  sushchestvuet  neskol'ko  ravnopravnyh  koncepcij  otnositel'no
prirody cheloveka, no edinstvennoe, chto yavlyaetsya dlya nee bezuslovnym,  -  eto
priznanie za lichnost'yu substancial'noj cel'nosti i  duhovnoj  cennosti,  ibo
ona sozdana po obrazu i  podobiyu  Tvorca.  Ob  etom  govoryat  slova  Hrista,
otnosyashchiesya k "malym sim" i "men'shim brat'yam". Imenno vvidu  etogo  vysokogo
dostoinstva  lichnosti  na  vopros,  mozhno   li   vklyuchit'   v   evangel'skoe
mirosozercanie doktrinu sansary v ee brahmanskom i buddijskom variantah,  my
vynuzhdeny dat' otricatel'nyj otvet.
     3) No te, kto vse zhe pytaetsya soedinit'  Evangelie  s  perevoploshcheniem,
ishodyat,  kak  pravilo,  ne  iz  klassicheskoj  indijskoj  metafiziki,  a  iz
populyarnogo ponyatiya o pererozhdenii, kotoroe  bylo  shiroko  rasprostraneno  v
Indii i ottuda zaimstvovano okkul'tnymi i teosofskimi shkolami XIX i  XX  vv.
Rech' idet  o  neoinduistskom  okkul'tizme,  o  teosofii  Blavackoj-Bezant  i
antroposofii Rudol'fa SHtejnera. Oni dejstvitel'no v pryamom smysle ispoveduyut
doktrinu o mnogokratnyh voploshcheniyah individual'noj dushi.
     Odnoj iz harakternyh chert etih uchenij yavlyaetsya takzhe popytka  soedinit'
teoriyu sansary s evolyucionnoj. Oni usmatrivayut  v  reinkarnacii  voshozhdenie
istinnogo "ya" k vysshim stupenyam. "Bessmertnaya sut'  cheloveka,  -  utverzhdaet
odin iz etih avtorov, - proyavlyayas' na nizshih planah vselennoj, prohodya cherez
dlinnyj ryad izmenyayushchihsya lichnostej, to muzhskih, to zhenskih, razvivaet v sebe
- blagodarya raznoobraziyu priobretennyh opytov -  dva  yasno  razlichimye  vida
dobrodetelej. Vse dobrodeteli  bolee  muzhestvennye,  bolee  energichnye,  kak
hrabrost', smelost', razvivayutsya vo vremya  muzhskih  voploshchenij.  Dobrodeteli
bolee myagkie, nezhnye i v to zhe vremya bolee glubokie i sil'nye - plod zhenskih
voploshchenij" (S. CHatterdzhi. Sokrovennaya religioznaya filosofiya Indii, 1906, s.
65).
     Svojstvennaya cheloveku prizemlennost' duha prepyatstvuet  emu  voobrazit'
real'nost'  kakih-to  inyh  izmerenij  bytiya,  poetomu   teosofskaya   teoriya
reinkarnacii privlekaet mnogih tem, chto tainstvennoe i  trudno  predstavimoe
posmertie vvoditsya eyu v ramki privychnogo i osyazaemogo. K  tomu  zhe  v  svete
etoj doktriny tajny zhizni yakoby stanovyatsya ob®yasnimymi  i  ponyatnymi.  "Mrak
neizvestnosti, - utverzhdaet Leon Deni,  -  rasseivaetsya  pered  doktrinoj  o
mnogochislennyh sushchestvovaniyah. Sushchestva, kotorye otlichayutsya ot drugih  svoej
intellektual'noj  siloj  ili  dobrodetelyami,  bolee  zhili,  bolee  rabotali,
priobreli bolee opyta, bolee glubokie svojstva i poznaniya" (L.  Deni.  ZHizn'
posle smerti. SPb., 1909, s. 70). Osobenno soblaznitel'na prostota, s  kakoj
tut  reshaetsya  vopros  o  prichinah  stradanij  i  odarennosti.  Legko  mozhet
pokazat'sya, chto adept ucheniya o reinkarnacii poluchil  v  ruki  klyuch  ot  vseh
zagadok bytiya. I poetomu spravedlivo  zamechanie  Berdyaeva,  schitavshego,  chto
"populyarnost'  teosofii  i  antroposofii  svyazana   imenno   s   ucheniem   o
perevoploshchenii" (N. Berdyaev. Uchenie o perevoploshchenii i problema cheloveka.  -
PD, s. 65).
     Otsyuda  ponyatno,  pochemu  vse  uchiteli  "tajnovedeniya"  delayut   osoboe
udarenie na reinkarnacii. Skvoz' ee prizmu rassmatrivaetsya i istoriya duha, i
samo  mirozdanie.  Tak,  antroposofiya   rasprostranyaet   perevoploshchenie   na
planetarnuyu evolyuciyu: perevoploshchayutsya uzhe ne tol'ko lyudi,  no  i  vse  zhivye
sushchestva, i zemlya, i luna, i solnce (sm.: R.  SHtejner.  Ocherk  tajnovedeniya.
M., 1916, s. 127 sl.).
     Esli  prinyat'  takuyu  universal'nost'  reinkarnacii,  to  sledovalo  by
ozhidat', chto eto uchenie ispoveduyut priverzhency mnogih ili, po krajnej  mere,
osnovnyh religij. Dlya teosofov eto osobenno vazhnyj  argument,  tak  kak  oni
uchat o edinoj istine, soderzhashchejsya vo vseh verovaniyah mira.  "Ideya  Karmy  i
Perevoploshcheniya, - govoryat oni, - sostavlyaet osnovu morali  vo  vseh  drevnih
sv. pisaniyah Vostoka" (E. Sisareva. Perevoploshchenie, 1913,  s.  16).  Poetomu
neobhodimo podrobnee ostanovit'sya na etom utverzhdenii i proverit', naskol'ko
ono sootvetstvuet dejstvitel'nosti.




     Izvestnyj teosofskij  pisatel'  |duard  SHyure  v  svoej  knige  "Velikie
posvyashchennye"  provodit  tu  mysl',   chto   vse   osnovateli   religij   byli
provozvestnikami odnoj i toj zhe istiny. Bolee togo,  neredko  mozhno  slyshat'
utverzhdenie, budto Moisej i Krishna, Budda i  Hristos  yavlyayutsya  "avatarami",
voploshcheniyami edinogo duhovnogo sushchestva. "Tot, kto  est'  Krishna,  v  to  zhe
vremya - i SHiva, i  Bozhestvennaya  Mat',  i  Hristos  i  Allah"  (Provozvestie
Ramakrishny. SPb., 1914, s. 20).
     Vstanem na etu tochku zreniya, skol' by spornoj  ona  ni  predstavlyalas'.
Prinyav ee, estestvenno bylo by ozhidat', chto v  takom  kardinal'nom  voprose,
kak  posmertnaya  uchast'  cheloveka,  religioznye  vozhdi   i   ucheniya   yavlyayut
edinodushie. Pust' s raznymi ottenkami i s raznoj stepen'yu  priblizheniya,  oni
dolzhny byli by uchit' o reinkarnacii ili hotya by soderzhat' pryamye  nameki  na
nee. Tak, naprimer, istina monoteizma, otkrytaya v Vethom Zavete, v  toj  ili
inoj stepeni brezzhila i v drugih  religiyah  civilizovannyh  i  "primitivnyh"
narodov.
     No teoriya perevoploshcheniya nahoditsya v sovershenno inom polozhenii. Religii
SHumera, Egipta, Vavilona, Hetty, Assirii, Finikii, Hanaana,  Irana,  Rima  i
Kitaya nichego ne znayut o reinkarnacii. My slyshim  o  rajskoj  strane  egiptyan
YAlu, ob  obitelyah  umershih:  Kure,  SHeole,  Aide,  Elisejskih  Polyah,  no  o
perevoploshchenii ili hotya by o vozmozhnosti ego drevnie teksty etih narodov  ne
govoryat ni slova.
     |to, razumeetsya, ne moglo ne smushchat' teosofov i pobuzhdalo ih  tshchatel'no
vyiskivat' v drevnih ucheniyah hotya by  malejshij  namek  na  svoyu  izlyublennuyu
teoriyu. Rezul'taty  ih  poiskov  okazalis'  poistine  nichtozhnymi.  Tak,  oni
ssylayutsya na slova Gerodota, schitavshego Egipet rodinoj doktriny metempsihoza
(Gerodot. Istoriya, II,  123).  Odnako  egiptologi  ustanovili,  chto  Gerodot
oshibochno istolkoval nekotorye egipetskie  teksty.  V  76-88-j  glavah  Knigi
Mertvyh upominaetsya o tom,  chto  dusha  vo  vremya  svoih  zagrobnyh  skitanij
prevrashchaetsya v razlichnyh zhivotnyh: barana, krokodila, yastreba. No  ukazannye
sushchestva v glazah egiptyan byli voploshcheniyami bogov, i prevrashchenie v nih lyudej
est' ne inkarnaciya, a obozhestvlenie,  vhozhdenie  v  blazhennuyu  zhizn'.  Takim
obrazom, kak govorit Lange, "my ni v koem sluchae ne  dolzhny  videt'  v  etom
stranstviya  dushi"  (Lange.  Egiptyane.   -   P.   SHantepi   de   la   Sossej.
Illyustrirovannaya  istoriya  religii,  t.  I.  SPb.,  1913,  s.  179).   Sredi
mnogochislennyh  pamyatnikov  religioznoj  pis'mennosti   Egipta,   kasayushchihsya
posmertiya, my ne nahodim ni odnogo ukazaniya na veru v pereselenie dush. Vsyudu
govoritsya lish' o zagrobnom mire, o sude nad  dushoj  i  o  ee  stranstviyah  v
potustoronnih obitelyah (sm.: D. Brested. Istoriya Egipta, t. I. M., 1915,  s.
66 sl.). Bolee togo, egiptyane svyazyvali  bessmertnuyu  chast'  cheloveka  s  ee
material'noj obolochkoj - otsyuda mumifikaciya  statuetki-dvojniki  i  osobenno
tshchatel'naya zabota o grobnicah. Vse eto  bylo  by  bessmyslenno  pri  vere  v
perevoploshchenie.
     Krome egipetskoj religii, pytalis' najti  uchenie  o  reinkarnacii  i  v
Vethom Zavete. Polagali, chto o nem svidetel'stvuet neskol'ko mest Biblii.
     Tak, Bog, posylaya na propoved' proroka Ieremiyu,  govorit  emu:  Prezhde,
nezheli

     YA obrazoval tebya vo chreve,
     YA poznal tebya *,
     I prezhde, nezheli ty vyshel iz utroby,
     YA osvyatil tebya **.
     Ier I, 5.

     ----------------------------------------------------------------
     * To est' vozlyubil, izbral dlya sebya.
     ** To est' sdelal posvyashchennym Bogu.

     No, kak yavstvuet iz teksta, rech' zdes' idet vovse ne o  perevoploshchenii,
a o bozhestvennom predvedenii: Bog prednaznachil Ieremiyu  k  sluzheniyu  eshche  do
togo, kak tot rodilsya.
     V psalme 89 my chitaem: Ty vozvrashchaesh' cheloveka v tlenie
     i govorish': vozvratites', syny chelovecheskie! V etom  takzhe  usmatrivali
namek na reinkarnaciyu. Na samom zhe  dele  privedennye  slova  lish'  perifraz
drugogo biblejskogo izrecheniya (Byt 3,19), kasayushchegosya  smertnosti  cheloveka,
kotoryj, umiraya, "vozvrashchaetsya v zemlyu". (Drevneizrail'skie predstavleniya  o
posmertii  izuchali  sled.  avtory:  P.  YUngerov.  Uchenie  Vethogo  Zaveta  o
bessmertii dushi i zagrobnoj zhizni. Kazan', 1882; A. Temnomerov.  Uchenie  Sv.
Pisaniya  o  smerti,  zagrobnoj  zhizni  i  voskresenii,  1899;  P.   Strahov.
Voskresenie.  Ideya  voskreseniya  v   dohristianskom   religiozno-filosofskom
soznanii. M., 1916; J.Z. McKenzie.  The  two-edged  sword,  N  5,  1966,  r.
275-294.)
     Dalee, v knige proroka Malahii est' takie slova Bozhii: "Vot YA  poshlyu  k
vam Iliyu proroka pered nastupleniem dnya Gospodnya, velikogo i strashnogo" (Mal
4,5). Odnako i zdes' naprasno vidyat ukazanie na  perevoploshchenie.  Iz  Biblii
yavstvuet, chto v Izraile sushchestvovala vera v to, chto prorok Iliya ne umiral, a
byl vzyat Bogom s zemli. O vtorichnom yavlenii  proroka  pered  Sudnym  dnem  i
govorit tekst proroka Malahii.
     Itak, vse usiliya najti v Vethom Zavete uchenie o reinkarnacii  okazalis'
tshchetnymi. Net ego i v ortodoksal'nom iudejstve  poslehristianskogo  perioda.
Tak,  v  Talmude  razvivaetsya  uchenie,  blizkoe  k  mneniyu   Otcov   Cerkvi,
otnositel'no togo, chto vplot' do  vseobshchego  voskreseniya  sohranyaetsya  nekaya
svyaz' dushi s elementami raspavshegosya tela (sm:  I.  Troickij.  Talmudicheskoe
uchenie o posmertnom sostoyanii i konechnoj uchasti lyudej. SPb., 1904).
     Slozhnee obstoit delo s  grecheskoj  religiej.  V  otlichie  ot  verovanij
Kitaya, Rima i Perednej Azii, ona  dejstvitel'no  v  nekotorye  periody  i  v
nekotoryh shkolah priznavala metempsihoz. No, kak spravedlivo podcherkival  S.
Frank, vera v pereselenie dush sredi grekov "byla  vsegda  lish'  sluchajnym  i
isklyuchitel'nym yavleniem" (S. Frank. Uchenie o pereselenii dush. - PD, s. 29).
     V ahejskuyu i gomerovskuyu epohi my ne obnaruzhivaem  eshche  nikakih  sledov
ucheniya o metempsihoze i dazhe voobshche o vozdayanii; posmertnaya sud'ba  cheloveka
ne svyazyvaetsya s ego postupkami. Caryam i geroyam sooruzhayut grobnicy, polagaya,
chto uchast' moguchih i smelyh posle smerti budet bolee schastlivoj.  Postepenno
poyavlyaetsya predstavlenie o blazhennoj strane,  gde  zhivut  "geroi",  izbegshie
preispodnej (sm.:  YU.  Kulakovskij.  Smert'  i  bessmertie  v  predstavlenii
drevnih grekov. Kiev, 1899, s. 56). No dlya  bol'shinstva  lyudej  edinstvennym
koncom ostavalos' prebyvanie v  carstve  Aida,  otkuda  net  vozvrata  (sm.:
Iliada, XXIII, 75; M.P.Nilsson. A History of Greek religion.  Oxford,  1972,
p. 138).
     Okolo VI v. do n. e.  v  Grecii  rasprostranyaetsya  ekstaticheskij  kul't
Dionisa, v kotorom vpervye yavstvenno zvuchit motiv bessmertiya dushi  (sm.:  R.
Knopf. Proishozhdenie i razvitie hristianskih verovanij  v  zagrobnuyu  zhizn',
SPb., 1908, s. 36. Podrobnee ob etoj religii budet skazano v  sleduyushchem,  IV
tome cikla). Teosofiya Orficheskoj sekty pitalas' duhom i ideyami dionisizma, i
v  nej  uzhe  vpolne  nedvusmyslenno   prinimaetsya   metempsihoz   (sm.:   N.
Novosadskij. Orficheskie gimny. Varshava, 1900, s. 56). Orfizm  razvivaetsya  v
uchenie  Pifagora,  kotoroe  davno  porazhalo   issledovatelej   shodstvom   s
indijskimi ucheniyami. Pifagor propoveduet  "neubienie  zhivyh  sushchestv",  telo
imenuet grobnicej, "vspominaet" svoi prezhnie zhizni, kak Budda, sovremennikom
kotorogo on byl. Sushchestvovali legendy, soglasno kotorym Pifagor  pobyval  na
Vostoke i prines ottuda svoe uchenie. V svyazi s  etim  neredko  vyskazyvalos'
predpolozhenie, chto metempsihoz pifagorejcev  est'  pryamoe  zaimstvovanie  iz
Indii  (sm.,  naprimer:  L.  SHreder.  Pifagor  i  indijcy.  Issledovanie   o
proishozhdenii  pifagorejskogo  ucheniya.  -  "ZHurnal  Ministerstva   Narodnogo
Prosveshcheniya", 1888, |10, 11.)
     Vne vsyakogo somneniya, Platon  sklonyalsya  k  metempsihozu  pod  vliyaniem
pifagorejskoj teosofii. No uzhe Aristotel' otkazalsya ot idei pereseleniya dush,
i posle nego ona nadolgo ischezaet  iz  grecheskogo  myshleniya.  Tol'ko  togda,
kogda nachalos'  pryamoe  proniknovenie  vostochnyh  religij  na  Zapad,  kogda
buddijskie  missionery  prishli  v  Afiny  (III  v.  do  n.   e.),   doktrina
reinkarnacii vnov' poyavlyaetsya na svet, na etot raz uzhe v teosofii gnostikov.
Odin  iz  osnovatelej  etogo  ucheniya,  Apollonij  Tianskij  (I  v.  n.  e.),
puteshestvoval v Indiyu i besedoval s brahmanami  (sm.:  M.  Korelin.  Padenie
antichnogo mirosozercaniya. M., 1898,  s.  228;  YU.  Nikolaev.  V  poiskah  za
Bozhestvom.  Ocherki  istorii  gnosticizma.  SPb.,  1913,  s.   59   sl.;   P.
Miloslavskij. Drevnee yazycheskoe uchenie o stranstviyah i pereseleniyah  dushi  i
sledy ego v pervye veka hristianstva. Kazan', 1879, s. 255).
     No i v etu epohu,  kak  i  v  klassicheskuyu,  doktrina  metempsihoza  ne
poluchila bol'shogo vliyaniya v antichnom mire i redko vyhodila za predely  uzkih
filosofskih krugov.



     Dlya  teosofii  bylo  v  vysshej  stepeni  vazhnym   najti   ukazaniya   na
reinkarnaciyu v Evangelii. Edinstvennym  mestom  v  nem,  kotoroe  na  pervyj
vzglyad mozhet byt' istolkovano v etom smysle, yavlyayutsya slova Hrista ob Ioanne
Krestitele: "Esli hotite prinyat', on est' Iliya, kotoromu dolzhno pridti"  (Mf
11, 14).
     No, vo-pervyh, kak my govorili, Bibliya razumeet zdes'  ne  reinkarnaciyu
Ilii, a yavlenie neumiravshego proroka.  Vo-vtoryh,  sam  Ioann  otrical  svoe
tozhdestvo s Iliej (In 1, 21). V-tret'ih, privedennye vyshe slova Hrista imeyut
sovershenno inoj smysl: soglasno prorochestvam, prishestvie Messii dolzhno  byt'
predvareno poyavleniem  proroka  Ilii,  prizvannogo  pomazat'  Izbavitelya  na
sluzhenie. |tot argument knizhniki vystavlyali protiv messianskogo  dostoinstva
Iisusa (sm.: sv. YUstin. Dialog s Trifonom, IX). Poetomu Hristos i  ukazyvaet
na Krestitelya-Predtechu kak na proroka, vypolnivshego missiyu Ilii .  (sm.:  S.
Bulgakov. Drug ZHeniha. Parizh, 1927, s. 161  sl.).  I;  Krome  etih  slov,  v
Evangelii net bol'she ni odnogo izrecheniya, kotoroe  moglo  by  dat'  povod  k
istolkovaniyu v duhe ucheniya reinkarnacii.
     Teosofiya priznaet Hrista velikim uchitelem chelovechestva. No ona ne mozhet
ob®yasnit',  pochemu  v  takom  sluchae  On  ne  tol'ko  nichego  ne  govoril  o
stranstviyah dush, no i ukazyval na edinichnyj harakter zhizni kazhdogo  cheloveka
na zemle (sr.:  Lk  16,  19).  Dlya  teosofov  tak  i  ostaetsya  nepostizhimoj
zagadkoj, kak moglo Evangelie  umolchat'  o  perevoploshchenii.  Apostol  Pavel,
naprimer, govorit o transformacii cel'nogo chelovecheskogo  sushchestva  v  konce
mirovoj istorii, no ne o metempsihoze.  On  uchit  ne  o  smene  tel,  no  ob
izmenenii samoj prirody tela: "Seetsya telo dushevnoe, vosstaet telo duhovnoe"
(1 Kor 15, 44). A v Poslanii k evreyam pryamo skazano, chto "chelovekam polozheno
odnazhdy umeret'" (Evr 9, 27).
     Odin iz pervyh hristianskih  bogoslovov  Afinagor  (II  v.),  prodolzhaya
biblejskuyu   tradiciyu,   reshitel'no   otklonyaet    platonovsko-spiritual'nuyu
antropologiyu. Dlya nego chelovek -  eto  ne  tol'ko  "dusha",  no  -  celostnoe
sushchestvo,  v  sostav  kotorogo  vhodit  i  telesnaya  priroda  (Afinagor.   O
voskresenii, 14). Zalogom bytiya cheloveka v vechnosti on schitaet ne bessmertie
lish' dushi, a voskresenie, to est' vozrozhdenie  cheloveka  kak  mnogoplanovogo
sozdaniya. "Esli net voskreseniya, - govorit on, -  to  ne  ostanetsya  priroda
chelovekov kak chelovekov" (tam zhe, 15). Razumeetsya, budushchee telo Afinagor  ne
predstavlyaet kak tochnoe povtorenie tlennogo tela. Ono sootvetstvuet  osobomu
prosvetlennomu sostoyaniyu materii: eto - "soma pnevmatikon",  telo  duhovnoe,
po terminologii  apostola  Pavla.  Estestvenno,  chto  uchenie  o  voshozhdenii
cheloveka v vechnost' nesovmestimo s teoriej metempsihoza, kotoraya  reshitel'no
otdelyaet telesnuyu prirodu cheloveka ot duhovnoj.
     Teosofiya ssylaetsya na uchitelya Cerkvi Origena dlya  dokazatel'stva  togo,
chto v pervye veka svoej istorii  hristianstvo  prinimalo  ideyu  reinkarnacii
(sm., naprimer: A. Kamenskaya. CHto takoe teosofiya? 1912, s. 5). No  na  samom
dele Origen vyskazyval lish'  predpolozhenie  o  tom,  chto  do  rozhdeniya  dushi
predsushchestvuyut v vysshih sferah. |to mnenie Origen ne schital dogmaticheskim  i
vydvigal ego lish' kak chastnuyu gipotezu (Origen. O nachalah, II, 8,  3;  9,2).
Kak  by  ne  ocenivat'  podobnuyu  gipotezu,  ee   nel'zya   otozhdestvlyat'   s
metempsihozom, protiv kotorogo Origen vyskazyvalsya  dovol'no  yasno  (Origen.
Protiv Cel'sa, III, 75; IV, 17. Sm.  bibliografiyu  voprosa  vo  vtorom  tome
truda: J. Quasten, Patrologu, 1964, r. 92).
     |to  nepriyatie  reinkarnacii,  vytekayushchee  iz   hristianskogo   videniya
celostnogo cheloveka, bylo svojstvenno  i  vsemu  svyatootecheskomu  bogosloviyu
epohi Vselenskih Soborov. Tak, sv. Grigorij Bogoslov mnenie o tom, "budto by
dusha postoyanno menyaet raznye tela, kazhdoe soobrazno prezhnej  zhizni",  schital
"pustoj knizhnoj zabavoj" (sv. Grigorij  Bogoslov.  Pesnopeniya  tainstvennye.
Slovo 7-e. O dushe).
     I v zaklyuchenie ostaetsya dobavit', chto i poslednyaya  po  vremeni  mirovaya
religiya. Islam, tak zhe kak i hristianstvo, ne  priznaet  teorii  pereseleniya
dush.
     Takim obrazom, my ubezhdaemsya v tom, chto  sredi  "istoricheskih"  religij
(esli ne schitat' nekotoryh chastnyh  napravlenij  grecheskoj  mysli)  doktrina
reinkarnacii ispoveduetsya tol'ko religiyami Indii.
     No i v Indii ona zayavila o sebe sravnitel'no pozdno i daleko  ne  srazu
stala vseobshchej. Ee ne bylo u  drevnih  ar'ev,  po  vozzreniyam  kotoryh  dushi
pravednyh popadali v svetlye obiteli bogov (sm.: R. Deussen. The  Philosophy
of the Upanishades, p.  323).  Rannevedicheskaya  religiya  znala  o  zagrobnom
vozmezdii za  grehi.  "My  slyshim,  -  govorit  Radhakrishnan,  -  o  Varune,
nizvergayushchem greshnika v mrachnuyu bezdnu, otkuda net vozvrata"  (Radhakrishnan.
Indijskaya filosofiya, t, I, s. 93).
     Poyavlenie sredi indo-ar'ev ucheniya o sansare mozhno priurochit' ko vremeni
mezhdu XV i IX vv. do n. e., t. e. k stoletiyam, otdelyavshim Rig-Vedu ot rannih
Upanishad. Pervoe upominanie o sansare, kak uzhe bylo otmecheno, my  nahodim  v
Brihadaran'yake (III, 2, 13; IV, 4, 5). S  teh  por  eta  doktrina  nastol'ko
ukorenilas' v indijskom myshlenii, chto stala ego  neot®emlemoj  chertoj.  Dazhe
Budda ne smog otkazat'sya ot nee, nesmotrya na to chto ona vstupala v nekotoroe
protivorechie s ego sobstvennym ucheniem. Otricaya ustojchivoe "ya",  on  tem  ne
menee sdelal ustupku idee sansary, dopustiv karmicheskoe pererozhdenie potokov
dharm.
     Otkuda zhe prishlo k indo-ar'yam uchenie o perevoploshchenii?
     Sushchestvuet predpolozhenie, chto ono bylo zaimstvovano imi  u  doarijskogo
naseleniya Indii. Vpolne vozmozhno, chto u dravidskih plemen ono sohranilos'  s
pervobytnyh vremen. |to  kosvenno  podtverzhdaetsya  tem,  chto  v  primitivnyh
kul'tah  vera  v  perevoploshchenie  vstrechaetsya  gorazdo   chashche,   chem   sredi
"istoricheskih religij". Naibolee  yarkuyu  formu  ona  imeet  u  avstralijcev,
etnicheski rodstvennyh korennym obitatelyam Indostana.



     Ves'ma veroyatno, chto na vozniknovenie  etogo  verovaniya  u  pervobytnyh
plemen povliyalo shodstvo mezhdu potomkami i predkami.  Osobenno  dolzhny  byli
porazhat' voobrazhenie drevnego cheloveka obshchie cherty u rodstvennikov v tret'em
kolene. Rozhdenie cheloveka, razitel'no pohozhego na  umershego  deda,  nevol'no
moglo privodit' k mysli, chto v novorozhdennogo perevoplotilsya usopshij. Tak, v
afrikanskom  plemeni  Ioruba  rodivshegosya  rebenka  bylo  prinyato  vstrechat'
slovami: "Ty vernulsya!" (sm.: |. Tejlor. Pervobytnaya kul'tura. M., 1939,  s.
302).
     Drugim istochnikom verovaniya v pereselenie dush mog byt' totemizm, t.  e.
ponyatie  o  misticheskoj  svyazi  plemeni  s  zhivotnym-predkom.  U   nekotoryh
avstralijskih klanov sushchestvovalo  pover'e,  budto  ih  chleny  -  voploshchenie
totemisticheskih predkov (sm.:  E.  Durghim.  The  Elementary  Forms  of  the
Religious Life, 1961, p. 197). Schitalos' takzhe, chto totem mozhet  voploshchat'sya
i v svyashchennyh zhivotnyh. Obladaya ostrym  chuvstvom  oduhotvorennosti  prirody,
pervobytnye lyudi ploho osoznavali kachestvennoe razlichie mezhdu duhom cheloveka
i  psihikoj  zhivotnogo.   |to   pitalo   veru   v   oborotnej   i   velo   k
besprepyatstvennomu pereneseniyu chelovecheskogo "ya" v zverinuyu  obolochku  (sm.:
A. S. Bouquet. Comparative Religion, 1958, r. 39).
     Totemizm i animizm, odnako, nesut v sebe  eshche  tol'ko  zarodyshi  teorii
reinkarnacii. Kak podcherkival S. Frank,  sushchestvuet  principial'naya  raznica
mezhdu etimi verovaniyami i teoriej sansary. Vera v vozmozhnost'  dlya  cheloveka
perevoplotit'sya v drugoe sushchestvo eshche ne tozhdestvenna ucheniyu  o  pereselenii
dush v strogom smysle slova. "Pod nim, - govorit Frank,  -  razumeetsya  vera,
chto normal'noj i neobhodimoj formoj posmertnogo sushchestvovaniya dushi  yavlyaetsya
ee perehod v drugoe zhivoe telo - v  telo  drugogo  cheloveka,  zhivotnogo  ili
rasteniya, vera v stranstvovanie, "bluzhdanie" (takov smysl  indusskogo  slova
"sansara")  dushi  -  ot  odnoj  telesnoj  smerti  k  drugoj   cherez   raznye
organicheskie  tela.  Takogo  roda  vera  sostavlyaet  v  istorii  religioznyh
predstavlenij skoree isklyuchenie, chem obshchee  pravilo"  (S.  Frank.  Uchenie  o
pereselenii dush. - PD, s. 9-10).
     Dejstvitel'no, dazhe v svoej zachatochnoj forme vera v reinkarnaciyu  nosit
ves'ma ogranichennyj, mestnyj harakter: v samoj Avstralii, gde  ona  naibolee
rasprostranena, ona yavlyaetsya vseobshchej. A u  polinezijcev,  vedda,  bushmenov,
pigmeev Afriki, pochti u vseh indejcev i mnogih drugih  narodov,  sohranivshih
cherty pervobytnoj kul'tury - ona  otsutstvuet  (sm.  sb.  "Religii  naimenee
kul'turnyh  plemen",  M.,  1931).  Neredko,   kogda   starye   issledovateli
utverzhdali, budto oni obnaruzhili etu veru u togo ili  inogo  plemeni,  potom
okazyvalos', chto oni byli vvedeny  v  zabluzhdenie  totemisticheskimi  mifami,
neverno istolkovannymi.
     Podvedem teper' okonchatel'nyj itog. Uchenie o  reinkarnacii  svojstvenno
nekotorym  "pervobytnym"  plemenam  (v   zachatochnoj   forme),   indijcam   i
dionisichesko-orficheskoj tradicii Grecii. Vsem zhe  ostal'nym  nacional'nym  i
mirovym religiyam, vozvyshennost' i istinnost' kotoryh teosofiya  ne  otricaet,
eto predstavlenie chuzhdo. Zdes' est' nad chem zadumat'sya. Kak moglo sluchit'sya,
chto tysyacheletnie verovaniya, zhrecy,  uchiteli  i  proroki  chelovechestva  mogli
otricat' reinkarnaciyu, esli by ona yavlyalas' vseobshchim i  neprelozhnym  zakonom
chelovecheskogo bytiya?
     Ne poluchiv opory v mirovom religioznom  soznanii,  storonniki  doktriny
ssylayutsya na drugoj argument:  na  tainstvennye  yavleniya  i  zagadki  zhizni,
kotorye, po ih mneniyu, mogut  byt'  ob®yasneny  yakoby  tol'ko  s  pozicii  ih
teorii.



     My ne sobiraemsya zdes' "oprovergat'" gipotezu reinkarnacii. K kakim  by
racional'nym dovodam ni pribegali ee storonniki, ona vse  zhe  prinadlezhit  k
oblasti   very,   gde   racionalisticheskie   dokazatel'stva   neumestny,   a
oproverzheniya besplodny. Nasha zadacha  -  lish'  pokazat',  chto  v  religioznom
soznanii, otlichnom ot indijskogo  i  teosofskogo,  imeetsya  sovershenno  inaya
interpretaciya   teh   faktov,   kotorye   vydvigayutsya   dlya   dokazatel'stva
reinkarnacii, i otmetit' te  principy  hristianstva,  kotorye  ne  pozvolyayut
vklyuchit' v nego doktrinu perevoploshcheniya.
     Obratimsya teper' k samim faktam.
     1) Budda, Pifagor, Ramakrishna i drugie imeli, kak govoryat,  sposobnost'
vspominat' svoi prezhnie zhizni. No eto legko ob®yasnit' tem, chto oni (pust'  i
po-raznomu) verili v perevoploshchenie. V glubinah  podsoznaniya  cheloveka,  kak
pokazal YUng, skryta svoego roda "kollektivnaya pamyat'" mnogih pokolenij (sm.:
K. G. Jung. Psychologie et Religion, 1958, r. 29  sl.).  Lyudi,  otlichayushchiesya
osobo napryazhennoj duhovnoj zhizn'yu, mogut okazat'sya  sposobnymi  pronikat'  v
etu  sferu  "rodovoj  pamyati",  mogut  vyhodit'  daleko  za  predely  svoego
lichnostnogo soznaniya i v svete sobstvennyh ubezhdenij istolkovyvat'  eto  kak
vospominanie  o  "prezhnih  zhiznyah".  Nalichie  "kollektivnoj  pamyati"  vpolne
podtverzhdaetsya ucheniem o duhovnom  edinstve  chelovechestva  kak  "celokupnogo
Adama" (sm.: t. 2, "Magizm i Edinobozhie",  prilozhenie  "Bibliya  i  uchenie  o
grehopadenii").
     2) Perevoploshchenie, utverzhdayut teosofy, pridaet evolyucii "blagoj  smysl"
(E. Sisareva. Cit. soch., s. 3), ved' bol'shinstvo lyudej ne uspevaet polnost'yu
realizovat'  svoi  vozmozhnosti;  tol'ko  perevoploshchenie  daet  prostor   dlya
raznoobraznoj deyatel'nosti na protyazhenii mnogih zhiznej.
     Zdes', mezhdu  prochim,  obnaruzhivaetsya  eshche  odno  otlichie  teosofii  ot
klassicheskih  indijskih  religij.  Dlya  poslednih  sansara  est'  zlo,   ona
prodolzhaet to bytie, kotoroe sleduet ugasit'; dlya teosofii zhe i antroposofii
pereselenie dush -  eto,  naprotiv,  evolyucionnyj,  "progressivnyj"  princip,
sodejstvuyushchij  samoiskupleniyu  chelovechestva.  |ta  evolyucionistskaya   cherta,
chuzhdaya pessimizmu  Buddy  i  brahmanov,  voznikla  pod  pryamym  vozdejstviem
darvinizma i zapadnoj very v progress.
     No esli chelovechestvo uzhe desyatki tysyach let razvivaetsya, perevoploshchayas',
to ono davno dolzhno bylo by vzojti na bol'shuyu  duhovnuyu  vysotu.  Mezhdu  tem
trudno soglasit'sya s tem, chto takoj progress imel mesto.  Dazhe  "tehnicheskaya
revolyuciya" est' lokal'noe yavlenie, zanimayushchee nichtozhno malyj otrezok vremeni
vo vseobshchej istorii: dvesti-trista let na fone pyatidesyati tysyach let. (Prichem
interesno, chto etot progress proishodil kak raz ne v teh stranah, gde verili
v perevoploshchenie.)
     Priverzhency  reinkarnacii  otricayut  vozmozhnost'  togo,  chto  raskrytie
bogatstv chelovecheskogo duha mozhet protekat' v inyh mirah  (tam  zhe,  s.  9),
hotya  sushchestvovanie  takih  mirov  priznayut.  Voznikaet  vopros:  kakie   zhe
osnovaniya ne verit' v vozmozhnost' razvitiya duha za predelami  zemnogo  plana
zhizni?   Ne   dolzhen   li   imenno   tam   otkryt'sya   novyj   prostor   dlya
sovershenstvovaniya? "Sushchestvovanie cheloveka v etom plane mira, -  spravedlivo
govorit Berdyaev, - est' lish' moment ego duhovnogo puti... Populyarnoe  uchenie
ob odnoplanovom perevoploshchenii, v sushchnosti, ostaetsya v etom vremeni, kotoroe
myslitsya beskonechnym i  ne  znaet  vyhoda  v  vechnost'"  (N.  Berdyaev.  Opyt
eshatologicheskoj metafiziki. Parizh, 1947, s. 208).
     3) CHelovek, soglasno teosofskomu  ucheniyu,  stradaet  iz-za  posledstvij
svoej karmy: grehi, sovershennye v predshestvuyushchih inkarnaciyah, otrazhayutsya  na
posleduyushchih. Takoj vzglyad primiryaet cheloveka s lyubym stradaniem  i  s  lyuboj
nespravedlivost'yu. No esli prinyat' ego, to stanovitsya yasnym, chto karmicheskij
zakon   lishaet   cheloveka    svobody    i,    sledovatel'no,    nravstvennoj
otvetstvennosti. Lichnost'  mozhet  soznavat',  chto  neset  posledstviya  svoih
oshibok, ili zhe, po principu "solidarnosti", - svoyu  prichastnost'  k  "greham
otcov", no esli obychnye lyudi ne pomnyat o svoih prezhnih inkarnaciyah,  to  oni
ne mogut soznatel'no otvechat' za  postupki  sushchestv,  o  kotoryh  nichego  ne
znayut. "CHto horoshego, sudar', bylo by, - govoril Lejbnic, - esli by vy stali
kitajskim imperatorom, pri uslovii, chto vy zabudete, kem vy byli? Razve  eto
bylo by ne to zhe samoe, kak esli by  Bog  v  moment,  kogda  unichtozhil  vas,
sozdal  v  Kitae  imperatora?"  Inymi  slovami,   dazhe   esli   i   priznat'
perevoploshchenie, to otsutstvie  pamyati  o  prezhnih  zhiznyah  nagluho  otdelyaet
cheloveka ot ego predydushchej zhizni i tem samym snimaet s nego  otvetstvennost'
za nee. I takim obrazom chelovek prevrashchaetsya iz svobodnogo sushchestva v slepuyu
igrushku zakona.
     Bibliya ne tol'ko otvergaet takoe ponimanie sud'by  cheloveka,  no  i  ne
pozvolyaet videt' v ego stradaniyah obyazatel'no "karu". Imenno ob etom govorit
kniga Iova, kotoraya vsya posvyashchena teme stradaniya i vozmezdiya.
     Teoriya perevoploshcheniya uproshchaet etu problemu, zaklyuchaya tragichnost' bytiya
v ramki racional'no ponyatoj shemy. Perevoploshchenec ne mozhet  vmeste  s  Iovom
vosstat' protiv zla, a budet skoree na storone ego  druzej,  kotorye  uporno
nastaivali na tom, chto bedstviya vsegda est' lish' nakazanie za greh.
     CHelovek, po ucheniyu hristianstva, prihodit v padshij  mir,  mir,  kotoryj
"vo zle lezhit", i prihodit kak aktivno dejstvuyushchee sushchestvo, uchastnik bor'by
dobra i zla. Dazhe real'nost' vysshego Promysla  ne  paralizuet  ego  svobody.
Tragichnost' nesovershennogo mira  est'  ta  sreda,  v  kotoroj  vyyavlyaetsya  i
prizvano vozrastat' duhovnoe nachalo cheloveka. Govorya o Promysle, sovremennyj
hristianskij filosof pishet: "Cep'  veshchej,  sobytij  i  trebovanij  smykaetsya
vokrug tebya i na tebya smotrit. Smotrit na tebya "ono" - polozhenie  -  da  net
zhe: eto sovsem ne "ono", a On!..  Ni  v  chem  ne  starajsya  sebya  ugovorit',
ostavajsya  pravdivym,  no  bud'  probuzhdennym,  prislushivajsya,  i   v   odin
prekrasnyj den' tebe stanet yasno: eto On smotrit na tebya, k tebe  obrashchaetsya
i zhdet tvoego  otveta.  I  teper'  ty  vstupaesh'  zhivym  v  eto  edinstvo  i
dejstvuesh' na etom  osnovanii  vsledstvie  togo  obrashcheniya  k  tebe  i  togo
ozhidaniya tvoego otveta. Vot eto  i  est'  Promysl.  Tut  uzhe  ty  ne  tol'ko
dumaesh', no i dejstvuesh'. Tut otkrytost' i  gotovnost'...  |to  znachit,  chto
Promysl - ne gotovyj  zavedennyj  mehanizm;  on  sovershaetsya  tvorcheski,  iz
novizny svobody Bozhiej, no "takzhe" i iz novizny nashej malen'koj chelovecheskoj
svobody" (R.  Guardini.  O  Boge  ZHivom.  Bryussel',  1962,  s.  15).  Drugoj
sovremennyj hristianskij pisatel', kasayas' rasskaza Ivana Karamazova o  tom,
kak pomeshchik zatravil sobakami mal'chika, govorit, chto  ot  Ivana  uskol'znulo
samoe vazhnoe: vse eto sobytie proishodilo sredi lyudej i osushchestvlyalos' volej
mnogih lyudej, kotorye znali, chto oni dolzhny delat' i chego ne dolzhny; no  oni
ili ostalis' passivnymi, ili zhe prinyali uchastie v zlom dele.
     Svoboda - nelegkij dar, ee dazhe nazyvali darom  strashnym.  No  bez  nee
nevozmozhno osushchestvlenie podlinnogo cheloveka.
     4)  Vydvigayut  eshche  odin   argument   kak   dokazatel'stvo   real'nosti
pereseleniya dush. "Nel'zya skazat', - pisal R. SHtejner, - chto razlichiya lyudej v
duhovnom otnoshenii proishodyat tol'ko ot razlichiya okruzhayushchej  ih  obstanovki,
ih vospitaniya i t. d. Vovse net; ibo dva cheloveka razvivayutsya  v  odinakovyh
usloviyah sredy i vospitaniya i t. d. sovershenno  razlichnym  obrazom.  Poetomu
neobhodimo priznat',  chto  oni  vstupili  na  zhiznennyj  put'  s  sovershenno
razlichnymi zadatkami" (R. SHtejner.  Teosofiya.  Vvedenie  v  sverhchuvstvennoe
poznanie mira i naznacheniya cheloveka. M., 1915, s. 51).
     Dejstvitel'no, kazalos' by, chem,  esli  ne  perevoploshcheniem,  ob®yasnit'
rannyuyu odarennost' takih, skazhem, lyudej, kak  Paskal'  ili  Mocart?  Tem  ne
menee vyvod etot ne stol' bezusloven, kak predstavlyaetsya na pervyj vzglyad.
     Neravnomernost'  darovanij  sredi  lyudej   ochevidna,   odnako   ona   v
znachitel'noj stepeni mozhet byt' ob®yasnena bez pomoshchi reinkarnacii,  v  svete
togo, chto nam izvestno o kombinaciyah genov i drugih  biologicheskih  faktorah
nasledstvennosti. |to,  vprochem,  vneshnyaya,  chisto  prirodnaya  storona  dela.
Neravnomernost'  darov  i  sposobnostej  imeet  i  duhovnyj  smysl.   Imenno
blagodarya  ej  stanovitsya  vozmozhnoj  tesnaya  organicheskaya  solidarnost'   i
vzaimosvyaz'    mezhdu    lyud'mi.    V    zhivom    organizme    specializaciya,
vzaimodopolnyaemost'  i   koordinaciya   chastej   i   funkcij   est'   priznak
vysokorazvitoj  struktury.  CHelovechestvo  ne  tol'ko  kak  ideya,  no  i  kak
real'nost' est' organizm.  Net  cheloveka,  kotoryj  mog  by  byt'  absolyutno
nezavisimym  ot  edinogo  Adama.  |to,  v  chastnosti,  podtverzhdaetsya   temi
sluchayami, kogda deti, vskormlennye zhivotnymi, vyrastali vne  obshchestva:  dazhe
posle svoego vozvrashcheniya k lyudyam polnocennymi oni ne mogli uzhe stat'.
     Ot samogo rozhdeniya svoego lyudi nuzhdayutsya drug v druge, nuzhdayutsya v teh,
kto proizvodit ih na svet, vospityvaet, uchit, okazyvaet to ili inoe vliyanie,
dostavlyaet radost', priobshchaet k svoemu opytu. Dazhe  te,  kto,  kazalos'  by,
sami nichego ne mogut  dat'  drugim  (naprimer,  tyazhelobol'nye),  imeyut  svoyu
missiyu v mire, tak kak nuzhny tem, kto o nih zabotitsya.
     Razumeetsya, vnutri etogo  vsechelovecheskogo  organizma  otnosheniya  mogut
nosit' anomal'nyj harakter. No eto est' lish' bolezn'  organizma,  a  ne  ego
estestvennaya priroda. Zadacha religii i nravstvennosti kak raz i  zaklyuchaetsya
v tom, chtoby borot'sya : etimi iskazheniyami pervozdannogo oblika chelovechestva.
     Poetomu kogda my stalkivaemsya s faktom neravnomernosti  i  raznoobraziya
talantov, sovershenno izlishne ob®yasnyat' ego perevoploshcheniem. K tomu  zhe  esli
predpolozhit',  chto  zadatki  rebenka  est'  nasledie  minuvshih  zhiznej,   to
neizbezhno vstanet vopros: kak zhe poyavilis' te  ili  inye  zadatki  u  pervyh
chelovecheskih sushchestv na zemle? Ved' oni ne mogli byt' sovershenno identichnymi
vo  vseh  otnosheniyah:  tochnyh   povtorenij   priroda   ne   znaet.   A   raz
neravnomernost' sushchestvovala s samogo nachala, to, sledovatel'no, prichiny  ee
nuzhno iskat' ne v processe pererozhdenij.
     5)  Govoryat,  chto  na  perevoploshchenie   ukazyvaet   smutnoe   oshchushchenie,
voznikayushchee inogda  u  lyudej,  budto  mesto  ili  situaciya,  v  kotoryh  oni
okazalis',  byli  uzhe  znakomy  im  prezhde  (sm.:  I.   Ramacharaka.   Osnovy
mirosozercaniya  indijskih  jogov.  SPb.,  1913,  s.  186).  No  eto  yavlenie
psihologi  ob®yasnyayut  osobym  associativnym  processom,  pri  kotorom   odna
napominayushchaya  o  proshlom  detal'  sposobna  vyzvat'  kompleks  vospominanij,
sozdayushchih illyuziyu, budto my uzhe odnazhdy byli v  etoj  obstanovke.  S  drugoj
storony, eto yavlenie "ob®yasnyaetsya tem, chto  chelovecheskij  duh,  otrazhayushchijsya
sejchas na zemnom soznanii cheloveka,  zhivet  vne  vremeni  i  prostranstva  i
potomu mozhet kak vspominat'  byvshee,  tak  i  predvidet'  budushchee,  ibo  vse
zemnoe, kak byvshee, tak  i  budushchee,  est'  v  to  zhe  vremya  i  edinyj  mir
nastoyashchego,  t.e.  vechnogo.  I  poetomu  ochen'  chasto  v  zhizni  u  cheloveka
obostryaetsya "pamyat' budushchego", t. e. on vo sne ili dazhe  nayavu,  soznatel'no
ili chashche vsego bessoznatel'no zapominaet budushchee  i  potom,  konechno,  legko
"vspominaet" ego" (arh. Ioann SHahovskoj. O perevoploshchenii. Dialog. Parizh, s.
17).
     6) Ukazyvayut na to, chto gipnoticheskie eksperimenty mogut obnaruzhivat' v
cheloveke kak by vtoruyu, a inogda  i  tret'yu,  chetvertuyu  lichnost'  (sm.:  A.
Poroshin. Novyj chelovek. Prilozhenie. SPb., 1914). Odnako etot fakt mozhet byt'
ob®yasnen  telepatiej,  kotoruyu  zashchitnik  idei   perevoploshcheniya   Ramacharaka
opredelyaet   kak   "poluchenie   kakim-nibud'    licom,    soznatel'no    ili
bessoznatel'no,  kolebanij  ili  voln  mysli,  posylaemyh,  soznatel'no  ili
bessoznatel'no, umami drugih lyudej" (Ramacharaka. Uk. soch., s. 70).
     7) Sovremennye buddisty ssylayutsya na fizicheskij zakon sohraneniya kak na
dokazatel'stvo perevoploshcheniya (sm.: E. S. Baptist. A Catechism  of  Buddhist
Doctrine. Colombo, 1963, p. 23). No, vo-pervyh, esli prinyat'  etu  analogiyu,
perehod  chelovecheskogo  duha  iz  odnoj  formy  bytiya  v  druguyu  sovsem  ne
obyazatel'no  dolzhen  oznachat'  novoe  voploshchenie  na  zemle.  A   vo-vtoryh,
ukazannyj zakon dejstvuet v uzhe sotvorennom  mire;  sam  zhe  tvorcheskij  akt
stoit za predelom tvarnyh  zakonov,  on  sverhracionalen  i  nepodvedomstven
nauchnomu znaniyu. Poetomu kakuyu by iz hristianskih teorij proishozhdeniya  dushi
my ni prinyali, sam moment sozdaniya nerazrushimogo chelovecheskogo "ya"  vypadaet
iz obshchego estestvennogo processa, i analogii  iz  fizicheskogo  mira  k  nemu
neprilozhimy.
     Takim  obrazom,  my  vidim,  chto  argumenty,   privodimye   apologetami
reinkarnacii, daleko ne nosyat obyazatel'nogo  haraktera  i  predpolagayut  uzhe
nalichie very v pereselenie dush. Nam ostaetsya lish'  pokazat',  kak  eta  vera
sootnositsya s hristianskim Otkroveniem.



     Hristianstvo protivostoit kak  antipersonalizmu,  svojstvennomu  Indii,
tak  i  krajnemu  "individualizmu"  odinokogo  zamknutogo  "ego".  Evangelie
paradoksal'no soedinyaet, kazalos' by, nesovmestimoe: "ya" i celoe.  Govorya  o
beskonechnoj cennosti kazhdoj dushi, Hristos v to  zhe  vremya  sravnivaet  svoih
posledovatelej s vetvyami odnoj vinogradnoj lozy. Sushchestvennoe edinstvo dush v
Antropose-Adame ne obezlichivaet cheloveka. On  sozdan  po  obrazu  i  podobiyu
Bozhiyu; i kak v  Bozhestve  edinaya  Sushchnost'  (¹¹.)  sopryazhena  s  real'nost'yu
Lic-ipostasej,  tak  i  celostnost'  Antroposa  ne   pogloshchaet   ego   malye
"ipostasi". Svyazuyushchim zvenom etoj dvojstvennoj (lichnostno-celostnoj) prirody
Antroposa yavlyaetsya lyubov'. Evangel'skoe uchenie o lyubvi  k  blizhnemu  "kak  k
samomu sebe" est' ukazanie puti k rasshireniyu granic lichnosti do  vselenskogo
ohvata. Lyubov' unichtozhaet izolirovannost' "ya". Kogda Isaak Sirianin  govorit
o "velikoj zhalosti",  pronizyvayushchej  dushu,  boleznuyushchuyu  za  vsyu  tvar',  za
besslovesnyh  i  dazhe  demonov,  on  svidetel'stvuet  ob  etoj  izumitel'noj
otkrytosti k miru, kotoruyu prinosit  evangel'skaya  lyubov'  (Isaak  Sirianin.
Slova. Slovo 48). Podobnoe "vyhozhdenie iz  sebya"  neotdelimo  i  ot  chuvstva
otvetstvennosti za drugih: za minuvshie pokoleniya, za  vse  chelovechestvo.  Ob
etom chuvstve horosho umel govorit' Dostoevskij.
     Tot, Kto vzyal na Sebya grehi vsego mira,  byl  ZHivym  voploshcheniem  etogo
ideala lyubvi.



     Takim obrazom, hristianstvo mozhet prinyat' v  teorii  reinkarnacii  lish'
mysl' o glubokoj svyazi, sushchestvuyushchej mezhdu lichnymi "ya".  No  ono  raskryvaet
etu svyaz' cherez tainstvo evangel'skoj lyubvi. V nej, po slovam  hristianskogo
filosofa, "vzaimoproniknovenie dush nesomnenno sushchestvuet,  no  ono  ne  est'
"perevoploshchenie" odnoj individual'nosti v druguyu, kotoroe prosto nevozmozhno,
ibo individual'nost' est' eta individual'nost', a ne drugaya. Ono est'  nechto
gorazdo bolee chudesnoe, imenno zhizn' i  dejstvie  odnoj  individual'nosti  v
drugoj i cherez druguyu v silu vzaimnoj pronicaemosti duhov" (B.  Vysheslavcev.
Bessmertie, perevoploshchenie i voskresenie. - PD, s. 130).
     Ne menee vazhna i  drugaya  storona  problemy.  Uchenie  o  perevoploshchenii
vytekaet  iz  filosofii  krajnego  spiritualizma,  svojstvennogo   Indii   i
platonovskoj tradicii. Dlya etogo vozzreniya materiya est' zlo, telo - grobnica
ili tyur'ma, a podlinnuyu cennost' imeet lish' duh.
     Mezhdu  tem  hristianstvo  est'  religiya   Voploshcheniya   i   Voskreseniya.
Pashal'nyj rasskaz Evangeliya svidetel'stvuet ob etom  s  neobychajnoj  siloj:
Bogochelovek, pobeditel' smerti, yavivshis' uchenikam, pokazyvaet im, chto  On  -
ne duh, i v znak etogo saditsya s nimi za trapezu. V Ego proslavlennom  tele,
uzhe ne podverzhennom raspadu, oduhotvoryaetsya  i  obretaet  netlennuyu  krasotu
sama materiya.
     "CHayu voskresenie mertvyh i zhizni budushchego veka"  -  takovo  ispovedanie
Cerkvi, kotoroe govorit ne o spasenii ot  mira,  a  o  spasenii,  osvyashchenii,
prosvetlenii Vselennoj. "YA poklonyayus' materii,  -  derznovenno  govorit  sv.
Ioann Damaskin, - cherez kotoruyu sovershilos' moe spasenie, chtu zhe ee  ne  kak
Boga, no kak polnuyu bozhestvennogo  dejstviya  i  blagodati"  (cit.  po:  arh.
Kiprian, Antropologiya sv. Grigoriya Palamy. Parizh, 1950, s. 241).
     Zdes'  prohodit  vodorazdel  mezhdu  hristianstvom   i   spiritualizmom.
"Hristianskaya kul'tura postroena prezhde vsego na priznanii  svyatosti  ploti,
svyatosti prirody, svyatosti kosmosa (obozhenie  ploti).  Religii  Indii  imeyut
druguyu sistemu cennostej, chem  hristianstvo,  eto  ne  cennost'  voploshcheniya,
preobrazheniya  i  voskreseniya,  "pobedy  nad  smert'yu",   a   protivopolozhnye
cennosti: razvoploshcheniya, otresheniya ot ploti, priyatiya  smerti  kak  ugasaniya"
(B. Vysheslavcev. Krishnamurti. - "Put'", 1928, |14, s. 106).
     Nesovershenstvo,  raspad,  disgarmoniya  est'  lish'  vremennoe  sostoyanie
tvari.  Ono  budet,  soglasno  biblejskoj  eshatologii,   preodoleno   novym
tvorcheskim aktom, kogda yavyatsya "novoe nebo i novaya zemlya".
     Smert', kotoraya vse eshche carit v mire, ne mozhet ostanovit' samyj princip
telesnosti, nekuyu "formu" kazhdoj individual'nosti. |tu formu  apostol  Pavel
nazyval "telom duhovnym". (Svyatootecheskoe uchenie o "tele duhovnom"  izlozheno
v trude ep. Ignatiya Bryanchaninova "Slovo o smerti", SPb., 1886.) Svobodnoe ot
tleniya, ono poluchit novuyu polnotu bytiya v iscelennoj materii Voskreseniya.
     Indijskoe myshlenie rassmatrivaet mir  kak  bescel'noe  kipenie,  tyazhkij
son, illyuziyu duha. Poetomu ono dopuskaet, chto duh prohodit  cherez  mnozhestvo
zhiznej, ostavayas' chuzhdym  miru.  Dlya  hristianstva  zhe  chelovek  celen,  ego
lichnost' sozdana v sinteze duha i ploti. V  etom  sinteze  osushchestvlyaetsya  i
tesnejshaya svyaz' cheloveka so Vselennoj, kotoraya ne  pozvolyaet  videt'  v  nem
lish' skital'ca v labirintah materii.
     Po  ucheniyu  Novogo  Zaveta,  voshozhdenie  cheloveka  k  vysshej   stupeni
"teozisa", obozheniya, stanet v to zhe vremya  i  obnovleniem  prirodnogo  mira.
Podnimayas' k Carstvu Bozhiyu, chelovek uvlekaet za soboj mir, kotoryj  tak  zhe,
kak i Adam, est' sozdanie Tvorca.
     To, chto  my  perezhivaem,  sozercaya  krasotu  i  strojnost'  mirozdaniya,
ukazyvaet na  svyashchennuyu  tajnu,  pronizyvayushchuyu  plot',  materiyu.  Po  slovam
apostola  Pavla,  "vsya  tvar'"  tomitsya,   ozhidaya   gryadushchego   kosmicheskogo
sversheniya. Sledovatel'no, i v prirodnyh nachalah  est',  kak  i  v  cheloveke,
nechto ugotovannoe dlya vechnosti.
     Tem, chej pytlivyj vzor hochet proniknut'  v  tajny  Gryadushchego,  ostaetsya
prostor dlya razmyshlenij nad harakterom  svyazi  mezhdu  smertnym  empiricheskim
telom i "telom prosvetlennym"; no glavnym dlya nas yavlyaetsya to, chto "Pervenec
iz mertvyh"  utverdil  zhivuyu  preemstvennost'  "vethogo"  i  preobrazhennogo,
otkryl pered nami real'nost' bessmertiya ne tol'ko duha, no i vsej  celostnoj
lichnosti cheloveka, soedinyayushchego v sebe razlichnye izmereniya bytiya.




     I. Sobstvenno konfucianskie knigi
     1. Lun' yuj - Besedy i suzhdeniya Konfuciya
     2. Da syue - Velikaya Nauka (vvedenie v konfucianstvo)
     3. CHzhun yun - Uchenie o Seredine
     4. Men-czy - Izrecheniya Menciya
     5. Syao czin - Kniga o synovnem pochtenii
     P. Konfucianskij kanon
     1. I czin - Kniga peremen
     2. SHu czin - Kniga istorii
     3. SHi czin - Kniga pesen
     4. Li czin - Kniga ustanovlenij i obryadov
     5. CHyun' cyu - Vesna i osen'. Letopis'
     III. Vedicheskaya literatura
     1. SAMHITY
     Vedicheskie gimny
     2. BRAHMANY
     a) Ajtareya
     b) Kaushitaka
     v) CHhandog'ya
     g) Dzhajminiya
     d) Tajttiriya
     e) SHatapatha
     3. ARANXYAKI
     a) Ajtareya
     b) Kaushitaka
     v) Tajttiriya
     g) Brihadaran'yaka
     4.UPANISHADY
     a) Ajtareya
     b) Kaushitaka
     v) CHhandog'ya
     g) Kena
     d) Katha
     e) Tajttiriya
     zh) Brihadaran'yaka
     z) Mundaka
     i) Prashna
     k) SHvetashvatara
     l) Manduk'ya
     m) Isha
     IV. Buddijskie svyashchennye knigi
     Tripitaka, ili Tipitaka ("Tri korziny")
     1. VINAJYA-PITAKA (ustavy ordena)
     a) Pratimoksha - Ustav
     b) Khandaka - Kommentarij k ustavu (Mahavagga i CHullavagga)
     v) Parivara - Sovety dlya usvoeniya pravil ustava
     2. SUTTA-PITAKA (poucheniya Buddy)
     a) Digha-Nikaya (Mahaparinibbana, Tevidzha i dr., vsego 34 sutty)
     b) Madzhhima-Nikaya (150 besed)
     v) Sam'yutta-Nikaya (Dhammachakapavatana-sutta o nachale ordena i dr.)
     g) Anguttara-Nikaya (2300 sutt)
     d) Khuddaka-Nikaya (Dhammapada, Sutta-Nipata, Dzhataki i  dr.,  vsego  15
knig)
     3. ABIDHARMA-PITAKA (filosofiya)
     Sem' traktatov





     I. CHetyre blagorodnye istiny
     1. Sushchestvuet stradanie.
     2. Stradanie imeet prichinu.
     3. Sushchestvuet prekrashchenie stradaniya.
     4. Sushchestvuet put' k prekrashcheniyu stradaniya.
     II. Vos'merichnyj put'
     1. Pravil'noe ponimanie (svobodnoe ot sueveriya i zabluzhdeniya).
     2. Pravil'naya mysl' (vozvyshennaya i podobayushchaya mudrecu).
     3. Pravil'naya rech' (dobrozhelatel'naya, iskrennyaya, pravdivaya).
     4. Pravil'nye dejstviya (mirnye, chestnye, chistye).
     5. Pravil'noe usilie (samovospitanie, samoobladanie).
     6. Pravil'noe povedenie (neprichinenie stradaniya).
     7. Pravil'noe vnimanie (aktivnaya bditel'nost' soznaniya).
     8. Pravil'noe sosredotochenie (glubokaya meditaciya nad sushchnost'yu zhizni).
     III. Pyat' zapovedej dlya miryan
     1. Ne ubivaj.
     2. Ne ukradi.
     3. Ne prelyubodejstvuj.
     4. Ne lgi.
     5. Vozderzhivajsya ot op'yanyayushchih napitkov.
     IV. "Koleso bytiya"
     PERVAYA ZHIZNX.
     1. Avid'ya (nevedenie) - zabluzhdeniya cheloveka,  prichiny  podpadaniya  pod
vlast' Karmy.
     2. Karma, Samskara (sodeyannoe) - postupki, vlekushchie posledstviya.
     VTORAYA ZHIZNX.
     3. Vidzhnyana (soznanie) - pervyj moment novoj zhizni.
     4. Nama-rupa (psihofizicheskoe bytie) - zhizn' vnutriutrobnaya.
     5. SHad-ayatana (shest' osnov) - razvitie chuvstvennyh organov.
     6. Sparsha (soprikosnovenie) - okonchanie vnutriutrobnoj zhizni.
     7. Vedana (chuvstvo) - period detskih emocij.
     8. Trishna (vozhdelenie) - voznikaet v period zrelosti.
     9. Upadana (stremleniya) - osmyslennye celi, privyazannost' k zhizni.
     10. Bhava (zhizn') - rascvet zhizni i mysli.
     TRETXYA ZHIZNX.
     11. Dzhati (rozhdenie) - nachalo novogo voploshcheniya.
     12. Dzhara-marana (starost' i smert') - konec  zhizni.  Zachinaetsya  novyj
krug voploshchenij i tak bez konca...
     V. Voprosy, na kotorye nel'zya dat' logicheski yasnogo otveta
     1. Vechen li mir?
     2. Konechen li mir?
     3. Tozhdestvenna li dusha s telom?
     4. Bessmerten li poznavshij istinu?
     5. Mozhno li nazvat' ego bessmertnym ili smertnym?




     Absolyut - nachalo bezuslovnoe, ne zavisyashchee v svoem bytii ni  ot  kakogo
drugogo.
     Avatar (ind.) - voploshchenie Bozhestva na zemle.
     Avid'ya (ind.) - neznanie, nevedenie.
     Advajta (ind.) - monizm, uchenie o edinstve mirovogo bytiya.
     Adi-Budda (ind.) - bozhestvennoe sushchestvo v pozdnem buddizme.
     Apofaticheskoe   bogoslovie   -   (grech.-   vyskazyvat',   otricat')   -
bogoslovskoe   uchenie   ob   Absolyute,   kotoryj    nevozmozhno    opredelit'
polozhitel'nymi terminami.
     Arhat (ind.) - svyatoj, podvizhnik, asket.
     Atman (ind.) - "ya" i odnovremenno universal'noe nachalo bytiya.
     Ahtarva-Veda(ind -  chetvertaya  chast'  Ved,  soderzhashchaya  preimushchestvenno
zaklinaniya.
     Brahman (ind.) - absolyutnoe nachalo, edinstvennaya  istinnaya  real'nost',
Bozhestvo. |to zhe slovo oznachaet i vysshuyu kastu v Indii.
     Brahmana (ind.) - chast' vedicheskih svyashchennyh knig.
     Budda (ind.) - prosvetlennyj, dostigshij Nirvany.
     Bhakti (ind.) - lyubov' k Bogu, blagogovenie.
     Bhikshu (ind.) - buddijskij nishchenstvuyushchij monah.
     Vedy (ind.) - "znanie", sbornik svyashchennyh knig brahmanizma.
     Vedanta- religiozno-filosofskoe uchenie, osnovannoe na Vedah.
     Guru (ind.) - uchitel', duhovnyj nastavnik.
     Dao (kit.) - zakon, put', Vysshee Nachalo.
     Dharma (Dhamma) (ind.) - a) zakon, uchenie; b) prizvanie,  obraz  zhizni;
v) elementarnaya osnova prehodyashchego mira v buddijskom uchenii.
     Dh'yana (ind.), po-yaponski dzen - sozercanie, samouglublenie.
     Joga (ind.) -  "soedinenie":  a)  praktika  misticheskogo  sozercaniya  i
askezy; b) religiozno-filosofskoe uchenie poslebuddijskoj epohi.
     ZHen' (kit.) - svojstva, opredelyayushchie cheloveka.
     Inkarnaciya (lat.) - voploshchenie
     Ishvara (ind.) - lichnyj Bog, Tvorec.
     Kal'pa (ind.) - period mirovogo cikla.
     Kama (ind.) - zhivotnaya dusha.
     Karma (ind.) - zakon vozdayaniya, zakon prichin i sledstvij.
     Krishna- drevneindijskoe  bozhestvo,  avatar  Bozhestva  v  Bhagavad-Gite,
osnovatel' krishnaizma.
     Kshatrij (ind). - voenno-rycarskoe soslovie v Indii.
     Li (kit.) - etiket, normy povedeniya, ritualy.
     Majya (ind.) - obraz tekushchego i prehodyashchego mira, mirovaya illyuziya.
     Mantry (ind.) - molitvy, zaklyatiya.
     Manu (ind.) - mificheskij praroditel' lyudej, kotoromu  pripisany  Zakony
Manu.
     Mahabharata- "Velikaya bitva bharatov", drevneindijskij epos, vklyuchayushchij
takzhe religiozno-filosofskie traktaty i poemy.
     Mahaparinibbana (ind.) - velikoe pogruzhenie v Nirvanu, konchina Buddy.
     Metempsihoz (grech.) - perevoploshchenie.
     Moksha (ind.) - spasenie, izbavlenie.
     Muni (ind.) - molchal'nik, otshel'nik.
     Nama-rupa (ind.) - imya i forma, psihofizicheskij plan.
     Nirvana (ind.) - sverhbytijnyj Pokoj.
     Pali (ind.) - indijskij dialekt, yazyk buddijskogo Svyashchennogo Pisaniya.
     Pancha-SHila (ind.) - pyat' eticheskih zapovedej buddizma.
     Pradzhapati (ind.) - realizuyushchaya tvorcheskaya Sila, Tvorec.
     Pratimoksha (ind.) - drevnejshij ustav Sanghi.
     Prakriti (ind.) - vechnaya materiya v sisteme Sanghi.
     Purusha (ind.) - a) vselenskij chelovek; b) duh v sisteme Sanghi.
     Reinkarnaciya (lat.) - perevoploshchenie
     Radzhas (ind.) - strastnost'- odin iz kosmicheskih elementov.
     Rishi (ind.) - skazitel', pevec, filosof, mudrec.
     Rig-Veda kniga gimnov indijskogo Svyashchennogo Pisaniya.
     Rupu (ind.) - telo, forma.
     Sama-Veda( ind.) - chast' Ved.
     San'yasin podvizhnik, asket
     Sansara (ind.) - sm. Reinkarnaciya.
     Sangha (ind.) - orden Buddy.
     Skandha (ind.) - vremennoe skoplenie dharm, obrazuyushchee lichnost'
     Sattava (ind.) - garmoniya.
     Sanh'ya (ind.)  -  umozrenie,  filosofskaya  shkola  v  Indii,  osnovannaya
Kapiloj.
     Syao (kit.) termin, oznachayushchij pochtenie k roditelyam.
     Tamas (ind.) - t'ma.
     Tantra (ind.) - magicheskij ritual.
     Tapas (ind.) - zhertvennaya otdacha sebya, zhivotvornoe teplo, askeza.
     Tattea (ind.) - bytie.
     Tathagapga (ind.) - Vozvyshennyj ili Sovershennyj, odin iz titulov Buddy.
     Tripitaka  (Tipitaka)  -  buddijskaya  svyashchennaya  kniga  "Tri  korziny",
napisannaya na palijskom yazyke.
     Turiya (ind.) - sostoyanie ekstaza, samouglublenie.
     Upasaka (ind.) - miryanin-buddist.
     |coterizm ( ot grech. "esoterikos" - tajnyj,  vnutrennij)  .  sohranenie
doktriny v tajne ot neposvyashchennyh.


     Kratkaya bibliografiya


     1. ISTORIYA I KULXTURA
     Istochniki
     1. Kitajskaya klassicheskaya kniga peremen. Per. YU.SHuckogo. M., 1960.
     2. Konfucieva letopis', CHyun'-cyu. Per. N. Monastyreva. SPb., 1876.
     3. Struve V., Reder D. Hrestomatiya po  istorii  drevnego  Vostoka.  M.,
1963.
     4. Syma Cyan'. Izbrannoe. Per. V. Panasyuka. M., 1956.
     5. Syma Cyan'. Istoricheskie zapiski, t. I. M., 1972.
     6. SHi czin. Per. A. SHtukina. M., 1957.
     7. Book of History (Shuking), tr. Old. w. g.. London, 1918.
     Literatura
     1. Alekseev V. Kitajskaya literatura. - Sb. "Literatura  Vostoka",  vyp.
2. Pg., 1920.
     2. Bichurin  N.  (ier.  Iakinf).  Kitaj  v  grazhdanskom  i  nravstvennom
sostoyanii. Pekin, 1912.
     3.  Vasil'ev  V.  Ocherk  kitajskoj  literatury.  -  "Vseobshchaya   istoriya
literatury" E. Korsha, t. I, Vostok.
     4. Georgievskij S. Principy zhizni Kitaya. SPb., 1888.
     5. Go Mo-zho. Bronzovyj vek. M., 1959.
     6. Dzhajl's G. Kitaj i ego zhizn'. SPb., 1914.
     7. Perelomov L. Imperiya Cin' - pervoe  centralizovannoe  gosudarstvo  v
Kitae. M., 1962.
     8. SHan YUe. Ocherki istorii Kitaya. M., 1959.
     9. Fan' Ven'-lan'. Drevnyaya istoriya Kitaya. M., 1958.
     10. Rol' tradicij v istorii i  kul'ture  Kitaya  (sbornik  statej).  M.,
1972.
     11. Creel H.G. The Birth of China. London, 1925.
     12. Giles H.A. The Civilization of China. London, 1925.
     13. Li Chi. The Beginning of Chinese Civilization. Seattle, 1957.
     2. KITAJSKAYA RELIGIYA I FILOSOFIYA
     Istochniki
     1. Ateisty, materialisty i dialektiki drevnego Kitaya. Vstupit,  stat'ya,
perevod i kommentarii L. Pozdneevoj. M., 1967.
     2. Velikaya Nauka Konfuciya. Per. D.  Konissi.  -  "Voprosy  filosofii  i
psihologii", 1893, | 16.
     3. Drevnekitajskaya filosofiya. Sobranie tekstov, t. I. M., 1972.
     4. Ivanov A. Materialy po kitajskoj filosofii. Vvedenie. SHkola fa, Han'
Fej-czy. SPb., 1912.
     5. Kitajskaya filosofiya. - "Antologiya  mirovoj  filosofii",  t.  I.  M.,
1969, s. 181-261.
     6. Kniga o pochitanii roditelej. Per. D. Konissi. - "Voprosy filosofii i
psihologii", 1895, | 5-6.
     7. Lao Si. Tao te king. Per. D. Konissi,  pod  red.  L.  Tolstogo.  M.,
1913.
     8. Lao-czy. Dao de czin. Per. YAn Hin-shuna. M., 1950 (sm. Nizhe -  razdel
"Literatura", 17).
     9. Mi-ti. Uchenie o vseobshchej lyubvi. Per. pod red. L. Tolstogo. M., 1910.
     10. Popov P. Kitajskij filosof Men-czy. SPb., 1904.
     11. Popov P. Izrecheniya Konfuciya, uchenikov ego i drugih lic. SPb., 1910.
     12. Sredina i postoyanstvo. Per. D. Konissi. M., 1896.
     13. Legge J. The Four Books. Shanghai, 1930.
     14. Legge J. The Texts of Taoism. New York, 1962.
     Literatura
     1. Bal'fur F. Taoizm. - RVT, s. 80.
     2. Bettani i Duglas. Velikie religii Vostoka, t. 2, 1899.
     3. Bichurin N. (ier. Iakinf). Opisanie religii uchenyh. Pekin, 1906.
     4. Bulanzhe P. Konfucij. ZHizn' ego i uchenie. M., 1910.
     5. Bykov F. Zarozhdenie politicheskoj i filosofskoj mysli  v  Kitae.  M.,
1966.
     6. Vasil'ev V. Religii Vostoka. SPb., 1873.
     7. Vasil'ev L. Kul'ty, religii, tradicii v Kitae. M., 1970.
     8. Georgievskij S. Mificheskie vozzreniya i mify kitajcev. SPb., 1892.
     9. Glagolev S. Religiya Kitaya. M., 1901.
     10. Go Mo-zho. Filosofy drevnego Kitaya. M., 1961.
     11. Grubo V. Duhovnaya kul'tura Kitaya. SPb., 1912.
     12. Karyagin K. Konfucij. SPb., 1891.
     13. Konissi D. Tao te king Lao Si. - "Voprosy filosofii i  psihologii",
1894.
     14. Konissi D. Filosofiya Lao Si. - "Voprosy  filosofii  i  psihologii",
kn. 23.
     15. Ledzh D. Mudrec Konfucij i kitajskaya religiya. - RVT, s. 63.
     16. Myuller M. Religii Kitaya. M., 1901.
     17. Petrov A. Ocherk filosofii Kitaya. - Sb. "Kitaj", M., 1940.
     18. Popov  P.  Kitajskij  panteon.  -  "Sbornik  muzeya  antropologii  i
etnografii", t. I, v. 5, 1907.
     19. Radul'-Zatulovskij YA. Konfucianstvo i ego rasprostranenie v YAponii.
M.-L., 1947.
     20. Rubin V. Ideologiya i kul'tura drevnego Kitaya. M., 1970.
     21. Serebryannikov I. Mif  i  religioznyj  kul't  v  Kitae.  -  "Vestnik
Man'chzhurii", | 4, 1930.
     22. Solov'ev Vl. Kitaj i Evropa. - Sobr. soch., t. IV.
     23. Titarenko M. Mo-czy i rannie monety o processe poznaniya. - "Voprosy
filosofii", | 11, 1964.
     24. U Czin-czy. Neoficial'naya istoriya konfuciancev. M., 1959.
     25. Fedorenko N. Zemlya i legendy Kitaya. M., 1961.
     26. SHkurkin P. Ocherki daosizma. - "Vestnik Azii", | 53, 1926.
     27. YUan' Ke. Mify drevnego Kitaya. M., 1965.
     28. YAn Hun-shun. Drevnekitajskij filosof Lao-czy i  ego  uchenie.  M.-L.,
1950.
     29. YAn YUn-go. Istoriya drevnekitajskoj ideologii. M., 1957.
     30. YAnshina |.  Bogoborcheskie  motivy  v  drevnekitajskoj  mifologii.  -
"Kratkie soobshcheniya Instituta narodov Azii AN SSSR", | 61, 1963.
     31. Chai Chu and Chai Winberg. The  Humanist  Way  in  Ancient.  China,
1965.
     32. Creel H.G. Confucius: the Man and the Myth. New York, 1951.
     33. Creel H.G. Chinese Thought from Confucius to Mao Tsetung. New York,
1960.
     34. Do-Dink P. Confucius et 1'humanisme chinois. Bourges, 1967.
     35. Fung You-lan. History of Chinese Philosophy. London, 1968.
     36. Kaltenmark. Lao Tsen et le taoisme. Bourges, 1965.
     37. Kelen B. Confucius: in life and legend. N.Y., 1971.
     38. Smith D.H. Chinese Religions. London, 1968.
     39. Wilhelm R. Lao-tse und Taoismus. Stuttgart, 1925.


     1. ISTORIYA I KULXTURA
     Istochniki
     1. Arrian. Indiya. - "Vestnik drevnej istorii", | 2. 1940.
     2. Artahashastra. M.-L., 1959.
     3. Gerodot. Istoriya. M., 1972.
     4. Zakony Manu. Per. S. |l'manovicha. M.-L., 1960.
     5. Mahabharata. Kn. I. Adiparva. Per. V. Kal'yanova. M.-L., 1950.
     6. Mahabharata. Kn. II. Sabhaparva. Per. V. Kal'yanova. M.-L., 1962.
     7. Mahabharata. Kn. IV. Virataparva. Per. V Kal'yanova. L., 1967.
     8. Mahabharata. T. II. Bhagavad-Gita. Per. B. Smirnova. Ashhabad, 1956.
     9. Mahabharata, T. III. Per. B. Smirnova. Ashhabad, 1957.
     10. Mahabharata. T. IV. Beseda Markandei. Per.  B.  Smirnova.  Ashhabad,
1958.
     11. Mahabharata. T. V. Moksha-Dharma, ch.  I  i  II.  Per.  B.  Smirnova.
Ashhabad, 1961.
     12. Mahabharata. T. VI. Lesnaya. Per. B. Smirnova. Ashhabad, 1962.
     13. Mahabharata. T. VII. Per. B. Smirnova. Ashhabad, 1963.
     14. Povesti, skazki, pritchi drevnej Indii. Sost. A. Syrkin. M., 1964.
     Literatura
     1. Bongard-Levin G. i Il'in G. Drevnyaya Indiya. M., 1969.
     2. Kabir X. Indijskaya kul'tura. M., 1963.
     3. Kosambi D. Kul'tura i civilizaciya drevnej Indii. M., 1968.
     4. Lunin B. Istoriya indijskoj kul'tury. M., I960.
     5. Minaev I. Ocherk  vazhnejshih  pamyatnikov  sanskritskoj  literatury.  -
"Istoriya literatury" Korsha, t. I.
     6. Neru D. Otkrytie Indii. M., 1955.
     7. Ol'denburg S. Indijskaya literatura. - Sb. "Literatura  Vostoka",  v.
I. Pg., 1919.
     8. Panikar. Ocherki istorii Indii. M., 1951.
     9. Prokof'ev O. Iskusstvo Indii. M., 1964.
     10. Sidorova V. Skul'ptura drevnej Indii. M., 1971.
     11. Singha N. i Barnerdzhi A. Istoriya Indii. M., 1954.
     12. Tyulyaev S. Iskusstvo Indii. M., 1958.
     13. Basham. The Wonder that was India. London, 1954.
     14. Cambridge History of India. Cambridge, 1922.
     15. Chakravarti L.C. Ancient Indian Culture and  Civilization.  Bombay,
1952.
     16. The Cultural Heritage of India, v. I. Calcutta, 1958.
     17. Dasgupta S.N. A History of  Sanskrit  Literature.  Calcutta,  1947,
v.I.
     18. Macdonnell A. A. India's Past. Oxford, 1927.
     2. INDIJSKAYA RELIGIYA I FILOSOFIYA: OBSHCHIE TRUDY
     1. Bart A. Religii Indii. Per. pod red. S. Trubeckogo. M., 1897.
     2. Bettani i Duglas. Velikie religii Vostoka.  T.  I.  Velikie  religii
Indii. M., 1899.
     3. Brungofer G. Filosofiya  drevnejshej  Indii.  -  "Nauchnoe  obozrenie",
1894.
     4. Vvedenskij A. Religioznoe soznanie yazychestva, T. I. M., 1902.
     5. Il'in G. Religiya drevnej Indii. M., 1959.
     6. Neman |. Indusy. - SHantepi de la  Sossej,  Illyustrirovannaya  istoriya
religii, t. 2. SPb., 1913.
     7. Makdonal'd F. Poeticheskie i religioznye idei drevnej Indii.  -  RVT,
s. 135.
     8. Ol'denberg G. Indijskaya filosofiya. - "Obshchaya istoriya  filosofii"  pod
red. A. Vvedenskogo i |. Radlova, t. I. SPb., 1910.
     9. Radhakrishnan S. Indijskaya filosofiya, t. 1-2. M., 1956.
     10. Ramacharaka. Religii i tajnye ucheniya Vostoka. SPb., 1914.
     11. Hrisanf, arh. Religii drevnego mira. T. I, Religii  Vostoka.  SPb.,
1873.
     12. CHatterdzhi S. Sokrovennaya religioznaya filosofiya Indii, 1959.
     13. CHatterdzhi S. i Datta D. Vvedenie v indijskuyu filosofiyu. M., 1955.
     14. Belvakar S., Remade R. History of Indian Philosophy. Poona, 1927.
     15. Challaye F. Les philosophes de 1'Inde. Paris, 1956.
     16. Dasgupta S.N. A History of Indian Philosophy, v.  I-II.  Cambridge,
1922-1932.
     17. Deussen S.N. Outlines of Indian Philosophy. London, 1952.
     18. Farquhar J.N. An Outline of  the  Religious  Literature  of  India.
Oxford, 1920.
     19. Glasenapp H.L. La philosophie Indienne. Paris, 1955.
     20. Gemperz H. Die Indische Theosophie. Jena, 1925.
     21. Hiriyanna M. Outlines of Indian Philosophy. London, 1952.
     22. Kassner R. Der Indische Idealismus. Munchen, 1925.
     23. Otto R. Mysticism East and West. N.Y., 1957.
     24. Smet R. de, Neuer J. La quete de 1'Eternel, 1967.
     25. Zimmer H. Philosophie und Religion Indiens. Zurich, 1961.
     3. BRAHMANIZM, DOBUDDIJSKAYA FILOSOFIYA, VEDANTA
     Istochniki
     1. Brihadaran'yaka-upanishada. Per. A. Syrkina. M., 1964.
     2. Bhagavad-Gita. Per. Kamenskoj. Kaluga, 1914.
     3. Dzhonston V. Otryvki iz Upanishad. - "Voprosy filosofii i psihologii",
kn. 31, 1896.
     4. Drevneindijskaya filosofiya,  nachal'nyj  period.  Podgotovka  tekstov,
vstupitel'naya stat'ya i kommentarii V. Brodova. M., 1963.
     5. Drevneindijskie aforizmy. Per. A. Syrkina. 1966.
     6. Indijskaya filosofiya. - "Antologiya  mirovoj  filosofii",  t.  I.  M.,
1969, s. 69-180.
     7. Katha-upanishada. Per. K. Bal'monta. - V ego knige "Zovy  drevnosti",
Berlin, 1923.
     8. Lunnyj svet Sank'ya-Istiny, 1900. Per. N. Gerasimova.
     9. Mahabharata (sm. vyshe s. 223-224).
     10. Osnovy Upanishad. - Sbornik vyderzhek, aforizmov, izrechenij,  tekstov
iz Upanishad, svyashchennyh indusskih knig. SPb, 1909.
     11.  Pobeda  nad  smert'yu  (Katha-upanishada).   Per.   s   anglijskogo,
perelozhenie P. Bulanzhe. M., 1912.
     12. Upanishady. Per. A. Syrkina. M., 1967.
     13. CHhandog'ya-upanishada. Per. A. Syrkina. M., 1965.
     14. SHankara. Atmabodha. Per. A. Syrkina. - Sb. "Ideologicheskie  techeniya
sovremennoj Indii", M., 1965.
     15. SHachkara. Nezaochnoe postizhenie.  Per.  D.  Zil'bermana.  -  "Voprosy
filosofii", | 5, 1972.
     16. SHri-SHankara-Achariya. Tattva-Bodha. 1912.
     17. SHri-SHankara-Achariya. Sokrovishche premudrosti.
     18. Iaina-Sutras, tr. H. Jacobi. - SBE, XXII, 1884.
     19. Satapathe-Brahmana, tr. J. Eggeling - SBE, XXVII, XLI, XLIV.
     20. Sechzig Upanishads der Veda, ub. P. Deussen. Leipzig, 1938.
     21. The Upanishads, tr. Max Muller. Oxford, 1900; SBE, I.
     Literatura
     1. Bogi, brahmany i lyudi. CHetyre tysyachi let induizma. M. 1969.
     2. Butkevich T. Upanishady Ved. Har'kov, 1898.
     3. Dejssen P. Vedanta i Platon v svete Kantovoj filosofii. M., 1911.
     4. Dzhonston V. Ocherk Bhagavadgity. - "Voprosy filosofii i  psihologii",
kn. 47-48, 1898-1899.
     5.  Dzhonston  V.  Novyj  perevod  Upanishad.  -  "Voprosy  filosofii   i
psihologii", kn. 51. 1900.
     6. Dzhonston V. SHri-SHankara-Achariya. M., 1898.
     7. Dionisij, ierom. Braminy v Indii. - VR, | 18, 1898.
     8. Kozhevnikov V. Indijskij  asketizm  v  dobuddijskij  period.  Sergiev
Posad, 1914.
     9. Minaev I. Ocherk  vazhnejshih  pamyatnikov  sanskritskoj  literatury.  -
"Izbrannye trudy russkih indologov-filosofov". M., 1962, s. 9-50.
     10. Myuller M. SHest' sistem indijskoj filosofii. M., 1901.
     11. Myuller M. Filosofiya Vedanty. M., 1912.
     12. Rollan R. O misticheskoj introversii (Prilozhenie k XX t. Sobr. soch.,
1936).
     13.  Smirnov  B.  Nirvana,  kajvaliya,  moksha  v   filosofskih   tekstah
Mahabharaty. - "Materialy po istorii i filologii Central'noj Azii", vyp.  3.
Ulan-Ude, 1968.
     14. Syrkin A. Nekotorye problemy izucheniya Upanishad. M., 1971.
     15. CHattopadh'yaya D. Lokoyata Darshana. Istoriya  indijskogo  materializma.
M.,1961.
     16. Aurobindo Ghosh. Essays on the Gita, I, 1926.
     17. Divan Chand. Short Studies in the Upanishads, 1948.
     18. Dasgupta S.N. Hindu mysticism. N.Y., 1959.
     19. Deussen P. The Philosophy of the Upanishads, 1919.
     20. Deussen P. The System of the Vedanta. Chicago, 1912.
     21. Gough A.E. The Philosophy of  the  Upanishads  and  Ancient  Indian
Metaphysics. London,1903.
     22. Heiler F. Die Mystik in der Upanishaden. Munchen, 1925.
     23. Jain J.P. Jainism, the Oldest Living Religion. Benares, 1951.
     24. Keith A.B. The Religion and Philosophy of the Veda and  Upanishads.
Cambridge, 1925.
     25. Mathai P. S. A Christian Approach to  the  Bhagavadgita.  Calcutta,
1956.
     26. Radhakrishnan S. The Bhagavadgita, 1948.
     27. Radhakrishnan S. The Philosophy of the Upanishads. London, 1955.
     28. Sirkar. Hindu Mysticism according to the Upanishads. London, 1934.
     4. BUDDA I BUDDIZM
     Istochniki
     1. Ar'ya SHura. Girlyanda dzhatak. Per. O. Volkovoj. M., 1962.
     2. Asvagosha. ZHizn' Buddy. Per. K. Bal'monta. M., 1913.
     3. Buddijskie Sutty. Per. N. Gerasimova. 1900.
     4. Buddijskij katehizis. Per. T. Butkevicha. Har'kov. 1887.
     5. Daranata. Istoriya buddizma v Indii. Per. V. Vasil'eva. SPb., 1869.
     6. Dhammapada. Per. V. Toporova. M., 1960.
     7. Pratimoksha. Buddijskij sluzhebnik. Per. I. Minaeva. SPb., 1869.
     8. Sutta-Nipata. Per. N. Gerasimova. 1899.
     9. Asvaghosha. Buddha-Karita, tr. Cowell. - SBE, v. XLIX.
     10. Buddist-Suttas. - SBE, XI.
     11. Buddist Birth Stories or Jataka-Tales. London, 1880.
     12. Buddhist Mahayana Texts, tr. Cowell.
     13. Digha-Nicaya. London, 1885, 2 v.
     14. Dhammapada - SBE, X.
     15. Dialogue of the Buddha, tr. Rhys-Davids. London, 1899.
     16. Lalitavistara, tr. Ph. Foncaux. Paris, 1884.
     17. Nyanatiloka. Guide through the Abidharma-Pitaka, 1938.
     18. Psalms of Early Buddhists, tr. Rhys-Davids. London, 1910.
     19. Sayings of Buddha. The Iti-Vutako, tr. Moor. New-York. 1908.
     20. Saddharma-Pundarika, or Lotus of True Law. - SBE, XXI.
     21. The Udans. London, 1902.
     22. The Questions of King Milinda. - SBE, XXXV and XXXVI.
     23. Pratimoksha. Mahavagga, I-IV, 1881. - SBE, XIII.
     24. Vinaya- Texts, tr. Rhys-Davids, H. Oldenberg.
     25. Vinaya-Texts. Mahavagga, I-X, Kullavaga, I-III. - SBE, XVIII.
     26. Vinaya-Texts. Kullavaga, IV-XII. - SBE, XX.
     Literatura
     1. Amfilohij, arh. Buddizm ot ego poyavleniya do konca I  v.  nashej  ery.
M., 1898.
     2. Arnol'd |. Svet Azii, pred. i prim. S. Ol'denburga. SPb., 1906.
     3. Bipat P. Vklad buddizma v indijskuyu kul'turu. - VIMK, | 6, 1958.
     4. Bers A. Hristianskoe verouchenie i buddizm. - VR, | 8, 1902.
     5. Beshtau I. Buddizm i sovremennost'. - "Afrika i Aziya segodnya", |  12,
1966.
     6. Vasilij, arh. Hristianskaya religiya i buddizm, 1912.
     7. Vasil'ev V. Buddizm, ego dogmaty, istoriya i literatura, ch. I, 1857.
     8. Vasil'ev V. Buddizm i ego principy. SPb., 1891.
     9.  Voroncov  E.  Istoricheskie  sud'by  buddizma  v  Azii  so   vremeni
vozniknoveniya do VII v. po R.H.-VR, | 18, 1900.
     10. Gardi |. Budda. SPb., 1906.
     11. Gokhali. Social'nye idealy rannego buddizma. - VIMK, 1957, | 6.
     12. Gorohov D. Buddizm i hristianstvo, t. I. Kiev, 1914.
     13. Gurij, ierom. Buddizm  i  hristianstvo  v  ih  uchenii  o  spasenii.
Kazan', 1908.
     14. Gusev A. Nravstvennyj ideal buddizma v  otnoshenii  k  hristianstvu.
-PS,
     15. Datt N. Mesto buddizma v indijskoj filosofii. - VIMK, | 6, 1957.
     16.  Karyagin  K.  Sakiya-Muni   (Budda),   ego   zhizn'   i   filosofskaya
deyatel'nost'. SPb.,
     17. Kellog A. Buddizm i hristianstvo. Per. s angl. Kiev, 1893.
     18. Kozhevnikov V. Buddizm v sravnenii s hristianstvom, t. 1-2, 1916.
     19. Konrad N. i Bongard-Levin G. (red.). Indijskaya kul'tura i  buddizm.
Sbornik statej. M., 1972.
     20. Kochetov A. Buddizm. M., 1965.
     21. Krasnickij. Buddizm i hristianstvo, 1893.
     22. Mefodij, ierom. Buddijskoe mirovozzrenie. SPb., 1902.
     23 Minaev I. Buddizm. Materialy i issledovaniya, t. I. SPb., 1887.
     24. Mirotvorcev V. Izlozhenie i kriticheskij  razbor  osnovnyh  polozhenij
buddizma - PS, t. III, 1873.
     25. Novoselov V. Vera i znanie v buddizme. - VR, | 5, 1910.
     26. Novoselov E. Indusy i  Budda.  -  "Istoricheskaya  biblioteka",  4-5,
1879.
     27. Ol'denberg G. Budda, ego zhizn', uchenie i obshchina. SPb., 1905.
     28. Palladij, arh. ZHizneopisanie Buddy.
     29. Pishel' R. Budda, ego zhizn' i uchenie. M., 1911.
     30. Pokrovskij N. Buddizm i sovremennoe neverie. - VC, 6-7, 1900.
     31. Podgorbunskij. N. Buddizm. Irkutsk, 1901.
     32. Ris-Devis T. Buddizm. SPb., 1906.
     33. Rozenberg O. Problemy buddijskoj filosofii. Pg., 1918.
     34. S.F. Buddijskaya moral' po buddijskomu katehizisu. - VR, | 50, 1906.
     35. SHCHerbatskoj F. Filosofskoe uchenie buddizma. Pg., 1919.
     36. SHCHyure |. Sakiya-Muni. Drevnij mudrec. (Legendy o Budde). M., 1886.
     37. Bahm A. J. Philosophy of the Buddha, 1958.
     38. Bapat P. V. (gen. ed.). 2500 years of Buddhism. New Dehli, 1956.
     39. Baptist E. C. A Catechism of Buddhist Doctrine. Colombo, 1963.
     40. Cleather A. L. Buddhism, the Science of Life. Peking, 1928.
     41. Conze E. Buddhism: its Essence and Development. New York, 1959.
     42. Glasenapp H. von. Brahma et Bouddha. Paris, 1957.
     43. Lubac H. de. Aspects du Bouddhisme. Paris, 1951.
     44. Thomas E. J. The Life of Buddha as Legend and History, 1927.
     45. Suzuki D. Essays in Zen-Buddhism, 1961.
     46. Percheron M. Le Bouddha et le Bouddhisme. Bourges, 1956.
     5. SLOVARI I SPRAVOCHNIKI
     1. Antoshevskij I. Bibliografiya okkul'tizma (1783-1909). SPb., 1911.
     2. Poyasnitel'nyj slovar' k teosoficheskoj literature. M., 1912.
     3. Filosofskaya enciklopediya, t. 1-5.
     4. Trubeckoj S. Bibliograficheskij ukazatel' knig i  statej  na  russkom
yazyke po istorii religii. M., 1899.
     5. SHmidt G. Filosofskij slovar'. M., 1961.
     6. Bibliographic bouddhiste. Paris, 1928-1950.
     7. Dowson J. A. Classical Dictionary of Hindu Mythology  and  Religion.
London, 1914.
     8.  Glasenapp  H.   von.   Die   nichtchristlichen   Religionen   ("Das
Fische-Lexikon", Band I), 1959.
     PRIMECHANIE. Literatura po obshchej istorii Vostoka i religij privedena  vo
vtorom tome ("Magizm i Edinobozhie").




     BG - Bhagavad-Gita.
     VIMK - "Vestnik istorii mirovoj kul'tury"
     VR - "Vera i razum".
     VC - "Vera i Cerkov'".
     PS - "Pravoslavnyj sobesednik".
     PD - "Pereselenie dush". Sbornik. Parizh, 1935.
     RVT - "Religioznye verovaniya".  Sbornik  statej  inostrannyh  uchenyh  i
publicistov, pod red. V. Timiryazeva. M., 1900.
     HDV - Hrestomatiya po istorii drevnego Vostoka, pod red. V. Struve i  D.
Redera. M., 1963.
     SBE - "Sacred Books of East".







Hronologicheskaya tablica












INDIYA

KITAJ

ZAPAD





IX-VIII v. Obrazovanie carstva Magadhi.

|poha mogushchestva brahmanov.		

1122 - padenie carstvaSHan' (In'). CarstvoCHzhou

H v. Car' David

VIII v. Iliada. Gesiod. Proroki Amos i Isajya.		





Vedy (samhity, brahmany, aran'yaki). Rannie Upanishady.

Osnova .781 - raspad CHzhou







VII v. Bor'ba brahmanov s kshatriyami.

680 - bor'ba pravitelej (epoha U-ba/







642 - nachalo kshatrijskoj dinastii Sisunagi.

Lao-czy (?/







VI v. - Upanishady, Bhagavad - Gita (?).



622 - reformaciya Iosii.





599-528 - Mahavira Dzhina



Grecheskie liriki.





563 - rozhdenie Buddy

551 - rozhdenie Konfuciya.

VI v. - Ionijskaya filosofiya.





545-491 - car' Bimbisara



Prorok Ieremiya.

Greciya: dionisizm.

Pifagor		





533 - Budda-otshel'nik

528 - nachalo deyatel'nosti Konfuciya.  Lao-czy







525 - osnovanie Sanghi

497 - Konfucij gubernator.







486 - smert' Buddy

479 - smert' Konfuciya

479-381 - Mo-czy.		

V v. Greciya: Ksenofan, Geraklit, Anaksagor.





326 - Aleksandr v Indii

327-289 - Men-czy.







321 - car' CHandrogupta









272 - vocarenie Ashoki, rasprostranenie buddizma

213 - gonenie na konfuciancev.







Last-modified: Sat, 10 May 2003 06:38:41 GMT

Ocenite etot tekst: