veku Drevnego Vostoka" [10]. Vsled za Maksom Myullerom, Radhakrishnanom i SHvejcerom YAspers polagal, chto zapadnaya kul'tura i duhovnost' nuzhdayutsya v dopolnenii, kotoroe oni mogut pocherpnut' v Azii. Takaya postanovka voprosa i takaya tendenciya ne voznikli by bez vyhoda Vostoka iz sostoyaniya zamknutosti i bez otkaza Zapada ot evropocentricheskoj modeli, kotoraya dolgoe vremya kazalas' emu edinstvenno vozmozhnoj. Preodolenie kul'turnogo egocentrizma Hotya hristianstvo, prishedshee s Vostoka i utverdivsheesya na Zapade, neslo v sebe moshchnyj zaryad universalizma, srednevekovyj evropeec i chelovek Drevnej Rusi otozhdestvlyali real'nyj istoricheskij mir s krugom svoej, hristianskoj kul'tury. Za granicami etogo kruga nachinalsya neponyatnyj, temnyj i dazhe zloveshchij "mir yazychnikov". Svoeobraznym isklyucheniem byl islam, s kotorym Zapad i Rus' voshli v naibolee tesnyj kontakt, i kotoryj myslilsya, skoree, kak anomaliya, otklonenie ot chego-to privychnogo, pochti kak hristianskaya eres'. V opredelennom smysle tak ono i bylo, ibo Koran pokoitsya na toj zhe biblejskoj vethozavetnoj osnove, chto i hristianstvo (pust' i tolkuya etu osnovu po-svoemu). K tomu zhe musul'mane vsegda chtili v lice Isy, syna Mariam, t. e. Hrista, velikogo proroka. Analogichnym otkloneniem schitalsya i iudaizm, ostavshijsya v ramkah Vethogo Zaveta i dopolnivshij ego sobstvennymi bolee pozdnimi tradiciyami. No v period velikih geograficheskih otkrytij XV-XVII vekov Evropa vstretilas' licom k licu s drevnimi vysokorazvitymi civilizaciyami "yazychnikov", o kotoryh prezhde libo ne podozrevala, libo imela ves'ma smutnye predstavleniya. Esli sudit' hotya by po zapiskam Afanasiya Nikitina, eta vstrecha vyzvala nastoyashchee potryasenie. Odin iz pervyh evropejcev, pobyvavshih na ishode Srednevekov'ya v Indii i |fiopii, on rasskazyvaet o svoih vnutrennih boreniyah, o tom, kak sumel ostat'sya hristianinom, zhivya sredi inovernyh. Odnako kontakt s nimi porodil u tverskogo kupca mysli, dalekie ot religioznoj neterpimosti. "A pravuyu veru, - pisal on, - Bog vedaet. A pravaya vera - edinogo Boga znat' i imya Ego vo vsyakom meste v chistote prizyvat'" [11]. Vstrecha s novymi mirami postavila propovednikov hristianstva, dvinuvshihsya v afro-aziatskij i amerikanskij regiony, pered trudnoj dilemmoj: libo nesti Evangelie "tuzemcam" kak veru Zapada, kak "religiyu belyh", libo izuchat' i uchityvat' kul'turno-religioznoe nasledie korennyh zhitelej teh mest. Vozobladala, i pritom nadolgo, pervaya model'. Vprochem, byli i isklyucheniya. Nazovem sredi nih Matteo Richchi i Roberto di Nobili, missionerov XVI veka. Imenno takim lyudyam, prizyvavshim uvazhat' vostochnye, "yazycheskie" tradicii, schitat'sya s nimi, Evropa chashche vsego i byla obyazana pervymi svedeniyami o kul'turah i verovaniyah Afriki, Azii, Ameriki. Oni zhe podgotovili pochvu dlya dal'nejshej pereorientacii hristianskogo ponimaniya "yazychestva" [12]. V XVIII veke uzhe poyavlyayutsya perevody nekotoryh svyashchennyh knig Vostoka na evropejskie yazyki, v tom chisle i na russkij [13]. Odnako evropocentricheskij vzglyad ostaetsya po-prezhnemu gospodstvuyushchim. V chastnosti, dlya Gerdera (1791) istoriya hotya i nachalas' s Vostoka, no etot ee vostochnyj etap pochti celikom pronizan kosnost'yu, despotizmom, sueveriyami. Ne izmenilos' polozhenie i posle arheologicheskih otkrytij v Egipte i deshifrovki ieroglifov SHampolionom (1822), kotorye poznakomili Evropu s kul'turnymi sokrovishchami strany piramid. V "Filosofii istorii" Gegelya (1830) beglyj ocherk o Egipte otnesen k persidskomu razdelu, poskol'ku tol'ko Ahmenidy sozdali na Blizhnem Vostoke obshirnuyu imperiyu (vklyuchavshuyu i Egipet). Po tem zhe motivam, vo imya provozglashennogo im etatizma, Gegel' udelil v svoej istoriosofii mesto Kitayu i Indii. No v celom ego ocenka vostochnyh kul'tur otrazhaet poluprezritel'nyj evropocentricheskij vzglyad na Vostok. Sobstvenno, Gegel' i kanoniziroval ukorenivshuyusya posle nego chetyrehchlennuyu shemu istorii, pervym zvenom kotoroj yavlyaetsya okostenelyj Vostok, dalee sleduet blestyashchaya epoha antichnosti, a zatem idut Srednie veka i Novoe vremya, kogda stal dominirovat' "hristiano-germanskij duh". Takim obrazom, vostochnyj element mirovoj kul'tury rassmatrivalsya Gegelem kak nizshij. Sovremennik i antagonist berlinskogo filosofa Artur SHopengauer, naprotiv, prishel k priznaniyu glubiny vostochnoj mudrosti, osobenno buddizma. Odnako v svoih vyvodah myslitel'-pessimist rukovodstvovalsya bol'she metafizicheskimi, chem istoriosofskimi soobrazheniyami. Tol'ko Fridrih SHelling v lekciyah pozdnego perioda svoej deyatel'nosti predprinyal popytku najti nechto neprehodyashchee v dohristianskom soznanii Vostoka, rassmatrivaya ego v kontekste celostnogo religiozno-istoricheskogo processa. V vostochnyh i zapadnyh ucheniyah drevnosti SHelling obnaruzhil sostavnye elementy universal'noj istiny, kotoraya na zakate antichnogo mira yavilas' chelovechestvu v Evangelii. Soglasno SHellingu, otlichitel'naya osobennost' biblejskoj religii v celom, vydelyayushchaya ee sredi prochih verovanij, - eto ee istorizm. Hristos vozvestil Evangelie v konkretnyj i sud'bonosnyj moment istorii, a vse predvaryavshee Ego prihod duhovnoe razvitie bylo svoego roda podgotovkoj k Novomu Zavetu, "hristianstvom do Hrista". Dannye o Vostoke, kotorymi raspolagal SHelling, byli daleki ot polnoty. No posle rabot Fridriha Maksa Myullera (1823-1900) i Paulya Dojssena (1845-1919) nachalos' znakomstvo shirokih evropejskih krugov s vostochnoj tradiciej, v kotoroj uvideli ne vsecelo projdennyj etap istorii ili ekzotiku, a ravnopravnuyu uchastnicu mirovogo duhovnogo tvorchestva. |tomu nemalo sposobstvovali anglijskij perevod "Svyashchennyh knig Vostoka", vyhodivshij s 1875 goda pod redakciej Maksa Myullera, i izlozhenie Dojssenom osnov indijskoj filosofii (prezhde istoriyu mysli nachinali s grekov). Nemalyj vklad v poznanie Vostoka vnesli togda i russkie orientalisty, takie, naprimer, kak Iakinf Bichurin i Aleksij Vinogradov. Nado zametit', chto vo vtoroj polovine XIX veka kul'turologiya stala priobretat' sekulyarnyj pozitivistskij harakter. Esli dlya Maksa Myullera tradicii Vostoka byli cenny svoej duhovnost'yu (chto ne meshalo emu ostavat'sya hristianinom), to mnogie ego sovremenniki rassmatrivali Vostok uzhe s chisto etnograficheskoj tochki zreniya. Imenno v etom klyuche i zavershilsya otkaz, polnyj ili chastichnyj, ot starogo evropocentrizma. No v lyubom sluchae simptomatichno, chto v dvuh izdannyh v nachale nashego veka obshchedostupnyh "Vsemirnyh istoriyah" (pod red. G. Gel'mol'ta i I. Pflug-Gartunga) chetyrehchlennaya shema byla ostavlena, a drevneamerikanskomu i afro-aziatskomu regionam posvyashcheny obshirnye razdely. Analogichnye processy proishodili i na Vostoke. Uzhe epoha, predshestvovavshaya pravleniyu Velikih Mogolov, oznamenovalas' dialogom induizma s islamom i parsizmom, dialogom, odnim iz iniciatorov kotorogo byl mogol'skij pravitel' Akbar (1542- 1605). Akbar dazhe pytalsya osushchestvit' svoeobraznyj religioznyj sintez, priznavavshij dostoinstva razlichnyh verouchitel'nyh tradicij. Otkrytost' k zapadnoj kul'ture harakterizuet mnogih predstavitelej indijskogo religiozno-filosofskogo renessansa, nachavshegosya v period anglijskogo gospodstva. Dostatochno nazvat' imena Ram Mohan Roya, osnovatelya dvizheniya Brahmo Samadzh, asketa Ramakrishny, neovedantistskih filosofov Vivekanandy i Aurobindo Ghosha [14]. Hotya ih otnoshenie k Zapadu bylo dostatochno kritichnym, vse oni v toj ili inoj mere znali i usvaivali cennosti zapadnogo mira. Naskol'ko eti cennosti voshli v ih mirosozercanie, dolzhno byt' predmetom special'nogo issledovaniya, no harakteren sam fakt prisutstviya v ih vzglyadah opredelennoj vesternizacii i gotovnosti k dialogu. Net somneniya, chto ryadom filosofskih idej i kursom na social'nuyu aktivnost' Vivekananda byl obyazan Evrope. Menee intensivno etot process dialoga s Zapadom protekal v yapono-kitajskom regione, gde evropejskoj kul'turoj interesovalis' preimushchestvenno s tochki zreniya tehnicheskogo razvitiya [15]. Oborotnaya storona plyuralizma Konec vostochnoj izolyacii i zapadnogo evropocentrizma sozdaval predposylki dlya rosta terpimosti i obshchechelovecheskogo soznaniya, dlya plodotvornogo vzaimoobogashcheniya Vostoka i Zapada. No bylo by neverno umolchat' o dvuh krajne spornyh i somnitel'nyh rezul'tatah, kotorymi okazalsya chrevat etot process. Odin kasalsya kul'tury voobshche, drugoj - religii. Eshche v XIX veke priznanie ravnopravnosti civilizacij povleklo za soboj mysl' o samodovleyushchej cennosti kazhdoj iz nih. Odnim iz pervyh etu ideyu vyskazal predstavitel' pozdnego "svetskogo" slavyanofil'stva Nikolaj Danilevskij (1822- 1885). Spravedlivo kritikuya chetyrehchlennuyu (ili, v drugom variante, trehchlennuyu) evropocentricheskuyu shemu istorii, on osparival pravo Zapada pretendovat' na isklyuchitel'noe mesto, merit' vse ishodya lish' iz sobstvennyh masshtabov. "Kakoe delo Kitayu, kakoe delo Indii do padeniya Zapadnoj Rimskoj imperii? - pisal Danilevskij. - Dazhe dlya sosednih za-Evfratskih stran ne gorazdo li vazhnee bylo padenie Parfyanskogo i vozniknovenie Sosanidskogo carstva, chem padenie Zapadnoj Rimskoj imperii?" [16]. Kazhdyj "tip" kul'tury sozdan opredelennoj etnoyazykovoj obshchnost'yu i poetomu predstavlyaet soboj zavershennoe celoe, kotoroe ne mozhet pretendovat' ni na vechnost', ni na universal'nost'. No esli Danilevskij, relyativiruya istoriyu, vse zhe dopuskal kakuyu-to preemstvennost' mezhdu tipami kul'tur, to polnost'yu eto dopushchenie bylo otbrosheno istorikom, kotoryj shel v tom zhe napravlenii, hotya edva li znal o rabote Danilevskogo. |tim istorikom byl Osval'd SHpengler (1880-1936), pisavshij pod vpechatleniem pervoj mirovoj vojny i predrekavshij kul'turnoe ugasanie Zapada [17]. V svoej knige "Zakat Evropy" (1918-1922) SHpengler, kak i Danilevskij, priznaval sushchestvovanie lish' otdel'nyh kul'tur-organizmov, odnako schital ih morfologiyu sovershenno avtonomnoj, zamknutoj v sebe. On poshel znachitel'no dal'she toj antitezy, kotoraya byla vyrazhena v znamenityh strokah Red'yarda Kiplinga: "Zapad est' Zapad, Vostok est' Vostok, i vmeste im ne sojtis'..." Sam Zapad okazalsya u nego razdelennym na nepronicaemye miry. Tak, rannee hristianstvo i Otcov Cerkvi on otnes k "arabskoj kul'ture", v kotoroj Vethomu Zavetu voobshche ne nashlos' mesta i kotoraya nikak ne svyazana s zapadnoevropejskoj tradiciej. Slovom, preodolenie evropocentrizma proizoshlo u SHpenglera cenoj polnoj utraty idei edinstva chelovechestva. Esli v tradicionnoj hristianskoj istoriosofii, predstavlennoj uzhe u Avgustina i Nestora Letopisca, istoricheskij process est' nechto cel'noe, osmyslennoe, celenapravlennoe, to u avtora "Zakata Evropy" absolyutno chuzhdye drug drugu kul'turnye organizmy rozhdayutsya, cvetut i gibnut "v odinochku", podchinyayas' neizbezhnoj sud'be vsego zhivogo. Kniga SHpenglera proizvela ogromnoe vpechatlenie, poskol'ku vyhod ee sovpal s perelomnymi godami, kogda rushilis' ustoi XIX veka i moglo kazat'sya, chto evropejskaya civilizaciya dejstvitel'no idet k svoemu koncu. No lyubopytno, chto odin iz samyh glubokih i znachitel'nyh otvetov na pessimisticheskie prognozy SHpenglera i ego koncepciyu prishel iz Moskvy 20-h godov, toj samoj, kotoruyu Gerbert Uells uvidel togda pochti v apokalipsicheskom svete. Eshche ne uspel poyavit'sya v pechati 2-oj tom "Zakata Evropy", kak gruppa russkih myslitelej otkliknulas' na knigu special'nym sbornikom [18]. Priznavaya ostroumie i pronicatel'nost' nekotoryh nablyudenij SHpenglera, avtory sbornika s bol'shoj ubeditel'nost'yu pokazali, chto real'nye fakty rezko protivorechat ego sheme, eti fakty svidetel'stvuyut o mnogoobraznyh i prochnyh uzah, kotorye svyazyvayut ne tol'ko razlichnye etapy evropejskoj kul'tury, no i kul'tury Zapala i Vostoka. Semen Frank (1877-1950), odin iz sostavitelej sbornika, v chastnosti, otmechal, chto SHpengler, ignoriruya eti fakty, okazalsya dal'she ot istiny, chem dazhe priverzhency staroj chetyrehchlennoj modeli. "Kak by odnostoronni, sub容ktivny i poverhnostny ni byli obychnye predstavleniya hoda "mirovoj istorii", vo vsyakom sluchae, oni myslyat ego kak svyaznoe celoe i pytayutsya - hudo ili horosho - proniknut' v svyaz' ili nepreryvnost', ob容dinyayushchie proshloe s nastoyashchim. S etoj tochki zreniya sovershaemoe SHpenglerom razdroblenie togo istoricheskogo processa, kotoryj ob容mlet i ob容dinyaet tak nazyvaemye epohi "antichnosti", "srednevekov'ya" i "novogo vremeni", na tri sovershenno raznorodnye, zamknutye v sebe i otreshennye drug ot druga kul'tury, soderzhit yavnoe umalenie i iskazhenie uzhe dostignutogo istoricheskogo znaniya" [19]. Neudivitel'no, chto i v dal'nejshem istoriki XX veka, hotya i uchityvali ideyu SHpenglera o celostnoj morfologii otdel'nyh kul'tur, vynuzhdeny byli podcherkivat' ih vzaimosvyaz', vzaimovliyanie i preemstvennost'. V etom klyuche byli sozdany klassicheskie trudy Arnol'da Tojnbi (1889-1975), kotoryj sushchestvenno modificiroval shpenglerianskuyu model', i raboty Pitirima Sorokina (1889- 1968), ukazavshego na universal'nyj harakter mirovozzrencheskih ustanovok ("supersistem"), obshchih dlya samyh raznyh kul'turnyh krugov. Prinadlezha k odnomu pokoleniyu s YAspersom, oba issledovatelya sobrali obshirnyj empiricheskij material, kotoryj podkreplyal universalistskuyu tendenciyu, zalozhennuyu v idee "Osevogo vremeni". Vtoraya, bolee ser'eznaya, trudnost', svyazannaya s preodoleniem evropocentrizma, obnaruzhilas' v oblasti istolkovaniya religii. YAspers priznaval, chto "hristianstvo, hristianskaya Cerkov' yavlyaetsya, byt' mozhet, samoj velikoj i vozvyshennoj formoj organizacii chelovecheskogo duha, kotoraya kogda-libo sushchestvovala", chto Cerkov' "okazalas' sposobnoj soedinit' dazhe samoe protivorechivoe, vobrat' v sebya vse idealy, schitavshiesya do toj pory naibolee vysokimi, i nadezhno hranit' ih v vide nerushimoj tradicii" [20] . Odnako, kak my videli, on isklyuchal ego iz "Osevogo vremeni" po toj prichine, chto cerkovnoe hristianstvo est' "rezul'tat pozdnego razvitiya", chto profetizm, ego predvaryavshij, bolee originalen. No eto slabyj argument, poskol'ku vse ucheniya, voznikshie v I tysyacheletii do n. e., takzhe opiralis' na predshestvovavshie idei i, tak zhe kak hristianstvo, raz vozniknuv, prodolzhali razvivat'sya i obogashchat'sya. Dostatochno skazat', chto i doktrina Ved, i buddizm, i daosizm ne voznikli na pustom meste, i v epohu, sinhronnuyu evropejskomu Srednevekov'yu, ne ostavalis' statichnymi. No ved' uchenie Asvaghoshi, SHankary ili Czonkaby ne zastavili YAspersa vyvesti buddizm ili uchenie Ved za predely "Osevogo vremeni". Dalee YAspers hotel otyskat' v nasledii "Osevogo vremeni" nekuyu odnorodnuyu pochvu dlya duhovnogo sinteza segodnyashnego i zavtrashnego dnya. I snova hristianstvo v ego koncepcii okazalos' v storone. Hotya on i govorit, chto Hristos - "os' istorii", no, po ego slovam, os' tol'ko dlya zapadnogo mira. Poetomu YAspers pytalsya podnyat'sya nad religioznymi razlichiyami i predlagal nekuyu "vechnuyu" ili "filosofskuyu" veru, kotoraya byla by sposobna priblizit' k Bozhestvu lyudej nezavisimo ot konkretnyh religioznyh tradicij. Ideya eta ne nova. Ona byla vyrazhena eshche v "Bhagavadgite" i u Plutarha. V XVI veke eklekticheskij tip religii razrabatyval Akbar, v XVII-XVIII vekah - evropejskie deisty, a v XIX veke - raznoobraznye predstaviteli teosofii i neovedantizma. Ih "vseyadnost'" zaklyuchala v sebe ugrozu duhovnoj entropii i, v konechnom schete, prevrashchala veru v nechto amorfnoe, nesravnimoe po tvorcheskoj moshchi s istoricheskimi mirovymi religiyami. Na poverhnostnyj vzglyad takogo roda "panreligiya" dazhe zhelatel'na, poskol'ku mozhet byt' stimulom dlya edinstva narodov i kul'tur. No istoricheskij opyt i bolee glubokoe proniknovenie v sut' i praktiku religij vyyasnyaet razrushitel'nost' podobnogo podhoda dlya duhovnyh cennostej. Proishodit nivelirovka, amorfizaciya, utrata zhivyh cennostej, kotorye lishayutsya svoej nepovtorimoj suti. Ne sluchajno, chto usiliya deistov sozdat' "panreligiyu" priveli lish' k razlozheniyu religioznyh osnov, k torzhestvu mehanisticheskogo vzglyada na mir. Stoit zadumat'sya nad tem, chto dazhe v Indii hram "vseh religij" yavlyaetsya odnim iz naimenee poseshchaemyh. V etom otnoshenii primechatelen i primer Arnol'da Tojnbi. Razvivaya religioznyj, geocentricheskij vzglyad na mirovuyu istoriyu, on vnachale orientirovalsya na hristianstvo, zatem popytalsya sozdat' nekoe ravnovesie mezhdu nim i vostochnymi religiyami, odnako v itoge ne smog uderzhat' etu promezhutochnuyu poziciyu i konchil tem, chto otdal predpochtenie indijskomu panteizmu [21]. Vse eto lishnij raz dokazyvaet, chto sinkretizm ne v silah dat' udovletvoritel'noe reshenie problemy. Dlya hristianskogo soznaniya on v lyubom sluchae nepriemlem. Odnako hristianstvo uzhe davno perestalo ignorirovat' inye duhovnye tradicii kak ne zasluzhivayushchie vnimaniya, a ishchet im mesto v sisteme svoego mirosozercaniya. Hristocentricheskaya interpretaciya Osmyslyat' religiozno-istoricheskij process hristianstvo nachalo v trudnyj dlya nego period, kogda shla napryazhennaya bor'ba Cerkvi s mnogolikim yazychestvom. Otsyuda ponyatno proishozhdenie vzglyada, vyskazannogo vo II veke Tatianom i Tertullianom, soglasno kotoromu yazychniki, sami togo ne vedaya, poklonyayutsya demonam [22]. Odnako uzhe ih sovremenniki YUstin Muchenik i Kliment Aleksandrijskij podoshli k probleme yazycheskoj mysli po-inomu. Oni utverzhdali, chto do Hrista bozhestvennoe Otkrovenie ne bylo ogranicheno lish' Vethim Zavetom, chto rol' Vethogo Zaveta igrali dlya yazychnikov vozvyshennye ucheniya, voznikshie v ih sobstvennoj srede. YAzycheskij mir, po etomu vozzreniyu, ne byl pogruzhen v neproglyadnuyu t'mu. On izdrevle oplodotvoryalsya vechnym Logosom, chem i ob座asnyaetsya obshchnost' mnogih idej antichnosti i hristianstva. |tot podhod opiralsya na Bibliyu, v chastnosti na skazaniya Vethogo Zaveta ob Otkrovenii, dannom yazychnikam, i na propoved' apostola Pavla v Afinah [23]. No v to zhe vremya patristika rezko protivostoyala popytkam gnosticizma i manihejstva sozdat' nekij "panreligioznyj splav", obrazovannyj iz smesheniya razlichnyh duhovnyh tradicij. Priznavaya elementy istiny v dohristianskom soznanii, Otcy Cerkvi vsegda ostavalis' na pochve teologicheskogo i istoriosofskogo hristocentrizma. I pozdnee, v epohu Srednevekov'ya, mnogie cerkovnye mysliteli ne otvergali cennostej yazychestva. Dostatochno napomnit', kakoe mesto v hristianskom umozrenii zanimali Platon i Aristotel' [24]. Odnako eto ni na jotu ne menyalo iznachal'noj hristocentricheskoj interpretacii, kotoraya stanovilas' tem konkretnee i polnee, chem bol'she hristianskij mir znakomilsya s inymi religiyami i formami myshleniya. Ramki stat'i ne pozvolyayut dostatochno podrobno osvetit' etot process. Ostanovimsya lish' na treh predstavitelyah hristianskoj istoriosofii, starshih sovremennikah YAspersa: Vl. Solov'eve, N. Berdyaeve i K. Dousone. U Vladimira Solov'eva (1853-1900) net idei "Osevogo vremeni" v toj forme, v kotoroj ee predlozhil YAspers; odnako on rassmatrivaet i sopostavlyaet glavnym obrazom ucheniya, voznikshie imenno v tu istoricheskuyu epohu. Dlya nego oni ne zabytye "okamenelosti", a zakonomernye momenty duhovnoj dialektiki, soderzhashchie chastichnoe, ili "odnostoronnee", postizhenie Bezuslovnogo. K takomu vzglyadu Solov'ev prishel eshche v yunosti, stremitel'no prodelav umstvennuyu evolyuciyu ot shestidesyatnicheskogo nigilizma k hristianskomu mirosozercaniyu. Uzhe v pervoj svoej pechatnoj rabote, napisannoj pod sil'nym vliyaniem SHellinga, on rassmatrival religiozno-istoricheskoe razvitie kak nechto celostnoe [25]. No esli etot ocherk posvyashchen drevnejshim vremenam, to magisterskaya dissertaciya Solov'eva "Krizis zapadnoj filosofii" (1874) analiziruet problemu ishodya iz konechnyh rezul'tatov evropejskoj mysli, kotoryh ona dostigla vo vtoroj polovine XIX veka. On pokazal, kak razvitie racionalizma zavelo ee v tupik (pozitivizm), i kak ona nashla vyhod iz krizisa, preodolev odnostoronnyuyu rassudochnost'. V sistemah, nachalo kotorym polozhil SHopengauer, Solov'ev videl priznak togo, chto "novejshaya filosofiya" gotova prinyat' "te samye istiny, kotorye v forme very i duhovnogo sozercaniya utverzhdalis' velikimi teologicheskimi ucheniyami Vostoka (otchasti drevnego, a v osobennosti hristianskogo)". Po ego slovam, "eta novejshaya filosofiya s logicheskim sovershenstvom zapadnoj formy stremitsya soedinit' polnotu duhovnyh sozercanij Vostoka" [26]. Takoj itog oznachal dlya Vl. Solov'eva, chto duhovnoe bogatstvo dalekogo proshlogo, kotorym vladel Vostok, otnyud' ne poteryalo svoego znacheniya dlya novogo vremeni. Inymi slovami, mysl' russkogo filosofa v chem-to uzhe predvoshishchala osnovnuyu istoricheskuyu intenciyu YAspersa. Bolee togo, period raboty v Britanskom muzee i v Kaire byl otmechen v tvorchestve Solov'eva poiskami "universal'noj religii", chto opyat'-taki napominaet koncepciyu YAspersa. No dazhe togda Evangelie zanimalo central'noe mesta v umozreniyah molodogo filosofa, a vskore "panreligioznye" motivy v ego tvorchestve polnost'yu ischezli. Eshche ran'she, v 1873 godu, u nego sozrel plan knigi po filosofii istorii religii. Pervye nabroski ego byli sdelany, kogda Solov'ev byl vol'noslushatelem Moskovskoj Duhovnoj Akademii. "Cel' etogo truda, - pisal on, - ob座asnenie drevnih religij, neobhodimoe uzhe potomu, chto bez nego nevozmozhno ponimanie vsemirnoj istorii voobshche i hristianstva v osobennosti" [27]. Proekt Solov'eva ne osushchestvilsya, no nashel otrazhenie v ryade ego istoriosofskih i bogoslovskih rabot ("CHtenie o bogochelovechestve", "Duhovnye osnovy zhizni", "Istoriya teokratii", "Rossiya i Vselenskaya Cerkov'" i dr.). V nih on razvil odnu iz pervyh v russkoj mysli koncepcij, opirayushchihsya na patrioticheskuyu ocenku yazychestva. Duhovnoe poznanie i otkrovenie, soglasno Solov'evu, imeet opredelennuyu dinamiku. "Kak vneshnyaya priroda lish' postepenno otkryvaetsya umu cheloveka i chelovechestva, vsledstvie chego my dolzhny govorit' o razvitii opyta i estestvennoj nauki, tak i bozhestvennoe nachalo postepenno otkryvaetsya soznaniyu chelovecheskomu, i my dolzhny govorit' o razvitii religioznogo opyta i religioznogo myshleniya" [28]. No etot princip ne sleduet otozhdestvlyat' s pozitivistskoj koncepciej Konta, v kotoroj novoe polnost'yu poryvalo so starym. Po mneniyu Solov'eva, net religii "vsecelo lozhnoj", poskol'ku "religioznyj progress ne mozhet sostoyat' v tom, chtoby chistaya lozh' smenyalas' chistoj istinoj, ibo v takom sluchae eta poslednyaya yavlyalas' by razom i celikom bez perehoda, bez progressa, - i pri tom voznikal by vopros: pochemu eto vnezapnoe yavlenie istiny imelo mesto v dannyj moment, a ne vo vsyakij drugoj? I esli by na eto otvechali, chto istina mogla yavit'sya tol'ko posle togo, kak byla ischerpana lozh', to eto znachilo by, chto osushchestvlenie lzhi neobhodimo dlya osushchestvleniya istiny" [29]. Na pervoj stadii soznaniya chelovechestvo eshche celikom pogruzheno v prirodnyj mir s ego mnogoobraziem yavlenij, v silu chego obrazuetsya politeizm. Vtoraya stadiya otdaet predpochtenie duhu, poskol'ku ishodit uzhe ne iz vneshnih fenomenov, a iz duhovnogo opyta. |to "vnutrennee osvobozhdenie ot prirody v samosoznanii chistoj lichnosti vpervye yasno vyrazilos' v indijskoj filosofii", poslednim slovom kotoroj stal apofatizm, "ponimayushchij bezuslovnoe nachalo kak nichto", t. e. kak svobodnoe ot vsego ogranichennogo [30]. Sintez naturalisticheskogo i spiritualisticheskogo myshlenij dostigaetsya, po Solov'evu, v antichnom idealizme, kotoryj uchit o nezrimom kosmose idej kak osnove zrimogo mira. Odnako panteisticheskij idealizm greko-rimskogo mira eshche ne imeet zhivogo i lichnostnogo postizheniya Real'nosti. |to postizhenie my nahodim v Biblii. Biblejskoe uchenie, dannoe snachala v Vethom Zavete, ne tol'ko svyazyvaet cheloveka s "Bogom ZHivym", no i vidit v eticheskom imperative vyrazhenie bozhestvennoj voli. Ideya bogochelovecheskogo Zaveta (Soyuza) oznachaet, po vyrazheniyu Vl. Solov'eva, "svobodnoe vzaimodejstvie mezhdu Tvorcom i tvoreniem" [31]. No i sama vethozavetnaya istoriya prohodit ryad stadij. Ona nachinaetsya s Zaveta mezhdu Bogom i odnim narodom i zatem postepenno priblizhaetsya k Zavetu Vselenskomu. Reshayushchaya rol' prinadlezhit zdes' prorokam. "V prorocheskom soznanii, - govorit Solov'ev, - vpervye soedinilsya sub容ktivnyj, chisto lichnyj element vethozavetnogo YAgve (Sushchego) s ob容ktivnoj ideej universal'noj bozhestvennoj sushchnosti" [32]. Ni odno zveno religiozno-istoricheskogo processa v koncepcii Solov'eva ne isklyuchaetsya polnost'yu, a vse oni obretayut svoe mesto v poslednem sinteze dohristianskogo mira, kogda proishodit vstrecha Vethogo Zaveta s vostochnoj i antichnoj mysl'yu (aleksandrijskaya filosofiya). Polnota zhe vospriyatiya chelovekom Bezuslovnogo kak Lichnosti osushchestvlyaetsya v central'nom sobytii istorii - yavlenii Bogocheloveka. "Vzaimodejstviem bozhestvennogo i prirodnogo nachal opredelyaetsya vsya zhizn' mira i chelovechestva, i ves' hod etoj zhizni sostoit v postepennom sblizhenii i vzaimnom proniknovenii etih dvuh nachal, sperva dalekih i vneshnih drug drugu, potom vse blizhe shodyashchihsya, vse glubzhe i glubzhe pronikayushchih drug v druga, poka vo Hriste priroda ne yavlyaetsya kak dusha chelovecheskaya, gotovaya k vsecelomu samootverzheniyu, a Bog - kak duh lyubvi i miloserdiya, soobshchayushchij etoj dushe vsyu polnotu bozhestvennoj zhizni" [33]. Hristianstvo dlya Vl. Solov'eva bylo ne otvlechennoj ideej, a zhivitel'nym impul'som, preobrazhayushchim zemnoe bytie. On byl ubezhden, chto dazhe te sily istorii, kotorye vystupali kak by nezavisimo ot hristianstva, kosvennym obrazom sodejstvovali bogochelovecheskomu delu na zemle. Tol'ko v samom konce zhizni filosof prishel k ubezhdeniyu, chto v etih silah est' zloveshchee razrushitel'noe nachalo, chto ih otkaz ot Hrista neizbezhno vedet k apokalipsicheskoj katastrofe. V etoj perspektive hristocentrizm vozzrenij Vl. Solov'eva stanovitsya eshche bolee chetkim. Ne sluchajno v ego "Treh razgovorah" (1900) luchshie predstaviteli treh hristianskih konfessij poznayut Antihrista po ego popytke zaslonit' Bogocheloveka chem-to vtorichnym (cerkovnymi obryadami, cerkovnym iskusstvom, cerkovnoj naukoj). Tvorchestvo Vl. Solov'eva vdohnovilo celuyu pleyadu vydayushchihsya russkih myslitelej XX veka. Vsem im v toj ili inoj mere byla doroga mysl' o prizvanii russkoj kul'tury kak sposobnoj soedinit' razobshchennye nachala Vostoka i Zapada (mysl', neodnokratno vyrazhennaya Solov'evym i ego predshestvennikom P. YA. CHaadaevym). Poetomu problema duhovnogo naslediya proshlogo i ego svyazi s sovremennost'yu imela dlya S. Bulgakova i P. Florenskogo, S. Franka i E. Trubeckogo, D. Merezhkovskogo i Vyach. Ivanova isklyuchitel'no vazhnoe znachenie. No samoe bol'shoe mesto eta istoriosoficheskaya tema zanimaet v mirosozercanii Nikolaya Berdyaeva (1874-1948). Vl. Solov'ev - v chem-to eshche tipichnyj myslitel' XIX veka - prishel k eshatologicheskomu videniyu nezadolgo do smerti, Berdyaev, ves' zahvachennyj buryami i krizisami veka XX, pochti s samogo nachala svoej literaturnoj deyatel'nosti zhil i myslil pod znakom eshatologii. On ostro oshchushchal stremitel'nyj beg istorii, i ego vzglyad byl prikovan k tomu, chto otkryvalos' za ee predelami. On byl ne v sostoyanii pisat', kak Solov'ev, v spokojno-akademicheskoj manere. Bystro smenyayushchie drug druga mysli, prozreniya, metkie aforizmy prevrashchali ego knigi v rod profeticheskoj propovedi, polnoj napryazheniya i pafosa. Strastnyj polemist, Berdyaev umel, odnako, uvazhat' opponentov i, buduchi hristianinom, nikogda ne dopuskal ogul'nogo otricaniya vnehristianskih cennostej. Podobno Solov'evu, Berdyaev eshche ne vychlenyal "Osevogo vremeni" kak vazhnejshego ishodnogo punkta vsej dal'nejshej duhovnoj istorii. No, tak zhe kak Solov'ev, on rassmatrival dohristianskij mir differencirovanno, vidya v nem opredelennye etapy chelovecheskogo soznaniya. Po slovam Berdyaeva, "vsya mnogoobraznaya religioznaya zhizn' chelovechestva est' lish' raskrytie po stupenyam edinogo hristianskogo otkroveniya. I kogda nauchnye istoriki religii govoryat o tom, chto hristianstvo sovsem ne original'no, chto uzhe yazycheskie religii znayut stradayushchego boga (Oziris, Adonis, Dionis i t. p.), chto uzhe totemisticheskij kul't znaet evharistiyu, priobshchenie k ploti i krovi totemisticheskogo zhivotnogo, chto uzhe v religii persidskoj, v religii egipetskoj ili v orfizme mozhno najti bol'shuyu chast' elementov hristianstva, to oni sovsem ne ponimayut smysla togo, chto otkryvaetsya. Hristianskoe otkrovenie est' universal'noe otkrovenie, i vse, chto v drugih religiyah otkryvaetsya shozhego s hristianstvom, est' lish' chast' hristianskogo otkroveniya" [34]. Sterzhnevymi ponyatiyami dlya istoriosofii Berdyaeva yavlyayutsya personalizm i istorizm. I to, i drugoe otkryvaetsya v biblejskom uchenii. No poskol'ku Berdyaev priznaval, chto "v yazychestve byl svet, byla zhazhda bozhestvennogo i bessmertiya", on schital, chto "v izvestnom smysle mozhno skazat', chto yazychestvo bylo tozhe Vethim Zavetom chelovechestva" [35]. Vprochem, etot "Vethij Zavet" sushchestvenno otlichaetsya ot biblejskogo. Vo-pervyh, on byl "pogruzhen v kosmos", v rodovuyu bezlichnuyu stihiyu. Dazhe v indijskoj mistike, kotoruyu Berdyaev schital "po-svoemu ochen' vysokoj", lichnost' rastvoryaetsya v Absolyute. Stremyas' vyrvat'sya iz tiskov materii, lichnost' vmeste s tem teryaet samu sebya. Mezhdu tem, soglasno Berdyaevu, lichnostnoe nachalo est' odna iz velichajshih chert duhovnosti. Na etom osnovanii on reshitel'no otverg pozdnie okkul'tnye modifikacii indijskih doktrin. Sut' svoego nepriyatiya Berdyaev vyrazil v lapidarnom izrechenii: "V teosofii A. Bezant tak zhe trudno najti Boga, kak trudno najti cheloveka v antroposofii R. SHtejnera" [36]. "Kosmizm" yazychestva Berdyaev ne schitaet zabluzhdeniem. Vysshaya Real'nost' sokryta i v duhe, i v prirode ("ves' prirodnyj mir est' simvolika mirov inyh"). Vot pochemu v drevnosti dialekticheski svyazany mezhdu soboj religii prirody i religii duha. Oni - tol'ko aspekty ili stadii edinogo religiozno-istoricheskogo stanovleniya. Stadii, zakonomernye na puti k raskrytiyu vysshego lichnostnogo Nachala. Vo-vtoryh, greko-indijskoe soznanie pochti nechuvstvitel'no k idee postupatel'nogo dvizheniya istorii. Ono, po suti dela, vneistorichno. Berdyaev ob座asnyaet eto tem, chto vnebiblejskij mir byl slabo proniknut ideej svobody. Indijskij misticizm obretal svobodu za schet lichnosti. |llinskaya mysl' byla zacharovana ideej neobhodimosti. "Antichnaya pokornost' sud'be, - pishet Berdyaev, - est' naibolee harakternaya cherta dlya duhovnogo obraza ellinskogo mira. |tomu miru bylo chuzhdo soznanie svobody tvoryashchego sub容kta istorii, bez kotorogo istoriya nevozmozhna, nevozmozhno ni svershenie, ni vospriyatie ee" [37]. Inym, soglasno Berdyaevu, yavlyaetsya Vethij Zavet. "V to vremya kak ellinskomu miru bylo svojstvenno garmonicheskoe sozercanie kosmosa, miru evrejskomu bylo chuzhdo eto sozercanie kosmosa, prebyvayushchego nepodvizhno; evrejskomu miru dano bylo otkryt' istoricheskuyu dramu chelovecheskoj sud'by... Zdes' vpervye poyavlyaetsya soznanie istoricheskogo" [38]. Fakticheski, s Vethogo Zaveta nachinaetsya filosofiya istorii kak takovaya, a ne prosto opisanie sobytij, sleduyushchih odno za drugim (kak u antichnyh istorikov). U prorokov istoriya - eto process, put', napravlennyj k velikomu eshatologicheskomu messianskomu sobytiyu. Sredi drevnih religij Berdyaev usmatrivaet tol'ko odnu analogiyu etomu vzglyadu - v religii Irana s ee veroj v konechnuyu pobedu bozhestvennogo Sveta nad T'moj zla. Pri vsem tom Vethij Zavet ostaetsya, kak i drugie formy religii, lish' chastichnym otkroveniem, podgotovitel'noj stupen'yu k polnote hristianstva. Polnotu etu, odnako, nel'zya svodit' prosto k nekoemu sintezu idej, kak delali mnogie istoriki. Na zakate antichnogo mira podobnyj sintez dostigalsya ne odin raz. "V Vethom Zavete, - utverzhdaet Berdyaev, - v Indii, u Sokrata i stoikov byli uzhe dany pochti vse elementy hristianskoj morali... Odno tol'ko absolyutno novo i original'no v hristianstve - Sam Hristos; Ego tol'ko ne bylo eshche v mire, i drugogo Hrista nikogda ne budet. Hristos est' edinstvennaya nepovtorimaya tochka soedineniya bozheskogo i chelovecheskogo... CHerez Hrista Bog stal rodnym i blizkim cheloveku" [39]. Evangel'skie sobytiya, v kotoryh nashel svoe ispolnenie vethozavetnyj eshatologicheskij messianizm, otkryvayut novyj istoricheskij "eon". Bogochelovecheskij impul's, vtorgayas' v mir, preodolevaya ego kosnost', vremya ot vremeni okazyvaetsya v okovah "ob容ktivacii", zatemnyaetsya. "Do konca mira i istorii v sile ostaetsya dualizm; monizm, edinstvo, celostnost' mogut utverzhdat'sya lish' posle konca, t. e. lish' vne ob容ktivacii, vne determinirovannogo fenomenal'nogo mira" [40]. Inache govorya, eshatologicheskaya intenciya sohranyaet v hristianstve polnuyu silu i znachimost'. Ocenivaya razvitie hristianskogo soznaniya, Berdyaev neobyknovenno ostro stavit vopros o demifologizacii, prichem zadolgo do togo, kak on byl podnyat v zapadnoj, protestantskoj teologii. Podhod ego neizmerimo glubzhe, chem u Rudol'fa Bul'tmana, kotoryj pervym na Zapade stal obsuzhdat' etu problemu. Dlya nemeckogo myslitelya sut' demifologizacii svoditsya lish' k tomu, chtoby " perenesti" simvolicheskij, mifologicheskij yazyk novozavetnogo ucheniya na yazyk, ponyatnyj sovremennomu cheloveku [41]. Berdyaev zhe ukazyvaet na "sociomorfnost'" mnogih hristianskih ponyatij kak na ustupku kosnoj ob容ktivacii, mertvyashchej i chuzhdoj duhu evangel'skoj svobody. V istorii hristianstva neizbezhna bor'ba mezhdu "ob容ktivirovannoj", zhivushchej "po stihiyam mira sego" religiej i religiej Duha. Religiya Duha vozvyshaet cheloveka, delaet ego tvorcheskim souchastnikom dvizheniya k Carstvu Bozhiyu. Vse cennosti, sozdannye chelovechestvom do yavleniya Hrista i posle nego, vklyuchayutsya v eto dvizhenie. Takov otvet Berdyaeva na vopros o duhovnom nasledii. Nel'zya, odnako, stavit' znak ravenstva mezhdu berdyaevskoj "religiej Duha" i "filosofskoj veroj" YAspersa ili "panreligiej" teosofii. Soglashayas' s temi, "kto vidyat vo vseh religiyah svet", Berdyaev schitaet, chto teosofy pridayut etoj istine "lozhnyj sinkreticheskij smysl". Po ego slovam, "edinaya mirovaya religiya i est' religiya hristianskaya, vzyataya v ee konkretnoj polnote" [42]. Pochti odnovremenno s Berdyaevym dialektika dohristianskogo soznaniya byla proanalizirovana anglijskim istorikom Kristoferom Dousom (1889-1970), hotya ego glavnaya kniga "Progress i religiya" (1929) vyshla pozdnee osnovopolagayushchih trudov russkogo myslitelya [43]. Soglasno Dousonu, sociologi i istoriki chasto nedoocenivali rol' religii v formirovanii obshchestvennogo soznaniya i kul'tury v celom. Skol' by ni bylo veliko znachenie material'nyh osnov civilizacii, pokazatel'no, chto kogda "kul'tura utrachivaet svoe duhovnoe osnovanie, ona prihodit v sostoyanie destabilizacii" [44]. Duhovnyj faktor - tvorcheskij i aktivnyj istochnik kul'tury. "On osvobozhdaet cheloveka ot chisto biologicheskih zakonov, upravlyayushchih razvitiem zhivotnyh vidov, i delaet ego sposobnym nakaplivat' kapital znaniya i social'nogo opyta, dayushchij emu progressiruyushchij kontrol' nad material'noj sredoj" [45]. Za dvadcat' let do YAspersa Douson chetko sformuliroval ideyu "Osevogo vremeni" i pokazal, chto ono bylo svyazano s "poyavleniem novyh duhovnyh sil, kotorye i ponyne vliyayut na soznanie lyudej" [46]. Odnako Douson stremitsya prosledit' svyaz' mezhdu etoj epohoj i dlitel'nym predshestvovavshim periodom, kotoryj YAspers nazyvaet "nachalom istorii". Togda byli zalozheny principy material'noj kul'tury, sozdana pis'mennost', sdelany vazhnejshie tehnicheskie izobreteniya, ot etoj epohi sohranilis' vpechatlyayushchie pamyatniki arhitektury, vayaniya, zhivopisi, remesel. Douson stavit vopros: kakov byl duhovnyj dvigatel' etih drevnih kul'tur? S ego tochki zreniya, oni mnogim obyazany pervobytnomu mirosozercaniyu, kotoroe daleko ne ischerpyvaetsya takimi opredeleniyami, kak "primitivnost'", "dikost'". Progress v izuchenii narodov, sohranivshih cherty drevnejshego uklada zhizni, polozhil konec vysokomernomu otnosheniyu k nim, kotoroe bylo obuslovleno neponimaniem i kul'turnoj izolyaciej. Rassmatrivaya verovaniya avstralijskih aborigenov, indejcev i tradicionnye kul'tury Afriki, Douson prihodit k vyvodu, chto u ih istokov lezhit osoboe videnie mira, daleko ne "primitivnoe". Ob etom svidetel'stvuyut i predstavleniya o Vysshem nachale, i mistika, razvitaya v kontekste shamanizma. U "pervobytnyh" lyudej est' svoya filosofiya, hotya ona, kak pravilo, lishena otvlechennyh form vyrazheniya. Harakter ee - preimushchestvenno intuitivnyj. "Dinamicheskij element pervobytnoj kul'tury, - podcherkivaet Douson, - sleduet iskat' skoree v sfere neposredstvennogo religioznogo opyta, chem v soznatel'nyh racional'nyh poiskah" [47]. Istorik dazhe utverzhdaet, chto drevnejshaya intuiciya bozhestvennoj vselenskoj real'nosti pochti tozhdestvenna intuicii pozdnejshih mistikov. Kogda ryadom s yasnovidcem poyavlyaetsya tolkovatel', v ego lice na scenu vyhodit zhrec. On uporyadochivaet i interpretiruet to, chto sozercaet yasnovidec, no strukturiruyushchaya deyatel'nost' zhreca napravlyaetsya ne stol'ko po ruslu metafiziki, skol'ko po puti formirovaniya obryadovoj sistemy. A ta v svoyu ochered' okazyvaet ogromnoe vliyanie na social'nye ustoi kul'tur. Ucheniya "Osevogo vremeni" [48], polagaet Douson, ne porvali s predshestvovavshej emu ritual'noj epohoj, a tol'ko pereosmyslili ee, vydvinuv na pervoe mesto eticheskie i spekulyativnye elementy. Ritual'no-kosmicheskij miroporyadok priobretaet cherty miroporyadka nravstvennogo, smutnaya intuiciya Edinstva vyrazhaetsya v vide apofaticheskoj idei Absolyuta. V bol'shinstve doktrin "Osevogo vremeni" sohranyaetsya drevnejshij, naveyannyj zrelishchem prirodnyh ciklov vzglyad na bytie. I v brahmanizme, i v uchenii grecheskih filosofov mir predstavlyaetsya neizmennym krugovorotom sobytij, kotorye sovershayutsya po principu vechnogo vozvrashcheniya. Kak by ni byli hronologicheski veliki cikly etogo krugovorota, on ne znaet novogo, ne vyhodit za predely zamknutogo, naveki predopredelennogo kruga. Edinstvennoe isklyuchenie predstavlyali soboj vethozavetnye proroki. V ih intuicii otkrylos' nechto bol'shee, nezheli bozhestvennyj Zakon, opredelyayushchij mirovoj krugovorot. "V to vremya kak filosofy Indii i Grecii razmyshlyali ob illyuzornosti ili vechnosti kosmicheskih processov, izrail'skie proroki utverzhdali nravstvennuyu cel' istorii, tolkuya sobytiya svoego vremeni kak otkrovenie bozhestvennoj voli. Dlya nih ne moglo byt' voprosa o vozvrashchenii vseh veshchej v vechnom cikle kosmicheskih metamorfoz; ibo sushchnost' ih ucheniya o bozhestvennom Promysle v mire - eto ego nepovtorimost'" [49]. Pravda, v Vethom Zavete takzhe byli statichnye i ciklicheskie elementy, otrazivshiesya v nekotoryh tendenciyah apokaliptiki i zakonnichestva. No sterzhnevoj byla profeticheskaya liniya. Imenno na nee opiralos' i ssylalos' hristianstvo, "novoe religioznoe dvizhenie, kotoromu suzhdeno bylo izmenit' drevnij mir". YAvlenie Hrista v istorii soedinilo vechnoe i vremennoe, sdelalo bezuslovnoe i konechnoe vzaimopronikayushchimi nachalami. V hristianstve eshche bol'she, chem v Vethom Zavete, raskrylas' unikal'nost' i cennost' istorii, ee celenapravlennoe postupatel'noe dvizhenie. |to stalo, po mysli Dousona, ne itogom estestvennoj evolyucii verovanii, a proryvom k absolyutno novomu "napravivshemu evropejskuyu civilizaciyu s ee staroj orbity na put', po kotoromu ona nikogda by ne posledovala sama" [50]. Odnako, kak pokazyvaet istorik, srednevekovaya etatizaciya Cerkvi, priznanie hristianskimi teologami cennosti prirody, istorii, razuma postepenno priveli k perehodu evropejskoj kul'tury na put' sekulyarizma. On, razumeetsya, ne mog by sushchestvovat' bez kakoj-to very, lezhashchej v ego osnove. Vnachale na rol' takoj very prityazali deizm i racionalizm, a zatem ih smenila "religiya progressa", sekulyarnyj variant biblejskoj eshatologii. Kogda zhe duhovnyj krizis Zapada i mirovaya vojna priveli k razocharovaniyu v etoj novoj religii, vse zdanie evropejskoj kul'tury okazalos' do osnovaniya potryasennym. Kak i YAspers, Douson schitaet, chto vazhnejshim stimulom dlya vozrozhdeniya kul'tury dolzhno stat' obrashchenie k utrachennym duhovnym cennostyam, no dlya nego eto, prezhde vsego, cennosti hristianstva. Vozvrat k nim, govorit on, "vernet nashej civilizacii n