kak vseob®emlyushchuyu mat', ya veryu v ee lyubov', i pust' dazhe ya beden i bessilen, pust' dazhe ya sogreshil, ona budet lyubit' menya, ona ne predpochtet mne nikogo drugogo iz ee detej; chto by ni sluchilos' so mnoj, ona spaset menya, uberezhet menya, prostit menya. Net nuzhdy govorit', chto moya lyubov' k bogu i lyubov' ko mne nerazdel'ny. Esli bog - eto otec, on lyubit menya kak syna, i ya lyublyu ego kak otca. Esli bog - mat', ee i moya lyubov' opredelyaetsya etim. Razlichie mezhdu materinskim i otcovskim aspektami lyubvi k bogu yavlyaetsya, odnako, tol'ko odnim faktorom, opredelyayushchim prirodu etoj lyubvi; drugoj faktor - uroven' zrelosti, dostignutoj individom, a znachit i uroven' zrelosti ego ponyatiya boga i ego lyubvi k bogu. S teh por, kak evolyuciya roda chelovecheskogo privela ot materinski-centrirovannoj k otcovski-centrirovannoj strukture obshchestva i religii, my mozhem prosledit' razvitie zreloj lyubvi, glavnym obrazom v razvitii patriarhal'noj religii2. V nachale etogo razvitiya my nahodim despoticheskogo, zhestokogo boga, kotoryj schitaet sozdannogo im cheloveka svoej sobstvennost'yu i imeet pravo delat' s nim vse, chto ugodno. |to ta stadiya religii, na kotoroj bog izgonyaet cheloveka iz raya, chtoby tot ne vkushal ot dreva poznaniya dobra i zla i ne mog sam stat' bogom; eto etap, na kotorom bog zhelaet pri pomoshchi potopa unichtozhit' rod chelovecheskij, potomu chto nikto iz lyudej ne lyubezen emu, za isklyucheniem lyubimogo syna Noya; eto etap, na kotorom bog trebuet ot Avraama, chtoby tot ubil svoego edinstvennogo vozlyublennogo syna Isaaka, vysshim aktom poslushaniya dokazan spoyu lyubov' k bogu. No odnovremenno nachinaetsya novyj etap: Bog zaklyuchaet s Noem dogovor, v kotorom obeshchaet nikogda ne unichtozhat' chelovecheskij rod, dogovor, kotorym on ogranichivaet sebya. On ogranichivaet sebya ne tol'ko svoimi obeshchaniyami, no takzhe i sobstvennym prishitom, principom spravedlivosti i na etoj osnove bog dolzhen ustupit' trebovaniyu Avraama poshchadit' Solom, esli v nem najdetsya po krajnej mere desyat' pravednikov. No razvitie idet dal'she, chem prevrashchenie boga iz figury despoticheskogo plemennogo vozhdya v lyubyashchego otca, kotoryj ogranichi-vaet sebya principami, im samim postulirovannymi. Ono idet v napravlenii prevrashcheniya boga iz figury otca v simvol ego principov, principov spravedlivosti, istinoj lyubvi. Bog - eto istina, bog - eto spravedlivost'. V etom razvitii Bog perestaet byt' lichnym sushchestvom, otcom. On stal simvolom principa edinstva v raznoobrazii yavlenij, voobrazhaemom obraze cvetka, kotoryj vyrastaet iz duhovnogo semeni v cheloveke. Bog ne mozhet imet' imeni. Imya vsegda oboznachaet veshch' ili lichnost', nechto konechnoe. Kak mozhet Bog imet' imya, esli on ne lichnoe sushchestvo i ne veshch'? Naibolee porazitel'nyj sluchaj etoj peremeny obnaruzhivaetsya v biblejskoj istorii otkroveniya boga Moiseyu Kogda Moisej skazal bogu, chto evrei ne- poveryat, chto ego poslal bog, poka on ne skazhet im imya boga (kak mogli idolopoklonniki ponyat' bezymyannost' boga, esli sama sushchnost' idola v tom, chtob imet' imya?), to bog potel na ustupki. On skazal Moiseyu: ,,YA - sushchij; vot moe imya". ,,YA sushchij" oznachaet, chto bog ne konechen i ne lichnost', i ne ;,sushchestvo''. Naibolee adekvatnyj perevod etoj frazy: skazhi im, "to "moe imya - bezymyannost'". Zapreshchenie sozdavat' kakoj-libo obraz boga, proiznosit' ego imya vsluh, nakonec voobshche proiznosit' ego imya, imeet tu zhe samuyu cel', chto i osvobozhdenie cheloveka ot idei; chto bog eto otec, chto on - lichnost'. V posleduyushchem teologicheskom razvitiya eta ideya byla razvita dalee v utverzhdenii, chto bogu nel'zya pridavat' nikakogo pozitivnogo atributa. Skazat' o boge, chto on mudryj, sil'nyj, blagij eto opyat' zhe predstavit' ego kak lichnost'; bol'shee, "to ya mogu sdelat', chto skazat', chto bog eto ne, konstati-rovat' negativnye atributy, postulirovat', chto on neogranichennyj, ne nemudryj, ne nespravedlivyj, CHem bol'she ya znayu, chto bog eto ne, tem bol'she -moe znanie o boge. Sleduyushchaya zrelaya ideya monoteizma v ego dal'nejshih sledstviyah mozhet vesti tol'ko k ODNOMU zaklyucheniyu: ne upominat' imya boga voobshche, ne govorit' o boge. Znachit, bog stal tem, chem on potencial'no yavlyaetsya monoteisticheskoj teologii, bezymyannym Edinym, chem-to nevyrazimym, ponimaemym kak edinstvo, sostavlyayushchee osnovu vsego fenomenal'nogo mira, osnovu vsyakogo sushchestvovaniya; bog stal istinoj, lyubov'yu, spravedlivost'yu. Bog eto ya, naskol'ko sam ya - chelovek. Vpolne ochevidno, chto eta evolyuciya ot antropomorfizma k chistomu monoteisticheskomu principu povela k izmeneniyu ponimaniya prirody lyubvi k bogu. Boga Avraama mozhno lyubit' ili boyat'sya, kak otca, inogda u nego dominiruet proshchenie, inogda gnev. Poskol'ku bog yavlyaetsya otcom, to ya yavlyayus' rebenkom. YA ne izbavilsya polnost'yu ot autisticheskogo zhelaniya vsevedeniya i vsemogushchestva. YA vse eshche ne dostig takoj ob®ektivnosti, chtoby vsecelo priznat' ogranichennost' svoego cheloveche-skogo sushchestva, svoe nevezhestvo, svoyu bespomoshchnost'. YA vse eshche trebuyu, kak rebenok, chtob byl otec, kotoryj spasaet menya, opekaet menya, nakazyvaet menya, otec, kotoryj lyubit menya, kogda ya poslushen, kotoromu lestna moya hvala i kotoryj gnevaetsya, esli ya neposlushen. Bez somneniya, bol'shinstvo lyudej v ih lichnom razvitii ne preodolevayut etoj infantil'nosti i potomu vera v boga dlya bol'shinstva lyudej eto vera v pomogayushchego otca - detskaya illyuziya. Nesmotrya na to, chto eto ponimanie religii bylo preodoleno nekotorymi velikimi uchitelyami roda chelovecheskogo i men'shinstvom lyudej, ono vse eshche ostaetsya preobladayushchej formoj religii. A raz tak, to kritika idei boga, vyskazannaya Frejdom, vpolne spravedliva. Oshibka zaklyuchalas' lish' v tom, chto on ignoriroval drugoj aspekt monoteisticheskoj religii i ego istinnuyu sut', logika kotoroj vedet imenno k otricaniyu etogo ponyatiya boga. Istinno religioznyj chelovek, esli on sleduet sushchnosti monoteisticheskoj idei, ne molitsya radi chego-to, ne trebuet chego-libo ot boga; on lyubit boga ne tak, kak rebenok lyubit svoego otca ili svoyu mat'; on dostigaet smireniya, chuvstvuet svoyu ogranichennost', znaya, chto on nichego ne znaet o boge. Bog stanovitsya dlya nego simvolom, v kotorom chelovek na rannej stadii svoej evolyucii vyrazil polnotu vsego togo, k chemu stremitsya sam, real'nost' duhovnogo mira, lyubvi, istiny i spravedlivosti. On verit v principy, kotorye predstavlyayut "bog", on dumaet istinno, zhivet v lyubvi i spravedlivosti, schitaet svoyu zhizn' cennoj tol'ko v toj mere, v kakoj ona daet emu vozmozhnost' bolee polnogo raskrytiya ego chelove-cheskih sil, kak edinstvennoj real'nosti, kotoruyu on prinimaet v raschet, kak edinstvennogo ob®ekta pristal'nogo interesa; i, nakonec, on ne govorit o boge - dazhe ne upominaet ego imeni. Lyubit' boga, - esli by on ispol'zoval eti slova, - oznachalo by stremit'sya k dostizheniyu sover-shennoj sposobnosti, lyubit', k osushchestvleniyu togo, chto simvoliziruet soboj "bog". S etoj tochki zreniya, logicheskim sledstviem monoteisticheskoj mysli yavlyaetsya otricanie vsyakoj "teologiki", vsyakogo "znaniya o boge". I vse zhe ostaetsya razlichie mezhdu takoj radikal'noj neteologicheskoj tochkoj zreniya i ne-teisticheskoj sistemoj, kak my nahodim ee, naprimer, v rannem buddizme ili daosizme. Vo vseh teisticheskih sistemah, dazhe v neteologicheskih misticheskih sistemah, est' polaganie real'nosti duhovnogo mira, kak mira transcendentnogo cheloveku, pridayushchego znachenie i cennost' duhovnym silam cheloveka i ego stremleniyu k spaseniyu i vnutrennemu rozhdeniyu. V neteisticheskoj sisteme ne sushchestvuet duhovnogo mira, vneshnego cheloveku ili transcendentnogo emu, a mir lyubvi, razuma, spravedlivosti sushchestvuet kak real'nost' tol'ko potomu i lish' v toj stepeni, v kakoj chelovek sposoben razvivat' eti sily v sebe v processe svoej evolyucii. S etoj tochki zreniya, v zhizni net nikakogo smysla krome togo, kakoj chelovek pridaet ej sam; chelovek absolyutno odinok, esli on ne pomogaet drugomu cheloveku. Poskol'ku ya govoril o lyubvi k bogu, to hochu poyasnit' chto sam ya myslyu ne v teisticheskih ponyatiyah; i chto dlya menya ponyatie boga eto tol'ko istoricheski obuslovlennoe ponyatie, v kotorom chelovek na opredelennom istoricheskom etape vyrazil opyt vospriyatiya svoih vysshih sil, svoe strastnoe stremlenie k istine i edinstvu. No ya dumayu takzhe, chto sledstviya strogogo monoteizma i neteisticheskogo pristal'nogo interesa k duhovnoj real'nosti eto dve tochki zreniya; kotorye, nesmotrya na razlichiya, ne dolzhny borot'sya drug s drugom. Zdes' odnako voznikaet drugoe izmerenie problemy lyubvi k bogu, kotoroe dolzhno byt' rassmotreno radi ponimaniya slozhnosti problemy. YA imeyu v vidu fundamental'noe razlichie v religioznom otnoshenii mezhdu Vostokom (Kitaj i Indiya) i Zapadom: eto razlichie mozhet byt' vyrazheno v logicheskih ponyatiyah. So vremen Aristotelya zapadnyj mir sleduet logicheskim principam aristotelevskoj filosofii. |ta logika osnovyvaetsya na zakone tozhdestva, kotoryj postuliruet, chto A est' A; Zakone protivorechiya (A ne est' ne-A) i zakone isklyuchennogo tret'ego (A ne mozhet byt' odnovremenno A i ne-A, ili ni A, ni ne-A). Aristotel' ob®yasnil eto polozhenie ves'ma tochno v sleduyushchem vyskazyvanii: "Yevozmozhno, chtoby odno i tozhe v odno i to zhe vremya bylo i ne bylo prisushche odnomu i tomu zhe v odnom i tom zhe otnoshenii (i vse drugoe, chto my mogli by utochnit', pust' budet utochneno vo izbezhanie slovesnyh zatrudnenij) - eto, konechno, samoe dostovernoe iz vseh nachal."3 Aksiomy aristotelevskoj logiki tak gluboko pronikli v nash obraz myslej, chto vosprinimayutsya kak chto-to "estestvennoe" i samoochevidnoe; v to vremya, kak, s drugoj storony, polozhenie, chto H eto A i ne-A, kazhetsya bessmyslennym. (Konechno, polozhenie eto imeet v vidu predmet H v dannoe vremya, a ne H nastoyashchego i H budushchego vremeni, ili odin aspekt X, protivopostavlennyj drugomu aspektu). Protivopolozhnost'yu aristotelevskoj logike yavlyaetsya logika, kotoraya mozhet byt' nazvana paradoksal'noj; kotoraya predpolagaet, chto A i ne-A ne isklyuchayut drug druga kak predikaty X. Paradoksal'naya logika preobladala v kitajskom i indijskom myshlenii, v filosofii Geraklita, a zatem snova pod imenem dialektiki poyavilas' v filosofii Gegelya i Marksa. Osnovnoj princip paradoksal'noj logiki byl tochno opisan Lao-czy: "Slova, kotorye sovershenno istinny, kazhutsya paradoksal'nymi"4 i CHzhuan-czy: "To, chto odno, - odno. To; chto neodno. -tozhe odno". |ti formulirovki paradoksal'noj logiki polozhitel'ny: eto est' i etogo net. Drugaya formulirovka otricatel'na: eto ne yavlyaetsya ni etim, ni tem. Pervuyu formulirovku my nahodim v daosizme u Geraklita, i v gegelevskoj dialektike; poslednyaya formulirovka chasto vstrechaetsya v indijskoj filosofii. Hotya bolee detal'noe opisanie razlichiya mezhdu aristotelevskoj i paradoksal'noj logikoj vyhodilo by za predely temy dannoj knigi; ya vse zhe privedu neskol'ko primerov, chtoby sdelat' etot princip bolee ponyatny? Paradoksal'naya logika v zapadnoj mysli imeet svoe rannee vyrazhenie v filosofii Geraklita. On polagal konflikt protivopolozhnostej osnovoj vsego sushchego. "Ne ponimayut oni, kak Edinoe, rashodyashcheesya s soboyu, soglasuetsya: protivovratnoe kreplenie, kak u luka i liry"5. "V potoki te zhe my vhodim i ne vhodim, my esmi i ne esmi (imena ostayutsya, a vody uhodyat)6". Odno i to zhe dlya Edinogo durnoe i blagoe"7. V filosofii Lao-czy ta zhe ideya vyrazhena v bolee poeticheskoj forme. Harakternyj primer daosistskogo paradoksal'nogo myshleniya soderzhitsya v sleduyushchem polozhenii: "Tyazheloe yavlyaetsya osnovoj legkogo, pokoj est' glavnoe v dvizhenii"8. Ili "Dao postoyanno osushchestvlyaet nedeyanie, odnako net nichego, chto by ono ne delalo"9. Ili "Moi slova legko ponyat' i legko osushchestvit'. No lyudi ne mogut ponyat' i ne mogut osushchestvlyat'"10. V daosistskoj mysli, tak zhe kak v indijskoj i sokratovskoj, vysshej tochkoj, kotoroj mozhet dostich' mysl', yavlyaetsya znanie, chto my nichego ne znaem, "Kto, imeya znaniya, delaet vid, chto ne znaet, tot vyshe vseh. Kto, ne imeya znanij, delaet vid, chto znaet, tot bolen"11. Edinstvennoe sledstvie etoj filosofii v tom, chto vysshij bog ne mozhet imet' imeni. Vysshuyu real'nost', vysshee Edinoe nel'zya ohvatit' v slovah ili v myslyah. Kak vyrazil eto Lao-czy, "Dao, kotoroe mozhet byt' vyrazheno slovami, ne est' postoyannoe dao. Imya, kotoroe mozhet byt' nazvano, ne est' postoyannoe imya"12. Ili v drugoj formulirovke "Smotryu na nego i ne vizhu, a poetomu nazyvayu ego nevidimym. Slushayu ego i ne slyshu, poetomu nazyvayu ego neslyshimym. Pytayus' shvatit' ego i ni dostigayu, poetomu nazyvayu ego mel'chajshim. Ne nado stremit'sya uznat' ob istochnike etogo, potomu chto eto edino"13. I eshche odna formulirovka toj zhe idei "Tot, kto znaet, ne govorit. Tot, kto govorit, ne znaet"14. Brahmanskaya filosofiya sosredotachivala interes na otnoshenii mezhdu mnogoobraziem (fenomenami) i edinstvom (Brahmanom). No paradoksal'nuyu filosofiyu Indii ili Kitaya ne sleduet smeshivat' s dualisticheskoj tochkoj zreniya. Garmoniya (edinstvo) zaklyuchaetsya v konflikte protivopolozhnostej, iz kotoryh ona obrazovana. "Brahmanskaya mysl' s samogo nachala byla sosredotochena na paradokse odnovremennyh antagonizmov - i v to zhe vremya - identichnosti proyavlyayushchihsya sil i form fenomenal'nogo mira."15 Vysshaya sila v universume, kak i v cheloveke, transcendentna i ponyatijnoj i chuvstvennoj sferam. I poetomu ona "ni eto, ni to". No, kak zamechaet Cimmer, "v etom strogo ne-dualksticheskom ponimanii net antagonizma "real'nogo i nereal'nogo"16. V svoem poiske edinstva, skrytogo v mnogoobrazii, brahmanskie mysliteli prishli k zaklyucheniyu, chto postizhenie pary protivopolozhnostej otrazhaet prirodu ne veshchej, a postigayushchego razuma. Postigayushchaya mysl' dolzhna vyjti za predely samoj sebya, esli ona stremitsya k postizheniyu istinnoj real'nosti. Protivorechenie eto kategoriya chelovecheskogo razuma, no ne sam po sebe element real'nosti. V Rig-Vede etot princip vyrazhen v takoj forme "YA esm' dvumya, siloj zhizni i materiej zhizni, dvumya odnovremenno". Konechnoe sledstvie idei, chto mysl' mozhet osushchestvlyat' postizhenie tol'ko v protivorechiyah, nahodit eshche bolee reshitel'noe prodolzhenie v vedantistskom obraze myshleniya, kotoryj postuliruet, chto mysl' - so vsemi ee tonchajshimi razlicheniyami - predstavlyaet soboj "tol'ko bolee neulovimyj gorizont neznaniya, na samom dele samyj neulovimyj iz vseh illyuzornyh proyavlenij maji"17. Paradoksal'naya logika imeet vazhnoe znachenie dlya ponyatiya boga. Tak kak bog predstavlyaet vysshuyu real'nost' i tak kak chelovecheskij razum postigaet real'nost' v protivorechiyah, to o boge ne mozhet byt' vyskazano nikakogo utverzhdeniya18. V Vedante ideya vsevedenie i vsemogushchestva boga schitaetsya krajnej formoj neznaniya. My vidim zdes' svyaz' s bezymyannost'yu dao, s bezymyannym imenem boga, otkryvshego sebya Moiseyu, absolyutnym "nichto" Mejstera |kharta. CHelovek mozhet znat' tol'ko otricanie, no ni v koej mere ne utverzhdenie vysshej real'nosti. "Itak, ne mozhet voobshche chelovek poznat', chto est' Bog. Odno znaet on horosho: chto ne est' Bog: "Tak, ne dovol'stvuyas' nichem, razum stremitsya k obladaniyu vysshim iz vseh blag"19 Po Mejsteru |khartu, "Bozhestvennoe edinstvo eto otricanie otricanij, i otreshenie otreshenij. Kazhdoe tvorenie soderzhit v sebe otricanie: ono otricaet, chto ono nechto drugoe"20. Edinstvennoe dal'nejshee sledstvie v tom, chto dlya Mejstera |kharta bog stanovitsya "absolyutnym nichto", tak zhe kak vysshaya real'nost' v Kaballe eto "En Sof'', beskonechnoe edinoe. YA rassmotrel razlichie mezhdu aristotelevskoj i paradoksal'noj logikoj, chtoby podgotovit' pochvu dlya vazhnogo razlicheniya v ponyatii lyubvi k bogu. Uchitelya paradoksal'noj logiki govoryat, chto chelovek mozhet postigat' real'nost' tol'ko v protivorechiyah i nikogda ne mozhet postich' v mysli vysshuyu real'nost' - edinstvo, Edinoe samo po sebe. |to vedet k tomu, chto chelovek ne dolzhen iskat' kak vysshej celi otveta imenno v myshlenii. Mysl' mozhet privesti nas tol'ko k znaniyu, chto ona ne mozhet dat' nam okonchatel'nogo otveta. Mir mysli okazyvaetsya v plenu paradoksa. Edinstvennyj sposob, kotorym mir v ego vysshem smysle mozhet byt' ohvachen, sostoit ne v myshlenii, a v dejstvii, v perezhivanii edinstva. Tak, paradoksal'naya logika vedet k vyvodu, chto lyubov' k bogu eto ne poznanie boga mysl'yu, ne mysl' o sobstvennoj lyubvi k bogu, a akt perezhivaniya edinstva s nim. |to vedet k podcherkivaniyu znacheniya pravil'nogo obraza zhizni. Vse v zhizni, vsyakoe melkoe i vsyakoe vazhnoe dejstvie, posvyashcheny poznaniyu boga, no poznaniyu ne posredstvom pravil'noj mysli, a posredstvom pravil'nogo dejstviya. |to mozhno yasno videt' v vostochnyh religiyah. V brahmanizme, tak zhe kak v buddizme i daosizme, vysshaya cel' religii ne pravil'naya vera, a pravil'noe dejstvie. To zhe samoe my nahodim i v iudejskoj religii. V iudejskoj tradicii vryad li kogda-libo sushchestvo-val raskol v vere (edinstvennoe "'zritel'noe isklyuchenie - rashozhde-nie mezhdu fariseyami i saddukeyami - bylo rashozhdeniem dvuh protivopolozhnyh social'nyh klassov). Osoboe znachenie v iudejskoj reli-gii (osobenno v nachale nashej ery) imel pravil'nyj obraz zhizni, helah, (Nalacha - eto slovo imeet to zhe znachenie; chto i dao). V Novoe vremya tot zhe princip byl vyrazhen Spinozoj, Marksom i Frejdom. V Filosofii Spinozy centr v tyazhesti smeshchen s pravil'noj very na pravil'noe povedenie v zhizni. Marks utverzhdal tot zhe princip, govorya "Filosofy lish' razlichnym obrazom ob®yasnyali mir, no delo zaklyuchaetsya a tom, chtoby izbegat' ego". Frejdovskaya paradoksal'naya logika privela Ego k psihoanaliticheskoj terapii, vse uglublyayushchemusya perezhivaniyu chelovekom samogo sebya. S tochki zreniya paradoksal'nej logiki, sut' ne v .mysli, a v dejstvii. |ta ustanovka vedet k neskol'kim drugim sledstviyam. Vo-pervyh, ona vedet k terpimosti, kotoruyu my nahodim v indijskom i kitajskom religioznom razvitii. Esli pravil'naya mysl' ne yavlyaetsya vysshej istinoj i putem k spaseniyu, to net prichiny borot'sya s drugimi lyud'mi, ch'ya mysl' prihodit k inym formulirovkam. |ta terpimost' prekrasno vyrazhena v istorii o neskol'kih lyudyah, kotorym, predlozhili opisat' v temnote slona. Odin, prikosnuvshis' k ego hobotu, skazal, chto eto zhivotnoe podobno vodyanoj trube, drugoj, prikosnuvshis' k uhu, skazal, chto eto zhivotnoe podobno veeru, tretij, prikosnuvshis' k nogam, opisal zhivotnoe kak stolb. Vo-vtoryh, paradoksal'naya tochka zreniya vedet k podcherkivaniyu znacheniya izmeneniya cheloveka v bol'shej stepeni, chem znacheniya razvitiya dogmatov, s odnoj storony, i nauki, s drugoj. S indijskoj, kitajskoj i misticheskoj tochek zreniya, religioznaya zadacha cheloveka sostoit ne v tom, chtoby dumat' pravil'no, a v tom, chtoby pravil'no dejstvovat' i/ili vossoedinit'sya s Edinym v akte sosredotochennogo sozercaniya. Protivopolozhnost' etomu sostavlyaet glavnoe napravlenie zapadnoj mysli. Poskol'ku ona nadeyalas' najti vysshuyu istinu v pravil'noj mysli, to akcent byl sdelan na myshlenii, hotya pravil'noe dejstvie tozhe bylo priznano vazhnym. V religioznom razvitii chto velo k formulirovke dogmatov, beschislennym sporam o dogmaticheskih formulirovkah, k neterpimosti k "ne-veruyushchemu" ili eretiku. Dalee, eto velo k podcherkivaniyu "very v boga", kak osnovnoj celi religioznoj ustanovki. |to, konechno, ne znachit, chto v zapadnoj mysli ne bylo ponyatiya o tom, chto nado zhit' pravil'no. No vse zhe chelovek, kotoryj veril v boga -dazhe esli on ne zhil po-bozheski - chuvstvoval sebya bolee vysokim, chem tot, kto zhil po-bozheski, no ne veril v boga. Sosredotochenie vnimaniya na myshlenii imeet eshche i drugoe, istoricheski ochen' vazhnoe, sledstvie. Ideya, chto mozhno najti istinu v mysli; vedet ne tol'ko k dogme, no takzhe i k nauke V nauchnoj mysli glavnoe; chto imeet znachenie, eto pravil'naya mysl', kak v aspekte intellektual'noj chestnosti, tak i v aspekte primeneniya nauchnoj mysli k praktike -to est', v tehnike. Koroche govorya, paradoksal'naya mysl' vedet k terpimosti i usiliyu v napravlenii samoizmeneniya. Aristotelevskaya tochka zreniya vedet k dogme i nauke, k katolicheskoj cerkvi, i k otkrytiyu atomnoj energii. Posledstviya razlichiya mezhdu etimi dvumya tochkami zreniya na problemu lyubvi k bogu uzhe dostatochno polno pokazany i neobhodimo tol'ko kratko summirovat' ih. V preobladayushchej na Zapade religioznoj sisteme lyubov' k bogu eto v sushchnosti to zhe, chto i vera v boga, v bozhestvennoe sushchestvovanie, bozhestvennuyu spravedlivost', bozhestvennuyu lyubov'. Lyubov' k bogu eto v sushchnosti myslennyj opyt. V vostochnyh religiyah i v misticizme lyubov' k bogu eto napryazhennoe chuvstvennoe perezhivanie edinstva, nerazdel'no soedinennoe s vyrazheniem etoj lyubvi v kazhdom zhiznennom dejstvii. Naibolee radikal'naya formulirovka etoj celi dana Mejsterom |khartom: "Esli by ya prevratilsya B boga i on sdelal menya edinym s soboj, to esli b ya zhil po-bozheski, ne bylo by mezhdu nami razlichiya. . . Nekotorye lyudi voobrazhayut, chto oni uvidyat boga tak, kak esli by on stoyal zdes', a oni tam, no tak ne mozhet byt'. Bog i ya: my odno. Poznavaya boga, ya prinimayu ego v sebya. Lyubya boga, ya pronikayu v nego"21. Teper' my mozhem vernut'sya k vazhnoj paralleli mezhdu lyubov'yu k sobstvennym roditelyam i lyubov'yu k bogu. Rebenok nachinaet zhizn' s privyazannosti k svoej materi, "kak osnove vsyakogo bytiya". On chuvstvuet bespomoshchnost' i neobhodimost' vseob®emlyushchej lyubvi materi. Zatem on obrashchaetsya k otcu, kak k novomu centru ego privyazannosti; otec stanovitsya rukovodyashchim nachalom mysli i dejstviya; na etoj stadii rebenok motivirovan neobhodimost'yu dostich' otcovskoj pohvaly i izbezhat' ego nedovol'stva. Na stadii polnoj zrelosti on osvobozhdaetsya ot materi i otca kak opekayushchih i napravlyayushchih sil; on utverzhdaet v samom sebe materinskij i otcovskij principy. On stanovitsya svoim sobstvennym otcom i mater'yu; on sam est' otec i mat'. V istorii roda chelovecheskogo my vidim - i mozhem predvidet' napered - to zhe razvitie: ot pervonachal'noj lyubvi k bogu, kak bespomoshchnoj privyazannosti k materi-bogine, cherez poslushnuyu privyazannost' k bogu-otcu, k zreloj stadii, kogda bog perestaet byt' vneshnej siloj, kogda chelovek vbiraet v sebya principy lyubvi i spravedlivosti, kogda on stanovitsya edinym s bogom, i nakonec, k tochke, gde on govorit o boge tol'ko v poeticheskom, simvolicheskom smysle. Iz etih razmyshlenij sleduet, chto lyubov' k bogu nel'zya otdelit' ot lyubvi k svoim roditelyam. Esli chelovek ne osvobozhdaetsya ot krovnoj privyazannosti k materi, klanu, narodu, esli on sohranyaet detskuyu zavisimost' ot karayushchego i voznagrazhdayushchego otca ili kakogo-libo inogo avtoriteta, on ne mozhet razvit' v sebe bolee zreluyu lyubov' k bogu; sledovatel'no, ego religiya yavlyaetsya takoj, kakoj ona byla na rannej stadii razvitiya, kogda bog vosprinimalsya kak opekayushchaya vseh mat' ili karayushchij-voznagrazhdayushchij otec. V sovremennoj religii my nahodim vse stadii, ot samogo rannego i primitivnogo razvitiya do vysshej stadii. Slovo "bog" oboznachaet kak plemennogo vozhdya, tak i "absolyutnoe nichto". Takim zhe obrazom, i kazhdyj individ sohranyaet v sebe, v svoem bessoznatel'nom, kak bylo pokazano Frejdom, vse stadii, nachinaya so stadii bespomoshchnogo mladenca. Vopros v tom, do kakoj stadii chelovek doros. Odno vpolne opredelenno: priroda ego lyubvi k bogu sootvetstvuet prirode ego lyubvi k cheloveku, i dalee, dejstvitel'nyj harakter ego lyubvi k bogu i cheloveku chasto ostaetsya bessoznatel'nym, buduchi skryt i racionalizirovan bolee zreloj mysl'yu o tom, chto est' ego lyubov'. Dalee, lyubov' k cheloveku, hotya neposredstvenno ona vpletena v ego otnosheniya so svoej sem'ej, v konechnom schete opredelyaetsya strukturoj obshchestva, v kotorom on zhivet. Esli social'naya struktura osnovana na podchinenii avtoritetu -yavnomu avtoritetu, anonimnomu avtoritetu rynka i obshchestvennogo mneniya, - ego ponyatie boga po neobhodimosti okazyvaetsya infantil'nym i dalekim ot zrelosti, zerna kotoroj mozhno najti v istorii monoteisticheskoj religii. 1Psalom 22, 9 2|to mnenie osobenno verno dlya monoteisticheskih religij Zapada. V indijskih religiyah figura materi eshche sohranyaet znachitel'noe vliyanie, naprimer, v obraze bogini Kali;v buddizme i daosizme ponyatie boga - ili bogini - ne imelo sushchestvennogo znacheniya, esli ne otsutstvovalo vovse. 3Aristotel'. Metafizika, 1005 v 20 4Lao-tse. The Tao The King. The Sacred Books of the East. Vol. XXXIX. London. 1927. p. 120 (Zdes' perevod po izd.: Drevnekitajskaya filosofiya, t. 1, M., !972) 5Geraklit |fesskij. Fragmenty sochineniya, izvestnogo pozzhe pod nazvaniyami "Muzy" ili "O prirode" - v kn. Lukrecij Kar. O prirode veshchej. Prilozhenie, M., "Hudozhestvennaya literatura",1983,s.262. 6Tam zhe. s. 265. 7Tam zhe, s. 264. 8Dao de czin, § 26 - v kn. Drevnekitajskaya filosofiya. Sobranie tekstov v dvuh tomah, t. 1, M., "Mysl'", 1972, s. 122. 9Tam zhe, § 37, s. 126. 10Tam zhe, § 70, s. 135. 11Tam zhe, § 71, s. 136. 12Tam zhe, § 1, s. 115. 13Tam zhe, § 14, s. 117. 14Tam zhe, § 56, s. 131. 15H.R. Zimmer. Philosophies of India. New York. 1951. 16Ibid. 17Ibid. p.424. 18Sr. Zimmer. or. sit. r. 424 19Mejster |khart. Propovedi i rassuzhdeniya, "Musaget", Moskva, 1912, s. 84 - 85 20Tam zhe. Sr. takzhe negativnuyu teologiyu Majmonida. 21Mejster |khart. Ukaz. soch. 4. LYUBOVX I EE RASPAD V SOVREMENNOM OBSHCHESTVE Esli lyubov' eto sposobnost' zrelogo, sozidatel'nogo haraktera, to otsyuda sleduet, chto sposobnost' lyubit' u individa, zhivushchego v kakoj-libo opredelennoj kul'ture, zavisit ot vliyaniya etoj kul'tury na harakter obychnogo cheloveka. Esli my govorim o lyubvi v sovremennoj zapadnoj kul'ture, my dolzhny otmetit', sposobstvuet li social'naya struktura zapadnoj civilizacii i sootvetstvuyushchij etoj strukture duh razvitiyu lyubvi. Esli tak postavit' vopros, to pridetsya otvetit' na nego otricatel'no. Ob®ektivnoe nablyudenie za nashej zapadnoj zhizn'yu ne vyzyvaet somneniya, chto lyubov' - bratskaya lyubov', materinskaya lyubov' i eroticheskaya lyubov', eto otnositel'no redkoe yavlenie, i ih mesto zanyato nekim kolichestvom raznyh form psevdolyubvi, kotorye, na dele, yavlyayutsya mnogochislennymi formami razlozheniya lyubvi. Kapitalisticheskoe obshchestvo osnovano na principe politicheskoj svobody, s odnoj storony, i principe rynka, kak regulyatora vseh ekonomicheskih, a sledovatel'no, i social'nyh otnoshenij, s drugoj. Tovarnyj rynok opredelyaet usloviya, pri kotoryh proishodit obmen tovarov, trudovoj rynok reguliruet zanyatost' rabotoj i prodazhu truda. Kak poleznye veshchi, tak i poleznaya chelovecheskaya energiya i navyki prevrashchayutsya v tovary, kotorye obmenivayutsya bez primeneniya sily i bez obmana soglasno usloviyam rynka. Tufli, hotya oni mogut byt' prigodny i nadezhny, ne imeyut ekonomicheskoj cennosti (obmennoj cennosti), esli na nih net sprosa na rynke; chelovecheskaya energiya i navyki ne imeyut obmennoj cennosti, esli pri sushchestvuyushchih rynochnyh usloviyah na nih net sprosa. Vladelec kapitala mozhet kupit' trud i zastavit' ego prinosit' pribyl' svoemu kapitalu. Vladelec truda dolzhen prodavat' ego kapitalistu po sushchestvuyushchim rynochnym usloviyam, esli on ne hochet umeret' s golodu. |ta ekonomicheskaya struktura otrazhena v ierarhii cennostej. Kapital gospodstvuet nad trudom; nagromozhdenie veshchej, - to, chto mertvo, - imeet bolee vysokuyu cennost', chem trud, chelovecheskie sily, - to, chto zhivo. S samogo nachala eto bylo osnovnoj strukturoj kapitalizma. No hotya ona vse eshche harakterna dlya sovremennogo kapitalizma, odnako izmeni-lis' nekotorye faktory, pridav sovremennomu kapitalizmu ego speci-ficheskie kachestva i okazav glubokoe vliyanie na harakter struktury sovremennogo cheloveka. Kak rezul'tat razvitiya kapitalizma, my nablyudaem vse vozrastayushchij process centralizacii i koncentracii kapitala. Bol'shie predpriyatiya bespreryvno rastut, men'shie podavlyayutsya. Obladanie kapitalom, investirovannym v eti predpriyatiya, vse bol'she i bol'she otdelyaetsya ot funkcii upravleniya im. Sotni tysyach derzhatelej akcij "vladeyut" predpriyatiem; byurokraticheskij apparat horosho oplachivaemyh upravlyayushchih, kotorye odnako ne vladeyut predpriyatiem, upravlyaet im. |ta byurokratiya namnogo men'she zainteresovana v sozdanii maksimal'noj pribyli, chem v rasshirenii predpriyatij i svoej sobstvennoj sily. Rastushchaya koncentraciya kapitala i poyavlenie mogushchestvennoj byurokratii upravleniya idet parallel'no s razvitiem rabochego dvizheniya. Vsledstvie organizacii trudovyh ob®edinenij otdel'nyj rabochij ne dolzhen sam ot svoego imeni vystupat' v roli prodavca svoego truda na trudovom rynke; on vklyuchen v bol'shie trudovye soyuzy, takzhe rukovodimye moshchnoj byurokratiej, kotoraya predstavitel'stvuet za rabochego v otnosheniyah s industrial'nymi gigantami. Kak v oblasti kapitala, tak i v oblasti truda, k. luchshemu ili k hudshemu, iniciativa pereshla ot individa k byurokratii. Ogromnoe chislo lyudej utratili nezavisimost' i stali zavisimy ot upravlyayushchih krupnyh ekonomicheskih predpriyatij. Drugaya reshayushchaya harakternaya cherta, yavlyayushchayasya rezul'tatom koncentracii kapitala i harakterizuyushchaya sovremennyj kapitalizm, eto specificheskij sposob organizacii truda. Ogromnaya centralizaciya predpriyatij pri predel'nom razdelenii truda vedet k takoj organizacii, pri kotoroj individ teryaet svoyu individual'nost', stanovitsya legko zamenimym vintikom v mashine. CHelovecheskaya problema kapitalizma mozhet byt' sformulirovana tak: Sovremennyj kapitalizm nuzhdaetsya v lyudyah, kotorye kooperirovany v bol'shie massy i slazhenno trudyatsya soobshcha; kotorye hotyat potreblyat' vse bol'she i bol'she; ch'i vkusy standartizirovany, legko mogut byt' napravlyaemy izvne i predvoshishcheny. On nuzhdaetsya v lyudyah, kotorye chuvstvuyut sebya svobodnymi i nezavisimymi, nepodvlastnymi kakomu-libo avtoritetu ili principu, ili sovesti - i pri etom gotovy podchinyat'sya prikazu, delat' to, chto ot nih trebuyut; bez konflikta prilazhivayutsya k social'noj mashine; imi mozhno rukovodit' bez prime-neniya sily, vesti bez vedushchih, zastavlyat' dvigat'sya bez kakoj-libo opredelennoj celi - za isklyucheniem celi delat' tovar, byt' v dvizhenii, idti vpered. CHto iz etogo sleduet? Sovremennyj chelovek otchuzhden ot sebya, ot svoih blizhnih, ot prirody1. On prevrashchen v tovar, svoi zhiznennye sily on vosprinimaet kak investiciyu, kotoraya dolzhna prinosit' emu maksimal'nuyu pribyl', vozmozhnuyu pri sushchestvuyushchih rynochnyh usloviyah. CHelovecheskie otnosheniya v sushchnosti yavlyayutsya otnosheniyami otchuzhdennyh avtomatov, kazhdyj iz kotoryh osnovyvaet svoyu bezopasnost' na tom, chtoby derzhat'sya poblizhe k stadu i ne otlichat'sya ot drugih v mysli, chuvstve ili dejstvii. Hotya kazhdyj staraetsya byt' kak mozhno blizhe k ostal'nym, kazhdyj ostaetsya krajne odinokim, proniknutym glubokim chuvstvom nebezopasnosti, trevogi i viny, kotorye vsegda poyavlyayutsya tam, gde chelovecheskoe odinochestvo ne mozhet byt' preodoleno. Nasha civilizaciya predlagaet mnogo palliativov, pomogayushchih lyudyam ne osoznavat' svoego odinochestva: vo-pervyh, strogij shablon byurokratizirovannogo, mehanizirovannogo truda, kotoryj pomogaet lyudyam ostavat'sya vne osoznaniya svoih samyh osnovnyh chelovecheskih zhelanij, stremleniya k transcendencii i edinstvu. Poskol'ku odin etot shablon ne spravlyaetsya s zadachej, chelovek pytaetsya preodolet' neosoznannoe otchayanie pri pomoshchi shablona razvlechenij, passivnogo potrebleniya zvukov i zrelishch, predlagaemyh razvlekatel'noj industriej, a takzhe udovletvoreniya ot pokupki novyh veshchej i skoroj zameny ih drugimi. Sovremennyj chelovek, dejstvitel'no, blizok k kartine Haksli, opisannoj v ego "Prekrasnom novom mire": "Horosho nakormlennyj, horosho odetyj, seksual'no udovletvorennyj, no ne obladayushchij sobstvennym "ya", ne imeyushchij nikakih, krome samyh poverhnostnyh, kontaktov so svoimi blizhnimi, napravlyaemyj lozungami, kotorye Haksli sformuliroval tak kratko: "Kto strasti lyubit, tot obshchestvo gubit" ili "Nikogda ne otkladyvaj na zavtra razvlechenie, kotoroe mozhesh' poluchit' segodnya" ili, kak koronnyj princip: "Teper' kazhdyj schastliv". CHelovecheskoe schast'e segodnya sostoit v tom, chtoby razvlekat'sya. Razvlekat'sya eto znachit poluchat' udovol'stvie ot upotrebleniya i potrebleniya tovarov, zrelishch, pishchi, napitkov, sigaret, lyudej, lekcij, knig, kinokartin - vse potreblyaetsya, pogloshchaetsya. Mir eto odin bol'shoj predmet nashego appetita, bol'shoe yabloko, bol'shaya butylka, bol'shaya grud'; my - sosunki, vechno chego-to zhdushchie, vechno na chto-to nadeyushchiesya - i vechno razocharovannye. Nash harakter prisposoblen k tomu, chtoby obmenivat' i poluchat', torgovat' i potreblyat'; vse predmety, kak duhovnye, tak i material'nye, stanovyatsya predmetom obmena i potrebleniya. Tam, gde delo kasaetsya lyubvi, situaciya sootvetstvuet po neobhodimosti social'nomu harakteru sovremennogo cheloveka. Avtomaty ne mogut lyubit'; oni mogut obmenivat' svoi "lichnye pakety" i nadeyat'sya na udachnuyu sdelku. Odno iz samyh znachitel'nyh vyrazhenij lyubvi, i osobenno braka s ego otchuzhdennoj strukturoj, eto ideya "slazhennosti". V stat'yah o schastlivom brake ego ideal opisyvaetsya kak ideal ispravno funkcioniruyushchej slazhennosti. |to opisanie ne slishkom otlichaetsya ot idei funkcioniruyushchego sluzhashchego: on dolzhen byt' "razumno nezavisim", gotov k sovmestnoj rabote, terpim i v to zhe vremya chestolyubiv i agressiven. Takim obrazom, kak skazhet nam brachnyj advokat, muzh dolzhen "ponimat'" svoyu zhenu i pomogat' ej. On dolzhen delat' blagosklonnye zamechaniya po povodu ee novogo plat'ya i vkusnogo blyuda. Ona, v otvet, dolzhna ponimat' ego, kogda on prihodit domoj ustalyj i rasstroennyj, dolzhna vnimatel'no ego vyslushivat', kogda on govorit o svoih delovyh zatrudneniyah, ne serdit'sya, a ponimat' ego, kogda on zabyvaet o ee dne rozhdeniya. Ves' nabor etih vidov otnoshenij svoditsya k horosho otlazhennoj svyazi dvuh lyudej, ostayushchihsya chuzhimi drug drugu na protyazhenii vsej zhizni, nikogda ne dostigayushchih "glubinnoj svyazi", no lyubeznyh drug s drugom i starayushchihsya sdelat' drug dlya druga zhizn' kak mozhno priyatnee. Pri takom ponimanii lyubvi i braka glavnyj akcent delaetsya na otyskanii ubezhishcha ot neperenosimogo v drugih sluchayah chuvstva odinochestva. V "lyubvi" otyskivaetsya, nakonec, spasenie ot odinochestva. Sozdaetsya soyuz dvoih protiv mira, i etot egoizm vdvoem oshibochno prinimaetsya za lyubov' i blizost'. Podcherkivanie duha slazhennosti, vzaimnoj terpimosti i t. d. eto yavlenie otnositel'no novoe. V gody posle pervoj mirovoj vojny etomu predshestvovalo ponyatie lyubvi, gde v osnovu udovletvoritel'nyh lyubovnyh otnoshenij i v osobennosti schastlivogo braka bylo polozheno oboyudnoe seksual'noe udovletvorenie. Byli ubezhdeny, chto prichiny mnozhestva neschastlivyh brakov nado iskat' v tom, chto partnery v brake ne dostigali "seksual'nogo sootvetstviya"; prichinu etoj bedy videli v neznanii "pravil'nogo" seksual'nogo povedeniya, to est', v neznanii seksual'noj tehniki odnim ili oboimi partnerami. CHtoby "izlechit'" etu bedu i pomoch' neudachlivym param, kotorye ne smogli lyubit' drug druga, mnogie knigi davali instrukcii i sovety otnositel'no pravil'nogo seksual'nogo povedeniya i obeshchali, skryto ili yavno, chto togda nastupit schast'e i lyubov'. Osnovopolagayushchaya ideya sostoyala v tom, chto lyubov' ditya seksual'nogo naslazhdeniya, i esli dva cheloveka nauchatsya seksual'no udovletvoryat' drug druga, to oni budut lyubit' drug druga. V sootvetstvii s obshchej illyuziej vremeni, schitalos', chto ispol'zovanie pravil'noj tehniki eto reshenie ne tol'ko tehnicheskih problem industrial'nogo proizvodstva, no takzhe i vseh chelovecheskih problem. Ignorirovalsya tot fakt, chto istina pryamo protivopolozhna etomu osnovopolagayushchemu predpolozheniyu. Lyubov' ne yavlyaetsya rezul'tatom adekvatnogo seksual'nogo udovletvoreniya, seksual'noe schast'e - dazhe znanie tak nazyvaemoj seksual'noj tehniki - eto rezul'tat lyubvi. Esli by etot tezis nuzhdalsya v inom, krome povsednevnogo nablyudeniya, dokazatel'stve, to takoe dokazatel'stvo mozhno najti v obshirnom materiale psihoanaliticheskih dannyh. Izuchenie naibolee chasto vstrechayushchihsya seksual'nyh problem - frigidnost' u zhenshchin i bolee ili menee ostrye formy psihicheskoj impotencii u muzhchin - pokazyvaet, chto prichina zdes' ne v otsutstvii znaniya pravil'noj tehniki, a v tormozheniyah, proizvodyashchih etu nesposobnost' lyubit'. Strah ili nenavist' k drugomu polu sluzhat prichinoj teh trudnostej, kotorye meshayut cheloveku otdavat'sya polnost'yu, dejstvovat' stihijno, neposredstvenno i prosto doverit'sya seksual'nomu partneru v fizicheskoj blizosti. Esli chelovek s seksual'nymi tormozheniyami smozhet izbavit'sya ot straha ili nenavisti i obretet sposobnost' lyubit', ischeznut i ee ili ego seksual'nye problemy. Esli net, to ne pomozhet i znanie seksual'noj tehniki. No v to vremya kak dannye psihoanaliticheskoj terapii ukazyvayut na oshibochnost' idei, chto znanie pravil'noj seksual'noj tehniki vedet k seksual'nomu schast'yu i lyubvi, blagodarya teorii "Frejda osnovopola-gayushchee polozhenie, chto lyubov' soputstvuet oboyudnomu seksual'nomu udovletvoreniyu, imelo ogromnoe vliyanie. Dlya Frejda lyubov' byla, v osnovnom, seksual'nym fenomenom. "CHelovek, na opyte ubedivshis', chto polovaya /genital'naya/ lyubov' prinosit emu samoe bol'shoe udovletvorenie, tak chto, fakticheski, ona dlya nego stanovitsya prototipom schast'ya, vynuzhden vsledstvie etogo iskat' svoe schast'e na puti seksual'nyh svyazej, postavit' genital'nuyu erotiku v centr svoej zhizni"2. Perezhivanie bratskoj lyubvi, po Frejdu, rezul'tat seksual'nogo zhelaniya, no kogda seksual'nyj instinkt obrashchen v impul's, napravlennyj na "zapretnuyu cel'". Lyubov', imeyushchaya cel'yu chto-to zapretnoe, byla pervonachal'no chuvstvennoj lyubov'yu i v bessoznatel'nom cheloveke ona vse eshche ostaetsya takoj. CHto kasaetsya chuvstva sliyannosti, kotoroe yavlyaetsya sushchnost'yu misticheskogo perezhivaniya i istochnikom samogo napryazhen-nogo chuvstva edinstva s drugim chelovekom ili blizhnimi, to ono bylo interpretirovano Frejdom kak patologicheskij fenomen, kak vozvrashche-nie k sostoyaniyu rannego, "neogranichennogo narcissizma"3. Stoit sdelat' eshche tol'ko odin shag, chtoby, kak Frejd, schest' lyubov', v sushchnosti, irracional'nym fenomenom. Raznica mezhdu irracional'noj lyubov'yu i lyubov'yu, kak vyrazheniem zreloj lichnosti, dlya nego ne sushchestvuet. On podcherkival v svoej rabote o transferencii lyubvi, chto lyubov', perenesennaya na drugoj ob®ekt, v sushchnosti svoej ne otlichaetsya ot normal'nogo fenomena lyubvi4. Vlyublennost' vsegda granichit s nenormal'nost'yu, ona vsegda soprovozhdaetsya bezrassudnost'yu v otnoshenii dejstvitel'nosti, podchinennost'yu slepoj sile i yavlyaetsya pereneseniem s ob®ektov detskoj lyubvi. Lyubov' kak razumnyj fenomen, kak vershina dostignutoj zrelosti, ne sostavlyala dlya Frejda predmeta issledovaniya, poskol'ku ona dlya nego voobshche real'no ne sushchestvovala. Odnako budet oshibkoj pereocenivat' vliyanie idej Frejda na ponimanie lyubvi, kak rezul'tata seksual'nogo vlecheniya, ili vernee, kak rezul'tata seksual'nogo udovletvoreniya, otrazhayushchegosya v soznatel'nom chuvstve. Na samom dele prichinnaya zavisimost' zdes' obratnaya. Frejdovskie idei byli otchasti vnusheny duhom XIX veka, otchasti oni stali populyarny blagodarya nastroeniyam, preobladayushchim v gody posle pervoj mirovoj vojny. Opredelennye faktory, kotorye okazali vliyanie kak na obshcheprinyatoe, tak i na frejdovskoe ponimanie, byli prezhde vsego reakciej na strogie nravy viktorianskoj epohi. Drugoj faktor, opredelivshij frejdovskie teorii, sostoit v preobladanii togda takogo ponimaniya cheloveka, kotoroe osnovano na strukture kapitalizma. CHtoby dokazat', chto kapitalizm sootvetstvuet estestvennym potrebnostyam cheloveka, nuzhno bylo dokazat', chto chelovek byl po prirode svoej sklonen k konkurencii i polon vrazhdebnosti k drugim lyudyam. V to vremya kak ekonomisty "dokazyvali" eto, govorya o nenasytnoj zhazhde ekonomicheskoj nazhivy, a darvinisty, govorya o biologicheskom zakone vyzhivaniya naibolee prisposoblennyh sushchestv, Frejd prishel k tomu zhe rezul'tatu, polagaya, chto muzhchinoj rukovodit bezgranichnoe zhelanie seksual'nogo pokoreniya vseh zhenshchin, i tol'ko davlenie obshchestva prepyatstvuet emu v osushchestvlenii etogo zhelaniya. V rezul'tate, muzhchiny obyazatel'no zaviduyut drug drugu, i eta vzaimnaya zavist' i konkurenciya budet prodolzh