|rih Fromm. CHelovek dlya sebya

Ocenite etot tekst:
|rih Fromm. CHelovek dlya sebya

---------------------------------------------------------------
Erich Fromm. Man for Himself. An Inquiry into the Psychology of Ethics
Per. s angl. i poslesl. L. A.CHernyshevoj.
Mn.: "Kollegium", 1992.-- 253 s."
OCR "Sergey Vyrko"
---------------------------------------------------------------

Soderzhanie
Predislovie
Glava I
Glava II
Glava III
Glava IV
Glava V
Posleslovie

MAN FOR HIMSELF

AN INQUIRY INTO THE PSYCHOLOGY OF ETHICS
by Erich Fromm

HOLT, RINEHART AND WINSTON • NEW YORK
|RIH FROMM

CHELOVEK DLYA SEBYA

ISSLEDOVANIE PSIHOLOGICHESKIH PROBLEM |TIKI

Perevod s anglijskogo L. A. CHernyshevoj

Minsk Kollegium 1992
BBK 88.5 F 91

Perevod s anglijskogo i posleslovie
L. A. CHernyshevoj
Perevod vypolnen po izdaniyu:
Fromm Erich. Man For Himself.
An inquiry into the psychology of ethics.
Holt, Rinehart and Winston. New York, 1964

Izdanie osushchestvleno s uchastiem MOMP "Ser-Bit"

F 0303040000

ISBN 5-88388-002-9

SODERZHANIE
Predislovie.... >>
Glava I.... >>
Problema.... >>
Glava II.... >>
Gumanisticheskaya etika: prikladnaya nauka iskusstva zhit'.... >>
1. Gumanisticheskaya i avtoritarnaya etika.... >>
2. Sub®ektivnaya i ob®ektivnaya etika........ >>
3. Nauka o cheloveke........................ >>
4. Tradiciya gumanisticheskoj etiki.......... >>
5. |tika i psihoanaliz..................... >>
Glava III.... >>
CHelovecheskaya priroda i harakter.... >>
1. CHelovecheskaya situaciya.... >>
A. Biologicheskaya slabost' cheloveka....................... >>
B. |kzistencial'nye i istoricheskie dihotomii cheloveka.... >>
2. Lichnost'................. >>
A. Temperament.... >>
B. Harakter....... >>
1) Dinamicheskaya koncepciya haraktera............. >>
2) Tipy haraktera: neplodotvornye orientacii.... >>
a) Receptivnaya orientaciya.......... >>
b) |kspluatatorskaya orientaciya..... >>
v) Styazhatel'skaya orientaciya........ >>
g) Rynochnaya orientaciya............. >>
3) Plodotvornaya orientaciya...................... >>
a) Obshchaya harakteristika.............. >>
b) Plodotvornaya lyubov' i myshlenie.... >>
4) Orientaciya v processe socializacii.... >>
5) Sochetanie razlichnyh orientacij........ >>
Glava IV.... >>
Problemy gumanisticheskoj etiki.... >>
1. Sebyalyubie, lyubov' k sebe i lichnyj interes.... >>
2. Sovest'. Osoznanie chelovekom samogo sebya..... >>
A. Avtoritarnaya sovest'....... >>
B. Gumanisticheskaya sovest'.... >>
3. Udovol'stvie i schast'e.... >>
A. Udovol'stvie kak kriterij cennosti.... >>
B. Tipy udovol'stviya..................... >>
V. Problema sredstv i celej.............. >>
4. Vera kak cherta haraktera.... >>
5. Moral'nye sily cheloveka..... >>
A. CHelovek, dobr on ili zol?.... >>
B. Vytesnenie i plodotvornost'.... >>
V. Harakter i moral'naya ocenka.... >>
6. Absolyutnaya i otnositel'naya, universal'naya i social'no immanentnaya
etika.... >>
Glava V.... >>
Moral'naya problema nashego vremeni.... >>
Razumnost' dobra.... >>
Posleslovie.... >>
Imennoj ukazatel'.... >>

CHELOVEK DLYA SEBYA

Bud'te svetochami sebe,
Bud'te sebe oporoj.
Hranite istinu v sebe
Kak edinstvennyj svetoch.
Budda

Istinnye slova vsegda kazhutsya paradoksal'nymi, no nikakaya drugaya forma
ucheniya ne mozhet zamenit' ih.
Lao-czy

Kto zhe togda istinnye filosofy?
Te, kto lyubyat zret' istinu.
Platon

Istreblen budet narod
Moj za nedostatok vedeniya;
Tak kak ty otverg vedenie,
To i ya otvergnu tebya.
Osiya

Esli zhe put', kotoryj, kak ya pokazal, vedet k etomu, i kazhetsya ves'ma
trudnym, odnako vse zhe ego mozhno najti. Da on i dolzhen byt' trudnym, ibo ego
tak redko nahodyat. V samom dele, esli by spasenie bylo u vseh pod rukami i
moglo byt' najdeno bez osobennogo truda, tak kak zhe mogli by pochti vse
prenebregat' im? No vse prekrasnoe tak zhe trudno, kak i redko.
Spinoza

Predislovie
|ta kniga vo mnogih otnosheniyah yavlyaetsya prodolzheniem "Begstva ot svobody"^*, gde ya pytalsya
proanalizirovat' begstvo sovremennogo cheloveka ot samogo sebya i ot svoej
svobody; teper' ya rassmatrivayu problemy etiki, norm i cennostej, vedushchih k
realizacii chelovekom svoego YA i svoih vozmozhnostej. Nekotorye idei,
vyrazhennye v "Begstve ot svobody", neizbezhno povtoryayutsya i v etoj knige, i
hotya ya pytalsya, naskol'ko vozmozhno, sokratit' rassmotrenie chastichno
sovpadayushchih voprosov, no ne smog polnost'yu izbezhat' etogo. V glave
"CHelovecheskaya priroda i harakter" ya rassmatrivayu voprosy harakterologii,
kotorye ne zatragivalis' v predydushchej knige, i lish' vkratce kasayus' uzhe
rassmotrennyh problem. CHitatel', zhelayushchij imet' polnuyu kartinu moej
harakterologii, dolzhen prochest' obe knigi, hotya predydushchaya i ne obyazatel'na
dlya ponimaniya nyneshnej raboty.
Mnogih chitatelej mozhet udivit', chto psihoanalitik beretsya za problemy
etiki i, v chastnosti, utverzhdaet, chto psihologiya dolzhna ne tol'ko
razoblachat' lozhnye eticheskie ocenki, no i mozhet, sverh togo, byt' osnovoj
dlya postroeniya ob®ektivnyh i pravil'nyh norm povedeniya. Takaya poziciya
nahoditsya v protivorechii s preobladayushchim v sovremennoj psihologii
napravleniem, kotoroe pridaet bol'shee znachenie "prisposobleniyu", chem
"dobrodeteli", i orientiruetsya na eticheskij relyativizm. Moj opyt kak
praktikuyushchego psihoanalitika podtverzhdaet moe ubezhdenie, chto problemy etiki
nel'zya isklyuchat' iz izucheniya lichnosti, kak v plane teoreticheskom, tak i v
terapevticheskom. Nashi cennostnye suzhdeniya opredelyayut nashi dejstviya, na ih
pravil'nosti pokoitsya nashe duhovnoe zdorov'e i schast'e. Rassmotrenie ocenok
lish' kak racionalizacij bessoznatel'nyh, irracional'nyh zhelanij -- hotya oni
mogut byt' i imi tozhe -- suzhaet i iskazhaet nashu kartinu celostnoj lichnosti.
Sami nevrozy, v konechnom schete, yavlyayutsya simptomami moral'nogo porazheniya
(odnako "prisposoblenie" ni v koem sluchae ne yavlyaetsya simptomom moral'noj
pobedy). Vo mnogih sluchayah nevroticheskij simptom -- eto konkretnoe vyrazhenie
moral'nogo konflikta, i uspeshnost' terapevticheskogo usiliya zavisit ot
ponimaniya i resheniya moral'noj problemy cheloveka.
Otdelenie psihologii ot etiki -- yavlenie sravnitel'no nedavnee. Velikie
gumanisty, eticheskie mysliteli proshlogo, na ch'ih trudah osnovana dannaya
rabota, byli i filosofami, i psihologami; oni schitali, chto ponimanie
chelovecheskoj prirody i ponimanie cennostej i norm chelovecheskoj zhizni
vzaimozavisimo. Frejd zhe i ego shkola, hotya i vnesli neocenimyj vklad v
progress eticheskoj mysli blagodarya razoblacheniyu irracional'nyh cennostnyh
suzhdenij, zanyali relyativistskuyu poziciyu otnositel'no cennostej, poziciyu,
imevshuyu otricatel'noe vozdejstvie ne tol'ko na razvitie eticheskoj teorii, no
takzhe i na progress samoj psihologii.
Naibolee vydayushchimsya isklyucheniem iz etogo napravleniya psihoanaliza
yavlyaetsya K. G. YUng. On priznal, chto psihologiya i psihoterapiya tesno svyazany
s filosofskimi i moral'nymi problemami cheloveka. No hotya eto priznanie samo
po sebe chrezvychajno vazhno, filosofskaya orientaciya YUnga privela lish' k
protivostoyaniyu Frejdu, a ne k filosofski orientirovannoj psihologii, idushchej
dal'she Frejda. Dlya YUnga "bessoznatel'noe" i mif stali novymi istochnikami
otkroveniya, kotorye dolzhny byt' vyshe racional'nogo myshleniya tol'ko potomu,
chto ih proishozhdenie vneracional'no. Sila monoteisticheskih religij Zapada,
kak i velikih religij Indii i Kitaya, sostoyala v sosredotochenii vnimaniya na
istine i v utverzhdenii, chto eti religii i byli istinnoj veroj. Hotya eta
ubezhdennost' chasto sluzhila prichinoj fanatichnoj neterpimosti po otnosheniyu k
drugim religiyam, v to zhe vremya ona vnushala priverzhencam i opponentam
odinakovoe uvazhenie k istine. |klekticheski voshishchayas' vsyakoj religiej, YUng v
svoej teorii otkazalsya ot poiska istiny. Lyubaya sistema, esli tol'ko ona
vneracional'na, lyuboj mif ili simvol imeyut dlya nego ravnuyu cennost'. On
relyativist v otnoshenii religii -- negativnyj i ne chuzhdyj racional'nogo
relyativizma, s kotorym on tak goryacho srazhaetsya. Takoj irracionalizm,
prikrytyj psihologicheskimi, filosofskimi, etnicheskimi i politicheskimi
terminami, eto ne progress, a reakciya. Porazhenie racionalizma vosemnadcatogo
i devyatnadcatogo stoletij bylo obuslovleno ne ego veroj v razum, a uzost'yu
ego ponyatij. Oshibki odnostoronnego racionalizma mozhet ispravit' ne
oslablenie, a usilenie razuma i neotstupnyj poisk istiny -- no ne
psevdoreligioznyj obskurantizm.
Psihologiyu nel'zya otdelyat' ni ot filosofii i etiki, ni ot sociologii i
ekonomiki. Tot fakt, chto v etoj knige ya udelil osoboe vnimanie filosofskim
problemam, ne oznachaet, chto ya prishel k ubezhdeniyu, budto
social'no-ekonomicheskie faktory menee vazhny; etot odnostoronnij akcent
vsecelo obuslovlen zadachami izlozheniya. YA nadeyus' opublikovat' eshche rabotu po
social'noj psihologii, posvyashchennuyu vzaimodejstviyu psihicheskih i
social'no-ekonomicheskih faktorov.
Mozhet pokazat'sya, chto psihoanalitik, nablyudavshij stojkost' i uporstvo
irracional'nyh vlechenij, stanet pessimisticheski ocenivat' chelovecheskuyu
sposobnost' upravlyat' soboj i osvobozhdat'sya ot rabstva u irracional'nyh
strastej. Dolzhen priznat'sya, chto v techenie moej analiticheskoj raboty ya vse
bol'she porazhalsya protivopolozhnomu fenomenu: sile stremlenij k schast'yu i
zdorov'yu, stremlenij, dannyh cheloveku ot prirody. "Lechenie" oznachaet
ustranenie pomeh, meshayushchih uspeshnosti etih stremlenij. Na dele bolee
ozadachivaet ne to, chto sredi lyudej tak mnogo nevrotikov, a to, chto
bol'shinstvo lyudej vse zhe otnositel'no zdorovy, nesmotrya na mnozhestvo vrednyh
vliyanij, kotorym oni podvergayutsya.
Veroyatno, nado vse zhe skazat' i slovo predosterezheniya. Mnogie lyudi
segodnya zhdut, chto knigi po psihologii dadut im predpisaniya, kak dostich'
"schast'ya" ili "dushevnogo mira". |ta kniga ne soderzhit podobnyh sovetov. |to
teoreticheskaya popytka uyasnit' problemy etiki i psihologii; ee cel' --
pobudit' chitatelya obratit'sya s voprosom k samomu sebe, a ne uspokoit' ego.
Moe chuvstvo blagodarnosti druz'yam, kollegam i uchenym, ch'e pooshchrenie i
sovety pomogli mne v napisanii dannoj knigi, ne umeshchaetsya v te slova, kakimi
mozhno vyrazit' blagodarnost'. Odnako ya hochu osobenno poblagodarit' teh, kto
pryamo sodejstvoval zaversheniyu etoj raboty. Osobenno bescennoj byla pomoshch'
gospodina Patrika Malehi. On i doktor Al'fred Sejdemann sdelali mnogo cennyh
predlozhenij i kriticheskih zamechanij v otnoshenii filosofskih voprosov,
podnimaemyh v etoj knige. YA gluboko blagodaren professoru Devidu Rismenu za
mnogie konstruktivnye sovety i gospodinu Donal'du Slesindzheru, kotoryj
sdelal dannuyu rukopis' bolee udobochitaemoj. V vysshej stepeni ya blagodaren
moej zhene, kotoraya pomogla vyverit' rukopis' i vnesla mnogo sushchestvennyh
predlozhenij po strukture i soderzhaniyu knigi, v chastnosti koncepciya
pozitivnogo i negativnogo aspektov neproduktivnoj orientacii mnogim obyazana
ee predlozheniyam.
YA hochu poblagodarit' redaktorov zhurnala "Psihiatriya" i "Amerikanskogo
sociologicheskogo zhurnala" za razreshenie ispol'zovat' v dannoj knige moi
stat'i "Sebyalyubie i lyubov' k sebe", "Vera kak cherta haraktera" i
"Individual'nye i social'nye istochniki nevroza"...
|.F.
GLAVA I
Problema
"Razumeetsya, dusha pitaetsya
znaniyami,-- skazal ya.-- Tol'ko by, drug moj, ne nadul nas sofist, vyhvalyaya
to, chto prodaet, kak tot kupec ili raznoschik, chto torguet telesnoyu pishcheyu.
Potomu chto i eti sami ne znayut, chto v razvozimyh imi tovarah polezno, a chto
vredno dlya tela, no rashvalivayut vse radi prodazhi, i pokupayushchie u nih etogo
ne znayut, razve sluchitsya kto-nibud' svedushchij v gimnastike ili vrach. Takzhe i
te, chto razvozyat znaniya po gorodam i prodayut ih optom i v roznicu vsem
zhelayushchim, hot' oni i vyhvalyayut vse, chem torguyut, no, mozhet byt', drug moj, i
iz nih nekotorye sovsem ne znayut tolkom, horosho li to, chto oni prodayut, ili
ploho dlya dushi; i tochno tak zhe ne znayut i pokupayushchie u nih,-- razve
opyat'-taki sluchitsya kto-nibud' svedushchij vo vrachevanii dushi. Tak vot, esli ty
tochno znaesh', chto zdes' polezno, a chto net, togda tebe ne opasno priobretat'
znaniya u Protagora, i u kogo by to ni bylo drugogo; esli zhe net, to smotri,
drug moj, kak by ne proigrat' samogo dlya tebya dorogogo. Potomu chto ved'
gorazdo bol'she riska v priobretenii znanij, chem v pokupke s®estnogo..."

Platon. "Protagor" ^*

V techenie poslednih stoletij zapadnuyu kul'turu otlichal duh gordosti i
optimizma: gordosti za razum kak instrument poznaniya chelovekom samogo sebya i
ovladeniya prirodoj; optimisticheskoj very v ispolnenie samyh sokrovennyh
nadezhd chelovechestva, v dostizhenie velichajshego schast'ya dlya ogromnogo chisla
lyudej.
Gordost' cheloveka byla opravdannoj. Siloj svoego razuma on postroil
material'nyj mir, real'nost' kotorogo prevoshodila dazhe mechty i obrazy
volshebnyh skazok i utopij. CHelovek podchinyaet sebe fizicheskie energii,
sposobnye obespechit' rodu chelovecheskomu material'nye usloviya, neobhodimye
dlya dostojnogo i plodotvornogo sushchestvovaniya, i hotya mnogie iz chelovecheskih
celej eshche tak i ne dostignuty, edva li kto-libo somnevaetsya, chto oni v
predelah dosyagaemosti, i problema proizvodstva, kotoraya byla problemoj
proshlogo, v principe reshena. Teper', vpervye za vsyu svoyu istoriyu, chelovek
mozhet oshchutit', chto ideya edinstva roda chelovecheskogo i zavoevanie prirody na
blago cheloveka -- eto bol'she ne mechta, a real'naya vozmozhnost'. Razve eto ne
osnovanie dlya gordosti i uverennosti v sebe i v budushchem chelovechestva?
Tem ne menee, sovremennyj chelovek obespokoen i vse bolee i bolee
prihodit v zameshatel'stvo. On uporno truditsya, no smutno osoznaet chuvstvo
tshchetnosti vseh svoih trudov. Hotya ego vlast' nad materiej rastet, on
chuvstvuet bessilie v svoej individual'noj i obshchestvennoj zhizni.
Sozdavaya novye i luchshie sredstva dlya ovladeniya prirodoj, chelovek
okazalsya pojmannym v seti etih sredstv i poteryal iz vidu cel', kotoraya odna
tol'ko i daet etim sredstvam smysl,-- samogo cheloveka. Zavoevyvaya prirodu,
chelovek stal rabom mashiny, kotoruyu sozdal sobstvennymi rukami. Pri vsem
svoem znanii o materii on nevezhestven v otnoshenii samyh vazhnyh i
fundamental'nyh voprosov chelovecheskogo sushchestvovaniya: chto takoe chelovek, kak
on dolzhen zhit', kak ogromnye energii, zaklyuchennye v samom cheloveke, mozhno
vysvobodit' i plodotvorno ispol'zovat'.
Sovremennyj krizis chelovechnosti privel k otkazu ot nadezhd i idej
Prosveshcheniya, pod znakom kotoryh nachalsya nash politicheskij i ekonomicheskij
progress. Sama ideya progressa nazvana detskoj illyuziej, i vmesto nego
propoveduetsya "realizm", novoe slovo dlya okonchatel'noj utraty very v
cheloveka. Idee dostoinstva i sily cheloveka, nadelyavshej ego moshch'yu i muzhestvom
dlya ogromnyh dostizhenij neskol'ko poslednih stoletij, broshen vyzov
predlozheniem vernut'sya k priznaniyu polnogo bessiliya i nichtozhnosti cheloveka.
Takoj podhod grozit razrushit' sami korni, iz kotoryh vyrosla nasha kul'tura.
Idei Prosveshcheniya uchili cheloveka, chto on mozhet polagat'sya na sobstvennyj
razum, kak na orientir v utverzhdenii pravil'nyh eticheskih norm, mozhet
polagat'sya na samogo sebya, ne nuzhdayas' ni v otkrovenii, ni v avtoritete
cerkvi, chtoby otlichit' dobro ot zla. Deviz Prosveshcheniya "derzaj znat'", chto
znachit -- "doveryaj svoemu znaniyu", stal stimulom dlya usilij i dostizhenij
sovremennogo cheloveka. Rastushchee somnenie v chelovecheskoj avtonomii i razume
porodilo moral'noe smyatenie, i chelovek ostalsya bez rukovodstva i otkroveniya,
i razuma. Rezul'tat -- priznanie relyativistskoj tochki zreniya, predlagayushchej
cennostnye suzhdeniya i eticheskie normy schitat' isklyuchitel'no delom vkusa i
proizvol'nogo predpochteniya, tak kak v etoj oblasti nevozmozhno nikakoe
ob®ektivno pravil'noe utverzhdenie. No poskol'ku chelovek ne mozhet zhit' bez
cennostej i norm, etot relyativizm prevrashchaet ego v legkuyu dobychu sistem
irracional'nyh cennostej. On vozvrashchaet k pozicii, kotoruyu grecheskoe
prosveshchenie, hristianstvo, Renessans i Prosveshchenie vosemnadcatogo stoletiya
uzhe preodoleli. Trebovaniya gosudarstva, entuziazm po povodu magicheskih
svojstv mogushchestvennyh liderov, mogushchestvo mashin i material'nyj uspeh
stanovyatsya istochnikami norm i cennostnyh suzhdenij cheloveka.
Dolzhny li my ostavit' vse, kak est'? Dolzhny li my soglasit'sya na to,
chto al'ternativa religii -- relyativizm? Dolzhny li my dopustit' otkaz ot
razuma v voprosah etiki? Dolzhny li my schest', chto vybor mezhdu svobodoj i
rabstvom, mezhdu lyubov'yu i nenavist'yu, mezhdu istinoj i lozh'yu, mezhdu
chestnost'yu i opportunizmom, mezhdu zhizn'yu i smert'yu -- eto lish' rezul'tat
prostogo sub®ektivnogo predpochteniya? Net, est' drugaya al'ternativa.
Pravil'nye eticheskie normy mozhet sformulirovat' tol'ko razum cheloveka, i
tol'ko on odin. CHelovek sposoben razlichat' dobro i zlo i sovershat' eticheskie
ocenki stol' zhe pravil'nye, kak i vse prochie ocenki, sovershaemye razumom.
Velikaya tradiciya gumanisticheskoj eticheskoj mysli zalozhila fundament sistem
cennostej, osnovannyh na chelovecheskoj avtonomii i razume. |ti sistemy
stroilis' na predposylke, chto dlya togo, chtoby znat', chto horosho ili ploho
dlya cheloveka, nado znat' prirodu cheloveka. Sledovatel'no, oni po suti svoej
byli takzhe i psihologicheskimi issledovaniyami.
Raz gumanisticheskaya etika osnovana na znanii prirody cheloveka, to
sovremennaya psihologiya, i v chastnosti psihoanaliz, dolzhny byli posluzhit'
odnim iz naibolee moshchnyh stimulov k razvitiyu gumanisticheskoj etiki. Odnako,
hotya psihoanaliz v ogromnoj stepeni umnozhil nashe znanie o cheloveke, on ne
uvelichil nashe znanie o tom, kak cheloveku nadlezhit zhit' i chto emu nadlezhit
delat'. Ego osnovnoj funkciej byla funkciya "razoblacheniya", dokazatel'stva,
chto cennostnye suzhdeniya i eticheskie normy yavlyayutsya racionalizirovannymi
vyrazheniyami irracional'nyh -- i chasto bessoznatel'nyh -- zhelanij i strahov,
i poetomu oni ne mogut pretendovat' na ob®ektivnuyu pravil'nost'. Hotya eto
razoblachenie samo po sebe bylo chrezvychajno vazhnym, ono stanovilos' vse bolee
besplodnym, poskol'ku ne vyshlo za predely prostoj kritiki.
Psihoanaliz, pytayas' utverdit' psihologiyu kak estestvennuyu nauku,
sovershil oshibku, otdeliv ee ot problem filosofii i etiki. On ignoriroval tot
fakt, chto chelovecheskuyu lichnost' nel'zya ponyat', esli my ne rassmatrivaem
cheloveka vo vsej celostnosti, vklyuchaya potrebnost' najti otvet na vopros o
smysle ego sushchestvovaniya i otyskat' normy, v soglasii s kotorymi emu
nadlezhit zhit'. Frejdovskij "homo psychologicus" -- eto takaya zhe
nerealisticheskaya konstrukciya, kakoj byl "homo economicus" klassicheskoj
ekonomiki. Nevozmozhno ponyat' cheloveka v ego emocional'nyh i mental'nyh
narusheniyah bez ponimaniya prirody cennostnyh i moral'nyh konfliktov. Progress
psihologii ne v tom, chtoby otdelit' sferu yakoby "estestvennogo" ot sfery
yakoby "duhovnogo" i sosredotochit' vnimanie na pervoj, a v tom, chtoby
vernut'sya k velikoj tradicii gumanisticheskoj etiki, rassmatrivavshej cheloveka
v ego telesno-duhovnoj celostnosti, verya, chto cel' cheloveka -- byt' samim
soboj, a uslovie dostizheniya etoj celi -- byt' chelovekom dlya sebya.
YA napisal etu knigu s namereniem snova podtverdit' pravotu
gumanisticheskoj etiki, pokazat', chto nashe znanie chelovecheskoj prirody vedet
ne k eticheskomu relyativizmu, a naprotiv,-- k ubezhdeniyu, chto istochniki norm
eticheskogo povedeniya sleduet iskat' v samoj chelovecheskoj prirode; chto
moral'nye normy osnovany na prisushchih cheloveku svojstvah, i gruboe ih
popranie vedet k dushevnomu i emocional'nomu razladu. YA popytayus' pokazat',
chto sklad haraktera zreloj i cel'noj lichnosti, plodotvornyj harakter -- eto
istochnik i osnova "dobrodeteli", a "porok" -- eto, v konechnom schete,
bezrazlichie k svoemu YA i samovreditel'stvo. Ne samootrechenie i sebyalyubie --
a lyubov' k sebe, ne otricanie individual'nogo -- a utverzhdenie svoego
istinno chelovecheskogo YA: vot vysshie cennosti gumanisticheskoj etiki. CHtoby
doveryat' cennostyam, cheloveku nuzhno znat' sebya, svoyu estestvennuyu sposobnost'
k dobru i plodotvornosti.
GLAVA II
GUMANISTICHESKAYA |TIKA:
PRIKLADNAYA NAUKA ISKUSSTVA ZHITX
Odnazhdy Zusiya molil Boga:
"Gospodi, ya tak sil'no lyublyu tebya, no nedostatochno tebya strashus'. Gospodi, ya
tak sil'no lyublyu tebya, no nedostatochno tebya strashus'. Daj mne ispytat'
blagogovejnyj strah pred toboj, kak odnomu iz tvoih angelov, v kotoryh
pronikaet tvoe ustrashayushchee imya.
Gospod' uslyshal ego mol'bu, i imya Ego proniklo v zakrytoe serdce Zusii,
kak eto proishodit s angelami. No Zusiya upolz pod krovat', kak shchenok, i
zhivotnyj strah sotryasal ego, poka on ne vozopil: "Gospodi, pozvol' mne opyat'
lyubit' tebya, kak lyubil".
I Bog i na etot raz uslyshal ego^[1].

1. GUMANISTICHESKAYA I
AVTORITARNAYA |TIKA
Esli my ne otkazyvaemsya, kak eto delaet eticheskij relyativizm, ot poiska
ob®ektivno pravil'nyh norm povedeniya, kakoj kriterij dlya takih norm mozhem my
najti? Vid kriteriya zavisit ot tipa eticheskoj sistemy, normy kotoroj my
issleduem. Po neobhodimosti kriterii avtoritarnoj etiki sushchestvenno
otlichayutsya ot kriteriev etiki gumanisticheskoj.
V avtoritarnoj etike avtoritet opredelyaet, v chem blago cheloveka, i on
zhe ustanavlivaet zakony i normy povedeniya; v gumanisticheskoj etike chelovek
sam i tvorec norm, i ih ispolnitel', on ih sozdaet, on ih reguliruet i on ih
soblyudaet.
Ispol'zovanie termina "avtoritarnyj" s neobhodimost'yu trebuet proyasnit'
ponyatie avtoriteta. S etim ponyatiem svyazana ogromnaya putanica, poskol'ku
shiroko rasprostraneno mnenie, budto my stoim pered al'ternativoj:
diktatorskij, irracional'nyj avtoritet ili voobshche nikakogo avtoriteta. No
eta al'ternativa oshibochna. Real'naya zhe problema v tom, kakoj vid avtoriteta
sleduet nam priznat'. Govorya ob avtoritete, imeem li my v vidu racional'nyj
avtoritet ili irracional'nyj? Racional'nyj avtoritet imeet svoim istochnikom
kompetentnost'. CHelovek, chej avtoritet uvazhaetsya, kompetentno spravlyaetsya s
zadachej, vozlozhennoj na nego temi, kto emu doveryaet. Emu ne nuzhno zapugivat'
ih ili vozbuzhdat' v nih voshishchenie ego magicheskimi svojstvami; do toj pory,
poka on sposoben kompetentno pomogat', a ne ekspluatirovat', ego avtoritet
baziruetsya na racional'nyh osnovaniyah i ne vzyvaet k irracional'nomu
blagogoveniyu. Racional'nyj avtoritet ne tol'ko dopuskaet, no i trebuet
postoyannogo vnimatel'nogo razbora i kritiki so storony teh, kto ego
priznaet; on vsegda vremenen, ego priznanie zavisit ot ego dejstvennosti.
Istochnikom zhe irracional'nogo avtoriteta, naprotiv, vsegda sluzhit vlast' nad
lyud'mi. |ta vlast' mozhet byt' fizicheskoj ili mental'noj, ona mozhet byt'
real'noj ili uslovnoj, porozhdennoj lish' trevogoj i bespomoshchnost'yu cheloveka,
podpavshego pod vliyanie etogo avtoriteta. Vlast' -- s odnoj storony, strah --
s drugoj, vsegda sluzhat oporoj irracional'nogo avtoriteta. Takoj avtoritet
ne tol'ko ne nuzhdaetsya v kritike, no i zapreshchaet ee. Racional'nyj avtoritet
osnovyvaetsya na ravenstve mezhdu avtoritetom i sub®ektom, kotorye razlichayutsya
tol'ko urovnem znaniya i umeniya v toj ili inoj oblasti. Irracional'nyj zhe
avtoritet po samoj svoej prirode stroitsya na neravenstve, predpolagayushchem
razlichie v cennosti. Kogda rech' idet ob "avtoritarnoj etike", imeetsya v vidu
irracional'nyj avtoritet, tak kak termin "avtoritarnaya" obychno schitayut
sinonimom totalitarnoj i antidemokraticheskoj sistem. CHitatel' vskore
ubeditsya, chto gumanisticheskaya etika sovmestima lish' s racional'nym
avtoritetom.
Avtoritarnuyu etiku mozhno otlichit' ot gumanisticheskoj po dvum kriteriyam
-- formal'nomu i material'nomu. Formal'no avtoritarnaya etika otricaet u
cheloveka sposobnost' znat', chto horosho, a chto ploho; zdes' normu vsegda
ustanavlivaet avtoritet, stoyashchij nad individom. Takaya sistema osnovyvaetsya
ne na razume i znanii, a na blagogovejnom strahe pered avtoritetom i
sub®ektivnom chuvstve slabosti i zavisimosti; na otkaze ot reshenij,
predostavlyayushchem avtoritetu pravo prinimat' ih, rukovodstvuyas' svoej
magicheskoj vlast'yu; ego resheniya ne mogut i ne dolzhny podvergat'sya somneniyu.
Material'no, ili v smysle soderzhaniya, avtoritarnaya etika otvechaet na vopros,
chto horosho, a chto ploho, ishodya v pervuyu ochered' iz interesov avtoriteta, a
ne interesov sub®ekta; ona -- ekspluatatorskaya, hotya sub®ekt mozhet izvlekat'
iz nee znachitel'nye psihicheskie ili material'nye vygody.
Kak formal'nyj, tak i material'nyj aspekty avtoritarnoj etiki
proyavlyayutsya v razvitii eticheskoj ocenki u rebenka i nereflektivnogo
cennostnogo suzhdeniya u vzroslogo. Osnovy nashej sposobnosti otlichat' dobro ot
zla zakladyvayutsya v detstve: snachala v otnoshenii fiziologicheskih funkcij,
zatem v otnoshenii bolee slozhnyh form povedeniya. Rebenok oshchushchaet razlichie
mezhdu horoshim i plohim prezhde, chem nauchitsya takomu razlicheniyu posredstvom
razuma. Ego sub®ektivnye ocenki formiruyutsya v rezul'tate druzhelyubnyh ili
nedruzhelyubnyh reakcij so storony znachimyh v ego zhizni lyudej. Uchityvaya ego
polnuyu zavisimost' ot zaboty i lyubvi vzroslyh, neudivitel'no, chto
odobritel'nogo ili neodobritel'nogo vyrazheniya na materinskom lice
dostatochno, chtoby "nauchit'" rebenka otlichat' horoshee ot plohogo. V shkole i v
obshchestve dejstvuyut shodnye faktory. "Horosho" -- to, za chto nagrazhdayut,
"ploho" -- to, za chto social'nye avtoritety ili bol'shinstvo blizhnih
otnosyatsya s neodobreniem ili nakazyvayut. Da, strah neodobreniya i potrebnost'
v odobrenii predstavlyayutsya naibolee sil'nymi i pochti isklyuchitel'nymi
motivami eticheskoj ocenki. |to intensivnoe emocional'noe davlenie meshaet
rebenku, a pozdnee i vzroslomu, zadat'sya kriticheskim voprosom: "horoshee"
horosho dlya nego samogo ili dlya avtoriteta? Al'ternativy zdes' stanovyatsya
ochevidny, esli prinyat' vo vnimanie cennostnye suzhdeniya po povodu veshchej. Esli
ya govoryu, chto etot avtomobil' "luchshe", chem tot, samo soboj razumeetsya, chto ya
nazyvayu etot avtomobil' "luchshim", potomu chto on sluzhit mne luchshe, chem tot;
horosha veshch' ili ploha, zavisit ot ee poleznosti mne. Esli vladelec sobaki
schitaet ee "horoshej", on imeet v vidu opredelennye kachestva etoj sobaki,
poleznye emu; naprimer, oni udovletvoryayut potrebnost' vladel'ca v smotrovoj
ili v ohotnich'ej sobake ili v laskovoj komnatnoj sobachke. Veshch' nazyvaetsya
horoshej, esli ona horosha dlya cheloveka, eyu pol'zuyushchegosya. Podobnyj kriterij
cennosti mozhet byt' primenen i k cheloveku. Nanimatel' schitaet rabotnika
horoshim, esli tot emu polezen. Uchitel' mozhet nazvat' uchenika horoshim, esli
uchenik poslushen, ne prichinyaet hlopot i yavlyaetsya gordost'yu uchitelya. Tak i
rebenka mogut nazyvat' horoshim, esli on ponyatliv i poslushen. "Horoshij"
rebenok mozhet byt' zapugannym, neuverennym, zhelayushchim lish' ugodit' svoim
roditelyam, pokoryayas' ih vole, v to vremya kak "plohoj" rebenok mozhet obladat'
sobstvennoj volej i imet' dostojnye interesy, no neugodnye, odnako, ego
roditelyam.
YAsno, chto formal'nyj i material'nyj aspekty avtoritarnoj etiki
nerazdel'ny. Esli by avtoritet ne zhelal ekspluatacii sub®ekta, emu ne nuzhno
bylo by upravlyat' pri pomoshchi straha i emocional'nogo podavleniya; on mog by
pooshchryat' racional'noe suzhdenie i kritiku, riskuya pri etom, chto ego
nekompetentnost' budet obnaruzhena. No tak kak na kartu postavleny ego
sobstvennye interesy, avtoritet otvodit poslushaniyu rol' glavnoj dobrodeteli,
a neposlushaniyu -- rol' glavnogo greha. Neprostitel'nyj greh v avtoritarnoj
etike -- eto otkrytoe nepovinovenie, somnenie v prave avtoriteta na
ustanovlenie norm, somnenie v aksiome, chto ustanovlennye avtoritetom normy
-- samye luchshie.
Dazhe esli chelovek greshit, ego gotovnost' prinyat' nakazanie i chuvstvo
viny vosstanavlivayut ego "dobrodetel'", poskol'ku on takim obrazom vyrazhaet
priznanie prevoshodstva avtoriteta.
Vethij Zavet, izlagaya nachala chelovecheskoj istorii, daet primer
avtoritarnoj etiki. Greh Adama i Evy ob®yasnyaetsya ne samim ih postupkom:
vkushanie s dreva poznaniya dobra i zla ne bylo plohim samo po sebe;
fakticheski, i iudejskaya, i hristianskaya religii soglasny, chto sposobnost'
otlichat' dobro ot zla -- odna iz osnovnyh dobrodetelej. Grehom bylo
oslushanie, vyzov avtoritetu Boga, kotoryj ispugalsya, chto chelovek uzhe "stav
kak odin iz Nas, poznav dobro i zlo" mozhet "prosteret' ruku svoyu eshche i na
drevo zhizni i zhit' vechno".
Gumanisticheskuyu etiku, hotya ona i protivopolozhna avtoritarnoj, mozhno
takzhe oharakterizovat' po formal'nomu i material'nomu kriteriyam. Formal'no
ona osnovyvaetsya na principe, chto tol'ko sam chelovek mozhet opredelit'
kriterij dobrodeteli i greha, a ne transcendentnyj emu avtoritet.
Material'no ona osnovyvaetsya na principe, chto "blago" -- to, chto horosho dlya
cheloveka, a "zlo" -- to, chto cheloveku vredit; edinstvennyj kriterij
eticheskoj ocenki -- blagopoluchie cheloveka.
Razlichie mezhdu gumanisticheskoj i avtoritarnoj etikoj vidno na primere
razlichnyh znachenij, pridavaemyh slovu "dobrodetel'". Aristotel' ispol'zuet
"dobrodetel'" v znachenii "sovershenstvo" -- sovershenstvo deyatel'nosti, v
kotoroj realizuyutsya prisushchie cheloveku sposobnosti. Paracel's upotreblyaet
"dobrodetel'" kak sinonim individual'nyh svojstv kazhdoj veshchi -- t. e. kak ee
osobennost'. I kamen', i cvetok -- vse imeet svoyu dobrodetel', svoyu
kombinaciyu konkretnyh svojstv. CHelovecheskaya dobrodetel' -- eto tozhe
opredelennyj nabor svojstv, prisushchij chelovecheskomu rodu, pritom, chto
dobrodetel' kazhdogo cheloveka -- v ego unikal'noj individual'nosti. CHelovek
"dobrodetelen", esli on raskryvaet svoyu "dobrodetel'". Protivopolozhnyj smysl
"dobrodetel'" obrela v avtoritarnoj etike. Byt' dobrodetel'nym znachit byt'
samootverzhennym i poslushnym, podavit' svoyu individual'nost', a ne polnee ee
raskryt'.
Gumanisticheskaya etika antropocentrichna; razumeetsya, ne v tom smysle,
chto chelovek -- centr Vselennoj, a v tom, chto ego cennostnye suzhdeniya,
podobno vsem drugim suzhdeniyam i dazhe oshchushcheniyam, korenyatsya v osobennostyah ego
sushchestvovaniya i znachimy lish' v kontekste ego sushchestvovaniya; i v samom dele
chelovek -- "mera vseh veshchej". S gumanisticheskoj tochki zreniya net nichego vyshe
i dostojnee, chem chelovecheskoe sushchestvovanie. Vyskazyvalos' vozrazhenie, chto
po samoj svoej prirode eticheskoe povedenie -- eto otnoshenie cheloveka k
chemu-to transcendentnomu, i, sledovatel'no, sistema, priznayushchaya lish'
cheloveka i ego interesy, ne mozhet byt' podlinno moral'noj, a ee ob®ektom byl
by prosto obosoblennyj, egoistichnyj individ.
|tot argument, obychno vydvigaemyj dlya oproverzheniya chelovecheskoj
sposobnosti -- i prava -- ustanavlivat' i ocenivat' normy pravil'nogo
povedeniya, osnovan na zabluzhdenii, ibo priznanie blaga tem, chto horosho dlya
cheloveka, ne predpolagaet, budto chelovecheskaya priroda takova, chto egoizm ili
obosoblennost' horoshi dlya cheloveka. |to ne oznachaet, chto chelovecheskaya cel'
mozhet byt' dostignuta v otryve ot okruzhayushchego mira. Na samom dele, kak
ubezhdali mnogie zashchitniki gumanisticheskoj etiki, odna iz harakternyh
osobennostej chelovecheskoj prirody v tom, chto chelovek obretaet sebya i svoe
schast'e tol'ko v rodstve i solidarnosti s lyud'mi. Odnako lyubov' k blizhnemu
-- ne sverhchelovecheskij fenomen; eto nechto vrozhdennoe cheloveku i izluchaemoe
im. Lyubov' -- ne vysshaya sila, nishodyashchaya na cheloveka, i ne vozlozhennyj na
nego dolg: eto ego sobstvennaya sila, blagodarya kotoroj on rodnitsya s mirom i
delaet mir po-nastoyashchemu svoim.
2. SUB¬EKTIVNAYA I
OB¬EKTIVNAYA |TIKA
Esli my priznaem etot princip gumanisticheskoj etiki, chto my dolzhny
otvetit' tem, kto otricaet sposobnost' cheloveka formulirovat' ob®ektivno
vernye normativnye principy?
Odna shkola gumanisticheskoj etiki razdelyaet etu tochku zreniya i
soglashaetsya, chto cennostnye suzhdeniya ne obladayut ob®ektivnoj dostovernost'yu
i predstavlyayut soboj ne chto inoe, kak proizvol'nye predpochteniya i antipatii
individa. Naprimer, utverzhdenie, chto "svoboda luchshe rabstva", ukazyvaet lish'
na razlichie vo vkuse, no ne obladaet ob®ektivnoj dostovernost'yu. Cennost' v
etom sluchae opredelyaetsya kak "vsyakoe zhelatel'noe blago", i zhelanie
okazyvaetsya merilom cennosti, a ne cennost' merilom zhelaniya. Takoj krajnij
sub®ektivizm po samoj svoej prirode nesovmestim s ideej, chto eticheskie normy
dolzhny byt' universal'nymi i primenimymi ko vsem lyudyam. Esli by takoj
sub®ektivizm byl edinstvennoj formoj gumanisticheskoj etiki, togda, v samom
dele, my byli by postavleny pered vyborom mezhdu eticheskim avtoritarizmom i
otkazom ot vseh prityazanij na vseobshchie pravil'nye normy.
|ticheskij gedonizm -- pervaya ustupka principu ob®ektivnosti; v
dopushchenii, chto udovol'stvie -- blago dlya cheloveka, a stradanie -- zlo,
obretaet silu princip, soglasno kotoromu zhelaniya opredelyayut ocenku: tol'ko
te zhelaniya, ispolnenie kotoryh prinosit udovol'stvie,-- cenny, a vse prochie
-- net. Odnako, vopreki utverzhdeniyu Gerberta Spensera, chto udovol'stvie
vypolnyaet ob®ektivnuyu funkciyu v processe biologicheskoj evolyucii, ono ne
mozhet byt' kriteriem cennosti. Ibo est' lyudi, naslazhdayushchiesya povinoveniem, a
ne svobodoj, izvlekayushchie udovol'stvie iz nenavisti, a ne iz lyubvi, iz
ekspluatacii, a ne iz plodotvornogo truda. |tot fenomen udovol'stviya,
izvlekaemogo iz togo, chto ob®ektivno pagubno, tipichen dlya nevroticheskogo
haraktera i shiroko izuchalsya psihoanalizom. My vernemsya k etoj probleme pri
obsuzhdenii sklada haraktera i v glave, gde rech' idet o schast'e i
udovol'stvii.
Vazhnym shagom v napravlenii bolee ob®ektivnogo kriteriya cennosti byla
modifikaciya gedonisticheskogo principa, vvedennaya |pikurom, kotoryj popytalsya
razreshit' zadachu, razdeliv udovol'stviya na "vysshie" i "nizshie". Odnako, hotya
takim obrazom byli priznany vnutrennie zatrudneniya gedonizma, predlozhennoe
reshenie ostavalos' abstraktnym i dogmaticheskim. Tem ne menee, gedonizm imeet
odno velikoe dostoinstvo: delaya sobstvennyj chelovecheskij opyt udovol'stviya i
schast'ya edinstvennym kriteriem cennosti, on kladet predel vsyakim popytkam
otdat' avtoritetu pravo reshat', "chto dlya cheloveka vsego luchshe", predostavlyaya
cheloveku vozmozhnost' samomu razobrat'sya, chto on chuvstvuet po povodu togo,
chto nazyvayut dlya nego nailuchshim. Poetomu neudivitel'no, chto v Grecii, Rime i
v sovremennoj evropejskoj i amerikanskoj kul'ture gedonisticheskaya etika
nahodilas' pod zashchitoj progressivnyh myslitelej, iskrenne i goryacho
zainteresovannyh v schast'e cheloveka. No, nesmotrya na svoi dostoinstva,
gedonizm ne smog sformulirovat' osnovaniya dlya ob®ektivno pravil'nyh
eticheskih ocenok. Tak dolzhny li my otkazat'sya ot ob®ektivnosti, esli my
vybiraem gumanizm? Ili est' vozmozhnost' formulirovat' normy povedeniya i
cennostnye suzhdeniya, ob®ektivno pravil'nye dlya vseh lyudej i pri etom
opredelyaemye samim chelovekom, a ne prevoshodyashchim ego avtoritetom? YA
dejstvitel'no schitayu eto vozmozhnym i sejchas popytayus' eto dokazat'.
Vnachale davajte ne zabyvat', chto "ob®ektivno pravil'noe" ne identichno
"absolyutnomu". Naprimer, opredelenie veroyatnosti, priblizitel'noj tochnosti
ili lyubaya gipoteza mogut byt' pravil'nymi i v to zhe vremya "otnositel'nymi" v
tom smysle, chto oni osnovyvayutsya na ogranichennoj ochevidnosti i podlezhat
posleduyushchemu utochneniyu, esli fakty ili procedury eto pozvolyayut. Vsya
koncepciya otnositel'nosti i absolyutnosti beret nachalo v teologicheskoj mysli,
gde sfera bozhestvennogo, kak "absolyutnogo", otdelena ot nesovershennoj sfery
chelovecheskogo. Vne etogo teologicheskogo konteksta ponyatie absolyuta ne imeet
smysla i zanimaet neznachitel'noe mesto v etike i nauchnom myshlenii voobshche.
No dazhe esli my pridem k soglasiyu v etom punkte, ostaetsya otvetit' na
glavnoe vozrazhenie kasatel'no vozmozhnosti ob®ektivno pravil'nyh utverzhdenij
v etike: na vozrazhenie, chto "fakty" dolzhny byt' strogo otdeleny ot
"cennostej". So vremen Kanta bylo shiroko priznano, chto ob®ektivno pravil'nye
utverzhdeniya vozmozhny tol'ko o faktah, a ne o cennostyah, i chto odnim iz meril
nauchnosti yavlyaetsya nedopushchenie cennostnyh utverzhdenij.
Odnako v iskusstve my privykli formulirovat' ob®ektivno pravil'nye
normy, vyvodya ih iz nauchnyh principov, kotorye ustanovleny putem nablyudeniya
faktov i/ili obshirnyh matematiko-deduktivnyh procedur. CHistye ili
"teoreticheskie" nauki imeyut delo s otkrytiem faktov i principov, hotya dazhe v
fizicheskoj i biologicheskoj naukah zaklyuchen normativnyj element, chto ne
lishaet ih ob®ektivnosti. Prikladnye nauki v pervuyu ochered' imeyut delo s
prakticheskimi normami, v sootvetstvii s kotorymi nadlezhit dejstvovat', i
zdes' norma zadaetsya nauchnym znaniem faktov i principov. Iskusstva -- eto
vidy deyatel'nosti, trebuyushchie special'nogo znaniya i umeniya. V to vremya kak
nekotorye iz nih trebuyut lish' obshchih predstavlenij, drugie, takie, kak
inzhenernoe iskusstvo ili medicina, trebuyut obshirnyh teoreticheskih znanij.
Esli, naprimer, ya hochu postroit' zheleznodorozhnyj put', ya dolzhen stroit' ego
v sootvetstvii s opredelennymi zakonami fiziki. Vo vseh iskusstvah sistema
ob®ektivno pravil'nyh norm sostavlyaet teoriyu praktiki (prikladnye nauki),
osnovannuyu na teoreticheskom znanii. Hotya vozmozhny razlichnye puti dostizheniya
nailuchshih rezul'tatov v tom ili inom iskusstve, normy ni v koem sluchae ne
proizvol'ny; ih narushenie vedet k plachevnym rezul'tatam ili dazhe k polnomu
krahu na puti k zhelaemoj celi.
No ne tol'ko medicina, inzheneriya i zhivopis' yavlyayutsya iskusstvami; sama
zhizn' est' iskusstvo^[2] --
poistine samoe vazhnoe i v to zhe vremya samoe trudnoe i slozhnoe iz vseh
praktikuemyh chelovechestvom iskusstv. Ego predmetom yavlyaetsya ne ta ili inaya
konkretnaya deyatel'nost', a sama zhiznedeyatel'nost', process razvitiya togo,
chto zalozheno potencial'no. V iskusstve zhit' chelovek -- i tvorec, i predmet
svoego iskusstva; on -- i skul'ptor, i mramor; i vrach, i pacient.
Gumanisticheskaya etika, dlya kotoroj "horoshee" sinonim horoshego dlya
cheloveka, a "plohoe" sinonim plohogo dlya cheloveka, predpolagaet, chto chtoby
znat', chto horosho dlya cheloveka, my dolzhny znat' ego prirodu. Gumanisticheskaya
etika -- eto prikladnaya nauka "iskusstva zhit'", osnovannaya na teoreticheskoj
"nauke o cheloveke". Zdes', kak i v drugih iskusstvah, sovershenstvo
("dobrodetel'") proporcional'no znaniyu nauki o cheloveke, a takzhe umeniyu i
opytu. No vyvodit' normy iz teorij mozhno tol'ko pri uslovii, chto uzhe izbrana
nekaya opredelennaya forma deyatel'nosti i zhelaema nekaya opredelennaya cel'.
Tak, predposylkoj medicinskoj nauki sluzhit zhelanie izlechit' bolezn' i
prodlit' zhizn'; esli eta predposylka otsutstvuet, vse pravila medicinskoj
nauki budut bespolezny. Vsyakaya prikladnaya nauka pokoitsya na aksiome,
predpolagayushchej akt vybora, na aksiome, chto cel' deyatel'nosti zhelaema. Est',
odnako, raznica mezhdu aksiomoj, lezhashchej v osnovanii etiki, i aksiomoj drugih
iskusstv. My mozhem voobrazit' gipoteticheskuyu kul'turu, gde lyudi ne hotyat
kartin ili mostov, no ne takuyu kul'turu, gde lyudi ne hotyat zhit'. ZHelanie
zhit' vrozhdeno kazhdomu organizmu, i chelovek ne mozhet ne hotet' zhit',
nezavisimo ot togo, chto emu nravitsya dumat' ob etom^[3]. Vybor mezhdu zhizn'yu i smert'yu skoree
mnimyj, chem real'nyj; real'nyj zhe chelovecheskij vybor -- mezhdu horoshej zhizn'yu
i plohoj.
Interesno teper' zadat' vopros, pochemu nashe vremya utratilo
predstavlenie o zhizni, kak ob iskusstve. Pohozhe, sovremennyj chelovek
schitaet, chto chitat' i pisat' -- eto iskusstva, kotorym sleduet uchit'sya, chto
stat' arhitektorom, inzhenerom ili kvalificirovannym rabochim mozhno lish'
blagodarya ser'eznomu obucheniyu, no zhit' -- eto nechto nastol'ko prostoe, chto
ne trebuetsya nikakih osobyh usilij, chtoby etomu nauchit'sya. Prosto potomu,
chto kazhdyj "zhivet" po-svoemu, zhizn' schitaetsya delom, v kotorom kazhdyj --
znatok. No delo zdes' ne v tom, chto chelovek do takoj stepeni ovladel
iskusstvom zhit', chto utratil predstavlenie o ego trudnosti. Rasprostranennoe
otsutstvie podlinnoj radosti i schast'ya sovershenno isklyuchaet takoe
ob®yasnenie. Sovremennoe obshchestvo, nesmotrya na vse to znachenie, kakoe ono
pridaet schast'yu, individual'nosti i lichnym interesam, nauchilo cheloveka
chuvstvovat', chto ne ego schast'e (ili, esli vospol'zovat'sya teologicheskim
terminom, ne ego spasenie) yavlyaetsya cel'yu zhizni, a ego dolg trudit'sya ili
ego uspeh. Den'gi, prestizh i vlast' stali ego pobuditel'nymi motivami i
celyami. CHelovek prebyvaet v illyuzii, chto on dejstvuet v svoih lichnyh
interesah, a na samom dele on sluzhit chemu ugodno, no tol'ko ne interesam
svoego real'nogo "ya". Vse chto ugodno vazhno dlya nego, za isklyucheniem ego
zhizni i iskusstva zhit'. On sushchestvuet dlya chego ugodno, tol'ko ne dlya samogo
sebya.
Esli etika sostavlyaet svod norm dlya dostizheniya sovershenstva v iskusstve
zhit', ee naibolee obshchie principy dolzhny sootvetstvovat' prirode zhizni voobshche
i chelovecheskogo sushchestvovaniya v chastnosti. V samom obshchem vide priroda vsyakoj
zhizni -- sohranyat' i utverzhdat' sobstvennoe sushchestvovanie. Vse organizmy
obladayut vrozhdennoj sklonnost'yu sohranyat' svoe sushchestvovanie: etot fakt
pozvolyaet psihologam postulirovat' "instinkt" samosohraneniya. Pervaya
"obyazannost'" organizma -- byt' zhivym.
"Byt' zhivym" -- eto dinamicheskoe, a ne staticheskoe ponyatie.
Sushchestvovanie i razvertyvanie specificheskih sil organizma -- eto odno i to
zhe. Vse organizmy obladayut vrozhdennoj sklonnost'yu aktualizirovat' svoi
potencial'nye svojstva. Poetomu cel'yu chelovecheskoj zhizni sleduet schitat'
razvertyvanie sil cheloveka soglasno zakonam ego prirody.
CHelovek, odnako, ne sushchestvuet "voobshche". Obladaya naborom svojstv, obshchih
vsem chlenam chelovecheskogo roda, on vsegda -- individual'nost', unikal'noe
sushchestvo, otlichnoe ot kogo by to ni bylo. Ego otlichaet osoboe sochetanie
haraktera, temperamenta, talantov, sklonnostej tak zhe, kak ego otlichayut
otpechatki pal'cev. On mozhet utverzhdat' svoi chelovecheskie vozmozhnosti, tol'ko
realizuya svoyu individual'nost'. Obyazannost' byt' zhivym -- eto to zhe, chto i
obyazannost' stat' samim soboj, razvit' to, chto v individe zalozheno
potencial'no.
Summiruem: blago v gumanisticheskoj etike -- eto utverzhdenie zhizni,
razvertyvanie chelovekom svoih sil. Dobrodetel' -- eto otvetstvennost' za
sobstvennoe sushchestvovanie. Zlo lishaet cheloveka sil; porok -- eto
bezotvetstvennost' po otnosheniyu k samomu sebe.
Takovy pervye principy ob®ektivnoj gumanisticheskoj etiki. My ne mozhem
raz®yasnyat' ih zdes' i vernemsya k nim v glave IV. Teper', odnako, my dolzhny
zadat' vopros: vozmozhna li "nauka o cheloveke" -- kak teoreticheskaya osnova
prikladnoj nauki etiki.
3. NAUKA O
CHELOVEKE ^[4]
Ponyatie nauki o cheloveke pokoitsya na predposylke, chto ee predmet,
chelovek, sushchestvuet i chto sushchestvuet chelovecheskaya priroda, harakternaya dlya
chelovecheskogo roda. Na etom spornom voprose istoriya mysli demonstriruet svoyu
osobuyu ironiyu i protivorechiya.
Avtoritarnye mysliteli s gotovnost'yu priznavali sushchestvovanie
chelovecheskoj prirody, kotoruyu oni schitali postoyannoj i neizmennoj. |to
priznanie ispol'zovalos' dlya dokazatel'stva, chto ih eticheskie sistemy i
social'nye instituty neobhodimy i neizmenny, buduchi postroennymi yakoby na
prirode cheloveka. Odnako to, chto oni schitali chelovecheskoj prirodoj, bylo
otrazheniem ih norm -- i interesov,-- a ne rezul'tatom ob®ektivnogo
issledovaniya. Poetomu ponyatno, chto storonniki progressa dolzhny byli
privetstvovat' otkrytiya antropologii i psihologii, kotorye, naprotiv,
utverzhdali, kazalos', bezgranichnuyu izmenchivost' chelovecheskoj prirody. Ibo
izmenchivost' oznachala, chto normy i instituty -- priznannye skoree prichinoj
chelovecheskoj prirody, chem ee sledstviem -- takzhe mogut byt' izmeneny. No,
vystupaya protiv oshibochnogo predstavleniya, chto opredelennye istoricheskie
kul'turnye sistemy yavlyayutsya vyrazheniem postoyannoj i vechnoj chelovecheskoj
prirody, priverzhency teorii bezgranichnoj izmenchivosti prishli k ravno
nesostoyatel'noj pozicii. Prezhde vsego, koncepciya bezgranichnoj izmenchivosti
chelovecheskoj prirody legko vedet k zaklyucheniyam stol' zhe
neudovletvoritel'nym, kak i koncepciya postoyannoj i neizmennoj chelovecheskoj
prirody. Esli by chelovek byl bezgranichno podatliv, togda, dejstvitel'no,
normy i instituty, neblagopriyatnye dlya chelovecheskogo blagopoluchiya, imeli by
vozmozhnost' zakovat' cheloveka navsegda v svoi sistemy, lishiv chelovecheskuyu
prirodu vozmozhnosti mobilizovat' svoi vnutrennie sily i napravit' ih na
izmenenie etih sistem. CHelovek byl by tol'ko marionetkoj social'nyh
poryadkov, a ne -- kak on dokazal eto istoricheski -- aktivnym deyatelem, ch'i
vnutrennie sily energichno protivodejstvuyut moshchnomu davleniyu neblagopriyatnyh
social'nyh i kul'turnyh sistem. V samom dele, esli b chelovek byl lish'
tvoreniem kul'turnyh sistem, nevozmozhno bylo by kritikovat' ili ocenit' ni
odin social'nyj stroj s tochki zreniya chelovecheskogo blagopoluchiya, poskol'ku
zdes' ne bylo by mesta ponyatiyu "chelovek".
Politicheskie i moral'nye sledstviya teorii izmenchivosti tak zhe vazhny,
kak i ee teoreticheskie polozheniya. Esli my dopustim, chto net nikakoj
chelovecheskoj prirody (krome toj, chto zadana osnovnymi fiziologicheskimi
potrebnostyami), edinstvennoj vozmozhnoj psihologiej budet radikal'nyj
biheviorizm, dovol'stvuyushchijsya opisaniem beskonechnogo chisla povedencheskih
modelej, ili psihologiya, zanyataya izmereniem kolichestvennyh pokazatelej
chelovecheskogo povedeniya. Psihologii i antropologii ostalos' by opisanie
razlichnyh putej, kakimi social'nye instituty i kul'turnye sistemy formiruyut
cheloveka, i poskol'ku specificheskimi proyavleniyami cheloveka byli by lish'
shtampy, zadannye emu social'nymi strukturami, vozmozhnoj okazalas' by tol'ko
odna nauka o cheloveke -- sravnitel'naya sociologiya. Odnako, esli psihologiya i
antropologiya sposobny sdelat' pravil'nye predpolozheniya o zakonah,
upravlyayushchih chelovecheskim povedeniem, to oni dolzhny nachat' s predposylki, chto
nechto, skazhem X, reagiruet na vozdejstvie sredy ustanovlennym obrazom,
soobrazno svoim svojstvam. CHelovecheskaya priroda ne neizmenna, i,
sledovatel'no, kul'turu nel'zya ob®yasnit' kak rezul'tat neizmennyh
chelovecheskih instinktov; ne yavlyaetsya kul'tura i postoyannym faktorom. Verno,
chto chelovek mozhet adaptirovat'sya dazhe k neudovletvoritel'nym usloviyam, no v
processe takoj adaptacii on vyrabatyvaet opredelennye mental'nye i
emocional'nye reakcii, soobrazno specificheskim svojstvam svoej prirody.
CHelovek mozhet adaptirovat'sya k rabstvu, no on reagiruet na nego
snizheniem svoih intellektual'nyh i moral'nyh kachestv; on mozhet
adaptirovat'sya k kul'ture, proniknutoj vseobshchim nedoveriem i vrazhdebnost'yu,
no on reagiruet na takuyu adaptaciyu oslableniem svoih sil i besplodnost'yu.
CHelovek mozhet adaptirovat'sya k kul'turnym usloviyam, trebuyushchim podavleniya
seksual'nyh vlechenij, no pri takoj adaptacii, kak pokazal Frejd, u nego
razvivayutsya nevroticheskie simptomy. CHelovek mozhet adaptirovat'sya pochti k
lyuboj kul'turnoj sisteme, no v toj mere, v kakoj eti sistemy protivorechat
ego prirode, u nego razvivayutsya mental'nye i emocional'nye narusheniya,
prinuzhdayushchie ego, v konce koncov, k izmeneniyu etih uslovij, tak kak on ne
mozhet izmenit' svoyu prirodu.
CHelovek -- ne chistyj list bumagi, na kotorom kul'tura mozhet pisat' svoj
tekst; on -- sushchestvo, zaryazhennoe energiej i strukturirovannoe opredelennym
obrazom, sushchestvo, kotoroe, adaptiruyas', reagiruet specificheskim i
ustanovlennym obrazom na vneshnie usloviya. Esli by chelovek adaptirovalsya k
vneshnim usloviyam, gibko izmenyaya svoyu prirodu, podobno zhivotnomu, i byl
sposoben k zhizni tol'ko pri opredelennyh usloviyah, k kotorym on razvil
special'nuyu adaptaciyu, on dostig by tupika specializacii, kotoraya yavlyaetsya
sud'boj vsyakogo zhivotnogo vida, a znachit, i prekrashcheniya istorii. Esli by, s
drugoj storony, chelovek mog adaptirovat'sya ko vsem usloviyam, ne
soprotivlyayas' tem, kotorye protivny ego prirode, on nikogda ne imel by
nikakoj istorii voobshche. CHelovecheskaya evolyuciya obuslovlena chelovecheskoj
adaptiruemost'yu i opredelennymi nerazrushimymi svojstvami prirody cheloveka,
kotorye zastavlyayut ego nikogda ne prekrashchat' poisk uslovij, bolee
sootvetstvuyushchih ego vnutrennim potrebnostyam.
Predmet nauki o cheloveke -- chelovecheskaya priroda. No eta nauka
nachinaetsya ne s polnoj i adekvatnoj kartiny togo, chem yavlyaetsya chelovecheskaya
priroda; udovletvoritel'nym opredeleniem ee predmeta yavlyayutsya ee celi, a ne
predposylki. Ee metod sostoit v tom, chtoby nablyudat' reakcii cheloveka na
razlichnye individual'nye i social'nye usloviya, i iz nablyudeniya za etimi
reakciyami delat' vyvody o prirode cheloveka. Istoriya i antropologiya izuchayut
reakcii cheloveka na kul'turnye i social'nye usloviya, otlichnye ot
sovremennyh; social'naya psihologiya izuchaet reakcii na razlichnye social'nye
ustanovki vnutri nashej sobstvennoj kul'tury. Detskaya psihologiya izuchaet
reakcii rebenka na razlichnye situacii; psihopatologiya pytaetsya delat' vyvody
o chelovecheskoj prirode, izuchaya ee iskazheniya v patogennyh usloviyah.
CHelovecheskuyu prirodu nikogda nel'zya nablyudat' kak takovuyu, a tol'ko v ee
konkretnyh proyavleniyah, v konkretnyh situaciyah. |to teoreticheskaya
konstrukciya, kotoruyu mozhno vyvesti iz empiricheskogo izucheniya povedeniya
cheloveka. V etom otnoshenii nauka o cheloveke, konstruiruya "model'
chelovecheskoj prirody", ne otlichaetsya ot prochih nauk, operiruyushchih ponyatiyami
sushchnostej, postroennymi na vyvodah iz dannyh nablyudeniya ili kontroliruemyh
takimi vyvodami, no ne pryamo nablyudaemyh, kak takovye.
Nesmotrya na izobilie dannyh, predlozhennyh antropologiej i psihologiej,
my imeem tol'ko gipoteticheskuyu kartinu chelovecheskoj prirody. A za
empiricheskim i ob®ektivnym izobrazheniem togo, chto yavlyaet soboj "chelovecheskaya
priroda", my vse eshche mozhem obrashchat'sya k SHejloku, esli pojmem ego slova ob
iudeyah i hristianah v rasshiritel'nom smysle, kak svidetel'stvuyushchie za vse
chelovechestvo.
"YA iudej! Razve u iudeya net glaz? Razve u iudeya net ruk, organov,
razmerov tela, chuvstv, privyazannostej, strastej? Razve on ne est tu zhe pishchu,
ne poluchaet ran ot togo zhe oruzhiya, ne boleet temi zhe boleznyami, ne lechitsya
temi zhe sredstvami, ne tak zhe sogrevaetsya letom, i ne tak zhe merznet zimoj,
kak i hristianin? Kogda vy pronzaete nas, razve my ne istekaem krov'yu? Kogda
vy veselite nas, razve my ne smeemsya? Kogda vy otravlyaete nas, razve my ne
umiraem? I kogda vy beschestite nas, razve my ne otomstim? Esli my pohozhi na
vas v ostal'nom, my budem pohodit' na vas i v etom". ^*
4. TRADICIYA
GUMANISTICHESKOJ |TIKI
V tradicii gumanisticheskoj etiki preobladaet ideya, chto nauka o cheloveke
yavlyaetsya osnovoj ustanovleniya norm i cennostej. Raboty po etike Aristotelya,
Spinozy i D'yui,-- myslitelej, ch'i idei budut kratko izlozheny v dannoj
glave,-- predstavlyayut soboj odnovremenno i raboty po psihologii. U menya net
namereniya obozret' istoriyu gumanisticheskoj etiki, ya lish' ukazhu principy,
vyrazhennye nekotorymi iz ee velichajshih predstavitelej.
U Aristotelya etika stroitsya na nauke o cheloveke. Psihologiya issleduet
prirodu cheloveka, i poetomu etika -- eto prikladnaya psihologiya. Podobno
izuchayushchemu politiku, izuchayushchemu etiku "nuzhno v izvestnom smysle znat' to,
chto otnositsya k dushe, tochno tak, kak, voznamerivshis' lechit' glaza, nuzhno
znat' vse telo... a vydayushchiesya vrachi mnogo zanimayutsya poznaniem tela"^[5]. Iz prirody cheloveka
Aristotel' vyvodit normu, chto "dobrodetel'" (prekrasnoe) -- eto
"deyatel'nost'", pod kotoroj on razumeet sovershenstvovanie funkcij i
sposobnostej, prisushchih cheloveku. Schast'e, kotoroe yavlyaetsya cel'yu cheloveka,--
eto rezul'tat "deyatel'nosti" i "opyta", a ne bezmyatezhnoe obladanie ili
sostoyanie uma. Dlya ob®yasneniya svoego ponyatiya deyatel'nosti Aristotel'
ispol'zoval v kachestve analogii Olimpijskie igry. "Podobno tomu, kak na
Olimpijskih sostyazaniyah,-- govorit on,-- venki poluchayut ne samye krasivye i
sil'nye, a te, kto uchastvuet v sostyazanii (ibo pobediteli byvayut iz ih
chisla), tak i v zhizni prekrasnogo i blagogo dostigayut te, kto sovershaet
pravil'nye postupki"^[6].
Svobodnyj, razumnyj i aktivnyj (sozercatel'nyj) chelovek -- eto chelovek
horoshij i sootvetstvenno schastlivyj. Zdes' my imeem, takim obrazom,
ob®ektivnye cennostnye utverzhdeniya, kotorye v centr stavyat cheloveka -- i
potomu gumanistichny -- i v to zhe vremya ishodyat iz ponimaniya prirody i
naznacheniya cheloveka.
Spinoza, podobno Aristotelyu, issleduet naznachenie cheloveka. On nachinaet
s togo, chto polagaet nalichie naznacheniya i celi u vsego v prirode i govorit,
chto "kazhdaya veshch', poskol'ku eto v ee prirode, stremitsya prebyvat' v svoem
sushchestvovanii"^[7]. Cel'
cheloveka ne mozhet byt' inoj, chem cel' lyuboj drugoj veshchi: sohranyat' sebya i
prebyvat' v svoem sushchestvovanii. Spinoza prihodit k takomu ponyatiyu
dobrodeteli, kotoroe yavlyaetsya lish' primeneniem obshchej normy k sushchestvovaniyu
cheloveka. "Dejstvovat' v polnom soglasii s dobrodetel'yu -- eto dlya nas ne
chto inoe, kak dejstvovat', zhit' i sohranyat' svoe sushchestvovanie (eti tri
vyrazheniya oboznachayut odno i to zhe), pod rukovodstvom razuma na osnovanii
stremleniya k sobstvennoj pol'ze"^[8].
Sohranyat' svoe sushchestvovanie, oznachaet dlya Spinozy, stat' tem, chem ty
yavlyaesh'sya potencial'no. |to ostaetsya istinnym dlya vseh veshchej. "Loshad',--
govorit Spinoza,-- perestala by sushchestvovat', esli by prevratilas' kak v
cheloveka, tak i v nasekomoe"; i my mogli by dobavit', chto, soglasno Spinoze,
chelovek perestal by sushchestvovat', esli by stal angelom ili loshad'yu.
Dobrodetel' -- eto razvertyvanie specificheskih vozmozhnostej kazhdogo
organizma; dlya cheloveka eto sostoyanie, v kotorom on naibolee chelovechen. Pod
blagom, takim obrazom, Spinoza ponimaet "to, chto sostavlyaet dlya nas, kak my
tochno znaem, sredstvo k tomu, chtoby vse bolee i bolee priblizhat'sya k
prednachertannomu nam obrazcu chelovecheskoj prirody" (kursiv moj -- |. F.).
Pod zlom on ponimaet "to, chto, kak my tochno znaem, prepyatstvuet nam dostich'
takogo obrazca"[9]. Itak, dobrodetel'
tozhdestvenna realizacii chelovecheskoj prirody; a nauka o cheloveke -- eto
teoreticheskaya nauka, na kotoroj osnovyvaetsya etika.
Esli razum ukazyvaet cheloveku, chto on dolzhen delat', chtoby poistine
byt' samim soboj, i takim obrazom uchit cheloveka tomu, chto est' blago, to
put' dostizheniya dobrodeteli sostoit v aktivnom ispol'zovanii chelovekom svoih
sposobnostej. Znachit, sila -- eto to zhe, chto i dobrodetel'; bessilie -- to
zhe, chto i porok. Schast'e ne samocel', no ono to, chto soputstvuet perezhivaniyu
vozrastaniya sily, v to vremya kak bessilie soprovozhdaetsya depressiej; siloj
ili bessiliem harakterizuyutsya vse chelovecheskie proyavleniya. Cennostnye
suzhdeniya harakterizuyut tol'ko sferu chelovecheskih interesov. Odnako takie
cennostnye suzhdeniya -- eto ne prosto vyrazhenie individual'nyh simpatij i
antipatij, ibo chelovek neset v sebe svojstva, prisushchie vsemu chelovecheskomu
rodu, i, znachit, obshchie vsem lyudyam. Ob®ektivnyj harakter spinozovskoj etiki
osnovyvaetsya na ob®ektivnom haraktere chelovecheskoj prirody, kotoraya,
dopuskaya mnozhestvo individual'nyh variacij, v osnove svoej shodna u vseh
lyudej. Spinoza radikal'no protivostoit avtoritarnoj etike. Dlya nego chelovek
i est' sam sebe cel', a ne sredstvo dlya transcendentnogo emu avtoriteta.
Cennost' mozhno opredelit' tol'ko s uchetom ego real'nyh interesov, kotorymi
yavlyayutsya svoboda i plodotvornoe ispol'zovanie chelovekom svoih sil^[10].
Naibolee znachitel'nym sovremennym predstavitelem nauchnoj etiki yavlyaetsya
Dzhon D'yui, ch'i vzglyady protivostoyat i avtoritarizmu, i relyativizmu v etike.
CHto kasaetsya avtoritarizma, to D'yui schitaet, chto obshchaya cherta apellyacij k
otkroveniyu, bogoizbrannym pravitelyam, gosudarstvu, obychayu, tradicii i tak
dalee, "sostoit v tom, chto sushchestvuet nekij golos, nastol'ko avtoritetnyj,
chtoby zaglushit' potrebnost' v samostoyatel'nom rassmotrenii"^[11]. Otnositel'no relyativizma on zayavlyaet,
chto tot fakt, chto nechto dostavlyaet udovol'stvie, ne yavlyaetsya sam po sebe
"ocenkoj cennosti togo, chto dostavlyaet udovol'stvie"^[12]. Udovol'stvie -- eto ishodnoe dannoe,
no ono dolzhno byt' "verificirovano posredstvom ochevidnyh faktov"^[13]. Podobno Spinoze, on
provodit ideyu, chto k ob®ektivno pravil'nym cennostnym utverzhdeniyam mozhno
prijti tol'ko posredstvom usiliya chelovecheskogo razuma; soglasno D'yui, cel'
chelovecheskoj zhizni takzhe zaklyuchaetsya v roste i razvitii cheloveka v granicah
ego prirody i zhizneustrojstva. No vozrazhenie D'yui protiv lyubyh neizmennyh
celej vedet ego k otkazu ot vazhnogo polozheniya, vyskazannogo Spinozoj;
polozheniya o "chelovecheskoj prirode" kak nauchnom ponyatii. D'yui delaet osnovnoj
akcent na otnosheniyah mezhdu sredstvami i celyami (ili sledstviyami), kak
empiricheskoj osnove pravil'nosti norm. Ocenka, po D'yui, imeet mesto, "tol'ko
kogda voznikaet kakaya-nibud' problema, kogda est' nekoe zatrudnenie, kotoroe
trebuet razresheniya, nekaya potrebnost', neudacha ili nuzhda, kotoruyu nado
ustranit', nekij konflikt stremlenij, kotoryj mozhno prekratit' posredstvom
izmeneniya sushchestvuyushchih uslovij. |to v svoyu ochered' dokazyvaet nalichie
intellektual'nogo faktora -- faktora rassmotreniya -- vsyakij raz, kogda
proishodit ocenka, ibo celepolaganie zadaet i proektiruet to, chto,
osushchestvlyayas', udovletvorit sushchestvuyushchuyu potrebnost' ili nuzhdu i razreshit
sushchestvuyushchij konflikt" ^[14].
Cel', po D'yui, "eto prosto ryad aktov, vidimyh v otdalenii, a sredstva
-- eto prosto ryad aktov, vidimyh s bolee blizkogo rasstoyaniya. Razdelenie
sredstv i celej voznikaet v processe obozreniya napravlennosti predpolagaemoj
linii povedeniya, raspolagayushchej ryad aktov vo vremeni. "Cel'" -- eto konechnyj
iz umopolagaemyh aktov; sredstva -- eto akty, predshestvuyushchie konechnomu
vremeni ispolneniya. ...Sredstva i celi -- eto dva nazvaniya dlya odnoj i toj
zhe real'nosti. |ti terminy oboznachayut ne razlichie v real'nosti, a
razgranichenie v ocenke" ^[15].
Akcent, kotoryj delaet D'yui na vzaimootnoshenii sredstv i celej,
nesomnenno, yavlyaetsya znachitel'noj vehoj v razvitii teorii racional'noj
etiki, osobenno blagodarya predosterezheniyu protiv teorij, kotorye, razvodya
celi i sredstva, stanovyatsya neprimenimymi. No vryad li verno, chto "my ne
znaem, chto nam v dejstvitel'nosti nuzhno, poka myslenno ne vyrabotana liniya
povedeniya"^[16]. Celi mozhno
uyasnit' putem empiricheskogo analiza celostnogo fenomena -- cheloveka, dazhe
esli my poka ne znaem sredstv ih dostizheniya. Est' celi, o kotoryh vozmozhny
pravil'nye suzhdeniya, hotya v dannyj moment im ne hvataet, tak skazat', ruk i
nog. Nauka o cheloveke mozhet dat' nam kartinu "chelovecheskoj prirody", iz
kotoroj mozhno vyvesti celi do togo, kak najdeny sredstva ih dostizheniya ^[17].
5. |TIKA I
PSIHOANALIZ
Iz vysheizlozhennogo, ya dumayu, yasno, chto razvitie
gumanisticheski-ob®ektivnoj etiki, kak prikladnoj nauki, zavisit ot razvitiya
psihologii, kak nauki teoreticheskoj. Progress ot aristotelevskoj etiki k
etike Spinozy mnogim obyazan prevoshodstvu dinamicheskoj psihologii Spinozy
nad staticheskoj psihologiej Aristotelya. Spinoza otkryl bessoznatel'nuyu
motivaciyu, zakony associacii, stojkoe vozdejstvie detskih perezhivanij na vsyu
zhizn' cheloveka. Ego koncepciya zhelaniya dinamichna i prevoshodit
aristotelevskuyu koncepciyu "sklonnosti". No spinozovskaya psihologiya, podobno
vsem psihologiyam vplot' do devyatnadcatogo veka, ostavalas' abstraktnoj i ne
ukazala metoda dlya proverki teorij putem empiricheskogo issledovaniya i
izyskaniya novyh dannyh otnositel'no cheloveka.
|mpiricheskoe issledovanie -- eto klyuchevoe ponyatie etiki i psihologii
D'yui. On priznaet bessoznatel'nuyu motivaciyu, a ego ponyatie "sklonnost'"
otlichno ot opisatel'nogo ponyatiya sklonnosti tradicionnogo biheviorizma. Ego
utverzhdenie^[18], chto
sovremennaya klinicheskaya psihologiya "obnaruzhivaet chuvstvo real'nosti v svoem
nastojchivom priznanii glubokogo znacheniya bessoznatel'nyh sil, opredelyayushchih
ne tol'ko vidimoe povedenie, no i zhelaniya, ocenki, veru, idealizaciyu",
ukazyvaet, kakoe znachenie on pridaval bessoznatel'nym faktoram, pust' dazhe i
ne ischerpav vse vozmozhnosti etogo novogo metoda v svoej teorii etiki. Kak s
filosofskoj, tak i s psihologicheskoj storony, bylo malo popytok ispol'zovat'
otkrytiya psihoanaliza dlya razvitiya eticheskoj teorii^[19], chto samo po sebe zasluzhivaet
udivleniya, poskol'ku psihoanaliticheskaya teoriya dobilas' sushchestvennyh
rezul'tatov, imeyushchih neposredstvennoe znachenie dlya teorii etiki.
Samoe vazhnoe dostizhenie, veroyatno, to, chto psihoanaliticheskaya teoriya --
eto pervaya sovremennaya psihologicheskaya sistema, zanimayushchayasya ne
izolirovannymi aspektami cheloveka, a vsej lichnost'yu v celom. Vmesto metoda
konvencional'noj psihologii, vynuzhdennoj ogranichivat'sya izucheniem takih
fenomenov, kotorye mozhno dostatochno izolirovat', chtoby nablyudat' ih v
eksperimente, Frejd otkryl novyj metod, pozvolivshij emu izuchat' lichnost' v
ee celostnosti i ponyat', chto zastavlyaet cheloveka dejstvovat' tak, kak on
dejstvuet. |tot metod, analiz svobodnyh associacij, slov, oshibok,
perenesenij predstavlyaet soboj podhod, posredstvom kotorogo "lichnye" fakty,
otkrytye do etogo tol'ko samosoznaniyu i introspekcii, stanovilis'
"publichnymi" i nablyudaemymi v kontakte mezhdu pacientom i analitikom. Tak
psihoanaliticheskij metod otkryl dostup k fenomenam, kotorye inache ne
otkryvalis' nablyudeniyu. V to zhe vremya on obnaruzhil mnozhestvo emocional'nyh
perezhivanij, nedostupnyh osoznaniyu dazhe v introspekcii, poskol'ku oni byli
podavleny, vytesneny iz soznaniya ^[20].
Vnachale Frejda interesovali, v osnovnom, nevroticheskie simptomy. No chem
dal'she prodvigalsya psihoanaliz, tem yasnee stanovilos', chto nevroticheskij
simptom mozhno ponyat' tol'ko pri ponimanii sklada haraktera, v kotorom
simptom nashel pristanishche. Nevroticheskij harakter, a ne simptom stal osnovnym
predmetom psihoanaliticheskoj teorii i terapii. Svoim sposobom izucheniya
nevroticheskogo haraktera Frejd zalozhil novye osnovy nauki o haraktere
(harakterologii), kotoroj psihologiya v poslednie veka prenebregla, ostavlyaya
romanistam i dramaturgam. Psihoanaliticheskaya harakterologiya, hotya ona eshche
nahoditsya na rannej svoej stadii, neobhodima dlya razvitiya eticheskoj teorii.
Vse dobrodeteli i poroki, s kotorymi imeet delo tradicionnaya etika, lisheny
odnoznachnosti, poskol'ku zachastuyu odnim i tem zhe slovom oboznachayutsya raznye
i poroj protivopolozhnye chelovecheskie ustanovki; oni lish' togda utrachivayut
svoyu neopredelennost', esli ih ponyat' v svyazi so skladom haraktera togo
cheloveka, kotoromu pripisyvaetsya nekaya dobrodetel' ili porok. V dobrodeteli,
rassmotrennoj v kontekste haraktera, mozhet ne okazat'sya nichego cennogo (kak,
naprimer, v smirenii, vyzvannom strahom ili kompensiruyushchem podavlennoe
vysokomerie); ili porok predstanet v drugom svete, esli budet ponyat v
kontekste vsego haraktera (naprimer, vysokomerie kak vyrazhenie neuverennosti
i samounichizheniya). Takoe rassmotrenie chrezvychajno neobhodimo v etike;
nedostatochno i neverno obosoblyat' dobrodeteli i poroki, kak razdel'nye cherty
haraktera. Predmetom etiki yavlyaetsya harakter, i tol'ko s uchetom sklada
haraktera v celom mozhno davat' okonchatel'nye ocenki otdel'nym harakternym
chertam ili postupkam. Dobrodetel'nyj ili porochnyj harakter, a ne edinichnye
dobrodeteli ili poroki -- vot podlinnyj predmet eticheskogo issledovaniya.
Ne menee vazhnym dlya etiki yavlyaetsya psihoanaliticheskoe ponyatie
bessoznatel'noj motivacii. Hotya eto ponyatie v ego obshchem vide voshodit k
Lejbnicu i Spinoze, Frejd byl pervym, kto empiricheski i s bol'shoj
tshchatel'nost'yu izuchil bessoznatel'nye vlecheniya i tem samym zalozhil osnovy
teorii chelovecheskoj motivacii. |volyuciyu eticheskoj mysli harakterizuet to,
chto chelovecheskoe povedenie stali ocenivat' s uchetom motivacij,
obuslavlivayushchih postupok, ne ogranichivayas' samim postupkom. Poetomu
ponimanie bessoznatel'noj motivacii otkrylo novoe izmerenie eticheskogo
issledovaniya.
Ne tol'ko "nizshee,-- kak zametil Frejd,-- no i vysshee v YA mozhet byt'
bessoznatel'nym"^[21] i
sil'nejshim motivom dejstviya, kotoryj eticheskoe issledovanie ne mozhet
pozvolit' sebe ignorirovat'.
Nesmotrya na ogromnye vozmozhnosti psihoanaliza dlya nauchnogo izucheniya
cennostej, Frejd i ego shkola ne smogli naibolee plodotvorno primenit' svoj
metod k issledovaniyu eticheskih problem; bolee togo, oni vnesli ogromnuyu
putanicu v eticheskie voprosy. |to yavlyaetsya sledstviem relyativistskoj pozicii
Frejda, priznayushchej, chto psihologiya mozhet pomoch' nam ponyat' motivaciyu
cennostnyh suzhdenij, no ne mozhet pomoch' ustanovit' pravil'nost' samih
cennostnyh suzhdenij.
Frejdovskij relyativizm naibolee otchetlivo proyavilsya v ego teorii
sverh-YA (sovesti). Soglasno etoj teorii nechto mozhet stat' voprosom sovesti,
tol'ko esli emu sluchitsya byt' chast'yu sistemy prikazanij i zapretov,
voploshchennoj v otcovskom sverh-YA i kul'turnoj tradicii. Sovest' v takom
ponimanii -- eto lish' internalizovannyj avtoritet. Frejdovskij analiz
sverh-YA -- eto analiz tol'ko "avtoritarnoj sovesti"^[22].
Horoshej illyustraciej etoj relyativistskoj tochki zreniya yavlyaetsya stat'ya
G. SHredera, ozaglavlennaya "Ustanovka odnogo psihologa ne-moralista"^[23]. Avtor prihodit k
zaklyucheniyu, chto "vsyakaya moral'naya ocenka eto produkt emocional'nogo
nezdorov'ya -- napryazhennyh konfliktuyushchih impul'sov,-- voznikshih iz proshlyh
emocional'nyh perezhivanij", i psihiatr ne-moralist "zamenit moral'nye normy,
cennosti i ocenki psihiatricheskoj i psihoevolyucionnoj klassifikaciej
moralistskih impul'sov i intellektual'nymi metodami". Zatem avtor prodolzhaet
zaputyvat' vopros, utverzhdaya, chto "ne moralizuyushchie psihologi-evolyucionisty
ne imeyut absolyutnyh i vechnyh zakonov pravil'nosti ili nepravil'nosti chego by
to ni bylo", i eto vyglyadit tak, kak esli by nauka davala "absolyutnye i
vechnye" formulirovki.
Ot teorii sverh-YA u Frejda malo otlichaetsya ego ideya, chto moral' -- eto,
po sushchestvu, reaktivnoe obrazovanie v otvet na zaklyuchennoe v cheloveke zlo.
Frejd polagaet, chto detskie seksual'nye vlecheniya napravleny na roditelya
protivopolozhnogo pola; chto vsledstvie etogo rebenok nenavidit
roditelya-sopernika odnogo s nim pola, i vrazhdebnost', strah, vina, takim
obrazom, s neobhodimost'yu voznikayut iz etoj rannej situacii (|dipov
kompleks). |ta teoriya -- sekulyarizovannaya versiya koncepcii "pervorodnogo
greha". Schitaya eti krovosmesitel'nye i smertonosnye vlecheniya integral'noj
chast'yu chelovecheskoj prirody, Frejd prishel k zaklyucheniyu, chto cheloveku
prishlos' vyrabotat' eticheskie normy, chtoby sdelat' vozmozhnoj social'nuyu
zhizn'. Na primitivnom urovne v sisteme tabu, i pozdnee, v menee primitivnyh
eticheskih sistemah, chelovek ustanovil normy social'nogo povedeniya, chtoby
zashchitit' individa i gruppu ot opasnosti etih vlechenij.
Odnako frejdovskaya poziciya ni v koej mere ne yavlyaetsya zakonchenno
relyativistskoj. Frejd demonstriruet goryachuyu veru v istinu kak cel', k
kotoroj dolzhen stremit'sya chelovek, i verit v chelovecheskuyu sposobnost' k
takomu stremleniyu, poskol'ku chelovek ot prirody nadelen razumom. |ta
antirelyativistskaya ustanovka yarko vyrazhena im v voprosah "filosofii zhizni"^[24]. On vyskazyvaetsya protiv
idei, chto istina -- "vsego lish' produkt nashih potrebnostej i zhelanij,
sformirovannyh razlichnymi vneshnimi usloviyami"; po ego mneniyu, takaya
"anarhistskaya" ideya "rushitsya ot pervogo soprikosnoveniya s prakticheskoj
zhizn'yu". Ego vera v silu i sposobnost' razuma ob®edinit' chelovechestvo i
osvobodit' cheloveka ot okov sueveriya proniknuta pafosom, svojstvennym
filosofii Prosveshcheniya. |ta vera v istinu lezhit v osnove ego koncepcii
psihoanaliticheskogo lecheniya. Psihoanaliz -- eto popytka raskryt' pravdu o
samom sebe. V etom otnoshenii Frejd prodolzhaet tradiciyu mysli, so vremen
Buddy i Sokrata polagavshej istinu siloj, delayushchej cheloveka dobrodetel'nym i
svobodnym, ili -- po frejdovskoj terminologii -- "zdorovym". Cel'
analiticheskogo lecheniya v tom, chtob zamestit' irracional'noe (Ono) razumnym
(YA). Analiticheskuyu situaciyu mozhno s etoj tochki zreniya opredelit' kak
situaciyu, gde dva cheloveka -- analitik i pacient -- posvyashchayut sebya poisku
istiny. Cel' lecheniya -- v vosstanovlenii zdorov'ya, a lechebnymi sredstvami
sluzhat istina i razum. Vvodit' situaciyu, osnovannuyu na polnoj pravdivosti, v
kul'ture, gde takaya iskrennost' redka, eto, vozmozhno, samoe velikoe
proyavlenie geniya Frejda.
V svoej harakterologii Frejd takzhe demonstriruet nerelyativistskuyu
poziciyu, hotya vsego lish' kosvenno. On polagaet, chto libido prohodit razvitie
ot oral'noj cherez anal'nuyu k genital'noj stadii, i u zdorovoj lichnosti
genital'naya orientaciya stanovitsya preobladayushchej. Hotya Frejd pryamo ne
upominal eticheskie cennosti, zdes' nalichestvuet skrytaya svyaz':
pregenital'nye orientacii, harakternye dlya ustanovok na zavisimost',
alchnost' i zhadnost', eticheski stoyat nizhe genital'nyh orientacij,
svojstvennyh plodotvornomu zrelomu harakteru. Takim obrazom, frejdovskaya
harakterologiya podrazumevaet, chto dobrodetel' -- eto estestvennaya cel'
chelovecheskogo razvitiya. Takoe razvitie mozhet blokirovat'sya specificheskimi i,
po bol'shej chasti, vneshnimi obstoyatel'stvami i vesti k formirovaniyu
nevroticheskogo haraktera. Normal'noe zhe razvitie sformiruet zrelyj,
nezavisimyj, plodotvornyj harakter, sposobnyj k lyubvi i trudu;
sledovatel'no, v konechnom schete, po Frejdu, zdorov'e i dobrodetel' -- odno i
to zhe.
No eta svyaz' mezhdu harakterom i etikoj ne vyyavlena otkryto. Ona dolzhna
byla ostat'sya neproyasnennoj otchasti iz-za protivorechiya mezhdu relyativizmom
Frejda i skrytym priznaniem gumanisticheskih eticheskih cennostej, i otchasti
potomu, chto, imeya, v osnovnom, delo s nevroticheskim harakterom, Frejd udelyal
malo vnimaniya analizu i opisaniyu genital'nogo i zrelogo haraktera.
V sleduyushchej glave, posle obzora "chelovecheskoj situacii" i ee znacheniya
dlya razvitiya haraktera, daetsya detal'nyj analiz ekvivalenta genital'nogo
haraktera -- "plodotvornoj orientacii".
GLAVA III
CHELOVECHESKAYA PRIRODA I
HARAKTER

CHto ya -- chelovek,
etu dolyu ya delyu s drugimi lyud'mi.
CHto ya vizhu, i slyshu,
i em, i p'yu --
tak eto zhe delayut i vse zhivotnye.
No to, chto esm' ya -- eto tol'ko moe
i prinadlezhit mne
i nikomu drugomu,
ni drugomu cheloveku,
ni angelu, ni Bogu.
Naedine s Nim --
ya tol'ko to, chto esm' ya.
Mejster |khart
Fragmenty
1. CHELOVECHESKAYA
SITUACIYA
V odnom individe predstavlen ves' rod chelovecheskij. On -- edinstvennyj
osobennyj obrazec chelovecheskogo roda. On -- eto "on" i on -- eto "vse"; on
-- individ so svoimi osobennostyami i v etom smysle unikalen; i v to zhe vremya
on nositel' vseh harakternyh svojstv chelovecheskogo roda. Ego individual'naya
lichnost' opredelyaetsya osobennostyami chelovecheskogo sushchestvovaniya, obshchimi vsem
lyudyam. Poetomu rassmotrenie chelovecheskoj situacii dolzhno predshestvovat'
rassmotreniyu lichnosti.
A. BIOLOGICHESKAYA
SLABOSTX CHELOVEKA
Pervyj element, otlichayushchij chelovecheskoe sushchestvovanie ot zhivotnogo, eto
element negativnyj: otnositel'nyj nedostatok u cheloveka instinktivnoj
regulyacii v processe adaptacii k okruzhayushchemu miru. Sposob adaptacii zhivotnyh
k ih miru ostaetsya odnim i tem zhe na protyazhenii vsego vremeni; esli
instinkty bolee ne v sostoyanii uspeshno spravlyat'sya s izmeneniem okruzhayushchej
sredy, vid gibnet. ZHivotnye mogut adaptirovat'sya k izmenyayushchimsya usloviyam,
izmenyaya samih sebya, -- avtoplasticheski, a ne izmenyaya svoyu sredu obitaniya --
alloplasticheski. |to ih sposob zhit' garmonichno, ne v smysle otsutstviya
bor'by, a v tom smysle, chto prirozhdennye svojstva delayut ih postoyannoj i
neizmennoj chast'yu ih mira; zhivotnoe ili prisposablivaetsya, ili gibnet.
CHem menee slozhny i neizmenny instinkty zhivotnyh, tem bolee razvit mozg,
a znachit, i sposobnost' k obucheniyu. Poyavlenie cheloveka mozhno opredelit' kak
vozniknovenie toj tochki v processe evolyucii, gde instinktivnaya adaptaciya
svelas' k minimumu. No chelovek poyavilsya s novymi svojstvami, otlichayushchimi ego
ot zhivotnogo: osoznaniem sebya kak otdel'nogo sushchestva; sposobnost'yu pomnit'
proshloe, predvidet' budushchee i oboznachat' predmety i dejstviya simvolami;
razumom dlya postizheniya i ponimaniya mira; i voobrazheniem, blagodarya kotoromu
on vyhodit daleko za predely svoih oshchushchenij. CHelovek samoe bespomoshchnoe iz
vseh zhivotnyh, no sama eta biologicheskaya slabost' sluzhit osnovoj ego sily,
pervoj prichinoj razvitiya ego specificheski chelovecheskih svojstv.
B. |KZISTENCIALXNYE I
ISTORICHESKIE DIHOTOMII CHELOVEKA
Samosoznanie, razum i voobrazhenie razrushili "garmoniyu", svojstvennuyu
zhivotnomu sushchestvovaniyu. Ih poyavlenie prevratilo cheloveka v anomaliyu, v
prichudu Vselennoj. On chast' prirody, sub®ekt ee fizicheskih zakonov,
nesposobnyj izmenit' ih, i vse zhe on vyhodit za predely ostal'noj prirody.
On obosoblen, buduchi v to zhe vremya i chast'yu; on bezdomen i pri etom prikovan
k domu, kotoryj on delit s drugimi tvoreniyami. Zabroshennyj v etot mir, v
mesto i vremya, kotoryh ne vybiral, on okazyvaetsya vybroshennym iz mira opyat'
zhe ne po svoej vole. Osoznavaya sebya, on yasno ponimaet svoyu bespomoshchnost' i
ogranichennost' svoego sushchestvovaniya.
On predvidit svoj sobstvennyj konec: smert'. Nikogda on ne byvaet
svoboden ot dihotomii svoego sushchestvovaniya: on ne mozhet izbavit'sya ot svoego
uma, dazhe esli b i zahotel; on ne mozhet izbavit'sya ot svoego tela, poka
zhiv,-- i eto telo zastavlyaet ego hotet' zhit'.
Razum, schastlivyj dar cheloveka -- i ego proklyatie; on zastavlyaet ego
vechno trudit'sya nad razresheniem nerazreshimoj dihotomii. V etom otnoshenii
chelovecheskoe sushchestvovanie otlichno ot sushchestvovaniya vseh drugih organizmov;
ono polno postoyannoj i neustranimoj neustojchivosti. CHelovecheskaya zhizn' ne
mozhet "prozhivat'sya" po obrazcu, zadannomu rodom: chelovek dolzhen zhit' sam.
CHelovek -- edinstvennoe zhivotnoe, kotoroe mozhet skuchat', byt' nedovol'nym,
chuvstvovat' sebya izgnannym iz raya. CHelovek -- edinstvennoe zhivotnoe, dlya
kotorogo sobstvennoe sushchestvovanie sostavlyaet problemu, kotoruyu on dolzhen
razreshit' i kotoroj on ne mozhet izbezhat'. On ne mozhet vernut'sya k
dochelovecheskomu sostoyaniyu garmonii s prirodoj; on dolzhen prodolzhat'
razvivat' svoj razum, poka ne stanet hozyainom prirody i hozyainom samomu
sebe.
Vozniknovenie razuma porodilo dlya cheloveka dihotomiyu, prinuzhdayushchuyu ego
vechno stremit'sya k novym resheniyam. Dinamizm chelovecheskoj istorii porozhden
nalichiem razuma, pobuzhdayushchego cheloveka razvivat'sya i tem samym tvorit'
sobstvennyj mir, v kotorom on mozhet chuvstvovat' sebya v soglasii s soboj i so
svoimi blizhnimi. Kazhdaya dostignutaya im stadiya ostavlyaet ego
neudovletvorennym i ozadachennym, i sama eta ozadachennost' vynuzhdaet ego k
novym resheniyam. U cheloveka net vrozhdennogo "stremleniya k progressu";
protivorechivost' ego sushchestvovaniya -- vot chto zastavlyaet cheloveka prodolzhat'
put', na kotoryj on vstupil. Utrativ raj, edinstvo s prirodoj, on stal
vechnym strannikom (Odissej, |dip, Avraam, Faust); on vynuzhden idti vpered i
vechno starat'sya sdelat' neizvestnoe izvestnym, otvetami zapolnyaya probely v
svoem znanii. On dolzhen davat' sebe otchet o samom sebe i o smysle svoego
sushchestvovaniya. On vynuzhden preodolevat' svoj vnutrennij razlad, muchimyj
zhazhdoj "absolyuta", drugogo vida garmonii, sposobnoj snyat' proklyatie,
otdelivshee cheloveka ot prirody, ot blizhnih, ot samogo sebya.
|tot razlad v chelovecheskoj prirode vedet k dihotomiyam, kotorye ya
nazyvayu ekzistencial'nymi^[25], potomu chto oni korenyatsya v samom
sushchestvovanii cheloveka; eto protivorechiya, kotorye chelovek ne mozhet
ustranit', no na kotorye on mozhet reagirovat' razlichnymi sposobami,
sootvetstvenno svoemu harakteru i kul'ture.
Osnovnaya ekzistencial'naya dihotomiya -- dihotomiya zhizni i smerti. Tot
fakt, chto predstoit umeret',-- neotmenim dlya cheloveka. CHelovek osoznaet etot
fakt, i samo eto osoznanie gluboko vliyaet na ego zhizn'. No smert' ostaetsya
absolyutnoj protivopolozhnost'yu zhizni, chuzhdoj i nesovmestimoj s perezhivaniem
zhizni. Vse znanie o smerti ne otmenit togo, chto smert' -- ne sostavnaya chast'
zhizni, i nam nichego ne ostaetsya, kak prinyat' sam fakt smerti; skol'ko b my
ni bespokoilis' o nashej zhizni, ona zakonchitsya unichtozheniem. "Vse, chto
chelovek imeet, on otdast za svoyu zhizn'", i "mudryj chelovek,-- kak govorit
Spinoza,-- dumaet ne o smerti, a o zhizni". CHelovek pytalsya otricat' etu
dihotomiyu putem ideologij, naprimer putem hristianskoj koncepcii bessmertiya,
kotoraya, pripisyvaya dushe bessmertie, otricaet tragicheskij fakt, chto
chelovecheskaya zhizn' konchaetsya smert'yu.
Smertnost' cheloveka vedet k drugoj dihotomii: hotya kazhdoe chelovecheskoe
sushchestvo yavlyaetsya nositelem vseh chelovecheskih vozmozhnostej, korotkaya
protyazhennost' zhizni cheloveka ne dopuskaet polnoj ih realizacii dazhe pri
samyh blagopriyatnyh obstoyatel'stvah. Tol'ko esli by vremya zhizni individa
bylo tozhdestvenno vremeni zhizni chelovechestva, on mog by uchastvovat' v
chelovecheskom razvitii, proishodyashchem v istoricheskom processe. CHelovecheskaya
zhizn', nachinayas' i zakanchivayas' nekoej sluchajnoj tochkoj v processe evolyucii
roda, vstupaet v tragicheskij konflikt s individual'nym trebovaniem
realizacii vseh vozmozhnostej. CHelovek imeet, myagko govorya, smutnoe
predstavlenie o protivorechii mezhdu tem, chto on mog by realizovat', i tem,
chto on dejstvitel'no realizuet. I zdes' ideologii opyat' zhe stremyatsya
primiryat' ili otricat' dannoe protivorechie, vnushaya, chto zhizn' prodolzhaetsya i
posle smerti ili chto dannyj istoricheskij period i yavlyaetsya okonchatel'nym i
venchayushchim dostizheniem chelovechestva. A est' ideologiya, utverzhdayushchaya, chto
smysl zhizni nuzhno iskat' ne v polnejshej ee realizacii, a v social'nom
sluzhenii i social'nyh obyazannostyah; chto razvitie, svoboda i schast'e individa
podchineny ili dazhe ne idut v sravnenie s blagopoluchiem gosudarstva, obshchnosti
ili kak tam eshche mozhno simvolizirovat' vechnuyu vlast', transcendentnuyu
individu.
CHelovek odinok i v to zhe vremya svyazan s drugimi. On odinok v toj mere,
v kakoj on unikal'noe sushchestvo, ne tozhdestvennoe nikomu i osoznayushchee sebya
otdel'noj osob'yu. On odinok, kogda emu predstoit chto-to ocenit' ili prinyat'
kakie-to resheniya samostoyatel'no, siloj svoego razuma. I vse zhe on ne mozhet
perenesti odinochestva, obosoblennosti ot blizhnih. Ego schast'e zavisit ot
chuvstva solidarnosti s blizhnimi, s proshlymi i budushchimi pokoleniyami.
Ot ekzistencial'nyh dihotomij korennym obrazom otlichayutsya
mnogochislennye istoricheskie protivorechiya individual'noj i social'noj zhizni,
ne yavlyayushchiesya neobhodimoj chast'yu chelovecheskogo sushchestvovaniya, a sozdannye
chelovekom i razreshimye ili v tot zhe period, kogda voznikli, ili v bolee
pozdnij period chelovecheskoj istorii. Sovremennoe protivorechie mezhdu izbytkom
tehnicheskih sredstv material'nogo obespecheniya i nevozmozhnost'yu ispol'zovat'
ih isklyuchitel'no dlya mira i blagopoluchiya lyudej -- razreshimo; eto
protivorechie ne neobhodimoe, a obuslovlennoe nedostatkom u cheloveka muzhestva
i mudrosti. Institut rabstva v Drevnej Grecii mozhet sluzhit' primerom uslovno
nerazreshimogo protivorechiya, razreshenie kotorogo okazalos' dostignuto tol'ko
v bolee pozdnij period istorii, kogda byla sozdana material'naya osnova dlya
ravenstva lyudej.
Razlichenie ekzistencial'nyh i istoricheskih dihotomij imeet bol'shoe
znachenie, tak kak ih smeshenie vedet k daleko idushchim posledstviyam. Te, kto
byl zainteresovan v sohranenii istoricheskih protivorechij, goryacho dokazyvali,
chto eto ekzistencial'nye i, znachit, neotmenimye dihotomii. Oni pytalis'
uverit' cheloveka, chto "chemu byt', togo ne minovat'", i chelovek, mol, dolzhen
smirit'sya so svoej tragicheskoj sud'boj. No etoj popytki smeshat' dva dannyh
tipa protivorechij bylo nedostatochno, chtoby uderzhat' cheloveka ot stremleniya
razreshit' ih. Odno iz harakternyh svojstv chelovecheskogo uma v tom, chto,
stalkivayas' s protivorechiem, on ne mozhet ostavat'sya passivnym. Um prihodit v
dvizhenie s cel'yu razreshit' protivorechie. Vsem svoim progressom chelovek
obyazan etomu faktu. CHtoby pomeshat' cheloveku dejstvenno reagirovat' na
osoznannye im protivorechiya, nuzhno otricat' samo nalichie etih protivorechij.
Primiryat' i takim obrazom otricat' protivorechiya -- eto v individual'ny zhizni
funkciya racionalizacij, a v social'noj zhizni funkciya ideologij (social'no
zadannyh racionalizacij). Odnako esli by chelovecheskij um mog udovletvoryat'sya
tol'ko racional'nymi otvetami, istinoj, takie ideologii ostalis' by
neeffektivnymi. No eto eshche odno iz harakternyh svojstv uma -- priznavat'
istinoj idei, razdelyaemye bol'shinstvom chlenov dannoj kul'tury ili
postuliruemye mogushchestvennymi avtoritetami. Esli primiritel'nye ideologii
podderzhany edinomysliem ili avtoritetom, chelovecheskij um poddaetsya im, hotya
sam chelovek i ne obretaet polnogo pokoya.
CHelovek mozhet reagirovat' na istoricheskie protivorechiya, ustranyaya ih
svoej sobstvennoj deyatel'nost'yu, no on ne mozhet ustranit' ekzistencial'nye
protivorechiya, pritom, chto on mozhet reagirovat' na nih po-raznomu. On mozhet
umirotvoryat' svoj um uteshitel'nymi i primiritel'nymi ideologiyami. On mozhet
pytat'sya bezhat' ot svoego vnutrennego bespokojstva, pogruzhayas' bez ostatka v
udovol'stviya ili dela. On mozhet pytat'sya otmenit' svoyu svobodu i prevratit'
sebya v instrument vneshnih sil, topya v nih svoe YA. No on ostaetsya
neudovletvorennym, trevozhnym i bespokojnym. Est' tol'ko odno reshenie
problemy: posmotret' v lico istine, osoznat' svoe polnoe odinochestvo i
predostavlennost' samomu sebe vo Vselennoj, bezrazlichnoj k sud'be cheloveka,
priznat', chto vne cheloveka net sily, sposobnoj za nego razreshit' ego
problemy. CHelovek dolzhen prinyat' na sebya otvetstvennost' za samogo sebya i
priznat', chto tol'ko sobstvennymi silami on mozhet pridat' smysl svoej zhizni.
No smysl ne oznachaet uspokoennosti: bolee togo, tyaga k uspokoennosti
prepyatstvuet poisku smysla. Neuspokoennost' yavlyaetsya tem samym usloviem,
kotoroe pobuzhdaet cheloveka raskryvat' svoi sily. Esli on posmotrit v lico
istine bez paniki, to pojmet, chto v zhizni net inogo smysla, krome togo,
kakoj chelovek sam pridaet ej, raskryvaya svoi sily, zhivya plodotvorno; i
tol'ko postoyannaya vklyuchennost', aktivnost' i nastojchivost' mogut uberech' nas
ot neudachi v edinstvennoj stoyashchej pered nami zadache -- zadache polnogo
razvitiya nashih sil v predelah, zadannyh zakonami nashego sushchestvovaniya.
CHelovek nikogda ne perestanet ozadachivat'sya, hotet' znat' i stavit' novye
voprosy. Tol'ko esli on osoznaet chelovecheskuyu situaciyu, dihotomii, prisushchie
ego sushchestvovaniyu, i svoyu sposobnost' raskryt' svoi sily, on budet v
sostoyanii uspeshno reshit' etu svoyu zadachu: byt' samim soboj i dlya sebya, i
dostich' schast'ya putem polnoj realizacii dara, sostavlyayushchego ego
osobennost',-- dara razuma, lyubvi i plodotvornogo truda.
Rassmotrev ekzistencial'nye dihotomii, svojstvennye chelovecheskomu
sushchestvovaniyu, my mozhem vernut'sya k sdelannomu v nachale etoj glavy
zayavleniyu, chto rassmotrenie chelovecheskoj situacii dolzhno predshestvovat'
rassmotreniyu lichnosti. Smysl etogo zayavleniya mozhet byt' proyasnen, esli
skazat', chto psihologiya dolzhna osnovyvat'sya na antropologichesko-filosofskoj
koncepcii chelovecheskogo sushchestvovaniya.
Samoj porazitel'noj osobennost'yu chelovecheskogo povedeniya yavlyaetsya
demonstriruemaya chelovekom ogromnaya glubina strastej i vlechenij. Frejd glubzhe
kogo by to ni bylo osoznaval etot fakt i pytalsya ob®yasnit' ego v terminah
mehanisticheski-naturalistskogo myshleniya svoego vremeni. On polagal, chto i te
strasti, v kotoryh otsutstvuet yavnoe vyrazhenie instinkta samosohraneniya i
seksual'nogo instinkta (ili v pozdnejshej ego formulirovke -- instinkta |rosa
i instinkta Smerti), yavlyayutsya, tem ne menee, vsego lish' bolee skrytymi i
uslozhnennymi proyavleniyami imenno etih instinktivno-biologicheskih vlechenij.
No, buduchi blestyashchimi, eti dovody nedostatochno ubeditel'ny, chtoby
oprovergnut' tot fakt, chto bol'shuyu chast' chelovecheskih strastnyh vlechenij
nevozmozhno ob®yasnit' siloj instinktov. Dazhe pri polnom udovletvorenii
goloda, zhazhdy i seksual'nyh vlechenij "on", chelovek, ne udovletvoren. V
protivopolozhnost' zhivotnomu, u cheloveka samye nepreodolimye problemy etim ne
razreshayutsya, a s etogo tol'ko nachinayutsya. On stremitsya k vlasti, ili k
lyubvi, ili k razrusheniyu, on riskuet svoej zhizn'yu radi religioznyh,
politicheskih ili gumanisticheskih idealov, i eti stremleniya kak raz i
sostavlyayut to, chto opredelyaet i harakterizuet osobennost' chelovecheskoj
zhizni. I pravda, "ne hlebom edinym zhiv chelovek". |ta istina, krome
frejdovskogo mehanisticheski-naturalistskogo ob®yasneniya, imeet i drugoe
tolkovanie: chto cheloveku vrozhdeny religioznye potrebnosti, kotorye
nevozmozhno ob®yasnit' iz ego estestvennogo sushchestvovaniya, a nuzhno ob®yasnit'
chem-to transcendentnym, ibo oni imeyut sverh®estestvennoe proishozhdenie.
Odnako v takom dopushchenii net nuzhdy, poskol'ku dannyj fenomen vpolne
ob®yasnim, esli polnost'yu ponyat' chelovecheskuyu situaciyu.
Disgarmoniya chelovecheskogo sushchestvovaniya porozhdaet potrebnosti,
vyhodyashchie daleko za predely zhivotnyh potrebnostej cheloveka. |ti potrebnosti
vyrazhayutsya v nastojchivom stremlenii vosstanovit' edinstvo i ravnovesie mezhdu
chelovekom i ostal'noj prirodoj. CHelovek delaet popytku vosstanovit' eto
edinstvo i ravnovesie prezhde vsego myslenno, konstruiruya vseob®emlyushchuyu
mental'nuyu kartinu mira, sluzhashchuyu sistemoj koordinat, iz kotoroj on mozhet
izvlech' otvet na vopros, gde ego mesto i chto emu delat'. No takoj myslennoj
sistemy nedostatochno. Esli by chelovek byl tol'ko lishennym telesnosti
intellektom, ego cel' dostigalas' by sozdaniem ischerpyvayushchej myslennoj
sistemy. No poskol'ku on sushchestvo, nadelennoe ne tol'ko umom, no i telom,
emu prihoditsya reagirovat' na dihotomiyu svoego sushchestvovaniya ne tol'ko
mysl'yu, no i zhizn'yu, chuvstvami i dejstviyami. Emu prihoditsya stremit'sya k
perezhivaniyu edinstva i obshchnosti vo vseh sferah bytiya, chtoby najti novoe
ravnovesie. Poetomu vsyakaya udovletvoritel'naya sistema orientacii
podrazumevaet, chto vo vseh sferah chelovecheskih usilij dejstviya slagayutsya ne
tol'ko iz intellektual'nyh elementov, no i iz elementov chuvstv i oshchushchenij.
Revnostnoe sluzhenie celi ili idee, ili transcendentnoj cheloveku sile, takoj,
kak Bog, yavlyaetsya vyrazhenie etoj potrebnosti v polnote bytiya.
Otvety na chelovecheskuyu potrebnost' v orientacii i poklonenii
znachitel'no raznyatsya po soderzhaniyu i forme. Sushchestvuyut primitivnye sistemy,
takie, kak animizm i totemizm, v kotoryh otvety na chelovecheskie poiski
smysla predstavleny predmetami prirody ili predkami. Sushchestvuyut
neteisticheskie sistemy, podobnye buddizmu, kotorye obychno nazyvayut
religioznymi, hotya v svoej pervonachal'noj forme oni ne imeli ponyatiya Boga.
Sushchestvuyut filosofskie sistemy, podobnye stoicizmu, i monoteisticheskie
religioznye sistemy, kotorye dayut otvet na chelovecheskie poiski smysla pri
pomoshchi ponyatiya Boga. Pri rassmotrenii etih razlichnyh sistem my stalkivaemsya
s terminologicheskimi problemami. Mozhno bylo by nazvat' vse eti sistemy
religioznymi, esli by ne tot fakt, chto po istoricheskim prichinam slovo
"religioznaya" otozhdestvlyaetsya s teisticheskoj sistemoj, sistemoj, stavyashchej v
centr Boga, i my poprostu ne imeem v nashem yazyke slova, obshchego i dlya
teisticheskih i dlya neteisticheskih sistem, t. e. dlya vseh sistem mysli,
pytayushchihsya dat' otvet na chelovecheskie poiski smysla i na stremlenie cheloveka
pridat' smysl svoemu sushchestvovaniyu. Za otsutstviem luchshego slova ya poetomu
nazyvayu takie sistemy "sistemami orientacii i pokloneniya".
Odnako ya hochu osobo podcherknut', chto sushchestvuet mnogo drugih vlechenij,
schitayushchihsya vpolne svetskimi, no, tem ne menee, berushchih nachalo v toj zhe
potrebnosti, iz kotoroj voznikayut religioznye i filosofskie sistemy. Davajte
posmotrim, chto my nablyudaem v nashe vremya. My vidim v nashej kul'ture milliony
lyudej, poklonyayushchihsya uspehu i prestizhu. My uzhe videli i vse eshche vidim v
drugih kul'turah fanatichnuyu predannost' diktatorskim sistemam zahvatnichestva
i gospodstva. My izumlyaemsya sile takih strastej, kotorye zachastuyu dazhe
sil'nee stremleniya k samosohraneniyu. Nas legko vvodit v obman svetskoe
soderzhanie ih celej, i my ob®yasnyaem ih kak sledstviya seksual'nyh ili drugih
kvazi-biologicheskih vlechenij. No razve ne yasno, chto sila i fanatizm, s
kakimi lyudi dobivayutsya etih svetskih celej, eto te zhe sila i fanatizm, kakie
my obnaruzhivaem v religiyah; chto vse eti svetskie sistemy orientacii i
pokloneniya otlichayutsya soderzhaniem, no ne osnovnoj potrebnost'yu, na kotoruyu
oni pytayutsya predlozhit' otvety? V nashej kul'ture kartina osobenno obmanchiva,
potomu chto bol'shinstvo lyudej "veryat" v monoteizm, a na dele priverzheny
sistemam, po sushchestvu, bolee blizkim totemizmu i idolopoklonstvu, chem lyubaya
iz form hristianstva.
No my dolzhny sdelat' vpered eshche odin shag. Ponimanie "religioznoj"
prirody etih smodelirovannyh kul'turoj svetskih vlechenij daet klyuch k
ponimaniyu nevrozov i irracional'nyh vlechenij. My dolzhny priznat' poslednie
otvetami -- individual'nymi otvetami -- na chelovecheskie poiski orientacii i
pokloneniya. CHelovek, "zaciklennyj na svoej sem'e", nesposobnyj dejstvovat'
nezavisimo, fakticheski poklonyaetsya primitivnomu kul'tu predkov, i
edinstvennoe otlichie mezhdu nim i millionami lyudej, poklonyayushchihsya predkam,
sostoit v tom, chto ego sistema -- chastnaya, a ne kul'turno smodelirovannaya.
Frejd priznaval svyaz' mezhdu religiej i nevrozom i schital religiyu formoj
nevroza, a my prihodim k zaklyucheniyu, chto nevroz sleduet schitat' chastnoj
formoj religii, formoj, otlichayushchejsya, glavnym obrazom, svoimi
individual'nymi, ne-modelirovannymi harakteristikami. Zaklyuchenie, k kotoromu
my prishli otnositel'no obshchej problemy chelovecheskoj motivacii, sostoit v tom,
chto, hotya potrebnost' v sisteme orientacii i pokloneniya prisushcha vsem lyudyam,
chastnoe soderzhanie sistem, udovletvoryayushchih etu potrebnost', razlichno. |ti
razlichiya yavlyayutsya razlichiyami v cennosti; zrelaya, plodotvornaya, razumnaya
lichnost' vyberet sistemu, pozvolyayushchuyu ej byt' zreloj, plodotvornoj i
razumnoj. Lichnost', ch'e razvitie bylo blokirovano, vynuzhdena obratit'sya k
primitivnym i irracional'nym sistemam, kotorye v svoyu ochered' prodlevayut i
usilivayut ee zavisimost' i irracional'nost'. Takaya lichnost' ostaetsya na tom
urovne, kotoryj chelovechestvo v lice ego luchshih predstavitelej uzhe minovalo
tysyachi let nazad.
Poskol'ku potrebnost' v sisteme orientacii i pokloneniya -- eto odna iz
osnovnyh sostavlyayushchih chelovecheskogo sushchestvovaniya, my mozhet ponyat' silu etoj
potrebnosti. Da, v cheloveke net drugogo takogo mogushchestvennogo istochnika
energii. CHelovek ne volen vybirat' -- imet' ili ne imet' "idealy", no on
volen vybirat' mezhdu razlichnymi vidami idealov, mezhdu pokloneniem idolu
vlasti i razrusheniya i pokloneniem razumu i lyubvi. Vse lyudi -- "idealisty" i
stremyatsya k chemu-to eshche krome fizicheskogo udovletvoreniya. Oni razlichayutsya
vidami idealov, v kotorye veryat. Na samye luchshie, no takzhe i na samye
sataninskie proyavleniya uma cheloveka vdohnovlyaet ne plot', a ego "idealizm",
ego duh. Poetomu relyativistskaya tochka zreniya, chto samo po sebe cenno imet'
kakoj-to ideal ili kakoe-to religioznoe chuvstvo,-- opasna i oshibochna. My
dolzhny ponyat', chto vsyakie idealy, vklyuchaya i idealy svetskih ideologij,
sluzhat vyrazheniyami odnoj i toj zhe chelovecheskoj potrebnosti, i my dolzhny
ocenivat' ih po ih otnosheniyu k istine, po stepeni ih sposobstvovaniya
raskrytiyu chelovecheskih sil i po urovnyu real'nosti ih otvetov na potrebnost'
cheloveka v ravnovesii i garmonii s mirom. Itak, povtorim, chto ponimanie
chelovecheskoj motivacii dolzhno proistekat' iz ponimaniya chelovecheskoj
situacii.
2. LICHNOSTX
Lyudi pohozhi, ibo vsem nam dostalas' odna chelovecheskaya situaciya s ee
ekzistencial'nymi dihotomiyami; lyudi unikal'ny, ibo kazhdyj po-svoemu
razreshaet svoyu chelovecheskuyu problemu. Samo beskonechnoe raznoobrazie
lichnostej harakterno dlya chelovecheskogo sushchestvovaniya.
Pod lichnost'yu ya ponimayu celostnost' vrozhdennyh i priobretennyh
psihicheskih svojstv, harakterizuyushchih individa i delayushchih ego unikal'nym.
Razlichie mezhdu vrozhdennymi i priobretennymi svojstvami, v celom, sinonimichno
razlichiyu mezhdu temperamentom, talantami i vsemi konstitucionno zadannymi
psihicheskimi svojstvami, s odnoj storony, i harakterom -- s drugoj. V to
vremya kak razlichiya v temperamente ne imeyut eticheskogo znacheniya, razlichiya v
haraktere obrazuyut real'nuyu problemu etiki; oni svidetel'stvuyut ob urovne,
dostignutom individom v iskusstve zhit'. CHtoby izbezhat' putanicy,
rasprostranennoj pri upotreblenii terminov "temperament" i "harakter", my
nachnem s kratkogo rassmotreniya temperamenta.
A.
TEMPERAMENT
Gippokrat vydelil chetyre temperamenta: holericheskij, sangvinicheskij,
melanholicheskij i flegmaticheskij. Sangvinicheskij i holericheskij temperamenty
-- eto vidy reakcij, harakterizuyushchiesya legkoj vozbudimost'yu i bystroj smenoj
interesa; interesy slaby u pervogo i sil'ny u vtorogo. Flegmaticheskij i
melanholicheskij temperamenty, naprotiv, harakterizuyutsya stojkoj, no nizkoj
vozbudimost'yu interesa; u flegmatikov interesy slaby, a u melanholikov
sil'ny^[26]. Po mneniyu
Gippokrata, eti razlichnye vidy reakcij byli svyazany s razlichnymi
somaticheskimi istochnikami. (Interesno otmetit', chto v obychnom upotreblenii
upominayutsya tol'ko negativnye storony etih temperamentov. Holericheskij nyne
oznachaet legko gnevayushchijsya; melanholicheskij -- podavlennyj; sangvinicheskij
-- sverhoptimistichnyj; flegmaticheskij -- slishkom medlitel'nyj.) |ti
kategorii temperamentov upotreblyalis' bol'shinstvom uchenyh, izuchayushchih
temperament, vplot' do vremeni Vundta. Naibolee znachitel'nye sovremennye
koncepcii tipov temperamenta -- eto koncepcii YUnga, Krechmera i SHeldona ^[27].
Vazhnost' posleduyushchih izyskanij v etoj oblasti, osobenno kasatel'no
korrelyacii temperamenta i somaticheskih processov, zdes' ne mozhet
podvergat'sya somneniyu. No bylo by neobhodimo provesti chetkoe razgranichenie
mezhdu harakterom i temperamentom, poskol'ku smeshenie dvuh etih ponyatij
prepyatstvovalo progressu harakterologii, kak i izucheniyu temperamenta.
Temperament otnositsya k sposobu reakcii, on konstitucionalen i
neizmenyaem; harakter zhe, po sushchestvu, formiruetsya lichnymi perezhivaniyami,
osobenno perezhivaniyami rannego perioda zhizni, i izmenyaem, v izvestnoj mere,
posredstvom novyh vidov perezhivanij. Esli chelovek, naprimer, obladaet
holericheskim temperamentom, ego sposob reakcii -- "bystryj i sil'nyj". No v
chem on bystr i silen, eto zavisit ot vida ego otnoshenij s mirom, ot ego
haraktera. Esli chelovek plodotvornaya, spravedlivaya, lyubyashchaya lichnost', on
budet reagirovat' bystro i sil'no, kogda lyubit, kogda razgnevan
nespravedlivost'yu i kogda uvlechen novoj ideej. Esli eto destruktivnyj ili
sadistskij harakter, on budet bystr i silen v svoej destruktivnosti ili v
svoej zhestokosti.
Smeshenie temperamenta i haraktera chrevato ser'eznymi posledstviyami dlya
eticheskoj teorii. Predpochteniya togo ili inogo temperamenta -- eto vsego lish'
delo vkusa. No razlichiya v oblasti haraktera -- eto s eticheskoj tochki zreniya
vopros ogromnoj vazhnosti. Primer pomozhet proyasnit', chto ya imeyu v vidu.
Gering i Gimmler byli lyud'mi razlichnogo temperamenta -- pervyj byl
ciklotimikom, vtoroj -- shizotimikom. Takim obrazom, s tochki zreniya
sub®ektivnogo predpochteniya, individu, kotorogo privlekaet ciklotimichnyj
temperament, Gering "ponravilsya" by bol'she, chem Gimmler, i naoborot. Odnako
s tochki zreniya haraktera, oba etih cheloveka imeyut odno obshchee svojstvo: oni
chestolyubivye sadisty. I poetomu s eticheskoj tochki zreniya oba ravno zly.
Sredi plodotvornyh harakterov mozhno sub®ektivno predpochitat' holericheskij
temperament sangvinicheskomu; no takaya ocenka ne zaklyuchaet v sebe ocenki
sootvetstvennoj cennosti dvuh lyudej^[28].
Pri ispol'zovanii vvedennyh K. G. YUngom opredelenij temperamenta --
"introvert" i "ekstravert", my chasto obnaruzhivaem tu zhe putanicu. Te, kto
predpochitaet ekstravertov, stremyatsya izobrazhat' introvertov kak zamknutyh i
nevrotikov; te, kto predpochitaet introvertov, izobrazhayut ekstravertov
poverhnostnymi i lishennymi ser'eznosti i glubiny. Oshibochno -- sravnivat'
"horoshego" cheloveka odnogo temperamenta s "plohim" chelovekom drugogo
temperamenta i pripisyvat' razlichie v cennosti razlichiyu v temperamente.
YA dumayu, yasno, kak takoe smeshenie temperamenta i haraktera vredilo
etike. Ibo krome togo, chto eto velo k osuzhdeniyu celyh ras, ch'i preobladayushchie
temperamenty otlichny ot nashih sobstvennyh, eto takzhe podderzhivalo relyativizm
posredstvom dopushcheniya, chto s harakterami delo obstoit tak zhe, kak i s
temperamentami.
Teper' v celyah rassmotreniya eticheskoj teorii my dolzhny obratit'sya k
ponyatiyu haraktera, kotoryj yavlyaetsya i predmetom eticheskoj ocenki, i cel'yu
eticheskogo razvitiya cheloveka. I zdes' opyat' my dolzhny snachala ustranit'
tradicionnuyu putanicu, na etot raz voznikshuyu otnositel'no razlichij mezhdu
dinamicheskoj i bihevioristskoj koncepciyami haraktera.
B. HARAKTER
1) Dinamicheskaya
koncepciya haraktera
CHerty haraktera schitalis' i schitayutsya v srede bihevioristski
orientirovannyh psihologov sinonimami svojstv povedeniya. S etoj tochki zreniya
harakter opredelyaetsya kak "model' povedeniya, harakternaya dlya dannogo
individa^[29], v to vremya
kak drugie avtory, podobno Vil'yamu Mak-Dugallu, R. G. Gordonu i Krechmeru,
pridavali osoboe znachenie volevomu i dinamichnomu elementam chert haraktera.
Frejd razvil ne tol'ko pervuyu, no takzhe i naibolee posledovatel'nuyu i
glubokuyu teoriyu haraktera, kak sistemy vlechenij, obuslavlivayushchih povedenie,
no ne tozhdestvennyh emu. CHtoby ponyat' cennost' frejdovskoj dinamicheskoj
koncepcii haraktera, budet polezno sravnit' povedencheskie svojstva s chertami
haraktera. Povedencheskie svojstva opisyvayutsya kak tó v postupkah, chto
dostupno nablyudeniyu tret'ego lica. Tak, naprimer, povedencheskoe svojstvo
"smelost'" opredelyalos' by kak povedenie, napravlennoe na dostizhenie
opredelennoj celi, kogda chelovek ne schitaetsya s riskom utraty sobstvennogo
komforta, svobody ili zhizni. Ili berezhlivost', kak povedencheskoe svojstvo,
opredelyalos' by kak povedenie, nacelennoe na sberezhenie deneg ili drugih
material'nyh veshchej. Odnako, esli my issleduem motivaciyu, i osobenno
bessoznatel'nuyu motivaciyu, takih povedencheskih svojstv, my obnaruzhim, chto za
povedencheskim svojstvom kroyutsya mnogochislennye i sovershenno razlichnye cherty
haraktera. Smeloe povedenie mozhet byt' motivirovano chestolyubiem, i togda
chelovek budet riskovat' svoej zhizn'yu v opredelennyh situaciyah radi togo,
chtob udovletvorit' svoyu strastnuyu zhazhdu byt' predmetom voshishcheniya; ono mozhet
byt' motivirovano vlecheniem k samoubijstvu, kotoroe pobuzhdaet cheloveka
iskat' opasnosti, ibo soznatel'no ili bessoznatel'no on ne cenit svoyu zhizn'
ili zhelaet samounichtozheniya; ono mozhet byt' motivirovano polnejshim
otsutstviem voobrazheniya, i togda chelovek dejstvuet smelo, potomu chto ne
osoznaet podsteregayushchej ego opasnosti; nakonec, ono mozhet byt' obuslovleno
iskrennej predannost'yu idee ili celi, radi kotoryh chelovek dejstvuet, i eta
motivaciya obshchepriznana v kachestve istochnika smelosti. Vneshne povedenie vo
vseh etih primerah odno i to zhe, hotya motivacii razlichny. YA govoryu "vneshne"
potomu, chto esli b mozhno bylo pronablyudat' takoe povedenie v detalyah,
obnaruzhilos' by, chto razlichiya v motivacii privodyat k trudno ulovimym
razlichiyam v povedenii. Naprimer, oficer v srazhenii budet vesti sebya
sovershenno inache v situacii, gde ego otvaga motivirovana predannost'yu idee,
chem v situacii, gde ona motivirovana chestolyubiem. V pervom sluchae on ne
pojdet v ataku, kogda risk ne proporcionalen dostizheniyu takticheskih celej.
Esli zhe, naoborot, im dvizhet tshcheslavie, eta strast' mozhet sdelat' ego slepym
po otnosheniyu k opasnostyam, ugrozhayushchim emu i ego soldatam. V poslednem sluchae
ego povedencheskoe svojstvo "smelost'" -- eto, kak yasno, to samoe chestolyubie.
Drugoj primer -- berezhlivost'. CHelovek mozhet byt' ekonomnym, potomu chto
etogo trebuet ego material'noe polozhenie; ili on mozhet byt' berezhlivym
potomu, chto obladaet skupym harakterom, kotoryj pobuzhdaet k ekonomii radi
samoj ekonomii bezotnositel'no k real'noj neobhodimosti. Zdes' takzhe
motivaciya neskol'ko otlichna ot samogo povedeniya. V pervom sluchae chelovek
sposoben ochen' horosho otlichit' situaciyu, gde razumno -- ekonomit', ot
situacii, v kotoroj razumnee -- tratit' den'gi. Vo vtorom sluchae on budet
ekonomit', ne schitayas' s ob®ektivnoj neobhodimost'yu. Drugoj faktor,
obuslovlennyj razlichiem motivacii, kasaetsya predskazuemosti povedeniya. V
sluchae so "smelym" soldatom, motivom kotorogo yavlyaetsya chestolyubie, my mozhem
predskazat', chto on budet vesti sebya smelo, tol'ko esli smelost' mozhet byt'
voznagrazhdena. V sluchae s soldatom, kotoryj smel iz-za predannosti svoemu
delu, my obnaruzhim, chto odobrenie budet imet' malo vliyaniya na ego povedenie.
U Frejda koncepciya bessoznatel'noj motivacii tesno svyazana s ego
teoriej volevoj prirody chert haraktera. On priznal to, chto velikie romanisty
i dramaturgi znali vsegda: izuchenie haraktera, kak pokazal eto Bal'zak,
imeet delo s "silami, motiviruyushchimi cheloveka"; kak lichnost' dejstvuet,
chuvstvuet i myslit -- eto v bol'shoj stepeni obuslovleno osobennostyami ee
haraktera, a ne prosto rezul'tat racional'nyh otvetov na real'nye situacii;
"sud'ba cheloveka -- eto ego harakter". Frejd priznal dinamichnost' chert
haraktera i to, chto sklad haraktera cheloveka predstavlyaet osobuyu formu,
sluzhashchuyu provodnikom zhiznennoj energii.
Frejd pytalsya ob®yasnit' etu dinamicheskuyu prirodu svojstv haraktera,
kombiniruya svoyu harakterologiyu so svoej teoriej libido. V soglasii s
materialisticheskim myshleniem togo tipa, kakoj preobladal v estestvennyh
naukah v konce devyatnadcatogo veka, kogda energiya prirodnyh i psihicheskih
yavlenij schitalas' substancial'noj, a ne porozhdaemoj v processe
vzaimodejstvij, Frejd schital seksual'noe vlechenie istochnikom energii
haraktera. Privlekaya mnozhestvo slozhnyh i blestyashchih dovodov, on ob®yasnyal
razlichnye cherty haraktera, kak "sublimacii" ili "reaktivnye obrazovaniya" v
otvet na razlichnye formy seksual'nogo vlecheniya. On istolkoval dinamicheskuyu
prirodu chert haraktera kak dejstvie ih libidoznogo istochnika.
Progress psihoanaliticheskoj teorii naryadu s progressom estestvennyh i
social'nyh nauk privel k novoj koncepcii, osnovannoj ne na idee iznachal'no
obosoblennogo individa, a na idee vzaimootnoshenij cheloveka s drugimi lyud'mi,
s prirodoj, s samim soboj. Byla vyskazana mysl', chto imenno vzaimootnosheniya
napravlyayut i reguliruyut proyavlenie energii v strastnyh vlecheniyah cheloveka.
G. S. Salliven, odin iz pervyh, kto vyskazal takuyu tochku zreniya, opredelil
psihoanaliz kak "izuchenie mezhlichnostnyh otnoshenij".
Teoriya, predstavlennaya na sleduyushchih stranicah, soglasuetsya s
frejdovskoj harakterologiej v takih osnovnyh punktah: priznanie togo, chto
cherty haraktera obuslavlivayut povedenie, i o nih nuzhno sudit' po povedeniyu;
chto cherty haraktera konstituiruyut sily, kotorye lichnost', nesmotrya na ih
mogushchestvo, mozhet sovershenno ne osoznavat'. |ta teoriya takzhe sleduet Frejdu
v priznanii togo, chto fundamental'naya sushchnost' haraktera stroitsya ne na
edinichnom ego svojstve, a yavlyaetsya celostnoj strukturoj, iz kotoroj vytekaet
nekoe mnozhestvo edinichnyh svojstv. CHerty haraktera sleduet ponimat' kak
sindrom, yavlyayushchijsya sledstviem etoj osoboj struktury, kotoruyu ya budu
nazyvat' orientaciej haraktera. YA kosnus' tol'ko ogranichennogo chisla chert
haraktera, vytekayushchih neposredstvenno iz osnovopolagayushchej orientacii. S
mnozhestvom drugih chert haraktera mozhno bylo by postupit' shodnym obrazom i
pokazat', chto oni takzhe yavlyayutsya pryamymi sledstviyami osnovnyh orientacij ili
smes'yu etih pervichnyh chert haraktera so svojstvami temperamenta. Odnako
bol'shoe chislo drugih svojstv, obychno prichislyaemyh k chertam haraktera,
sledovalo by otnesti ne k chertam haraktera v nashem ponimanii, a k svojstvam
temperamenta ili osobennostyam povedeniya.
Glavnoe otlichie predlozhennoj zdes' teorii ot teorii Frejda sostoit v
tom, chto fundamental'naya osnova haraktera mne viditsya ne v razlichnogo tipa
libidoznoj organizacii, a v specificheskogo vida otnosheniyah lichnosti s mirom.
V processe zhizni chelovek vstupaet v otnosheniya s mirom 1) posredstvom
ovladeniya veshchami i ih assimilyacii i 2) posredstvom otnoshenij s lyud'mi (i s
samim soboj). Pervoe ya nazyvayu processom assimilyacii; vtoroe -- processom
socializacii. Obe formy otnoshenij "otkryty", a ne instinktivno zadany, kak u
zhivotnogo. CHelovek mozhet ovladevat' veshchami, poluchaya ili berya ih iz vneshnih
istochnikov ili proizvodya ih posredstvom svoih usilij. No on dolzhen
ovladevat' imi i kakim-to obrazom assimilirovat' ih, chtoby udovletvorit'
svoi potrebnosti. K tomu zhe chelovek ne mozhet zhit' odin, bez svyazi s drugimi
lyud'mi. On dolzhen ob®edinyat'sya s drugimi dlya zashchity, dlya truda, dlya
seksual'nogo udovletvoreniya, dlya igry, dlya vospitaniya potomstva, dlya
peredachi znanij i material'noj sobstvennosti. No, krome togo, on po
neobhodimosti svyazan s drugimi, kak odin iz nih, kak chast' nekoej gruppy.
Polnaya obosoblennost' neperenosima i nesovmestima s normal'nym psihicheskim
sostoyaniem. I opyat' zhe chelovek mozhet vstupat' v otnosheniya s drugimi lyud'mi
po-raznomu: on mozhet lyubit' ili nenavidet', on mozhet sopernichat' ili
sotrudnichat'; on mozhet postroit' social'nuyu sistemu, osnovannuyu na ravenstve
ili avtoritete, na svobode ili nasilii, no on dolzhen tak ili inache vstupat'
v otnosheniya, i forma etih otnoshenij zavisit ot ego haraktera.
Orientacii, posredstvom kotoryh individ vstupaet v otnosheniya s mirom,
opredelyayut sut' ego haraktera; harakter mozhno opredelit', kak (otnositel'no
permanentnuyu) formu, sluzhashchuyu provodnikom chelovecheskoj energii v processe
assimilyacii i socializacii. |to provedenie psihicheskoj energii vypolnyaet
ochen' vazhnuyu biologicheskuyu funkciyu. Poskol'ku dejstviya cheloveka ne
obuslovleny vrozhdennymi instinktami, zhizn' byla by v opasnosti, esli b
cheloveku prihodilos' obdumyvat' kazhdoe dejstvie, kazhdyj shag. No mnogie
dejstviya dolzhny sovershat'sya namnogo bystree, chem pozvolyaet process
soznatel'nogo obdumyvaniya. Bolee togo, esli by vse povedenie stroilos' na
obdumannyh resheniyah, v postupkah bylo by namnogo bol'she protivorechij, chem
dopustimo pri nadlezhashchem funkcionirovanii. Soglasno biheviorizmu, chelovek
nauchaetsya reagirovat' poluavtomaticheski, razvivaya navyki dejstviya i
myshleniya, kotorye mozhno ponimat' analogichno uslovnym refleksam. Hotya eta
tochka zreniya v izvestnoj mere verna, ona ne uchityvaet, chto bol'shinstvo
harakternyh dlya cheloveka i ustojchivyh k izmeneniyam glubinnyh navykov i
mnenij obuslovleny skladom haraktera; cherez nih vyrazhena osobaya forma,
kotoraya yavlyaetsya provodnikom energii pri dannom sklade haraktera. Sistemu
haraktera u cheloveka mozhno schitat' zamestitelem sistemy instinktov u
zhivotnogo. Raz energiya provoditsya opredelennym sposobom, v postupke
neposredstvenno vyrazhaetsya harakter. Nekij harakter mozhet byt' nezhelatelen s
eticheskoj tochki zreniya, no on, po krajnej mere, pozvolyaet cheloveku
dejstvovat' vpolne posledovatel'no i osvobozhdat'sya ot bremeni prinyatiya
vsyakij raz novyh i obdumannyh reshenij. CHelovek mozhet ustroit' svoyu zhizn'
soobrazno svoemu harakteru i takim obrazom dostich' opredelennogo urovnya
sootvetstviya mezhdu vnutrennej i vneshnej situaciyami. Bolee togo, harakter
vypolnyaet takzhe funkciyu otbora idej i cennostej. Tak kak bol'shinstvu lyudej
kazhetsya, chto idei nezavisimy ot ih emocij i zhelanij i yavlyayutsya rezul'tatom
logicheskoj dedukcii, im predstavlyaetsya, chto ih zhiznennuyu poziciyu
podtverzhdayut ih idei i ocenki, v to vremya kak na samom dele poslednie
yavlyayutsya takim zhe rezul'tatom ih haraktera, kak i ih postupki. Takoe
podtverzhdenie v svoyu ochered' sposobstvuet zakrepleniyu slozhivshegosya sklada
haraktera, tak kak pozvolyaet emu kazat'sya pravil'nym i blagorazumnym.
|to ne edinstvennaya funkciya haraktera -- pozvolyat' individu dejstvovat'
posledovatel'no i "razumno"; harakter takzhe daet osnovu dlya prisposobleniya
individa k obshchestvu. Harakter rebenka -- eto slepok s haraktera roditelej,
on razvivaetsya v otvet na ih harakter. Roditeli i ih metody vospitaniya
rebenka v svoyu ochered' zavisyat ot social'noj struktury ih kul'tury. Obychnaya
sem'ya -- eto "psihicheskij posrednik" obshchestva, i, prisposablivayas' k svoej
sem'e, rebenok obretaet harakter, pozdnee delayushchij ego prisposoblennym k
zadacham, predstoyashchim emu v social'noj zhizni. On obretaet takoj harakter,
kakoj zastavlyaet ego hotet' delat' to, chto on dolzhen delat', i sut' etogo
haraktera ta zhe, chto i u bol'shinstva chlenov dannogo social'nogo klassa ili
kul'tury. Tot fakt, chto bol'shinstvo chlenov nekoego social'nogo klassa ili
kul'tury obladayut shodstvom znachimyh elementov haraktera, i chto mozhno
govorit' o "social'nom haraktere", reprezentiruyushchem sut' sklada haraktera,
obshchuyu bol'shinstvu chlenov dannoj kul'tury, ukazyvaet na stepen' uchastiya v
formirovanii haraktera social'nyh i kul'turnyh modelej. No ot social'nogo
haraktera my dolzhny otlichit' individual'nyj harakter, blagodarya kotoromu
vnutri odnoj i toj zhe kul'tury odna lichnost' otlichaetsya ot drugoj. |ti
otlichiya otchasti obuslovleny osobennostyami lichnostej roditelej, a takzhe
psihicheskimi i material'nymi osobennostyami, svojstvennymi social'ny srede, v
kotoroj rastet rebenok. No oni takzhe obuslovleny osobennostyami konstitucii
kazhdogo individa, v chastnosti, osobennostyami temperamenta. Formirovanie
individual'nogo haraktera opredelyaetsya stolknoveniem ekzistencial'nyh
perezhivanij, individual'nyh perezhivanij i teh, chto obuslovleny kul'turoj, s
temperamentom i fizicheskoj konstituciej individa. Dlya dvuh lyudej sreda
nikogda ne byvaet odnoj i toj zhe, ibo osobennosti konstitucii zastavlyayut ih
bolee ili menee razlichno vosprinimat' odnu i tu zhe sredu. Lish' navyki
dejstviya i myshleniya, razvivshiesya v rezul'tate prisposobleniya individa k
kul'turnym modelyam i ne ukorenennye v haraktere lichnosti, legko izmenyayutsya
pod vozdejstviem novyh social'nyh modelej. Esli zhe povedenie cheloveka
korenitsya v ego haraktere, ono zaryazheno ustojchivoj energiej i izmenyaetsya
tol'ko v tom sluchae, esli v haraktere proishodyat funkcional'nye izmeneniya.
V predlagaemom analize neplodotvornye orientacii i plodotvornaya
orientaciya razgranicheny^[30]. Sleduet otmetit', chto dannye ponyatiya
yavlyayutsya "ideal'nymi tipami"^*, a ne opisaniyami haraktera nekoego dannogo
individa. Dalee, hotya v didakticheskih celyah oni rassmatrivayutsya zdes'
razdel'no, obychno harakter kazhdoj lichnosti predstavlyaet soboj sochetanie vseh
ili nekotoryh iz etih orientacij, odnako odna iz nih dominiruet. I nakonec,
ya hochu zayavit' zdes', chto pri opisanii neplodotvornyh orientacij
predstavleny lish' ih otricatel'nye storony, a polozhitel'nye storony --
kratko rassmotreny v poslednej chasti dannoj glavy^[31].
2) Tipy haraktera:
neplodotvornye orientacii
a) Receptivnaya
orientaciya
Pri receptivnoj orientacii cheloveku predstavlyaetsya, chto "istochnik vseh
blag" lezhit vovne, i on schitaet, chto edinstvennyj sposob obresti zhelaemoe --
bud' to nechto material'noe ili privyazannost', lyubov', znanie, udovol'stvie
-- eto poluchit' ego iz etogo vneshnego istochnika. Pri takoj orientacii
problema lyubvi sostoit pochti isklyuchitel'no v tom, chtob "byt' lyubimym", a ne
v tom, chtob lyubit'. Takie lyudi sklonny k nerazborchivosti v vybore predmeta
lyubvi, potomu chto byt' lyubimymi kem-to -- eto dlya nih takoe zahvatyvayushchee
perezhivanie, chto oni "brosayutsya" za vsemi, kto predlagaet im lyubov' ili to,
chto pohozhe na lyubov'. Oni chrezvychajno chuvstvitel'ny ko vsyakomu otdaleniyu ili
otporu so storony lyubimogo cheloveka. Takova zhe ih orientaciya i v sfere
myshleniya: esli eto intelligenty, to oni stanovyatsya samymi luchshimi
slushatelyami, poskol'ku orientirovany na vospriyatie idej, a ne na ih
sozdanie; predostavlennye samim sebe, oni chuvstvuyut sebya paralizovannymi.
Dlya etih lyudej harakterno, chto ih pervaya mysl' -- najti kogo-to drugogo, kto
dast im nuzhnuyu informaciyu, vmesto togo, chtoby samim sdelat' hot' malejshee
usilie. Esli eto lyudi religioznye, to ih ponyatie o Boge takovo, chto oni zhdut
vsego ot nego, i nichego ot sobstvennoj aktivnosti. Ne buduchi religioznymi,
oni otnosyatsya k lyudyam i institutam sovershenno tak zhe: vsegda ishchut
"magicheskogo pomoshchnika". Oni demonstriruyut svoeobraznyj vid vernosti, v
osnove kotoroj blagodarnost' k tomu, kto pitaet ih, i strah poteryat' ego.
Poskol'ku oni nuzhdayutsya vo mnozhestve teh, kto obespechivaet ih bezopasnost',
oni vynuzhdeny byt' vernymi mnogim lyudyam. Im trudno skazat' "net", i oni
legko popadayut v konflikt mezhdu vernost'yu i obeshchaniem. Raz oni ne mogut
skazat' "net", oni lyubyat govorit' "da" vsemu i vsem, i v rezul'tate paralich
ih kriticheskih sposobnostej delaet ih slishkom zavisimymi ot drugih.
Oni zavisyat ne tol'ko ot avtoritetov, dayushchih im znaniya, pomoshch', no
voobshche ot lyudej, sposobnyh okazat' kakuyu by to ni bylo podderzhku. Oni
chuvstvuyut sebya poteryannymi, buduchi predostavlennymi samim sebe, poskol'ku
schitayut, chto nichego nesposobny delat' bez postoronnej pomoshchi. |ta
bespomoshchnost' imeet reshayushchee znachenie v teh dejstviyah, kotorye po samoj
svoej prirode mogut sovershat'sya tol'ko samostoyatel'no -- prinyatie resheniya
ili prinyatie otvetstvennosti. V lichnyh otnosheniyah, naprimer, oni sprashivayut
soveta u togo samogo cheloveka, otnositel'no kotorogo oni dolzhny prinyat'
reshenie.
Lyudi receptivnogo tipa ochen' lyubyat poest' i vypit'. Oni stremyatsya
preodolet' trevozhnost' i podavlennost' putem poedaniya pishchi i vypivkoj. Rot u
nih ochen' harakteren, zachastuyu on ochen' vyrazitelen: guby priotkryty, kak
budto postoyanno zhdut kormezhki. V ih snah poedanie pishchi -- eto chastyj simvol
lyubvi, a chuvstvo goloda -- vyrazhenie frustracii i razocharovaniya.
Voobshche, mirooshchushchenie u lyudej receptivnoj orientacii optimistichnoe i
druzhelyubnoe; u nih est' opredelennoe doverie k zhizni i ee daram, no oni
stanovyatsya trevozhnymi i prihodyat v smyatenie, kogda im grozit utrata
"istochnika pitaniya". U nih chasto est' iskrennyaya serdechnost' i zhelanie pomoch'
drugim, no delayut oni chto-to dlya drugih takzhe radi togo, chtob dobit'sya ih
raspolozheniya.
b) |kspluatatorskaya
orientaciya
|kspluatatorskaya orientaciya, podobno receptivnoj, imeet v kachestve
osnovnoj predposylki oshchushchenie, chto istochnik vseh blag nahoditsya vovne i
nichego nel'zya sozdat' samomu. Otlichie mezhdu dvumya etimi orientaciyami,
odnako, v tom, chto ekspluatatorskij tip ne nadeetsya poluchit' chto-libo ot
drugih v dar, a otnimaet u nih zhelaemoe siloj ili hitrost'yu. Takaya
orientaciya rasprostranyaetsya na vse sfery dejstvij.
V oblasti lyubvi i chuvstv takie lyudi sklonny prisvaivat' i krast'. Oni
ispytyvayut vlechenie tol'ko k tem lyudyam, kotoryh oni mogut otnyat' u kogo-to
drugogo. Usloviem privlekatel'nosti dlya nih sluzhit privyazannost' cheloveka k
komu-to drugomu; oni ne sklonny vlyublyat'sya v neprivyazannogo ni k komu
cheloveka.
My obnaruzhivaem tu zhe ustanovku i v oblasti myshleniya i intellektual'noj
deyatel'nosti. Takie lyudi budut sklonny ne sozdavat' idei, a krast' ih. |to
mozhet proyavlyat'sya pryamo v forme plagiata, ili bolee skryto, v forme
parafraza idej, vyskazannyh drugimi lyud'mi, i nastaivanii, chto eti idei novy
i yavlyayutsya ih sobstvennymi. Porazitel'no, chto zachastuyu lyudi bol'shih
umstvennyh sposobnostej sleduyut etim putem, pritom, chto esli b oni
polozhilis' na sobstvennye talanty, oni vpolne mogli by sami sozdavat' svoi
idei. Otsutstvie original'nyh idej ili nezavisimogo tvorchestva u inyh
odarennyh lyudej chasto ob®yasnyaetsya orientaciej ih haraktera, a ne kakim-to
vrozhdennym otsutstviem original'nosti. |to polozhenie sohranyaetsya i v
orientacii v sfere material'nyh veshchej. Veshchi, kotorye oni mogut otobrat' u
drugih, vsegda kazhutsya im luchshe teh, kakie oni mogut sozdat' sami. Oni
ispol'zuyut i ekspluatiruyut vse i vsyakogo, iz chego ili iz kogo oni mogut
chto-to vyzhat'. Ih deviz: "Kradenyj plod -- samyj sladkij". Poskol'ku oni
hotyat ispol'zovat' i ekspluatirovat' lyudej, oni "lyubyat" teh, kto pryamo ili
kosvenno mozhet stat' ob®ektom ekspluatacii, i im "naskuchivayut" te, iz kogo
oni uzhe vyzhali vse. Krajnij primer -- kleptoman, kotoryj naslazhdaetsya tol'ko
temi veshchami, kakie mozhno ukrast', hotya u nego dostatochno deneg, chtob kupit'
ih. Simvolom etoj orientacii, kazhetsya, mozhet sluzhit' yazvitel'naya grimasa,
kotoraya chasto byvaet otlichitel'noj chertoj takih lyudej. Ne radi igry slov
stoit otmetit', chto oni chasto delayut "yazvitel'nye" zamechaniya v adres drugih
lyudej. Ih ustanovka okrashena smes'yu vrazhdebnosti i manipulyacii. Kazhdyj
chelovek rassmatrivaetsya kak ob®ekt ekspluatacii i ocenivaetsya po ego
poleznosti. Vmesto doverchivosti i optimizma, svojstvennyh receptivnomu tipu,
zdes' my obnaruzhivaem podozritel'nost' i cinizm, zavist' i revnost'.
Poskol'ku oni udovletvoryayutsya tol'ko veshchami, kotorye mogut otnyat' u drugih,
oni sklonny pereocenivat' to, chto prinadlezhit drugim, i nedoocenivat' svoe
sobstvennoe.
v) Styazhatel'skaya orientaciya
Styazhatel'skaya orientaciya sovershenno otlichna ot receptivnogo i
ekspluatatorskogo tipov, shodnyh v tom, chto oba nadeyutsya poluchit' veshchi iz
vneshnego mira. Dannaya zhe orientaciya daet lyudej, malo veryashchih v to, chto oni
mogut poluchit' iz vneshnego mira chto-to novoe; ih bezopasnost' osnovyvaetsya
na styazhatel'stve i ekonomii, a traty oni vosprinimayut kak ugrozu. Oni
okruzhayut sebya kak by zashchitnoj stenoj, i ih glavnaya cel' -- kak mozhno bol'she
v svoe ukrytie prinosit' i kak mozhno men'she iz nego otdavat'. Ih skupost'
rasprostranyaetsya kak na den'gi i material'nye veshchi, tak i na chuvstva i
mysli. Lyubov' dlya nih -- eto, po sushchestvu, obladanie: sami oni ne dayut
lyubvi, no starayutsya poluchit' ee, zavladevaya "lyubimym". Orientirovannyj na
styazhatel'stvo chelovek chasto demonstriruet osobyj vid vernosti lyudyam i dazhe
vospominaniyam. Ego sentimental'nost' prevrashchaet proshloe v zolotoj vek; on
derzhitsya za proshloe i predaetsya vospominaniyam o prezhnih chuvstvah i
perezhivaniyah. Takie lyudi vse znayut, no oni besplodny i nesposobny k
plodotvornomu myshleniyu.
Ih takzhe mozhno uznat' po vyrazheniyu lica i zhestikulyacii. U nih plotno
szhaty guby; u nih harakternye zhesty pogruzhennyh v sebya lyudej. Esli u
receptivnogo tipa zhesty kak by manyashchie i plavnye, u ekspluatatorskogo --
agressivnye i rezkie, to u styazhatel'skogo -- zhesty chopornye, kak budto eti
lyudi hotyat oboznachit' granicy mezhdu soboj i vneshnim mirom. Drugoj
harakternyj element ih ustanovki -- pedantichnaya akkuratnost'. U styazhatelya
vsegda uporyadocheny veshchi, mysli i chuvstva, no opyat' zhe, kak i v sluchae s
pamyat'yu, ego akkuratnost' besplodna i rigidna. On terpet' ne mozhet, esli
veshchi ne na svoem meste, i budet avtomaticheski privodit' ih v poryadok.
Vneshnij mir dlya nego -- eto ugroza vtorzheniya v ego oboronnuyu poziciyu;
akkuratnost' oznachaet podchinenie sebe vneshnego mira putem vodvoreniya ego i
uderzhaniya na nadlezhashchem meste, chtob izbezhat' opasnosti vtorzheniya. Ego
maniakal'naya chistoplotnost' -- eto eshche odno vyrazhenie potrebnosti
ustranit'sya ot kontakta s vneshnim mirom. Veshchi za predelami ego sobstvennogo
mira vosprinimayutsya kak opasnye i "nechistye"; on annuliruet ugrozhayushchij
kontakt putem maniakal'nogo omoveniya, pohozhego na religioznyj ritual
omoveniya, predpisannyj posle kontakta s nechistymi veshchami i lyud'mi. Veshchi
nuzhno klast' ne tol'ko na nadlezhashchee mesto, no i v nadlezhashchee vremya:
navyazchivaya punktual'nost' -- eto harakternaya cherta styazhatel'skogo tipa; eto
eshche odna forma podchineniya sebe vneshnego mira. Raz vneshnij mir vosprinimaetsya
kak ugroza oboronnoj pozicii, to logicheskoj reakciej budet upryamstvo.
Postoyannoe "net" -- eto pochti avtomaticheskaya zashchita ot vtorzheniya; upryamo
stoyat' na svoem -- vot otvet na ugrozu ataki izvne. Takie lyudi sklonny
schitat', chto obladayut tol'ko nekim ogranichennym zapasom sily, energii i
mental'nyh sposobnostej, i etot zapas taet, ischerpyvaetsya i nikogda ne
popolnitsya. Oni ne mogut ponyat', chto vse zhiznennye substancii obladayut
funkciej samovospolneniya, i aktivnost' i trata sil uvelichivayut energiyu, v to
vremya kak inertnost' ee paralizuet; dlya nih smert' i razrushenie obladayut
bol'shej real'nost'yu, chem zhizn' i razvitie. Akt tvorchestva -- eto chudo, o
kotorom oni slyshali, no v kotoroe ne veryat. Ih vysshie cennosti -- poryadok i
bezopasnost'; ih deviz: "Net nichego novogo pod solncem". V otnosheniyah s
drugimi lyud'mi blizost' dlya nih -- ugroza: ili otstranennost', ili obladanie
lyud'mi -- vot v chem bezopasnost'. Styazhatel' sklonen k podozritel'nosti i
imeet osoboe chuvstvo spravedlivosti, vyrazhaemoe tak: "Moe -- eto moe, a tvoe
-- eto tvoe".
g) Rynochnaya
orientaciya
Rynochnaya orientaciya razvilas' v kachestve dominiruyushchej tol'ko v
sovremennuyu epohu. CHtoby ponyat' ee prirodu, nuzhno prinyat' vo vnimanie
ekonomicheskuyu funkciyu rynka v sovremennom obshchestve, ne tol'ko zadayushchego
model' dannoj orientacii haraktera, no i yavlyayushchegosya osnovoj i glavnym
usloviem ee razvitiya u sovremennogo cheloveka.
Tovaroobmen -- odin iz starejshih ekonomicheskih mehanizmov. Tradicionnyj
lokal'nyj rynok, odnako, sushchestvennym obrazom otlichaetsya ot rynka, kakim on
stal pri sovremennom kapitalizme. Tovaroobmen na lokal'nom rynke daval
vozmozhnost' vstretit'sya dlya obmena tovarami. Proizvoditeli i potrebiteli
byli znakomy; oni predstavlyali soboj sravnitel'no nebol'shie gruppy; spros
byl bolee-menee izvesten, tak chto proizvoditel' mog proizvodit' tovary,
orientiruyas' na etot opredelennyj spros.
Sovremennyj rynok^[32]
uzhe ne mesto vstrechi, a mehanizm, otlichitel'naya cherta kotorogo --
abstraktnyj i bezlichnyj spros. Proizvoditel' rabotaet na etot rynok, a ne na
izvestnyj krug potrebitelej; verdikt rynka osnovyvaetsya na zakonah sprosa i
predlozheniya: i rynok opredelyaet, kakoj iz tovarov mozhet byt' prodan i za
kakuyu cenu. Nezavisimo ot togo, kakova poleznaya cennost', naprimer, pary
botinok, esli predlozhenie prevyshaet spros, eti botinki budut obrecheny na
ekonomicheskuyu smert'; ih voobshche mozhno bylo by ne proizvodit'. Rynochnyj den'
-- eto "sudnyj den'" dlya menovoj cennosti tovarov.
CHitatel' mozhet vozrazit', chto takoe opisanie rynka greshit
uproshchennost'yu. Proizvoditel' pytaetsya opredelit' spros zaranee, a pri
monopol'nyh usloviyah dazhe obretaet nekuyu stepen' kontrolya nad nim. I tem ne
menee, reguliruyushchaya funkciya rynka byla i vse eshche ostaetsya dostatochno
vlastnoj, chtob imet' glubokoe vliyanie na formirovanie haraktera gorodskogo
srednego klassa, a blagodarya social'nomu i kul'turnomu vliyaniyu poslednego --
na vse naselenie. Rynochnoe ponyatie cennosti, prevoshodstvo menovoj cennosti
nad poleznoj privelo k shodnomu ponyatiyu cennosti v otnoshenii lyudej i, v
chastnosti, v otnoshenii cheloveka k samomu sebe. Orientaciyu haraktera,
korenyashchuyusya v vospriyatii sebya kak tovara, a sobstvennoj cennosti kak
menovoj, ya nazyvayu rynochnoj orientaciej.
V nashe vremya rynochnaya orientaciya poluchila uskorennoe razvitie s
razvitiem novogo -- "lichnostnogo rynka", kotoryj yavlyaetsya fenomenom
poslednih desyatiletij. Klerki i prodavcy, administratory i vrachi, advokaty i
hudozhniki -- vse predstavleny na etom rynke. Pravda, ih pravovoj status i
ekonomicheskoe polozhenie razlichny: odni -- nezavisimy, vzimaya platu za svoi
uslugi; drugie rabotayut po najmu, poluchaya zhalovanie. No material'nyj uspeh u
vseh zavisit ot priznaniya ih lichnosti temi, kto platit za ih uslugi ili
nanimaet na rabotu za zhalovan'e.
Princip ocenki i na lichnostnom rynke, i na tovarnom odin i tot zhe: na
pervom na prodazhu predlagayutsya lichnosti, na vtorom -- tovary. Cennost'yu v
oboih sluchayah yavlyaetsya menovaya cennost', dlya kotoroj poleznaya cennost'
neobhodimoe, no ne dostatochnoe uslovie. Pravda, nasha ekonomicheskaya sistema
ne mogla by funkcionirovat', esli by lyudi ne byli iskusny v tom dele, kakoe
im nadlezhit ispolnyat', i obladali lish' priyatnoj lichnost'yu. Dazhe samye
izyskannye manery v obrashchenii s bol'nymi i samyj krasivo obstavlennyj ofis
na Park-avenyu ne prinesut uspeha n'yu-jorkskomu vrachu, esli on ne obladaet
minimumom znanij i opyta. Kakoj by obayatel'noj lichnost'yu ni byla sekretarsha,
eto ne spaset ee ot poteri mesta, esli ona ne umeet bystro i gramotno
pechatat' na mashinke. Odnako, esli my zadadimsya voprosom, kakov udel'nyj ves
masterstva i lichnostnoj cennosti kak uslovij uspeha, my obnaruzhim, chto
tol'ko v isklyuchitel'nyh sluchayah uspeh okazyvaetsya preimushchestvenno
rezul'tatom masterstva i kakih-to drugih chelovecheskih kachestv, vrode
iskrennosti, poryadochnosti i chestnosti. Hotya sootnoshenie masterstva i
chelovecheskih kachestv, s odnoj storony, i "lichnosti" -- s drugoj, kak
neobhodimyh uslovij uspeha, izmenchivo, "lichnostnyj faktor" vsegda igraet
reshayushchuyu rol'. Uspeh zavisit, po bol'shej chasti, ot togo, naskol'ko horosho
chelovek umeet prodat' sebya na rynke, naskol'ko horosho on umeet podat' sebya,
naskol'ko privlekatel'na ego "upakovka"; naskol'ko on "bodr", "krepok",
"energichen", "nadezhen", "chestolyubiv"; k tomu zhe, kakovo ego semejnoe
polozhenie, k kakomu klubu on prinadlezhit, znaetsya li on s nuzhnymi lyud'mi.
Tip zhelatel'noj lichnosti zavisit ot dostignutogo chelovekom urovnya v toj
special'noj oblasti, gde on rabotaet. Birzhevoj makler, prodavec, sekretarsha,
zheleznodorozhnyj sluzhashchij, prepodavatel' kolledzha ili upravlyayushchij otelem --
kazhdyj dolzhen predlozhit' trebuemyj tip lichnosti, kotoryj, vne zavisimosti ot
ego osobennostej, dolzhen udovletvoryat' odnomu usloviyu: pol'zovat'sya sprosom.
Tot fakt, chto chtoby dobit'sya uspeha, nedostatochno obladat' umeniem i
umstvennym bagazhom dlya vypolneniya postavlennoj zadachi, no nuzhno eshche byt'
sposobnym vstupit' v sostyazanie so mnogimi drugimi, formiruet u cheloveka
opredelennuyu ustanovku po otnosheniyu k samomu sebe. Esli by dlya dostizheniya
zhiznennyh celej bylo dostatochno polagat'sya na to, chto ty znaesh' i umeesh'
delat', samoocenka byla by proporcional'na sobstvennym sposobnostyam, t. e.
sobstvennoj poleznoj cennosti; no poskol'ku uspeh zavisit, po bol'shej chasti,
ot togo, kak ty umeesh' prodat' svoyu lichnost', to ty vosprinimaesh' sebya kak
tovar, ili, vernee, i kak prodavca, i kak tovar odnovremenno. CHelovek
zabotitsya ne o svoej zhizni i schast'e, a o tom, chtob stat' hodkim tovarom.
|to chuvstvo mozhno bylo by sravnit' s chuvstvom tovara, naprimer, s chuvstvom
sumok na prilavke, esli b oni mogli chuvstvovat' i myslit'. Kazhdaya sumka
staralas' by byt' kak mozhno "privlekatel'nee", chtoby privlech' pokupatelej, i
vyglyadet' kak mozhno dorozhe, chtob poluchit' cenu vyshe, chem ee sopernicy.
Sumka, prodannaya po samoj vysokoj cene, chuvstvovala by sebya izbrannicej,
poskol'ku eto oznachalo by, chto ona samaya "cennaya" iz sumok; a ta, kotoraya ne
byla prodana, chuvstvovala by sebya pechal'noj i proniklas' by soznaniem
sobstvennoj nikchemnosti. Takaya sud'ba mogla by vypast' sumke, kotoraya,
nesmotrya na svoj otlichnyj vid i udobstvo, imela neschast'e vyjti iz mody.
Podobno sumke, chelovek dolzhen byt' v mode -- na lichnostnom rynke, a
chtoby byt' v mode, emu nuzhno znat', kakoj vid lichnosti pol'zuetsya povyshennym
sprosom. |to znanie soobshchaetsya v obshchem vide na protyazhenii vsego processa
vospitaniya, ot detskogo sada do kolledzha, i vospolnyaetsya v sem'e. Odnako
znaniya, poluchennogo na etoj rannej stadii, nedostatochno; ono podcherkivaet
tol'ko nekotorye obshchie kachestva, takie, kak prisposoblyaemost', chestolyubie i
chutkost' k menyayushchimsya ozhidaniyam drugih lyudej. Bolee tochnuyu kartinu modelej
uspeha dayut drugie istochniki. Illyustrirovannye zhurnaly, gazety, kinohronika
na raznyj lad demonstriruyut portrety i zhiznennye istorii preuspevayushchih
lyudej. Tu zhe funkciyu vypolnyaet i reklama. Preuspevayushchij sluzhashchij, chej
portret pomeshchen v reklame muzhskoj odezhdy, eto obrazec togo, kak nuzhno
vyglyadet' i kakim byt', esli hochesh' zarabotat' "bol'shie den'gi" na
sovremennom lichnostnom rynke.
Samoe vazhnoe sredstvo peredachi obychnomu cheloveku obraza zhelatel'noj
lichnosti -- eto kino. Molodaya devushka staraetsya v vyrazhenii lica, v
pricheske, v zhestah podrazhat' vysokooplachivaemoj zvezde, schitaya vse eto samym
mnogoobeshchayushchim putem k uspehu. Molodoj chelovek staraetsya byt' pohozhim na
geroya, kotorogo vidit na ekrane. Hotya obychnyj chelovek imeet malo kontaktov s
zhizn'yu samyh preuspevayushchih lyudej, ego otnosheniya so zvezdami kino -- delo
drugogo roda. Da, on ne imeet real'nogo kontakta i s nimi, no on mozhet snova
i snova videt' ih na ekrane, mozhet napisat' im i poluchit' ih kartochku s
avtografom. V otlichie ot teh vremen, kogda akter byl social'no unizhen, no,
tem ne menee, peredaval svoej auditorii tvoreniya velikih poetov, nashi
kinozvezdy ne sluzhat peredache velikih tvorenij ili idej, ih funkciya --
sluzhit' kak by svyazuyushchej nit'yu mezhdu obychnym chelovekom i mirom "velikih".
Dazhe esli obychnyj chelovek i ne mozhet nadeyat'sya stat' takim zhe preuspevayushchim,
kak oni, on mozhet starat'sya podrazhat' im: oni ego svyatye, i blagodarya svoemu
uspehu oni voploshchayut opredelennye normy zhizni.
Poskol'ku sovremennyj chelovek vosprinimaet sebya i kak prodavca, i kak
tovar dlya prodazhi na rynke, ego samoocenka zavisit ot uslovij, emu
nepodvlastnyh. Esli on "preuspevaet" -- on cenen; esli net -- on lishen
cennosti. Stepen' neuverennosti, yavlyayushchejsya rezul'tatom dannoj orientacii,
trudno pereocenit'. Esli chelovek chuvstvuet, chto ego cennost' opredelyaetsya ne
ego chelovecheskimi kachestvami, a uspehom v rynochnoj konkurencii s ee
postoyanno menyayushchimisya usloviyami, ego samoocenka nepremenno budet shatkoj i
postoyanno budet nuzhdat'sya v podtverzhdenii so storony drugih lyudej. Esli
chelovek vynuzhden neuklonno probivat'sya k uspehu, i lyubaya neudacha yavlyaet
zhestokuyu ugrozu ego samoocenke, to rezul'tatom budet chuvstvo bespomoshchnosti,
neuverennosti i nepolnocennosti. Esli prevratnosti rynka vystupayut merilom
cennosti cheloveka, chuvstva sobstvennogo dostoinstva i samouvazheniya
razrushayutsya.
Problema ne tol'ko v samouvazhenii i samoocenke, no i v vospriyatii sebya
kak nezavisimogo sushchestva, v identichnosti samomu sebe. Kak my uvidim
pozdnee, zrelyj i plodotvornyj individ cherpaet svoe chuvstvo identichnosti v
oshchushchenii sebya tvorcom, kogda on sam i ego sily -- eto nechto edinoe; takoe
samooshchushchenie mozhno vyrazit' korotkoj frazoj: "ya -- to, chto ya delayu". Pri
rynochnoj orientacii chelovek stalkivaetsya so svoimi sobstvennymi silami, kak
s tovarom, otchuzhdennym ot nego. On ne edin s nimi, i oni skryty ot nego,
potomu chto znachenie imeet ne ego samorealizaciya v processe ih ispol'zovaniya,
a ego uspeh v processe ih prodazhi. I ego sily, i to, chto imi sozdano,
otchuzhdaetsya ot nego, stanovitsya chem-to ot nego otlichnym, chem-to, chto drugie
budut ocenivat' i ispol'zovat'; v rezul'tate ego chuvstvo identichnosti
stanovitsya takim zhe neustojchivym, kak i samoocenka; zaklyuchitel'naya replika
vo vseh vozmozhnyh zdes' rolyah: "ya -- to, chego izvolite". Takoe samooshchushchenie
Ibsen vyrazil v Per Gyunte: Per Gyunt pytaetsya otkryt' svoe YA i obnaruzhivaet,
chto ono podobno lukovice -- mozhno snimat' sloj za sloem, a serdceviny tak i
ne najdesh'. Poskol'ku chelovek ne mozhet zhit', somnevayas' v svoej
identichnosti, on dolzhen, pri rynochnoj orientacii, cherpat' chuvstvo
identichnosti ne v samom sebe i v svoih silah, a v mnenii drugih o sebe. Ego
prestizh, polozhenie, uspeh, izvestnost' drugim kak nekoego opredelennogo lica
stanovyatsya zameshcheniem podlinnogo chuvstva identichnosti. Takaya situaciya stavit
ego v polnuyu zavisimost' ot togo, kak drugie vosprinimayut ego, i vynuzhdaet
priderzhivat'sya roli, odnazhdy uzhe prinesshej emu uspeh. Raz ya i moi sily
otdeleny drug ot druga, to, konechno, moe YA opredelyaetsya cenoj, kakuyu za menya
dali.
Sposob, kakim chelovek vosprinimaet drugih, ne otlichaetsya ot sposoba
samovospriyatiya^[33].
Drugih, kak i samogo sebya, vosprinimaesh' kak tovar; oni tozhe predstavlyayut ne
sebya, a tu svoyu chast', kakaya idet na prodazhu. Razlichie mezhdu lyud'mi svoditsya
k prostomu kolichestvennomu pokazatelyu bol'shej ili men'shej uspeshnosti,
privlekatel'nosti, i tak i ocenivaetsya. |tot process ne otlichaetsya ot togo,
chto proishodit s tovarami na rynke. Proizvedenie zhivopisi i para botinok
mogut byt' vyrazheny v ih menovoj stoimosti i svedeny k ih cene; mnozhestvo
par botinok budet "ravno" odnomu proizvedeniyu zhivopisi. Tak zhe i razlichie
mezhdu lyud'mi podvoditsya pod odin obshchij znamenatel', ih cenu na rynke. Ih
individual'nost', to, chto v nih svoeobrazno i unikal'no, lishaetsya cennosti,
eto -- ballast. Znachenie, kakim nadelyaetsya slovo "svoeobrazie", sluzhit yavnym
pokazatelem takoj ustanovki. Vmesto opredeleniya velichajshih dostizhenij
cheloveka, dostizhenij, razvivshih ego individual'nost', ono stalo pochti
sinonimom slova "strannost'". Slovo "ravenstvo" tozhe izmenilo svoe znachenie.
Ideya, chto vse lyudi sotvoreny ravnymi, podrazumevaet, chto vse lyudi imeyut odno
i to zhe neot®emlemoe pravo schitat'sya celyami, a ne sredstvami. Segodnya
ravenstvo stalo ekvivalentom vzaimozamenyaemosti, a eto uzhe pryamoe otricanie
individual'nosti. Ravenstvo vmesto togo, chtob byt' usloviem razvitiya
svoeobraziya kazhdogo cheloveka, oznachaet izzhitie individual'nosti,
"samootkaz", harakternyj dlya rynochnoj orientacii. Ravenstvo svyazyvalos' s
razlichiem, a stalo sinonimom "bez-razlichiya"; i v samom dele, bezrazlichie eto
kak raz to, chto harakterizuet otnoshenie sovremennogo cheloveka k samomu sebe
i k drugim.
Takaya situaciya po neobhodimosti okrashivaet vse chelovecheskie otnosheniya.
Kogda individual'nym "ya" prenebregayut, otnosheniya mezhdu lyud'mi po
neobhodimosti dolzhny stat' poverhnostnymi, potomu chto v otnosheniya vstupayut
ne sami lyudi, a vzaimozamenyaemye tovary. Lyudi ne v sostoyanii, da i ne mogut
pozvolit' sebe schitat'sya s tem, chto v kazhdom iz nih unikal'no i
"svoeobrazno". Odnako rynok porozhdaet svoego roda tovarishchestvo. Kazhdyj
vovlechen v odnu i tu zhe konkurentnuyu bor'bu, uchastvuet v odnoj i toj zhe
pogone za uspehom; vse vstrechayutsya s odnimi i temi zhe trebovaniyami rynka
(ili po krajnej mere veryat, chto eto tak). Kazhdyj znaet, chto chuvstvuyut
drugie, potomu chto vse v odnoj lodke: predostavlennye samim sebe,
strashashchiesya neudachi, zhazhdushchie ugodit'; v etoj bor'be ne shchadyat i ne zhdut
poshchady.
Poverhnostnyj harakter chelovecheskih otnoshenij pobuzhdaet mnogih
nadeyat'sya, chto oni mogut obresti glubinu i silu chuvstv v individual'noj
lyubvi. No lyubov' k odnomu cheloveku i lyubov' k blizhnemu nerazdelimy; v lyuboj
iz kul'tur lyubovnye otnosheniya -- eto tol'ko bolee sil'noe vyrazhenie formy
rodstva so vsemi lyud'mi, preobladayushchej v dannoj kul'ture. I potomu illyuziya
-- ozhidat', chto odinochestvo cheloveka s rynochnoj orientaciej mozhno izlechit'
individual'noj lyubov'yu.
Myshlenie tak zhe, kak chuvstvovanie, opredelyaetsya rynochnoj orientaciej.
Myshlenie beret na sebya funkciyu bystro shvatyvat' situaciyu, chtoby imet'
vozmozhnost' uspeshno eyu manipulirovat'. Pri shirokom i effektivnom obrazovanii
eto vedet k vysokomu urovnyu soobrazitel'nosti, no ne razuma^[34]. Dlya manipulyacii neobhodimo znat' lish'
poverhnostnye svojstva veshchej, verhi. Istina, dobyvaemaya proniknoveniem v
sushchnost' yavleniya, stanovitsya vyshedshim iz upotrebleniya ponyatiem,-- istina ne
tol'ko v donauchnom smysle "absolyutnoj" istiny, dogmaticheski sohranyaemaya bez
ucheta empiricheskih dannyh, no takzhe i istina, dobytaya chelovecheskim razumom v
rezul'tate nablyudenij i otkrytaya proverkam. Bol'shinstvo testov na
soobrazitel'nost' orientirovany na etot vid myshleniya; oni proveryayut ne
stol'ko sposobnosti razuma i ponimaniya, skol'ko sposobnost' bystroj
mental'noj adaptacii k postavlennoj zadache; "testy mental'nogo
prisposobleniya" -- vot samoe podhodyashchee dlya nih nazvanie^[35].
|tomu myshleniyu svojstvenno operirovanie kategoriyami sravneniya i
kolichestvennogo izmereniya, a ne tshchatel'nyj analiz togo ili inogo fenomena i
ego kachestv. Vse problemy ravno "interesny", i net smysla uglublyat'sya v
razgranichenie ih po stepeni vazhnosti. Samo znanie stanovitsya tovarom. I
zdes' chelovek otchuzhden ot svoih sil; myshlenie i znanie vosprinimayutsya kak
instrument dlya proizvodstva rezul'tatov. Poznanie chelovekom samogo sebya,
psihologiya, kotoraya v velikoj tradicii zapadnogo myshleniya schitalas' usloviem
dobrodeteli, pravil'noj zhizni, schast'ya, vyrodilas' v instrument dlya luchshego
manipulirovaniya drugimi i samim soboj v rynochnyh izyskaniyah, v politicheskoj
propagande, v reklame i t. d.
Nakonec, etot tip myshleniya imeet glubokoe vliyanie na nashu sistemu
obrazovaniya. Ot nachal'noj do vysshej shkaly cel' obucheniya sostoit v tom, chtob
nakopit' kak mozhno bol'she informacii, glavnym obrazom poleznoj dlya celej
rynka. Studentam polozheno izuchit' stol' mnogoe, chto u nih edva li ostaetsya
vremya i sily dumat'. Ne interes k izuchaemym predmetam ili k poznaniyu i
postizheniyu kak takovym, a znanie togo, chto povyshaet menovuyu stoimost' -- vot
pobuditel'nyj motiv polucheniya bolee shirokogo obrazovaniya. My obnaruzhivaem
dovol'no bol'shoj entuziazm k poznaniyu i obrazovaniyu, no vmeste s tem
skepticheskoe i prezritel'noe otnoshenie k yakoby nepraktichnomu i bespomoshchnomu
myshleniyu, kotoroe imeet delo "tol'ko" s istinoj i ne imeet menovoj cennosti
na rynke.
Hotya ya predstavil rynochnuyu orientaciyu kak odnu iz neplodotvornyh, ona
nastol'ko otlichaetsya ot drugih, chto ee sleduet vydelit' v osobuyu kategoriyu.
Receptivnaya, ekspluatatorskaya i styazhatel'skaya orientacii imeyut odno obshchee
svojstvo: kazhdaya iz nih predstavlyaet odnu iz form chelovecheskih ustanovok,
kotoraya, dominiruya v cheloveke, yavlyaetsya specifichnoj dlya nego i ego
harakterizuet. (Pozdnee budet pokazano, chto chetyre eti orientacii ne
obyazatel'no obladayut uzhe opisannymi otricatel'nymi kachestvami^[36]). Rynochnaya zhe orientaciya
ne razvivaet chto-to, uzhe potencial'no nalichestvuyushchee v cheloveke (esli my ne
sdelaem absurdnogo zayavleniya, chto "nichto" -- eto tozhe chast' cheloveka); sama
ee priroda v tom, chto ne razvivaetsya nikakogo specificheskogo i permanentnogo
vida otnoshenij, no sama izmenchivost' ustanovok i sostavlyaet edinstvennoe
permanentnoe svojstvo takoj orientacii. Pri etoj orientacii razvivayutsya te
svojstva, kotorye mozhno pustit' na prodazhu. Dominiruet ne kakaya-to odna
chastnaya ustanovka, a pustota, kotoruyu mozhno skorejshim obrazom napolnit'
zhelatel'nym svojstvom. No takoe svojstvo perestaet byt' svojstvom v istinnom
znachenii etogo slova; ono tol'ko rol', pretenziya na svojstvo, gotovoe tut zhe
zamenit'sya drugim, bolee zhelatel'nym. Tak, naprimer, inogda zhelatel'na
respektabel'nost'. Sluzhashchij v opredelennyh sferah predprinimatel'stva dolzhen
vpechatlyat' publiku toj nadezhnost'yu, stepennost'yu i respektabel'nost'yu, kakie
v samom dele otlichali mnogih predprinimatelej devyatnadcatogo veka.
Podyskivaetsya chelovek, sposobnyj vnushat' doverie, poskol'ku on vyglyadit tak,
kak esli b i v samom dele obladal ukazannymi svojstvami; chto etot chelovek
prodaet na lichnostnom rynke, tak eto svoyu sposobnost' sootvetstvovat'
zhelatel'nomu obrazu; chto on predstavlyaet soboj vne etoj roli -- ne imeet
znacheniya i nikogo ne kasaetsya. Ego samogo interesuet ne sobstvennoe
dostoinstvo, a to, chto on smozhet za sebya vyruchit' na rynke. Predposylkoj
rynochnoj orientacii yavlyaetsya pustota, otsutstvie vsyakogo specificheskogo
svojstva, kotoroe ne mozhet byt' predmetom obmena, poskol'ku lyubaya ustojchivaya
cherta haraktera v odin prekrasnyj den' mozhet vstupit' v konflikt s
trebovaniyami rynka. Kakie-to roli mogut ne soglasovyvat'sya s osobennostyami
cheloveka; sledovatel'no, nuzhno rasstat'sya s nimi -- ne s rolyami, a s
osobennostyami. Rynochnaya lichnost' dolzhna byt' svobodna, svobodna ot vsyakoj
individual'nosti.
Opisannye orientacii haraktera ni v koem sluchae ne sleduet otdelyat'
drug ot druga, kak mozhet pokazat'sya vozmozhnym iz etogo kratkogo obzora.
Naprimer, u cheloveka mozhet preobladat' receptivnaya orientaciya, no obychno ona
soedinyaetsya s kakoj-to drugoj ili so vsemi vmeste. Hotya pozdnee ya rassmotryu
razlichnye sochetaniya orientacij, v dannyj moment ya hochu podcherknut', chto vse
orientacii imeyut svoyu dolyu v chelovecheskom zhizneustrojstve, a dominiruyushchee
polozhenie toj ili inoj specificheskoj orientacii v bol'shoj stepeni zavisit ot
osobennostej kul'tury, v kotoroj zhivet individ. Hotya bolee podrobnyj analiz
svyazi razlichnyh orientacij s social'nymi modelyami sleduet ostavit'
issledovaniyu, predmetom kotorogo stanut problemy social'noj psihologii, ya
hotel by vyskazat' zdes' predvaritel'nuyu gipotezu kasatel'no togo, kak
social'nye usloviya sposobstvuyut preobladaniyu togo ili inogo iz chetyreh
neplodotvornyh tipov. Sleduet otmetit', chto znachenie analiza vzaimosvyazi
orientacii haraktera s social'noj strukturoj ne tol'ko v tom, chto on
pomogaet nam ponyat' nekotorye iz naibolee vazhnyh faktorov formirovaniya
haraktera, no takzhe i v tom, chto on raskryvaet rol' specificheskih orientacij
(v toj mere, v kakoj oni prisushchi bol'shinstvu chlenov nekoej kul'tury ili
social'nogo klassa), kak moshchnyh emocional'nyh faktorov, dejstvie kotoryh my
dolzhny znat', chtoby ponyat' funkcionirovanie obshchestva. Uchityvaya
obshchepriznannost' vozdejstviya kul'tury na lichnost', ya hotel by otmetit', chto
vzaimootnoshenie mezhdu obshchestvom i individom ne sleduet ponimat' v tom
smysle, chto kul'turnye modeli i social'nye instituty prosto "vozdejstvuyut"
na individa. Vzaimodejstvie idet glubzhe; vsya lichnost' obychnogo individa
shtampuetsya po obrazcu otnoshenij, prinyatyh mezh lyud'mi, i zdes' nastol'ko
velika reshayushchaya rol' social'no-ekonomicheskoj i politicheskoj struktury
obshchestva, chto, v principe, iz analiza odnogo individa mozhno vyvesti
predstavlenie o vsej social'noj strukture, v kotoroj on zhivet.
Receptivnuyu orientaciyu mozhno chasto obnaruzhit' v obshchestvah, gde za odnoj
gruppoj zakrepleno pravo ekspluatirovat' druguyu. Poskol'ku ekspluatiruemaya
gruppa ne imeet ni sil izmenit' situaciyu, ni idei ob izmenenii, ona budet
sklonna pochtitel'no vzirat' na ekspluatatorov, kak na svoih blagodetelej, ot
kotoryh ona poluchaet vse, chto mozhet dat' zhizn'. Nezavisimo ot togo, kak malo
rab poluchaet, on schitaet, chto sobstvennymi silami ne mog by dobit'sya i
men'shego, poskol'ku struktura etogo obshchestva vnushila emu, chto on nesposoben
chto-to organizovat' i dejstvovat' aktivno i razumno. CHto kasaetsya
sovremennoj amerikanskoj kul'tury, to na pervyj vzglyad kazhetsya, chto
receptivnaya ustanovka zdes' polnost'yu otsutstvuet. Vsya nasha kul'tura s ee
ideyami i praktikoj otvergaet receptivnuyu orientaciyu i delaet akcent na tom,
chto kazhdyj dolzhen sam o sebe zabotit'sya, otvechat' za samogo sebya i
polagat'sya na sobstvennuyu iniciativu, esli on hochet "chego-to dostich'".
Odnako, hotya receptivnaya orientaciya ne pooshchryaetsya, ona vovse ne otsutstvuet.
Neobhodimost' prisposablivat'sya i ugozhdat', rassmotrennaya na predydushchih
stranicah, vedet k chuvstvu neuverennosti, kotoroe sluzhit istochnikom
izoshchrennoj receptivnosti u sovremennogo cheloveka. Ona osobenno proyavlyaetsya v
otnoshenii k "ekspertam" i k obshchestvennomu mneniyu. Lyudi nadeyutsya, chto v
kazhdoj sfere deyatel'nosti est' ekspert, kotoryj mozhet skazat' im, kak
obstoyat dela i kak nuzhno dejstvovat', a vse, chto trebuetsya ot nih,-- eto
slushat'sya eksperta i doverit'sya ego ideyam. Est' eksperty po nauke, eksperty
po schast'yu, a pisateli stanovyatsya ekspertami v iskusstve zhit' uzhe lish'
potomu, chto oni avtory bestsellerov. |ta trudno razlichimaya, no dovol'no
rasprostranennaya receptivnost' prinimaet neskol'ko grotesknye formy v
sovremennom "fol'klore", razvivayushchemsya pri aktivnom sodejstvii reklamy. Hotya
kazhdyj znaet, chto v real'nosti shemy "bystrogo obogashcheniya" ne rabotayut,
mnozhestvo lyudej predaetsya mechtam o legkom zhizni. Receptivnost' proyavlyaetsya i
v otnoshenii k tehnicheskim novinkam; avtomobil', ne trebuyushchij pereklyucheniya
skorostej, avtoruchka, s kotoroj ne nuzhno vozit'sya, chtoby snyat' kolpachok,--
vot naugad vybrannye primery takoj fantazii. Bolee vsego receptivnost'
preobladaet v shemah, kasayushchihsya schast'ya. Vot harakternaya citata: "|ta
kniga,-- govorit avtor,-- rasskazhet tebe, kak stat' vdvoe schastlivee,
zdorovee, energichnee, uverennee, sposobnee i bezzabotnee, chem ty byl prezhde.
Tebe ne nuzhno sledovat' trudoemkoj mental'noj ili fizicheskoj programme; tut
vse namnogo proshche... Predlozhennyj zdes' put' k obeshchannoj vygode mozhet
pokazat'sya strannym, poskol'ku malo kto iz nas mozhet voobrazit' dostizhenie,
ne trebuyushchee usilij... I vse zhe eto tak, v chem ty skoro ubedish'sya" ^[37].
|kspluatatorskij harakter s ego devizom: "YA beru to, chto mne nuzhno",
zastavlyaet nas vspomnit' o predkah, piratah i feodalah, a zatem o
magnatah-grabitelyah devyatnadcatogo veka, ekspluatirovavshih prirodnye resursy
kontinenta. "Parii" i "avantyuristy", po terminologii Maksa Vebera,
kapitalisty, skitayushchiesya po zemle v poiskah nazhivy, byli lyud'mi takogo
sorta, ch'ej cel'yu bylo kupit' podeshevle, a prodat' podorozhe, kto bezoglyadno
dobivalsya vlasti i bogatstva. Svobodnyj rynok, kak on slozhilsya na osnovah
konkurencii v vosemnadcatom i devyatnadcatom vekah, vzrastil etot tip lyudej.
Nash vek uvidel vozrozhdenie goloj ekspluatacii v avtoritarnyh sistemah,
kotorye pytalis' ekspluatirovat' prirodnye i chelovecheskie resursy ne tol'ko
v svoej strane, no i v lyuboj drugoj, kuda u nih hvatalo sily vtorgnut'sya.
Oni provozglasili pravo sily i racionalizirovali ego ukazaniem na zakon
prirody, zastavlyayushchij vyzhivat' sil'nejshego; lyubov' i poryadochnost' byli
nazvany slabost'yu, razmyshlenie -- zanyatiem trusov i degeneratov.
Styazhatel'skaya orientaciya sushchestvovala bok o bok s ekspluatatorskoj v
vosemnadcatom i devyatnadcatom vekah. Styazhatel' byl bolee konservativen,
menee zainteresovan v bezoglyadnom dobyvanii, chem v metodicheskom reshenii
ekonomicheskih zadach, osnovannom na krepkih principah i sohranenii dobytogo.
Dlya nego sobstvennost' byla simvolom ego "ya", a ee zashchita -- vysshej
cennost'yu. |ta orientaciya v znachitel'noj mere obespechivala emu bezopasnost';
sobstvennost' i sem'ya, zashchishchennye otnositel'no stabil'noj situaciej
devyatnadcatogo veka sostavlyali bezopasnyj i upravlyaemyj mir. Puritanskaya
etika, s ee akcentom na trude i uspehe, kak nesomnennyh blagah, ukreplyala
chuvstvo bezopasnosti i stremilas' pridat' zhiznennyj smysl i religioznoe
znachenie chelovecheskoj deyatel'nosti. Takaya kombinaciya stabil'nogo mira,
stabil'noj sobstvennosti i stabil'noj etiki obespechivala predstavitelyam
srednego klassa chuvstvo obshchnosti, uverennosti v sebe i gordosti.
Rynochnaya orientaciya ne imeet istokov v vosemnadcatom i devyatnadcatom
stoletiyah; ona vpolne sovremennyj produkt. Lish' s nedavnego vremeni
upakovka, yarlyk i firmennaya marka stali vazhny kak dlya tovarov, tak i dlya
lyudej. Propoved' truda utrachivaet silu, pervostepennoj stanovitsya propoved'
prodazhi. V feodal'noe vremya social'naya mobil'nost' byla krajne ogranichena, i
chelovek ne mog zadejstvovat' svoyu lichnost' na to, chtoby preuspet'. Vo
vremena konkurentnogo rynka social'naya mobil'nost' stala dovol'no
znachitel'noj, osobenno v Soedinennyh SHtatah; esli ty "vypolnil vzyatye
obyazatel'stva", ty mozhesh' preuspet'. Nyne vozmozhnosti otdel'nogo individa,
sposobnogo sdelat' kar'eru samostoyatel'no, bez postoronnej pomoshchi, v
sravnenii s predshestvuyushchim periodom sil'no umen'shilis'. Tot, kto hochet
preuspet', dolzhen vlit'sya v bol'shie organizacii, a ego sposobnost' igrat'
rol', kotoroj ot nego zhdut,-- odno iz glavnyh ego dostoinstv.
Obezlichivanie, bessoderzhatel'nost', utrata smysla zhizni, avtomatizaciya
individa vedut k rastushchej neudovletvorennosti i potrebnosti iskat' bolee
adekvatnyj obraz zhizni i normy, kotorye mogli by privesti k etoj celi.
Plodotvornaya orientaciya, kotoruyu ya sobirayus' teper' rassmotret',
demonstriruet takoj tip haraktera, pri kotorom rost i razvitie vseh
vozmozhnostej cheloveka yavlyaetsya cel'yu, kotoroj podchineny vse ostal'nye
dejstviya.
3) Plodotvornaya
orientaciya
a) Obshchaya
harakteristika
So vremeni klassicheskoj i srednevekovoj literatury vplot' do konca
devyatnadcatogo veka bylo potracheno mnogo usilij na opisanie obraza
dostojnogo cheloveka i dostojnogo obshchestva, kakimi oni dolzhny byt'. Takie
idei nahodili vyrazhenie otchasti v forme filosofskih i teologicheskih
proizvedenij, otchasti v forme utopij. Dvadcatyj vek blistaet otsutstviem
takih obrazov. Vnimanie sosredotochilos' na kriticheskom analize cheloveka i
obshchestva, v kotorom polozhitel'nye obrazy cheloveka, kakim on dolzhen byt',
lish' podrazumevayutsya. Hotya net somneniya, chto etot kriticizm imeet ogromnoe
znachenie i sluzhit usloviem vsyakogo sovershenstvovaniya obshchestva, otsutstvie
obrazov, risuyushchih "luchshego" cheloveka i "luchshee" obshchestvo, paralizuyushche
dejstvuet na veru cheloveka v samogo sebya i v svoe budushchee (i v to zhe vremya
samo otsutstvie takih obrazov yavlyaetsya rezul'tatam etogo paralizuyushchego
dejstviya).
Sovremennaya psihologiya, i v osobennosti psihoanaliz, v etom otnoshenii
ne isklyuchenie. Frejd i ego posledovateli dali blestyashchij analiz
nevroticheskogo haraktera. Ih klinicheskoe opisanie neplodotvornogo haraktera
(v terminah Frejda -- pregenital'nogo haraktera) yavlyaetsya ischerpyvayushchim i
tochnym, nesmotrya na to, chto ispol'zuemye imi teoreticheskie koncepcii
nuzhdayutsya v peresmotre. No harakteru normal'noj, zreloj, zdorovoj lichnosti
ne bylo udeleno pochti nikakogo vnimaniya. |tot harakter, nazvannyj Frejdom
genital'nym harakterom, ostalsya dovol'no smutnym i otvlechennym ponyatiem.
Frejd opredelil ego kak sklad haraktera lichnosti, u kotoroj oral'noe i
anal'noe libido utratilo svoe dominiruyushchee polozhenie i funkcii v rezul'tate
prevoshodstva genital'noj seksual'nosti, cel' kotoroj -- seksual'nyj soyuz s
predstavitelem protivopolozhnogo pola. Opisanie genital'nogo haraktera ne
vyhodit daleko za predely utverzhdeniya, chto eto sklad haraktera individa,
sposobnogo ispravno vypolnyat' seksual'nye i social'nye funkcii.
Pri rassmotrenii plodotvornogo haraktera ya pytayus' vyjti za ramki
kriticheskogo analiza i issledovat' prirodu vpolne razvitogo haraktera,
yavlyayushchegosya cel'yu chelovecheskogo razvitiya i odnovremenno idealom
gumanisticheskoj etiki. Pervym priblizheniem k ponyatiyu plodotvornoj orientacii
mozhet posluzhit' ukazanie na ee svyaz' s frejdovskim genital'nym harakterom.
Dejstvitel'no, esli my primenim frejdovskij termin ne bukval'no, v kontekste
ego teorii libido, a simvolicheski, on vpolne tochno oboznachit smysl
plodotvornosti. Ibo stadiya seksual'noj zrelosti -- eto stadiya, kogda chelovek
obretaet sposobnost' estestvennoj plodotvornosti: ot sliyaniya spermy s
yajcekletkoj zarozhdaetsya novaya zhizn'. V to vremya kak etot tip plodotvornosti
odinakov u cheloveka i zhivotnogo, sposobnost' k material'nomu proizvodstvu --
specificheskaya sposobnost' cheloveka. CHelovek ne tol'ko racional'noe i
social'noe zhivotnoe. Ego mozhno takzhe opredelit' kak zhivotnoe proizvodyashchee,
sposobnoe transformirovat' dostupnuyu emu materiyu, ispol'zuya svoj razum i
voobrazhenie. On ne tol'ko mozhet proizvodit', on dolzhen proizvodit', chtoby
zhit'. Odnako material'noe proizvodstvo -- eto lish' samyj obshchij simvol
plodotvornosti, kak aspekta haraktera. "Plodotvornaya orientaciya"^[38] lichnosti oznachaet
fundamental'nuyu ustanovku, sposob otnoshenij vo vseh sferah chelovecheskogo
opyta. Ona vklyuchaet mental'nuyu, emocional'nuyu i sensornuyu reakcii na drugih
lyudej, na samogo sebya i na veshchi. Plodotvornost' -- eto chelovecheskaya
sposobnost' ispol'zovat' svoi sily i realizovat' zalozhennye v cheloveke
vozmozhnosti. Esli my govorim, chto on dolzhen ispol'zovat' svoi sily, my
podrazumevaem, chto on dolzhen byt' svoboden i nezavisim ot kogo-to, kto
kontroliruet ego sily. My podrazumevaem, sledovatel'no, chto on
rukovodstvuetsya razumom, poskol'ku mozhno ispol'zovat' svoi sily, tol'ko esli
znaesh', kakovy oni, kak i dlya chego ih ispol'zovat'. Plodotvornost' oznachaet,
chto chelovek vosprinimaet sebya kak voploshchenie svoih sil i kak "tvorca"; chto
on oshchushchaet sebya edinym so svoimi silami i v to zhe vremya chto oni ne skryty i
ne otchuzhdeny ot nego.
CHtoby izbezhat' lozhnogo ponimaniya, k kotoromu mozhet sklonit'
upotreblenie termina "plodotvornost'", stoit kratko rassmotret', chto ne
sleduet schitat' plodotvornost'yu.
Obychno slovo "plodotvornost'" associiruetsya s tvorchestvom, osobenno s
hudozhestvennym tvorchestvom. Podlinnyj hudozhnik, konechno, daet samyj
ubeditel'nyj primer plodotvornosti. No ne vse hudozhniki plodotvorny:
posredstvennaya zhivopis', naprimer, mozhet demonstrirovat' vsego lish'
tehnicheskoe umenie vosproizvesti na holste fotograficheskoe shodstvo. No
chelovek mozhet vosprinimat', videt', chuvstvovat' i dumat' plodotvorno, ne
obladaya darom tvorit' chto-to vidimoe ili informativnoe. Plodotvornost' --
eto ustanovka, k kotoroj sposobno kazhdoe chelovecheskoe sushchestvo, ne
iskalechennoe mental'no i emocional'no.
Termin "plodotvornyj" takzhe, byvaet, smeshivayut s terminom "aktivnyj", a
"plodotvornost'" -- s "aktivnost'yu". Hotya oba etih termina mogut byt'
sinonimami (naprimer, v aristotelevskoj koncepcii deyatel'nosti) aktivnost' v
sovremennom smysle chasto oznachaet pryamuyu protivopolozhnost' plodotvornosti.
Aktivnost' obychno opredelyayut kak povedenie, vyzyvayushchee izmenenie
sushchestvuyushchej situacii putem zatraty energii. I, naprotiv, cheloveka schitayut
passivnym, esli on ne v sostoyanii izmenit' sushchestvuyushchuyu situaciyu ili yavno
povliyat' na nee, i podvergaetsya vliyaniyu ili dvizhim silami, vneshnimi po
otnosheniyu k nemu. |to obshcheprinyatoe ponyatie aktivnosti prinimaet v raschet
tol'ko fakticheskuyu zatratu energii i vyzvannoe eyu izmenenie. No ne delaet
razlichiya mezhdu osnovopolagayushchimi psihicheskimi faktorami, upravlyayushchimi
aktivnost'yu.
Primerom, hotya i krajnim, neplodotvornoj aktivnosti sluzhit aktivnost'
cheloveka, dejstvuyushchego pod gipnozom. U cheloveka v glubokom gipnoticheskom
transe mogut byt' otkryty glaza, on mozhet hodit' i chto-to delat', on
"dejstvuet". Obshchee opredelenie aktivnosti vpolne primenimo k nemu, poskol'ku
proishodit zatrata energii i izmeneniya imeyut mesto. No esli my primem vo
vnimanie osobyj harakter i kachestvo etoj aktivnosti, to obnaruzhim, chto vovse
ne zagipnotizirovannyj chelovek yavlyaetsya dejstvuyushchim licom, a gipnotizer,
kotoryj, blagodarya svoim aktam vnusheniya, dejstvuet cherez nego. Hotya
gipnoticheskij trans -- eto iskusstvennoe sostoyanie, on daet krajnij, no
harakternyj primer situacii, v kotoroj chelovek mozhet byt' aktiven, i vse zhe
ne on podlinnyj avtor svoej aktivnosti, k kotoroj ego prinuzhdayut sily,
nepodvlastnye emu.
Rasprostranennym vidom neplodotvornoj aktivnosti yavlyaetsya reakciya na
trevogu, ostruyu ili hronicheskuyu, soznavaemuyu ili bessoznatel'nuyu, kotoraya
chasto lezhit v osnove bezumnoj zanyatosti lyudej v nashe vremya. Ot etoj
aktivnosti, motivirovannoj trevogoj, otlichaetsya aktivnost', osnovannaya na
podchinenii ili zavisimosti ot avtoriteta, hotya chasto oni idut v pare.
Avtoriteta mogut strashit'sya, voshishchat'sya im ili "lyubit'" ego -- obychno vse
tri vida smeshany -- no prichinoj aktivnosti, kak po forme, tak i po
soderzhaniyu, yavlyaetsya prikaz avtoriteta. CHelovek aktiven, potomu chto etogo
hochet avtoritet, i on delaet to, chego hochet avtoritet. |tot vid aktivnosti
proyavlyaetsya v avtoritarnom haraktere. Dlya nego byt' aktivnym znachit
dejstvovat' vo imya chego-to bolee vysokogo, chem sobstvennoe YA. On mozhet
dejstvovat' vo imya Boga, vo imya proshlogo ili vo imya dolga, no ne vo imya
sebya. Avtoritarnyj harakter poluchaet impul's k dejstviyu ot vysshej sily,
neuyazvimoj i neizmennoj, i, sledovatel'no, on ne v sostoyanii prislushat'sya k
spontannym impul'sam, idushchim iznutri ego samogo^[39].
Pokornaya aktivnost' shodna s aktivnost'yu avtomata. Zdes' my
obnaruzhivaem zavisimost' skoree ne ot yavnogo avtoriteta, a ot avtoriteta
anonimnogo, kak on predstavlen v obshchestvennom mnenii, v kul'turnyh modelyah,
v zdravom smysle ili v "nauke". CHelovek chuvstvuet ili delaet to, chto emu
polagaetsya chuvstvovat' ili delat'; ego aktivnost' lishena neposredstvennosti
v tom smysle, chto ona zavisit ne ot ego sobstvennogo mental'nogo ili
emocional'nogo sostoyaniya, a ot vneshnego istochnika.
Irracional'nye vlecheniya vhodyat v chislo samyh moshchnyh istochnikov
aktivnosti. CHelovek, dvizhimyj yazvitel'nost'yu, mazohizmom, zavist'yu,
revnost'yu i vsemi drugimi formami alchnosti, nahoditsya v podchinenii u svoih
vlechenij; ego dejstviya ne svobodny i ne razumny, oni protivopolozhny razumu i
interesam etogo cheloveka, kak chelovecheskogo sushchestva. CHelovek, oderzhimyj
etimi vlecheniyami, povtoryaet sebya, stanovyas' vse bolee negibkim, vse bolee
stereotipnym. On aktiven, no on ne plodotvoren.
Hotya istochnik etih dejstvij irracionalen, a dejstvuyushchij chelovek ne
svoboden i ne racionalen, zdes' vozmozhny znachitel'nye prakticheskie
rezul'taty, chasto privodyashchie k material'nomu uspehu. Pod ponyatiem
plodotvornosti my imeem v vidu ne aktivnost', neobhodimo privodyashchuyu k
prakticheskim rezul'tatam, a ustanovku, sposob reakcii i orientacii v
otnoshenii mira i samogo cheloveka v processe zhizni. My imeem v vidu harakter
cheloveka, a ne ego uspeh^[40].
Plodotvornost' -- eto realizaciya chelovekom prisushchih emu vozmozhnostej,
ispol'zovanie svoih sil. No chto takoe "sila"? Ironiya zaklyuchaetsya v tom, chto
eto slovo oboznachaet dva protivopolozhnyh ponyatiya: silu -- sposobnost' i silu
-- gospodstvo. Odnako eta protivopolozhnost' osobogo roda. Sila-gospodstvo
dejstvuet, esli paralizovana sila-sposobnost'. "Sila-gospodstvo" -- eto
izvrashchennaya forma "sily-sposobnosti". Sposobnost' cheloveka plodotvorno
ispol'zovat' svoi sily -- eto ego potenciya; nesposobnost' -- ego bessilie.
Siloj svoego razuma on mozhet proniknut' v glub' yavlenij i ponyat' ih
sushchnost'. Siloj svoej lyubvi on mozhet razrushit' stenu, otdelyayushchuyu odnogo
cheloveka ot drugogo. Siloj svoego voobrazheniya on mozhet sdelat' zrimymi veshchi,
eshche ne sushchestvuyushchie; on mozhet planirovat' i tak nachinaet tvorit'. Kogda
potenciya otsutstvuet, chelovecheskoe otnoshenie k miru izvrashchaetsya v zhelanie
gospodstvovat', proyavlyat' svoyu silu nad drugimi, obrashchat'sya s nimi, kak s
veshchami. Gospodstvo idet v pare so smert'yu, potenciya -- s zhizn'yu. Gospodstvo
proistekaet iz bessiliya i v svoyu ochered' razvivaet eto bessilie, ibo esli
individ mozhet zastavit' kogo-to drugogo sluzhit' emu, vse bolee i bolee
paralizuetsya ego sobstvennaya potrebnost' byt' plodotvornym.
Kak chelovek otnositsya k miru, kogda ispol'zuet svoi sily plodotvorno?
Vneshnij mir mozhno vosprinimat' dvoyako: reproduktivno, vosprinimaya
real'nost' tak zhe, kak plenka vosproizvodit sfotografirovannye veshchi (hotya
dazhe prostoe reproduktivnoe vospriyatie trebuet aktivnogo uchastiya uma); i
sozidatel'no, postigaya real'nost', ozhivlyaya ee i vossozdavaya etot novyj
material posredstvom spontannoj aktivnosti svoih mental'nyh i emocional'nyh
sil. Hotya do izvestnoj stepeni kazhdyj chelovek reagiruet i reproduktivno, i
sozidatel'no, udel'nyj ves kazhdogo vida vospriyatiya daleko ne odinakov.
Inogda odin iz vidov vospriyatiya atrofiruetsya, i izuchenie teh krajnih
sluchaev, v kotoryh reproduktivnyj ili sozidatel'nyj sposob vospriyatiya pochti
otsutstvuet, daet nailuchshuyu vozmozhnost' ponimaniya kazhdogo iz etih fenomenov.
Otnositel'naya atrofiya sozidatel'noj sposobnosti naibolee chasto
vstrechaetsya v nashej kul'ture. CHelovek mozhet osoznavat' veshchi kak oni est'
(ili kakimi ih prinyato schitat' v ego kul'ture), no on ne v sostoyanii ozhivit'
svoe vospriyatie iznutri. Takoj chelovek -- sovershennyj "realist", kotoryj
vidit vse, chto vidimo na poverhnosti, no sovershenno nesposoben proniknut'
vglub', v sushchnost', i myslenno predstavit' to, chto eshche ne vyshlo na
poverhnost'. On vidit detali, no ne celoe, vidit derev'ya, no ne les.
Real'nost' dlya nego eto tol'ko obshchaya summa togo, chto uzhe materializovalos'.
Takoj chelovek ne lishen voobrazheniya, no ego voobrazhenie lish' perenosit v
budushchee rezul'taty perechisleniya i kombinirovaniya uzhe izvestnyh i uzhe
sushchestvuyushchih faktorov.
CHelovek, utrativshij sposobnost' reproduktivnogo vospriyatiya
dejstvitel'nosti,-- bezumen. Psihotik stroit v svoem vnutrennem mire
real'nost', k kotoroj on pitaet polnoe doverie; on zhivet v svoem mire, a
vseobshchie faktory real'nosti, vosprinimaemye vsemi ostal'nymi lyud'mi, dlya
nego nereal'ny. Kogda chelovek vidit predmety, ne sushchestvuyushchie real'no, a
celikom yavlyayushchiesya produktom ego voobrazheniya, u nego sluchayutsya gallyucinacii;
on interpretiruet sobytiya, polagayas' lish' na sobstvennye chuvstva, ne
schitayas' s tem ili, po krajnej mere, ne osoznavaya razumno to, chto proishodit
v real'nosti. Paranoik mozhet schitat', chto ego presleduyut, i v sluchajnom
zamechanii on mozhet usmotret' namerenie unizit' ego ili pogubit'. On ubezhden,
chto otsutstvie kakogo by to ni bylo dostatochno ochevidnogo ili otkrytogo
proyavleniya takogo namereniya nichego ne dokazyvaet; hotya zamechanie mozhet
kazat'sya bezobidnym na poverhnosti, ego istinnyj smysl stanovitsya yasnym,
esli zaglyanut' "glubzhe". Dlya psihotika aktual'naya real'nost' sterlas', i ee
mesto zanyala vnutrennyaya real'nost'.
"Realist" vidit tol'ko poverhnost' veshchej; on vidit lish' proyavlennyj
mir, on mozhet fotograficheski vosproizvesti ego v svoem ume, on mozhet
dejstvovat' putem manipulyacii veshchami i lyud'mi, kak oni predstayut v etoj
kartine. Bezumec ne v sostoyanii videt' real'nost', kak ona est'; on
vosprinimaet real'nost' tol'ko kak simvol i otrazhenie ego vnutrennego mira.
Oba -- bol'ny. Bolezn' psihotika, utrativshego kontakt s real'nost'yu, takova,
chto on ne mozhet funkcionirovat' social'no. Bolezn' "realista" obednyaet ego
kak cheloveka. Hotya on ne lishen deesposobnosti v svoem social'nom
funkcionirovanii, ego vzglyad na real'nost' tak iskazhen iz-za otsutstviya
glubiny i perspektivy, chto on vpadaet v zabluzhdenie, kogda delo kasaetsya
chego-to bol'shego, chem manipulyaciya neposredstvennymi dannymi i dostizhenie
blizlezhashchih celej. "Realizm" kazhetsya pryamoj protivopolozhnost'yu bezumiyu, i
vse zhe on lish' ego dopolnenie.
Podlinnaya protivopolozhnost' i "realizmu", i bezumiyu -- eto
plodotvornost'. Normal'noe chelovecheskoe sushchestvo v sostoyanii otnosit'sya k
miru odnovremenno i vosprinimaya ego dannost', i postigaya mir, ozhiviv i
obogativ ego sobstvennoj energiej. Esli odna iz etih sposobnostej
atrofirovana, chelovek bolen; no normal'nyj chelovek obladaet obeimi
sposobnostyami, hotya ih udel'nyj ves i razlichen. Nalichie i reproduktivnoj, i
sozidatel'noj sposobnostej yavlyaetsya ishodnym usloviem plodotvornosti; eto
protivopolozhnye polyusa, vzaimodejstvie kotoryh yavlyaetsya istochnikom
plodotvornosti. Poslednim utverzhdeniem ya hochu podcherknut', chto
plodotvornost' eto ne summa ili kombinaciya obeih sposobnostej, a nechto
novoe, porozhdennoe ih vzaimodejstviem.
My opisali plodotvornost', kak osobyj sposob otnosheniya k miru.
Voznikaet vopros, sushchestvuet li nechto, chto plodotvornaya lichnost' sozdaet, i
esli da, to chto eto? Hotya plodotvornyj chelovek mozhet sozdavat' material'nye
veshchi, proizvedeniya iskusstva i sistemy mysli, no kuda bolee vazhnym predmetom
plodotvornosti yavlyaetsya sam chelovek.
Rozhdenie -- eto vsego lish' odna chastnaya tochka v kontinuume, kotoryj
nachinaetsya zachatiem i zakanchivaetsya smert'yu. Vse, chto zaklyucheno mezhdu dvumya
etimi polyusami, sostavlyaet process rozhdeniya sobstvennyh vozmozhnostej,
privnesenie v zhizn' vsego, chto potencial'no zaklyucheno v dvuh kletkah. No
esli fizicheskij rost proishodit sam po sebe, razumeetsya, pri nalichii
nadlezhashchih uslovij, to process rozhdeniya na mental'nom urovne, naprotiv, ne
proishodit avtomaticheski. Nuzhna plodotvornaya deyatel'nost', chtoby dat' zhizn'
emocional'nym i intellektual'nym vozmozhnostyam, dat' zhizn' svoemu YA. Tragediya
chelovecheskoj situacii otchasti v tom, chto razvitie YA nikogda ne byvaet
polnym; dazhe pri samyh luchshih usloviyah realizuetsya tol'ko chast' chelovecheskih
vozmozhnostej. CHelovek vsegda umiraet prezhde, chem uspevaet polnost'yu
rodit'sya.
Ne pretenduya na izlozhenie istorii koncepcij plodotvornosti, ya hochu dat'
neskol'ko poyasnenij, kotorye mogut pomoch' v dal'nejshej rabote s etim
ponyatiem. Plodotvornost' -- odno iz klyuchevyh ponyatij aristotelevskoj sistemy
etiki. Dobrodetel' mozhno opredelit', govorit Aristotel', prinimaya vo
vnimanie naznachenie cheloveka. Kak dlya flejtista, skul'ptora ili lyubogo
mastera blagom schitaetsya nalichie opredelennogo naznacheniya, kotoroe otlichaet
etih lyudej ot drugih, i delaet ih tem, chto oni est', blago cheloveka voobshche
zaklyuchaetsya v opredelennom naznachenii, kotoroe otlichaet ego ot drugih
sushchestv i delaet ego tem, chto on est'. Takoe naznachenie -- "deyatel'nost'
dushi, soglasovannaya s suzhdeniem, ili ne bez uchastiya suzhdeniya"^[41]. "I mozhet byt',
nemalovazhno sleduyushchee razlichenie,-- govorit on, -- ponimat' li pod vysshim
blagom obladanie dobrodetel'yu ili primenenie ee, sklad dushi ili
deyatel'nost'. Ibo mozhet byt' tak, chto imeyushchijsya sklad [dushi] ne ispolnyaet
nikakogo blagogo dela -- skazhem, kogda chelovek spit ili kak-to inache
bezdejstvuet,-- a pri deyatel'nosti eto [bezdejstvie] nevozmozhno, ibo ona s
neobhodimost'yu predpolagaet dejstvie, prichem uspeshnoe"^[42]. Dobrodetel'nyj chelovek, po
Aristotelyu,-- eto chelovek, svoej deyatel'nost'yu pod rukovodstvom razuma
dayushchij zhizn' prisushchim cheloveku vozmozhnostyam.
"Pod dobrodetel'yu i siloj,-- govorit Spinoza,-- ya ponimayu odno i to
zhe"^[43]. Svoboda i
blazhenstvo sostoyat v ponimanii chelovekom sebya i v ego usilii stat' tem, chem
on yavlyaetsya potencial'no, priblizhayas' "vse blizhe i blizhe k obrazcu
chelovecheskoj prirody"^[44].
Dobrodetel' u Spinozy identichna ispol'zovaniyu chelovekom svoih sil, a porok
-- prenebrezheniyu svoimi silami; sushchnost' zla, soglasno Spinoze, eto bessilie
^[45].
V poeticheskoj forme koncepciya plodotvornoj deyatel'nosti byla
velikolepno vyrazhena Gete i Ibsenom. Faust -- simvol vechnogo poiska
chelovekom smysla zhizni. Ni nauka, ni udovol'stviya, ni vlast', ni dazhe
krasota ne dayut otveta na faustovskij vopros. Gete predlagaet edinstvennyj
otvet na poiski cheloveka -- plodotvornuyu deyatel'nost', kotoraya identichna
blagu.
V "Prologe na nebesah" Gospod' govorit:
Slab chelovek, pokorstvuya udelu,
On rad iskat' pokoya,-- potomu
Dam bespokojnogo ya sputnika emu:
Kak bes, draznya ego, pust' vozbuzhdaet k delu:
A vy, syny nebes i raya,--
Pust' vechno raduet vas krasota svyataya,
I ko vsemu, chto est' i budet vnov',
Pust' pronikaet vas svyashchennaya lyubov'.
I vse, chto vremenno, izmenchivo, tumanno,
Obnimet vasha mysl', spokojno-postoyanna^[46].
V konce vtoroj chasti Faust vyigral pari, zaklyuchennoe s Mefistofelem. On
zabluzhdalsya i greshil, no on ne sovershil smertnogo greha -- greha
neplodotvornosti. Poslednie slova Fausta vpolne yasno vyrazhayut ego ideyu,
simvolizirovannuyu v akte otvoevaniya u morya zemli pod pashnyu:
Mil'ony ya styanu syuda
Na devstvennuyu zemlyu nashu.
YA zhizn' ih ne obezopashu,
No blagodatnost'yu truda
I vol'noj voleyu ukrashu.
Stada i lyudi, nivy, sela
Raskinutsya na celine,
K kotoroj dedov trud tyazhelyj
Podvel vysokij val izvne.
Vnutri po-rajski zazhivetsya,
Pust' tochit val morskoj priliv,
Narod, umeyushchij borot'sya,
Vsegda zadelaet proryv.
Vot mysl', kotoroj ves' ya predan,
Itog vsego, chto um skopil,
Lish' tot, kem boj za zhizn' izvedan,
ZHizn' i svobodu zasluzhil.
Tak imenno, vsednevno, ezhegodno,
Trudyas', boryas', opasnost'yu shutya,
Puskaj zhivut muzh, starec i ditya.
Narod svobodnyj na zemle svobodnoj
Uvidet' ya b hotel v takie dni.
Togda by mog voskliknut' ya:
"Mgnoven'e! O kak prekrasno ty, povremeni!
Voploshcheny sledy moih borenij,
I ne sotrutsya nikogda oni".
I, eto torzhestvo predvoshishchaya,
YA vysshij mig sejchas perezhivayu".^[47]
V to vremya kak Faust Gete vyrazhaet veru v cheloveka, prisushchuyu
progressivnym myslitelyam vosemnadcatogo i devyatnadcatogo vekov, "Per Gyunt"
Ibsena, napisannyj vo vtoroj polovine devyatnadcatogo veka, predstavlyaet
soboj kriticheskij analiz sovremennogo cheloveka i ego neplodotvornosti.
Podzagolovkom etoj p'esy vpolne mog by byt' takoj: "Sovremennyj chelovek v
poiskah svoego YA". Per Gyunt schitaet, chto on dejstvuet vo imya svoego YA, kogda
upotreblyaet vsyu energiyu na to, chtob sdelat' den'gi i stat' preuspevayushchim. On
zhivet po principu trollej: "Bud' dovolen soboj", a ne po chelovecheskomu
principu: "Bud' samim soboj". V konce zhizni on obnaruzhivaet, chto ego
ekspluatatorstvo i egoizm pomeshali emu stat' samim soboj, a realizaciya YA
vozmozhna, lish' esli ty produktiven, esli mozhesh' dat' zhizn' svoim
vozmozhnostyam. Nerealizovannye vozmozhnosti Per Gyunta yavlyayutsya, chtoby ulichit'
ego v "grehe" i ukazat' dejstvitel'nuyu prichinu ego neudachi -- otsutstvie
produktivnosti:
Klubki
(na zemle)
My -- tvoi mysli; no nas do konca
Ty ne trudilsya produmat'.
ZHizn' ne vdohnul v nas i v svet ne pustil,
Vot i svilis' my klubkami!
...Kryl'yami voli snabdil by ty nas,--
My by vzvilis', poleteli,
A ne katalis' klubkami v pyli,
Putayas' mezhdu nogami.
Suhie list'ya
(gonimye vetrom)
Lozungi my,-- te, kotorye ty
Provozglasit' byl obyazan!
Vidish', ot spyachki my vysohli vse,
Lenosti cherv' istochil nas;
Ne dovelos' nam venkom vkrug ploda --
Svetlogo dela -- obvit'sya!
SHelest v vozduhe
Pesni, toboyu ne spetye,-- my!
Tshchetno rvalis' my na volyu,
Tshchetno prosilis' tebe na usta.
Ty nas glushil v svoem serdce,
Ne dal oblech'sya nam v zvuki, v slova!
Gore tebe!
Kapli rosy
(skatyvayas' s vetvej)
Slezy my -- te, chto mogli by
Teployu vlagoj svoej rastopit'
Serdca koru ledyanuyu,
Esli b ty vyplakal nas!
A teper' Serdce tvoe omertvelo;
Net bol'she sily celitel'noj v nas!
Slomannye solominki
My -- te dela, za kotorye ty
S yunosti dolzhen byl vzyat'sya.
Nas zagubilo somnen'e tvoe.
Protiv tebya my v den' sudnyj
S zhaloboj vystupim -- i obvinim!^[48]
Do sih por my zanimalis' issledovaniem obshchih svojstv plodotvornoj
orientacii. Teper' my dolzhny popytat'sya rassmotret' plodotvornost',
proyavlyayushchuyusya v otdel'nyh formah deyatel'nosti, tak kak tol'ko cherez
konkretnoe i osobennoe mozhno polnost'yu ponyat' obshchee.
b) Plodotvornaya lyubov'
i myshlenie
CHelovecheskoe sushchestvovanie harakterizuet tot fakt, chto chelovek odinok i
obosoblen ot mira; ne buduchi v sostoyanii vynesti obosoblennosti, on vynuzhden
iskat' rodstva i obshchnosti. Est' mnogo sposobov realizovat' etu potrebnost',
no tol'ko odin iz nih ne prinosit vreda cheloveku kak unikal'nomu sushchestvu;
tol'ko odin iz nih pozvolyaet emu raskryt' svoi sily v samom processe
otnoshenij. Paradoks chelovecheskogo sushchestvovaniya v tom, chto chelovek dolzhen
odnovremenno iskat' i blizosti, i nezavisimosti; obshchnosti s drugimi -- i v
to zhe vremya sohraneniya svoej unikal'nosti i osobennosti^[49]. Kak my pokazali, otvet na etot
paradoks -- i na moral'nuyu problemu cheloveka -- daet plodotvornost'.
Plodotvornye otnosheniya s mirom mogut osushchestvlyat'sya posredstvom
deyatel'nosti i posredstvom postizheniya. CHelovek proizvodit veshchi, i v processe
sozidaniya on primenyaet svoi sily k materii. CHelovek postigaet mir, mental'no
i emocional'no, pri pomoshchi lyubvi i razuma. Sila razuma daet emu vozmozhnost'
pronikat' vglub' i postigat' sushchnost' predmeta, vstupaya v aktivnye otnosheniya
s nim. Sila ego lyubvi daet emu vozmozhnost' razrushit' stenu, otdelyayushchuyu
odnogo cheloveka ot drugogo. Hotya lyubov' i razum -- eto vsego lish' dve
razlichnye formy postizheniya mira, i odna nevozmozhna bez drugogo, oni yavlyayutsya
vyrazheniyami razlichnyh sil, sily chuvstva i sily myshleniya, i, sledovatel'no,
ih nuzhno rassmatrivat' po-otdel'nosti.
Ponyatie plodotvornoj lyubvi imeet malo obshchego s tem, chto chasto prinyato
nazyvat' lyubov'yu. Vryad li kakoe-nibud' drugoe slovo okruzheno takoj
dvusmyslennost'yu i putanicej, kak slovo "lyubov'". Ego ispol'zuyut dlya
oboznacheniya pochti kazhdogo chuvstva, ne sopryazhennogo s nenavist'yu i
otvrashcheniem. Ono vklyuchaet vse: ot lyubvi k morozhenomu do lyubvi k simfonii, ot
legkoj simpatii do samogo glubokogo chuvstva blizosti. Lyudi chuvstvuyut sebya
lyubyashchimi, esli oni "uvlecheny" kem-to. Oni takzhe nazyvayut lyubov'yu svoyu
zavisimost' i svoe sobstvennichestvo. Oni, v samom dele, schitayut, chto net
nichego legche, chem lyubit', trudnost' lish' v tom, chtob najti dostojnyj
predmet, a neudachu v obretenii schast'ya i lyubvi oni pripisyvayut svoemu
nevezeniyu v vybore dostojnogo partnera. No vopreki vsej etoj putanice i
prinyatiyu zhelaemogo za dolzhnoe, lyubov' predstavlyaet soboj ves'ma
specificheskoe chuvstvo; i hotya kazhdoe chelovecheskoe sushchestvo obladaet
sposobnost'yu lyubit', osushchestvlenie ee -- odna iz trudnejshih zadach. Podlinnaya
lyubov' korenitsya v plodotvornosti, i poetomu sobstvenno mozhet byt' nazvana
"plodotvornoj lyubov'yu". Sushchnost' ee odna i ta zhe, bud' eto lyubov' materi k
rebenku, lyubov' k lyudyam ili eroticheskaya lyubov' mezhdu dvumya individami. (CHto
sushchnost' ee ta zhe i v lyubvi k drugim, i v lyubvi k sebe, eto my rassmotrim
pozdnee).^[50] Hotya
predmety lyubvi razlichny, i sootvetstvenno razlichny glubina i kachestvo lyubvi
k nim, opredelennye osnovnye elementy prisutstvuyut vo vseh formah
plodotvornoj lyubvi. |to -- zabota, otvetstvennost', uvazhenie i znanie.
Zabota i otvetstvennost' oznachayut, chto lyubov' -- eto deyatel'nost', a ne
strast', kogo-to obuyavshaya, i ne affekt, kogo-to "zahvativshij". |lement
zaboty i otvetstvennosti v plodotvornoj lyubvi zamechatel'no opisan v knige
Iony. Bog povelel Ione pojti v Nineviyu predosterech' ee zhitelej, chto oni
budut nakazany, esli ne ispravyat svoih nepravednyh putej. Iona uklonilsya ot
svoej missii iz boyazni, chto lyudi v Ninevii raskayutsya, i Bog prostit ih. On
byl chelovekom s razvitym chuvstvom poryadka i zakona, no bez lyubvi. Odnako ego
popytka k begstvu privela ego vo chrevo kita, simvoliziruyushchee sostoyanie
izolyacii i zatocheniya, kotoroe on navlek na sebya otsutstviem lyubvi i
solidarnosti. Bog spas ego, i Iona poshel v Nineviyu. On propovedoval ee
zhitelyam to, chto Bog velel emu; chego on opasalsya, to i sluchilos'. Lyudi
Ninevii raskayalis' v svoih grehah, ispravili puti svoi, i Bog prostil ih i
reshil ne razrushat' gorod. Iona byl razgnevan i razocharovan; on hotel, chtob
vostorzhestvovala "spravedlivost'", a ne miloserdie. Nakonec, on obrel
nekotoroe uspokoenie v teni dereva, kotoroe Bog vzrastil, chtob zashchitit' Ionu
ot solnca. No kogda Bog issushil derevo. Iona vpal v unynie i gnevno vyrazhal
Bogu svoe nedovol'stvo. Bog otvechal: "Ty sozhaleesh' o dereve, nad kotorym ty
ne trudilsya i kotorogo ne rastil; kotoroe v odnu noch' vyroslo i v odnu zhe
noch' propalo. Mne li ne zhalet' Ninevii, goroda velikogo, v kotorom bolee sta
dvadcati tysyach chelovek, ne umeyushchih otlichit' pravoj ruki ot levoj, i
mnozhestvo skota?" Otvet Boga Ione sleduet ponimat' simvolicheski. Bog
ob®yasnyaet Ione, chto sushchnost' lyubvi -- "trudit'sya" radi chego-nibud' i
"vzrastit'" chto-nibud', chto lyubov' i trud -- nerazdel'ny. CHelovek lyubit to,
radi chego on truditsya, i chelovek truditsya radi togo, chto on lyubit.
Istoriya s Ionoj daet ponyat', chto lyubov' nel'zya otdelit' ot
otvetstvennosti. Iona ne chuvstvoval sebya otvetstvennym za zhizn' brat'ev
svoih. On, kak i Kain, mog by sprosit': "Razve storozh ya bratu moemu?"
Otvetstvennost' -- eto ne obyazannost', nalozhennaya na menya izvne, ona -- moj
otvet na ch'yu-to nadobnost', nebezrazlichnuyu mne. Otvetstvennost' i otvet
imeyut odin koren'; byt' otvetstvennym -- znachit byt' gotovym k otvetu.
Materinskaya lyubov' -- samyj obshcherasprostranennyj i samyj obshcheponyatnyj
primer produktivnoj lyubvi; sama ee sushchnost' -- zabota i otvetstvennost'.
Rozhdaya rebenka, materinskoe telo "truditsya" radi nego, a posle rozhdeniya
materinskaya lyubov' sostoit v napryazhennyh usiliyah vzrastit' ditya. Materinskaya
lyubov' ne zavisit ot togo, udovletvoryaet li rebenok opredelennym
trebovaniyam, chtob byt' lyubimym; materinskaya lyubov' bezuslovna, osnovana
tol'ko na materinskom otklike na nadobnosti rebenka^[51]. Neudivitel'no, chto materinskaya lyubov'
byla v iskusstve i religii simvolom vysshej formy lyubvi. Na ivrite lyubov'
Boga k cheloveku i lyubov' cheloveka k blizhnemu oboznachaetsya slovom rahamim,
koren' kotorogo rehem oznachaet materinskoe lono.
No svyaz' zaboty i otvetstvennosti v lyubvi mezhdu individami ne stol'
ochevidna; prinyato schitat', chto vlyublennost' -- eto uzhe vershina lyubvi, v to
vremya kak na samom dele -- eto nachalo i tol'ko vozmozhnost' obreteniya lyubvi.
Prinyato schitat', chto lyubov' -- eto rezul'tat tainstvennogo vlecheniya dvuh
lyudej drug k drugu, nekoe sobytie, sovershayushcheesya samo soboj. Da, odinochestvo
i seksual'nye zhelaniya delayut vlyublennost' legkim delom, i zdes' net nichego
tainstvennogo, no eto tot uspeh, kotoryj tak zhe bystro uhodit, kak i prishel.
Sluchajno lyubimymi ne stanovyatsya; tvoya sobstvennaya sposobnost' lyubit'
vyzyvaet lyubov' tak zhe, kak i zainteresovannost' delaet cheloveka interesnym.
Lyudej bespokoit vopros, privlekatel'ny li oni, pri etom zabyvaetsya, chto sut'
privlekatel'nosti -- v ih sobstvennoj sposobnosti lyubit'. Lyubit' cheloveka
plodotvorno znachit zabotit'sya o nem i chuvstvovat' otvetstvennost' za ego
zhizn', ne tol'ko za ego fizicheskoe sushchestvovanie, no i za razvitie vseh ego
chelovecheskih sil. Plodotvornaya lyubov' nesovmestima s passivnost'yu, so
storonnim nablyudeniem za zhizn'yu lyubimogo cheloveka; ona oznachaet trud, zabotu
i otvetstvennost' za ego razvitie.
Nesmotrya na universalistskij duh monoteisticheskih zapadnyh religij i
progressivnye politicheskie koncepcii, obobshchennye v idee, chto "vse lyudi
sotvoreny ravnymi", lyubov' k chelovechestvu eshche ne stala privychnym delom. Na
lyubov' k chelovechestvu smotryat, kak na dostizhenie, v luchshem sluchae, sleduyushchee
za lyubov'yu k individu, ili kak na abstraktnoe ponyatie, osushchestvimoe lish' v
budushchem. Lyubit' odnogo cheloveka -- znachit byt' svyazannym s ego chelovecheskoj
sut'yu, s nim, kak s predstavitelem chelovechestva. Lyubov' k odnomu individu,
esli ona otdelena ot lyubvi k lyudyam, mozhno otnesti lish' k chemu-to
poverhnostnomu i sluchajnomu; ona nepremenno ostaetsya chem-to melkim. Hotya
mozhno skazat', chto lyubov' k vzroslomu cheloveku otlichaetsya ot materinskoj
lyubvi nastol'ko zhe, naskol'ko vzroslyj chelovek otlichaetsya ot bespomoshchnogo
rebenka, vse zhe sleduet skazat', chto eto otlichie nosit lish' uslovnyj
harakter. Vse lyudi nuzhdayutsya v pomoshchi i zavisyat drug ot druga. CHelovecheskaya
solidarnost' -- eto neobhodimoe uslovie raskrytiya lyuboj edinichnoj
individual'nosti.
Zabota i otvetstvennost' -- sostavnye elementy lyubvi, no bez uvazheniya i
znaniya lyubimogo cheloveka lyubov' vyrozhdaetsya v gospodstvo i sobstvennichestvo.
Uvazhenie -- eto ne strah i ne blagogovenie; ono oboznachaet v sootvetstvii s
kornem etogo slova^*
/respicere -- zn. vglyadyvat'sya/, sposobnost' videt' cheloveka takim, kakov on
est', ponimat' ego individual'nost' i unikal'nost'. Nel'zya uvazhat' cheloveka,
ne znaya ego; zabota i otvetstvennost' byli by slepy, esli by ih ne
napravlyalo znanie individual'nosti cheloveka.
=s. 101=
Dlya ponimaniya plodotvornogo myshleniya predvaritel'no sleduet utochnit'
razlichie mezhdu razumom i soobrazitel'nost'yu.
Soobrazitel'nost' -- eto chelovecheskij instrument dostizheniya
prakticheskih celej, dayushchij vozmozhnost' raskryt' te storony veshchej, znanie
kotoryh neobhodimo dlya manipulyacii veshchami. Sama cel' ili,-- chto to zhe
samoe,-- predposylki, na kotoryh pokoitsya "soobrazitel'noe" myshlenie, ne
podlezhat somneniyu, priznayutsya samo soboj razumeyushchimisya i kak takovye mogut
byt' ili ne byt' racional'nymi. |to chastnoe svojstvo ponimaniya osobenno yasno
vidno v ego krajnem proyavlenii, v sluchae paranoika. Naprimer, ego ishodnaya
posylka, chto vse lyudi v zagovore protiv nego,-- irracional'na i lozhna, no
ego myslitel'nye processy, postroennye na etoj predposylke, mogut sami po
sebe demonstrirovat' zamechatel'nuyu soobrazitel'nost'. V svoej popytke
dokazat' etot paranoidal'nyj tezis on privodit v svyaz' fakty nablyudenij i
delaet logicheskie zaklyucheniya, zachastuyu stol' ubeditel'nye, chto trudno
dokazat' irracional'nost' ego ishodnoj posylki. Ispol'zovanie obychnoj
soobrazitel'nosti pri reshenii problem, konechno, nesvodimo k takim
patologicheskim fenomenam. Po bol'shej chasti nashe myshlenie neobhodimo svyazano
s dostizheniem prakticheskih rezul'tatov, s kolichestvennymi i "poverhnostnymi"
aspektami yavlenij, ono ne vdaetsya v problemu pravil'nosti polagaemyh celej i
predposylok i ne pytaetsya ponyat' prirodu i kachestvo yavleniya.
Razum imeet tret'e izmerenie -- glubinu, blagodarya kotoroj on pronikaet
v sut' veshchej i processov. Ne buduchi otorvannym ot prakticheskih zhiznennyh
celej (i ya pokazhu sejchas, v kakom smysle eto verno), on predstavlyaet soboj
ne prosto instrument neposredstvennogo dejstviya. Ego naznachenie --
poznavat', ponimat', shvatyvat' sut', vstupat' v otnosheniya s veshchami putem
postizheniya ih. On pronikaet vglub' veshchej, chtoby raskryt' ih sushchnost', ih
skrytye svyazi i ne lezhashchie na poverhnosti znacheniya, ih "smysl". On ne
dvumeren, a, tak skazat', "perspektiven", po vyrazheniyu Nicshe; to est', on
shvatyvaet vse vozmozhnye perspektivy i izmereniya, a ne tol'ko prakticheski
umestnye. Imet' delo s sushchnost'yu veshchej -- znachit imet' delo ne s chem-to "za"
veshchami, a s sushchestvennym, rodovym i vseobshchim, s naibolee obshchimi i
rasprostranennymi chertami yavlenij, osvobozhdennymi ot vsego poverhnostnogo i
sluchajnogo (ne poddayushchegosya logicheskomu uchetu).
Teper' my mozhem pristupit' k rassmotreniyu nekotoryh bolee specificheskih
svojstv plodotvornogo myshleniya. Pri plodotvornom myshlenii sub®ekt ne
bezrazlichen k predmetu, a nahoditsya pod ego vozdejstviem i zainteresovan v
nem. Predmet ne vosprinimaetsya kak chto-to mertvoe i otchuzhdennoe ot tebya i
tvoej zhizni, kak chto-to, o chem ty dumaesh' tol'ko otstranenno; naprotiv,
sub®ekt gluboko zainteresovan v svoem predmete, i chem tesnee oni svyazany,
tem plodotvornee rabotaet myshlenie sub®ekta. Imenno vzaimosvyaz' mezhdu
sub®ektom i ob®ektom stimuliruet myshlenie sil'nee vsego. Dlya sub®ekta
chelovek ili lyuboe yavlenie stanovyatsya ob®ektom myshleniya potomu, chto oni emu
interesny, s tochki zreniya ego individual'noj zhizni ili s tochki zreniya ego
chelovecheskogo sushchestvovaniya. Prekrasnoj illyustraciej etomu sluzhit istoriya o
tom, kak Budda otkryl "chetyre istiny". On uvidel mertveca, bol'nogo cheloveka
i starika. On, yunosha, byl gluboko porazhen neotvratimost'yu chelovecheskoj
sud'by, i ego reakciya na eto nablyudenie okazalas' stimulom dlya razmyshleniya,
v rezul'tate kotorogo Budda sozdal svoyu teoriyu prirody zhizni i putej
spaseniya cheloveka. Takaya reakciya ne byla edinstvenno vozmozhnoj. Sovremennyj
vrach v takoj zhe situacii nachinaet dumat' o tom, kak borot'sya so smert'yu,
bolezn'yu i starost'yu, no ego myshlenie takzhe zadano ego obshchej reakciej na
predmet.
V processe plodotvornogo myshleniya dumayushchij motivirovan svoim interesom
k ob®ektu; on zahvachen im i vzaimodejstvuet s nim; on zabotitsya o nem i
otvechaet za nego. No plodotvornoe myshlenie harakterizuetsya eshche i
ob®ektivnost'yu, uvazheniem dumayushchego k svoemu ob®ektu, sposobnost'yu videt'
ob®ekt takim, kakov on v dejstvitel'nosti, a ne takim, kakim hotelos' by
dumayushchemu. |ta polyarnost' mezhdu ob®ektivnost'yu i sub®ektivnost'yu harakterna
dlya plodotvornogo myshleniya, kak i dlya plodotvornosti voobshche.
Byt' ob®ektivnym mozhno, tol'ko esli my uvazhaem veshchi, kotorye nablyudaem;
t. e., esli my sposobny videt' ih v ih unikal'nosti i vzaimosvyazi. Takoe
uvazhenie po sushchestvu ne otlichaetsya ot uvazheniya, kotoroe my rassmatrivali v
svyazi s lyubov'yu; v toj mere, v kakoj ya hochu ponyat' nechto, ya dolzhen umet'
videt' ego takim, kakovo ono po svoej prirode; hotya eto verno v otnoshenii
vseh ob®ektov mysli, eto osobenno vazhno pri issledovanii chelovecheskoj
prirody.
Drugoj aspekt ob®ektivnosti daet o sebe znat', kogda plodotvornoe
myshlenie imeet delo s zhivymi i nezhivymi ob®ektami: rech' idet o videnii
celostnosti fenomena. Esli nablyudatel' izolirovanno rassmatrivaet odin
aspekt ob®ekta, ne vidya celogo, on ne sumeet nadlezhashchim obrazom ponyat' dazhe
odin etot aspekt. Na eto, kak na naibolee vazhnyj element plodotvornogo
myshleniya, ukazal Verthejmer. "Priroda plodotvornyh processov,-- pishet on,--
chasto takova: sbor dannyh i issledovanie nachinaetsya s zhelaniya dostich'
dejstvitel'nogo ponimaniya. Opredelennaya oblast' v zone rassmotreniya
stanovitsya reshayushchej, na nej sosredotachivaetsya vnimanie; no ona ne
izoliruetsya ot drugih oblastej. Razvivaetsya novyj, uglublennyj strukturnyj
podhod k situacii, vklyuchayushchij izmenenie znacheniya funkcij, klassifikaciyu
dannyh i t. d. Rukovodstvuyas' tem, chego trebuet struktura situacii v
reshayushchej oblasti, razum vyrabatyvaet priemlemyj prognoz, kotoryj -- kak i
drugie chasti struktury -- nuzhdaetsya v pryamoj ili nepryamoj verifikacii. Imeyut
mesto dva napravleniya: poluchenie logichnoj kartiny celogo i uyasnenie togo,
kakie trebovaniya struktura celogo pred®yavlyaet k ego chastyam"^[52].
Ob®ektivnost' trebuet ne tol'ko videt' ob®ekt takim, kakov on est', no
i videt' sebya, kakov ty est', t. e. osoznavat', kakim obrazom ty, kak
izuchayushchij, svyazan s ob®ektom svoego izucheniya. Plodotvornoe myshlenie,
sledovatel'no, opredelyaetsya prirodoj ob®ekta i prirodoj sub®ekta,
vstupayushchego vo vzaimootnosheniya s ob®ektom v processe myshleniya. |ta dvojnaya
determinaciya i sostavlyaet ob®ektivnost', v otlichie ot lozhnoj sub®ektivnosti,
kogda myslyashchij ne kontroliruet sebya sootnesennost'yu s ob®ektom, i v
rezul'tate myshlenie vyrozhdaetsya v predvzyatoe mnenie, v prinyatie zhelaemogo za
dolzhnoe, v fantaziyu. No ob®ektivnost' ne yavlyaetsya, kak eto chasto
podrazumevaetsya v svyazi s lozhnoj ideej "nauchnoj" ob®ektivnosti, sinonimom
abstraktnosti, otsutstviya interesa i zaboty. Kak mozhno proniknut' skvoz'
poverhnostnuyu obolochku veshchej v. ih prichiny i vzaimosvyazi, ne imeya zhivogo i
dostatochno sil'nogo interesa k takoj trudnoj zadache? Kak mogut celi
issledovaniya formulirovat'sya bez ucheta interesov cheloveka? Ob®ektivnost'
oznachaet ne otstranennost', a uvazhenie, t. e. sposobnost' ne iskazhat' i ne
fal'sificirovat' veshchi, lyudej, sebya. No ne sub®ektivnyj li podhod
nablyudatelya, ne ego li interesy sluzhat prichinoj iskazheniya myshleniya vo imya
polucheniya zhelaemyh rezul'tatov? Razve ne otsutstvie lichnogo interesa sluzhit
usloviem nauchnogo issledovaniya? Ideya, chto otsutstvie zainteresovannosti
yavlyaetsya usloviem dostizheniya istiny, eto lozhnaya ideya^[53]. Vryad li najdetsya kakoe-libo
znachitel'noe otkrytie ili izobretenie, na kotoroe myslitelya ne vdohnovil ego
interes. V samom dele, bez zainteresovannosti myshlenie stanovitsya besplodnym
i bessoderzhatel'nym. Delo zdes' dazhe ne v tom, imeet mesto interes ili net,
a v tom, kakogo on sorta i kakova ego svyaz' s istinoj. Vsyakoe plodotvornoe
myshlenie stimuliruetsya interesom izuchayushchego. Ne interes sam po sebe
izvrashchaet idei, a lish' te interesy, kotorye nesovmestimy s istinoj, s
raskrytiem prirody ob®ekta v rezul'tate izucheniya.
Utverzhdenie, chto plodotvornost' -- eto vnutrenne prisushchaya cheloveku
sposobnost', vstupaet v protivorechie s ideej, chto chelovek ot prirody leniv,
i k aktivnosti ego nuzhno ponuzhdat'. |to staraya mysl'. Kogda Moisej prosil
faraona pozvolit' evreyam ujti, chtob oni mogli "v pustyne prinesti zhertvu
Gospodu", faraon otvetil: "Vy prazdny, vsego lish' prazdny". Po mysli
faraona, rabskij trud -- eto delo; a poklonenie Bogu -- bezdel'e. Tu zhe ideyu
podderzhivali vse, kto hotel poluchat' pribyl' ot aktivnosti drugih lyudej i ne
videli pol'zy v plodotvornosti, kotoruyu oni ne mogli by ekspluatirovat'.
Nasha kul'tura, kazhetsya, daet naglyadnyj primer pryamo protivopolozhnogo. V
techenie poslednih stoletij chelovek Zapada byl oderzhim ideej truda,
potrebnost'yu v postoyannoj deyatel'nosti. On pochti ne sposoben ostavat'sya bez
dela hot' na korotkoe vremya. Odnako eto lish' vidimost'. Len' i vynuzhdennaya
aktivnost' yavlyayutsya ne protivopolozhnostyami, a dvumya simptomami narusheniya
pravil'nogo funkcionirovaniya cheloveka. U nevrotika my chasto obnaruzhivaem v
kachestve osnovnogo simptoma nesposobnost' vypolnyat' rabotu; a u tak
nazyvaemogo zaorganizovannogo cheloveka -- nesposobnost' naslazhdat'sya dosugom
i pokoem. Vynuzhdennaya aktivnost' ne protivopolozhna leni, a yavlyaetsya ee
dopolneniem, i obe protivopolozhny plodotvornosti.
Esli plodotvornaya aktivnost' paralizovana, eto vedet k neaktivnosti i
sverhaktivnosti. Golod i prinuzhdenie nikogda ne byvayut usloviyami
plodotvornoj deyatel'nosti. I naprotiv, svoboda, material'naya obespechennost'
i organizaciya obshchestva, v kotorom trud mozhet byt' polnym smysla proyavleniem
sposobnostej cheloveka, sostavlyayut faktory, sposobstvuyushchie proyavleniyu
estestvennogo chelovecheskogo stremleniya plodotvorno upotrebit' svoi sily.
Plodotvornaya deyatel'nost' harakterizuetsya ritmichnoj smenoj aktivnosti i
pokoya. Plodotvornyj trud, lyubov' i myshlenie vozmozhny, tol'ko esli chelovek
mozhet, kogda neobhodimo, ostavat'sya v pokoe i naedine s samim soboj.
Vozmozhnost' prislushat'sya k samomu sebe -- eto predposylka vozmozhnosti
uslyshat' drugih; byt' v mire s samim soboj -- eto neobhodimoe uslovie
vzaimootnoshenij s drugimi lyud'mi.
4) Orientaciya v
processe socializacii
Kak otmechalos' v nachale dannoj glavy, zhiznennyj process predpolagaet
dva vida otnoshenij s vneshnim mirom -- assimilyaciyu i socializaciyu. Pervaya
byla podrobno rassmotrena v dannoj glave,^[54] a o vtoroj rech' shla v "Begstve ot
svobody", i potomu ya ogranichus' zdes' lish' kratkim rezyume.
My mozhem vydelit' sleduyushchie vidy mezhlichnostnyh otnoshenij:
simbioticheskij soyuz, otstranennost'-destruktivnost'; lyubov'.
V simbioticheskom soyuze chelovek soedinen s drugimi, no utrachivaet ili
nikogda ne obretaet svoej nezavisimosti; on ubegaet ot opasnosti
odinochestva, stanovyas' chast'yu drugogo cheloveka, "pogloshchayas'" etim chelovekom,
ili "pogloshchaya" ego sam. Pervyj sluchaj opisyvaetsya v klinicheskoj praktike kak
mazohizm. Mazohizm -- eto popytka cheloveka izbavit'sya ot svoego
individual'nogo YA, ubezhat' ot svobody i obresti bezopasnost', privyazyvaya
sebya k drugomu cheloveku. Formy, kakie prinimaet takaya zavisimost',
mnogochislenny. Ona mozhet racionalizirovat'sya, kak zhertva, dolg ili lyubov',
osobenno kogda sistema kul'tury uzakonivaet takoj vid racionalizacii. Inogda
mazohistskie ustremleniya tak sil'no konfliktuyut s temi chastyami lichnosti,
kotorye ustremlyayutsya k nezavisimosti i svobode, chto poslednie vosprinimayutsya
kak prichinyayushchie bol' i mucheniya.
Stremlenie poglotit' drugih, sadizm, aktivnaya forma simbioticheskoj
zavisimosti, vystupaet vo vseh vidah racionalizacij kak lyubov',
sverhpokrovitel'stvo, "opravdannoe" prevoshodstvo, "opravdannaya" mest' i t.
d.; ona takzhe vystupaet v soedinenii s seksual'nymi vlecheniyami kak
seksual'nyj sadizm. Vse formy sadistskogo pobuzhdeniya voshodyat k stremleniyu
obresti polnoe gospodstvo nad drugim chelovekom, "poglotit'" ego i sdelat'
bespomoshchnym ob®ektom chuzhoj voli. Polnoe gospodstvo nad bessil'nym chelovekom
-- eto sushchnost' aktivnogo simbioticheskogo soyuza. CHelovek, nad kotorym
vlastvuyut, vosprinimaetsya i rassmatrivaetsya kak veshch' dlya ispol'zovaniya i
ekspluatacii, a ne kak chelovecheskoe sushchestvo, yavlyayushcheesya cel'yu samo po sebe.
CHem bolee eta zhazhda gospodstva soedinena s destruktivnost'yu, tem bolee ona
zhestoka; no i blagosklonnoe gospodstvo, chasto vystupayushchee pod maskoj
"lyubvi",-- eto tozhe proyavlenie sadizma. Hotya blagosklonnyj sadist hochet,
chtob ego ob®ekt byl bogatym, sil'nym, preuspevayushchim, est' odna veshch', kotoroj
on vsemi silami staraetsya pomeshat': chtoby ego ob®ekt stal svobodnym i
nezavisimym i, sledovatel'no, perestal prinadlezhat' sadistu.
Bal'zak v "Utrachennyh illyuziyah" daet porazitel'nyj primer
blagosklonnogo sadista. On opisyvaet vzaimootnosheniya mezhdu yunym Lyus'enom i
katorzhnikom Vetrenom, kotoryj vystupaet pod lichinoj abbata. Vskore posle
znakomstva s molodym chelovekom, kotoryj tol'ko chto pytalsya sovershit'
samoubijstvo, abbat govorit: "YA podobral tebya, ya dal tebe zhizn', i ty
prinadlezhish' mne, kak tvorenie prinadlezhit tvorcu, kak -- v skazkah Vostoka
-- ifrit prinadlezhit duhu, kak telo prinadlezhit dushe. Vlastnoj rukoj ya
povedu tebya po puti k vlasti; i tem ne menee, ya obeshchayu tebe zhizn', polnuyu
udovol'stvij, pochestej, neskonchaemyh prazdnikov. Ty nikogda ne budesh'
nuzhdat'sya v den'gah, ty budesh' sverkat', ty budesh' blistat'; togda kak ya,
opustivshis' do nizosti pokrovitel'stva, budu ohranyat' zdanie tvoego uspeha.
YA lyublyu vlast' radi vlasti! YA vsegda budu naslazhdat'sya tvoimi naslazhdeniyami,
hotya ya dolzhen budu otkazat'sya ot nih. Itak, ya i ty budem odnim sushchestvom...
YA hochu lyubit' svoe tvorenie, sozdat' ego po obrazu i podobiyu svoemu, koroche
-- lyubit' ego, kak otec lyubit syna. YA budu myslenno raz®ezzhat' v tvoem
til'byuri, moj mal'chik, budu radovat'sya tvoim uspeham u zhenshchin, budu
govorit': "|tot molodoj krasavec -- ya sam".
V to vremya kak simbioticheskie otnosheniya demonstriruyut tesnuyu svyaz' i
blizost' s ob®ektom, hotya i za schet svobody i celostnosti, otnosheniya vtorogo
vida osnovany na distancii, otstranennosti i destruktivnosti. CHuvstvo
individual'nogo bessiliya mozhet byt' preodoleno posredstvom otstranennosti ot
drugih lyudej, vosprinimaemyh kak ugroza. V izvestnoj mere otstranennost'
yavlyaetsya chast'yu normal'nogo ritma vo vseh otnosheniyah cheloveka s mirom, ona
neobhodima dlya sosredotocheniya, dlya umstvennoj raboty, dlya obrabotki
materialov, myslej, ustanovok. No v opisannom zdes' fenomene otstranennost'
stanovitsya glavnoj formoj svyazi s drugimi lyud'mi, tak skazat', otricayushchej
svyaz'yu. Ee emocional'nyj ekvivalent -- chuvstvo bezrazlichiya k drugim, chasto
soprovozhdayushcheesya kompensatornym chuvstvom nepomernogo samomneniya.
Otstranennost' i bezrazlichie mogut byt', no ne obyazatel'no byvayut,
osoznannymi; kak pravilo, v nashej kul'ture oni v bol'shinstve sluchaev
skryvayutsya za poverhnostnym interesom i obshchitel'nost'yu.
Destruktivnost' -- eto aktivnaya forma otstranennosti; impul's k
razrusheniyu drugih proistekaet iz straha byt' razrushennym imi. Poskol'ku
otstranennost' i destruktivnost' sootvetstvenno predstavlyayut passivnuyu i
aktivnuyu formy odnogo i togo zhe otnosheniya, oni chasto v razlichnyh proporciyah
smeshany vmeste. Odnako razlichiya mezhdu nimi bol'she, chem mezhdu aktivnoj i
passivnoj formami simbioticheskogo soyuza. Destruktivnost' yavlyaetsya
rezul'tatom bolee intensivnoj i bolee polnoj blokirovki plodotvornosti, chem
otstranennost'. |to izvrashchenie zhiznennogo impul'sa, energiya neizzhitoj zhizni,
transformirovannaya v energiyu, napravlennuyu na razrushenie zhizni.
Lyubov' predstavlyaet soboj plodotvornuyu formu otnosheniya k drugim i k
samomu sebe. Ona predpolagaet zabotu, otvetstvennost', uvazhenie i znanie, a
takzhe zhelanie, chtoby drugoj chelovek ros i razvivalsya. |to proyavlenie
blizosti mezhdu dvumya chelovecheskimi sushchestvami pri uslovii sohraneniya
celostnosti kazhdym iz nih.
Kak yavstvuet iz vysheizlozhennogo, dolzhno sushchestvovat' opredelennoe
srodstvo mezhdu razlichnymi formami orientacij sootvetstvenno v processah
assimilyacii i socializacii. Predlozhennaya shema predstavlyaet kartinu
rassmotrennyh orientacij i srodstva mezhdu nimi.^[55]

Assimilyaciya Socializaciya

I. Neplodotvornaya orientaciya:
a) Receptivnaya Mazohistskaya \
(berushchaya) (predannost') |
| Simbioz
b) |kspluatatorskaya Sadistskaya |
(ovladevayushchaya) (avtoritet) /

v) Styazhatel'skaya Destruktivnaya \
(sberegayushchaya) (nastojchivost') |
| Otstranennost'
g) Rynochnaya Bezrazlichnaya |
(obmenivayushchaya) (chestnost') /

II. Plodotvornaya orientaciya:
Deyatel'naya Lyubyashchaya Razumnaya

Ogranichus' kratkim kommentariem. Receptivnaya i ekspluatatorskaya
ustanovki po vidu mezhlichnostnyh svyazej otlichayutsya ot styazhatel'skoj. I
receptivnaya i ekspluatatorskaya ustanovki predpolagayut opredelennyj vid
blizosti i tesnogo kontakta s lyud'mi, ot kotoryh nadeyutsya poluchit' nuzhnoe
ili mirnym putem, ili agressivno. Pri receptivnoj ustanovke dominiruyushchee
otnoshenie -- podchinennost', mazohistskoe otnoshenie: esli ya podchinyayus' bolee
sil'nomu cheloveku, on daet mne vse, chto mne nuzhno. Drugoj chelovek
vosprinimaetsya kak podatel' vseh blag, i v simbioticheskom soyuze odin
poluchaet vse neobhodimoe ot drugogo. |kspluatatorskaya zhe ustanovka
podrazumevaet obychno sadistskij tip otnoshenij: esli ya siloj otbirayu u
drugogo cheloveka to, chto nuzhno mne, ya dolzhen upravlyat' im i sdelat' ego
bessil'nym ob®ektom moej vlasti.
V otlichie ot obeih etih ustanovok styazhatel'skoe otnoshenie predpolagaet
otstranennost' ot drugih lyudej. Ono osnovyvaetsya ne na ozhidanii poluchit'
veshchi iz vneshnego istochnika vseh blag, a na ozhidanii, chto ih mozhno nakopit',
ne rashoduya. Lyuboj tesnyj kontakt s vneshnim mirom predstavlyaet ugrozu dlya
etogo vida samodostatochnoj sistemy bezopasnosti. Styazhatel'skij harakter
budet sklonen razreshat' problemu vzaimootnoshenij s drugimi putem
otstranennosti ili -- esli vneshnij mir kazhetsya slitkom ogromnym i groznym --
putem razrusheniya.
Rynochnaya orientaciya takzhe osnovyvaetsya na otdalennosti ot drugih lyudej,
no v otlichie ot styazhatel'skoj orientacii, otdalennost' zdes' prinimaet
skoree druzhestvennuyu, a ne destruktivnuyu formu. Sam princip rynochnoj
orientacii predpolagaet legkost' kontaktov, poverhnostnost' svyazej, a
otdalennost' ot drugih sushchestvuet lish' v bolee glubokoj emocional'noj sfere.
5) Sochetanie razlichnyh
orientacij
Opisyvaya razlichnye vidy neplodotvornyh orientacij i plodotvornuyu
orientaciyu, ya podhodil k nim kak k obosoblennym yavleniyam radi togo, chtob
yasnee ukazat' na ih otlichie drug ot druga. Takaya traktovka predstavlyaetsya
neobhodimoj iz didakticheskih soobrazhenij, poskol'ku nam nado ponyat' prirodu
kazhdoj orientacii, prezhde chem my smozhem pristupit' k ponimaniyu ih sochetanij,
ved' harakter nikogda ne yavlyaet kakuyu-nibud' odnu iz neplodotvornyh
orientacij ili isklyuchitel'no plodotvornuyu orientaciyu.
=str. 112=
Sredi kombinacij razlichnyh orientacij nam nuzhno vvesti razgranichenie
mezhdu sochetaniem neplodotvornyh orientacij mezhdu soboj i sochetaniem
neplodotvornoj orientacii s plodotvornoj. Nekotorye iz pervyh imeyut
opredelennoe srodstvo drug s drugom; naprimer, receptivnaya chashche soedinyaetsya
s ekspluatatorskoj, chem so styazhatel'skoj. Receptivnuyu i ekspluatatorskuyu
orientacii ob®edinyaet tesnyj kontakt s ob®ektom, v to vremya kak
styazhatel'skoj orientacii svojstvenna otstranennost' ot ob®ekta. Tem ne
menee, chasto vstupayut v sochetanie i menee shodnye orientacii. Esli my hotim
oharakterizovat' cheloveka, nuzhno, kak pravilo, opredelit', kakaya orientaciya
u nego dominiruet.
Sochetanie neplodotvornoj i plodotvornoj orientacij trebuet bolee
tshchatel'nogo rassmotreniya. Net cheloveka, ch'ya orientaciya celikom plodotvorna,
i net cheloveka, polnost'yu lishennogo plodotvornosti. No udel'nyj ves
plodotvornoj i neplodotvornoj orientacii v haraktere kazhdogo cheloveka
var'iruetsya i opredelyaetsya kachestvom neplodotvornyh orientacij. V
vysheizlozhennom opisanii neplodotvornyh orientacij my ishodili iz togo, chto
oni dominiruyut v haraktere. Teper' my dolzhny dopolnit' eto opisanie,
priznav, chto opredelennye kachestva neplodotvornyh orientacij imeyut mesto i v
haraktere, gde dominiruet plodotvornaya orientaciya. Zdes' neplodotvornye
orientacii ne imeyut negativnogo znacheniya, kak pri ih dominirovanii v
haraktere, a razlichayutsya po ih konstruktivnym kachestvam. Fakticheski,
opisannye neplodotvornye orientacii mozhno rassmatrivat' kak iskazheniya
orientacij, kotorye yavlyayutsya sami po sebe normal'noj i neobhodimoj chast'yu
zhizni. Kazhdoe chelovecheskoe sushchestvo, chtoby vyzhit', dolzhno obladat'
sposobnost'yu brat' veshchi ot drugih lyudej, ovladevat' veshchami, sberegat' ih i
obmenivat'. CHelovek dolzhen takzhe obladat' sposobnost'yu sledovat' avtoritetu,
rukovodit' drugimi lyud'mi, ostavat'sya v odinochestve i otstaivat' sebya.
Tol'ko esli ego sposob obreteniya veshchej i vzaimootnoshenij s drugimi lyud'mi po
sushchestvu neplodotvoren, to sposobnost' brat', ovladevat', sberegat' i
obmenivat' prevrashchaetsya v zhazhdu potreblyat', ekspluatirovat', styazhat',
torgovat', i eto stanovitsya dominiruyushchim sposobom zhizni. Formy social'nyh
ustanovok u cheloveka, po preimushchestvu orientirovannogo plodotvorno,--
predannost', avtoritetnost', chestnost', nastojchivost' prevrashchayutsya v
podchinennost', gospodstvo, otstranennost', destruktivnost' u cheloveka s
preimushchestvennoj neplodotvornoj orientaciej. Vsyakaya neplodotvornaya
orientaciya, sledovatel'no, imeet polozhitel'nuyu i otricatel'nuyu storony, v
sootvetstvii s urovnem plodotvornosti v celostnoj strukture haraktera.
Predlozhennyj perechen' polozhitel'nyh i otricatel'nyh storon razlichnyh
orientacij mozhet sluzhit' illyustraciej dannogo principa.
^=[30]= ^=[36]=
RECEPTIVNAYA ORIENTACIYA (berushchaya)

Polozhitel'naya storona

Otricatel'naya storona

berushchaya

passivnaya, bezyniciativnaya

otvetstvennaya

bezdumnaya, besharakternaya

pochtitel'naya

podchinennaya

skromnaya

lishennaya gordosti

obayatel'naya

paraziticheskaya

sgovorchivaya

besprincipnaya

social'no prisposoblennaya

rabskaya, lishennaya uverennosti
v sebe

idealistichnaya

nerealistichnaya

vospriimchivaya

truslivaya

vezhlivaya

beshrebetnaya

optimistichnaya

prinimayushchaya zhelaemoe za
dolzhnoe

doverchivaya

legkovernaya

nezhnaya

sentimental'naya

|KSPLUATATORSKAYA ORIENTACIYA (ovladevayushchaya)

Polozhitel'naya storona

Otricatel'naya storona

aktivnaya

ekspluatiruyushchaya

sposobnaya vzyat' iniciativu

agressivnaya

sposobnaya pred®yavit' trebovanie

egocentrichnaya

gordelivaya

samodovol'naya

impul'sivnaya

bezrassudnaya

plenyayushchaya

obol'shchayushchaya

STYAZHATELXSKAYA ORIENTACIYA (ovladevayushchaya)

Polozhitel'naya storona

Otricatel'naya storona

praktichnaya

bez voobrazheniya

ekonomnaya

zhadnaya

ostorozhnaya

podozritel'naya

sderzhannaya

holodnaya

terpelivaya

zatormozhennaya

vnimatel'naya

trevozhnaya

stojkaya, upornaya

upryamaya

nevozmutimaya

lenivaya

ustojchivaya k stressu

inertnaya

akkuratnaya

pedantichnaya

metodichnaya

vyazkaya

predannaya

sobstvennicheskaya

RYNOCHNAYA ORIENTACIYA (obmenivayushchaya)

Polozhitel'naya storona

Otricatel'naya storona

celeustremlennaya

pol'zuyushchayasya sluchaem

gotovaya k obmenu

neposledovatel'naya

molozhavaya

rebyachlivaya

ustremlennaya vpered

ne schitayushchayasya s budushchim ili
proshlym

svobodomyslyashchaya

bez principov i cennostej

obshchitel'naya

nesposobnaya k uedineniyu

eksperimentiruyushchaya

bescel'naya

nedogmatichnaya

relyativistskaya

dejstvennaya

sverhaktivnaya

lyuboznatel'naya

bestaktnaya

ponyatlivaya

umnichayushchaya

kontaktnaya

nerazborchivaya

terpimaya

bezrazlichnaya

ostroumnaya

glupovataya

shchedraya

rastochitel'naya

Polozhitel'naya i otricatel'naya storony ne yavlyayutsya dvumya otdel'nymi
klassami sindromov. Kazhduyu iz etih chert mozhno predstavit' prevaliruyushchej v
dannyj moment tochkoj v kontinuume, kotoryj zadan urovnem plodotvornoj
orientacii; racional'naya sistematicheskaya akkuratnost', naprimer, imeet mesto
pri vysokom urovne plodotvornosti, a esli plodotvornost' snizhaetsya, eta
cherta haraktera vse bolee vyrozhdaetsya v irracional'nuyu, pedanticheskuyu
navyazchivuyu "akkuratnost'", kotoraya fakticheski otricaet sama sebya. To zhe
samoe i s molozhavost'yu, prevrashchayushchejsya v rebyachlivost', i s gordelivost'yu,
prevrashchayushchejsya v samodovol'stvo. Esli uchityvat' tol'ko osnovnye orientacii,
my vidim koleblyushchijsya itog variabel'nosti, vyzvannyj tem, chto
1) neplodotvornye orientacii soedinyayutsya v razlichnye kombinacii, v
zavisimosti ot udel'nogo vesa kazhdoj iz nih;
2) kazhdaya iz nih kachestvenno izmenyaetsya sootvetstvenno urovnyu
nalichestvuyushchej plodotvornosti;
3) razlichnye orientacii mogut dejstvovat' s raznoj siloj v
material'noj, emocional'noj ili intellektual'noj sferah deyatel'nosti. Esli
my dobavim k etoj kartine lichnosti razlichie v temperamente i odarennosti, to
mozhem legko ponyat', chto konfiguraciya etih osnovnyh elementov v lichnosti
mozhet proyavlyat'sya v beskonechnom chisle variacij.
GLAVA IV
PROBLEMY
GUMANISTICHESKOJ |TIKI
Samyj ochevidnyj argument protiv principa gumanisticheskoj etiki -- chto
dobrodetel' ravnoznachna ispolneniyu chelovekom obyazannostej pered samim soboj,
a porok -- nebrezheniyu samim soboj -- sostoit v tom, chto my delaem egoizm ili
sebyalyubie normoj chelovecheskogo povedeniya, kogda v dejstvitel'nosti cel'yu
etiki dolzhna byt' pobeda nad egoizmom, i, dalee, chto my ne zamechaem
vrozhdennogo cheloveku zla, kotoroe mozhno obuzdat' tol'ko strahom nakazaniya i
pochteniem k avtoritetam. Ili, esli chelovek ot prirody ne zol, i etot
argument otpadaet, to ne stremitsya li chelovek postoyanno k udovol'stviyu, a
ono samo po sebe ne protivopolozhno li principam etiki ili, po krajnej mere,
ne bezrazlichno li k nim? Ne soznanie li -- edinstvennaya sila v cheloveke,
pobuzhdayushchaya ego zhit' dobrodetel'no, i ne utratilo li soznanie svoyu rol' v
gumanisticheskoj etike? Pohozhe, v nej net mesta vere; no ne vera li
sostavlyaet neobhodimuyu osnovu eticheskogo povedeniya?
|ti voprosy predpolagayut opredelennuyu traktovku chelovecheskoj prirody i
stanovyatsya predmetom vnimaniya vsyakogo psihologa, zadumyvayushchegosya nad
problemoj schast'ya i razvitiya cheloveka i sootvetstvenno nad moral'nymi
normami, sposobstvuyushchimi dostizheniyu etoj celi. V dannoj glave ya popytayus'
rassmotret' eti problemy v svete psihoanaliticheskih dannyh, teoreticheskoe
osnovanie dlya rassmotreniya kotoryh bylo zalozheno v glave "CHelovecheskaya
priroda i harakter".
1. SEBYALYUBIE, LYUBOVX K
SEBE I LICHNYJ INTERES ^[56]
Lyubi blizhnego svoego kak samogo sebya.
Bibliya
Sovremennaya kul'tura naskvoz' pronizana zapretom na sebyalyubie. Nas
uchat, chto byt' sebyalyubivym greshno, a lyubit' drugih -- dobrodetel'no.
Konechno, eto uchenie nahoditsya v vopiyushchem protivorechii s prakticheskim
polozheniem del v sovremennom obshchestve, priznayushchem, chto sebyalyubie -- samyj
moshchnyj i opravdannyj stimul cheloveka, i, sleduya etomu povelitel'nomu
stimulu, individ vnosit samyj bol'shoj vklad v obshchee blago. No uchenie,
ob®yavlyayushchee sebyalyubie strashnym grehom, a lyubov' k drugim -- velichajshej
dobrodetel'yu, vse eshche sil'no. Sebyalyubie upotreblyaetsya zdes' pochti kak
sinonim lyubvi k sebe. Al'ternativa takova: ili lyubov' k drugim, chto
dobrodetel'no,-- ili lyubov' k sebe, chto greshno.
|tot princip nashel svoe klassicheskoe vyrazhenie v teologii Kal'vina,
soglasno kotoroj chelovek po prirode svoej zol i bessilen. CHelovek ne mozhet
dostich' absolyutno nikakogo blaga svoimi silami ili zaslugami. "My ne sebe
prinadlezhim,-- govorit Kal'vin.-- Potomu ni razum nash, ni volya nasha da ne
vozobladayut v razmyshleniyah nashih i postupkah. My ne sebe prinadlezhim, potomu
davajte ne stavit' sebe cel'yu iskat' togo, chto mozhet byt' vygodno nam v
plotskosti nashej. My ne sebe prinadlezhim, potomu davajte, skol' vozmozhno,
zabudem sebya i vse, chto ne nashe. Lish' Bogu prinadlezhim my; a potomu dlya Nego
davajte zhit' i umirat'. Ibo kak samaya opustoshitel'naya zaraza, chto gubit
lyudej,-- eto kogda oni sebya samih slushayutsya, tak edinstvennoe pribezhishche
spaseniya -- eto nichego ne vedat' i ne hotet' samim, no polozhit'sya na Boga,
kotoryj vedet nas"^[57].
CHelovek ne tol'ko dolzhen znat' o polnom svoem nichtozhestve, no on eshche i
dolzhen delat' vse, chtob smirit' sebya. "Ibo ya ne nazyvayu to smireniem, esli
vy polagaete, chto u vas ostalos' eshche nechto..., o chem my ne mozhem dumat', kak
dolzhny by, s polnym prezreniem, kak obo vsem, chto nam moglo kazat'sya v sebe
sovershennym. Istinnoe smirenie -- eto nepritvornoe pokorstvo uma,
sokrushennogo tyazhkim chuvstvom svoego nichtozhestva i ubogosti; ibo takoj obraz
ego nachertan slovom Bozh'im"^[58].
|tot akcent na nichtozhestve i grehovnosti cheloveka oznachaet, chto v
cheloveke net nichego dostojnogo uvazheniya i lyubvi. |ta doktrina osnovana na
samounizhenii i samonenavistnichestve. Kal'vin pryamo ukazyvaet na eto; on
nazyvaet lyubov' k sebe "chumoj".^[59] Esli chelovek obnaruzhivaet v sebe nechto,
chto "dostavlyaet emu udovletvorenie samim soboj", on predaetsya etoj greshnoj
lyubvi k sebe. |to pristrastie k samomu sebe zastavlyaet ego osuzhdat' drugih i
prezirat' ih. Sledovatel'no, lyubit' sebya ili lyubit' chto-to v sebe -- eto
odin iz velichajshih grehov. Schitaetsya, chto eto isklyuchaet lyubov' k drugim^[60] i tozhdestvenno
sebyalyubiyu.^[61]
Obraz cheloveka v traktovke Kal'vina i Lyutera okazal ogromnoe vliyanie na
razvitie sovremennogo zapadnogo obshchestva. Oni zalozhili osnovanie ustanovki,
kotoroj svojstvenno ne priznavat' schast'e cheloveka cel'yu zhizni, i gde on
stal sredstvom, pridatkom celej, vnepolozhnyh emu,-- vsemogushchego Boga ili ne
menee mogushchestvennyh svetskih avtoritetov i norm, gosudarstva, biznesa,
uspeha. Kant, kotoryj, vozmozhno, okazalsya samym vliyatel'nym eticheskim
myslitelem perioda Prosveshcheniya blagodarya ego idee, chto chelovek dolzhen byt'
lish' cel'yu i ni v koem sluchae ne sredstvam, tem ne menee, s takim zhe
osuzhdeniem otnosilsya k lyubvi k sebe. Soglasno Kantu, dobrodetel' -- hotet'
schast'ya drugim lyudyam, no zhelanie sobstvennogo schast'ya -- moral'no
bezrazlichno, poskol'ku sobstvennoe schast'e -- eto to, k chemu chelovek
stremitsya po svoej prirode, a estestvennoe stremlenie ne mozhet obladat'
polozhitel'noj eticheskoj cennost'yu ^[62]. Kant priznaet, chto chelovek imeet pravo
na schast'e: pri opredelennyh obstoyatel'stvah ego dolg dazhe mozhet sostoyat' v
tom, chtob pozabotit'sya o svoem schast'e otchasti potomu, chto zdorov'e,
bogatstvo i tomu podobnoe mogut byt' sredstvami dlya ispolneniya chelovekom
svoego dolga; otchasti potomu, chto otsutstvie schast'ya -- nishcheta -- mozhet
pomeshat' cheloveku v ispolnenii ego dolga^[63]. No lyubov' k sebe, stremlenie k
sobstvennomu schast'yu nikogda ne mogut byt' dobrodetel'yu. Kak eticheskij
princip, princip sobstvennogo schast'ya "bolee vsego nepriemlem ne tol'ko
potomu, chto eto lozhnyj princip.., no potomu, chto on podvodit pod
nravstvennost' motivy, kotorye, skoree, podryvayut ee i unichtozhayut ves' ee
vozvyshennyj harakter".^[64]
Kant razgranichivaet egoizm sebyalyubiya (philautia -- blagovolenie k
samomu sebe) i egoizm samodovol'stva, udovletvorennost' samim soboj. No dazhe
"razumnoe sebyalyubie" dolzhno byt' ogranicheno eticheskimi principami, a
samodovol'stvo voobshche dolzhno byt' sokrusheno, i individ dolzhen prijti k
chuvstvu smireniya, sopostavlyaya sebya so svyatost'yu moral'nogo zakona^[65]. CHelovek dolzhen nahodit'
vysshee schast'e v ispolnenii svoego dolga. Osushchestvlenie moral'nyh principov
-- i, sledovatel'no, individual'noe schast'e -- vozmozhno lish' vo vseobshchem, v
nacii, v gosudarstve. No "pod blagom gosudarstva podrazumevaetsya ne
blagopoluchie grazhdan i ih schast'e..."^[66] Salus rei publicae suprema lex est.^*
Nesmotrya na to, chto Kant demonstriruet namnogo bol'she uvazheniya k
celostnosti individa, chem eto delali Kal'vin ili Lyuter, on otkazyvaet
individu v prave na protest dazhe protiv samogo tiranicheskogo pravleniya;
myatezhnik dolzhen byt' nakazan ne inache kak smert'yu, esli on ugrozhaet
pravitelyu^[67]. Kant delaet
akcent na vrozhdennoj naklonnosti cheloveka ko zlu^[68], dlya podavleniya kotoroj neobhodim
moral'nyj zakon, kategoricheskij imperativ, chtoby chelovek ne stal skotom, i
chelovecheskoe obshchestvo ne prevratilos' v dikuyu anarhiyu.
V filosofii perioda Prosveshcheniya chelovecheskomu pravu na schast'e drugimi
myslitelyami, naprimer Gel'veciem, pridavalos' namnogo bol'she znacheniya, chem
Kantom. |to napravlenie v filosofii Novogo vremeni nashlo samoe radikal'noe
vyrazhenie u SHtirnera i Nicshe^[69]. Hotya v ocenke sebyalyubiya oni zanimayut
poziciyu, protivopolozhnuyu pozicii Kal'vina i Kanta, oni soglasny s nimi v
tom, chto lyubov' k drugim sostavlyaet al'ternativu lyubvi k sebe. Oni osuzhdayut
lyubov' k drugim kak slabost' i samootrechenie i ob®yavlyayut egoizm, sebyalyubie i
lyubov' k sebe dobrodetel'yu. Pri etom oni tozhe zaputyvayut problemu, ne
provodya chetkogo razgranicheniya mezhdu poslednimi ponyatiyami. Tak, SHtirner
govorit: "Zdes' reshayushchim dolzhen byt' egoizm, sebyalyubie, a ne princip lyubvi,
ne motivy vrode miloserdiya, blagorodstva, dobrodushiya ili dazhe spravedlivosti
i ravenstva -- ibo spravedlivost' (iustitia) -- eto tozhe fenomen lyubvi;
lyubov' znaet tol'ko zhertvu i trebuet samootrecheniya"^[70].
Osuzhdaemaya SHtirnerom lyubov' -- eto mazohistskaya zavisimost', delayushchaya
individa sredstvom dlya dostizheniya ch'ih-to celej. Vystupaya protiv takoj
lyubvi, SHtirner ne smog izbezhat' preuvelicheniya v svoih ostro polemicheskih
formulirovkah. Predlagaemyj im pozitivnyj princip^[71] protivopolozhen ustanovke, na veka
utverdivshejsya v hristianskoj teologii i sohranyavshejsya v nemeckom idealizme
vremen SHtirnera: zastavit' individa pokoit'sya i polnost'yu otdat' sebya vo
vlast' nekoej sile i nekoej norme vne ego. SHtirner ne byl filosofom, ravnym
Kantu ili Gegelyu, no on imel smelost' vosstat' protiv toj chasti
idealisticheskoj filosofii, kotoraya otvergala prava konkretnogo individa i
tem samym pomogala samovlastnomu gosudarstvu ostavat'sya siloj, podavlyayushchej
individa.
Nesmotrya na mnozhestvo razlichij mezhdu Nicshe i SHtirnerom, ih idei v etom
otnoshenii imeyut mnogo obshchego. Nicshe takzhe ob®yavlyal lyubov' i al'truizm
proyavleniem slabosti i samootricaniya. Po Nicshe, potrebnost' v lyubvi tipichna
dlya rabskih dush, nesposobnyh borot'sya za svoi zhelaniya i pytayushchihsya poluchit'
zhelaemoe cherez lyubov'. Al'truizm i lyubov' k lyudyam, takim obrazom, stali
priznakom vyrozhdeniya^[72].
Soglasno Nicshe, v horoshej i zdorovoj aristokratii sushchestvenna ee gotovnost'
prinosit' v zhertvu svoim interesam massy lyudej, ne ispytyvaya chuvstva viny.
Obshchestvo dolzhno byt' "fundamentom i pomostom, mogushchim sluzhit' podnozhiem
nekoemu vidu izbrannyh sushchestv dlya vypolneniya ih vysshej zadachi i voobshche dlya
vysshego bytiya"^[73]. Mozhno
privesti mnozhestvo citat, chtob zasvidetel'stvovat' etot duh prezreniya i
egoizma. |ti idei chasto ponimayut kak filosofiyu Nicshe. Odnako oni ne dayut
predstavleniya ob istinnoj suti ego filosofii^[74].
Sushchestvuet neskol'ko prichin, pochemu Nicshe vyrazil sebya tak, a ne inache.
Prezhde vsego, kak i u SHtirnera, ego filosofiya byla reakciej -- protestom --
protiv filosofskoj tradicii podchineniya empiricheskogo individa silam i
principam, sushchestvuyushchim vne ego. Sklonnost' Nicshe k preuvelicheniyam ukazyvaet
na eto reaktivnoe kachestvo. Vo-vtoryh, v lichnosti Nicshe nalichestvovali
chuvstva neuverennosti i trevozhnosti, kotorye zastavlyali ego osobennoe
vnimanie udelyat' "sil'nomu cheloveku", kak reaktivnomu obrazovaniyu. Nakonec,
Nicshe nahodilsya pod vpechatleniem teorii evolyucii s ee akcentom na "vyzhivanii
sil'nejshego". Takaya interpretaciya ne otmenyaet togo fakta, chto Nicshe schital,
budto sushchestvuet protivorechie mezhdu lyubov'yu k drugim i lyubov'yu k sebe; i vse
zhe v ego ideyah est' yadro, blagodarya kotoromu eta lozhnaya dihotomiya mozhet byt'
preodolena. "Lyubov'", na kotoruyu on obrushivaetsya, korenitsya ne v sile
cheloveka, a v ego slabosti. "Vasha lyubov' k blizhnemu est' vasha durnaya lyubov'
k samim sebe. Vy bezhite k blizhnemu ot samih sebya i hoteli by iz etogo
sdelat' sebe dobrodetel', no ya naskvoz' vizhu vashe beskorystie". On pryamo
zayavlyaet: "Vy ne vynosite samih sebya i nedostatochno sebya lyubite"^[75]. Po Nicshe, individ imeet
"neveroyatno ogromnoe znachenie"^[76]. "Sil'nyj" individ tot, kto obladaet
"istinnoj dobrotoj, blagorodstvom, velichiem duha, kto daet ne dlya togo,
chtoby brat', kto ne hochet vydelyat'sya svoej dobrotoj,-- "rastochitel'stvo" kak
vid istinnoj dobroty, bogatstvo cheloveka kak predposylka"^[77]. Tu zhe mysl' on vyrazhaet i v knige "Tak
govoril Zaratustra": "Odin idet k blizhnemu, potomu chto ishchet sebya, a drugoj
-- potomu chto hotel by poteryat' sebya"^[78].
Smysl etoj idei takov: lyubov' -- fenomen izbytka; ee predposylkoj
sluzhit sila cheloveka, sposobnogo otdavat'. Lyubov' -- eto utverzhdenie i
plodotvornost', "...ibo to, chto ona lyubit, ona eshche hochet -- sozdat'"^[79]. Lyubit' drugogo cheloveka
-- eto dobrodetel', esli lyubov' proistekaet iz vnutrennej sily, no ona --
porok, esli proistekaet iz nesposobnosti cheloveka byt' samim soboj^[80]. Tem ne menee, fakt
ostaetsya faktom: Nicshe ostavil problemu otnosheniya mezhdu lyubov'yu k sebe i
lyubov'yu k drugim nerazreshimoj antinomiej.
Uchenie, chto sebyalyubie -- vysshee zlo, i lyubov' k sebe isklyuchaet lyubov' k
drugim, ni v koej mere ne ogranichivaetsya teologiej i filosofiej. Ono stalo
odnoj iz izbityh idej, propagandiruemyh v sem'e, shkole, kino, knigah; da
vdobavok eshche vsemi instrumentami social'nogo vnusheniya. "Ne bud'
sebyalyubcem",-- vot sentenciya, vnedryavshayasya v soznanie millionov detej
pokolenie za pokoleniem. Smysl ee smuten. Bol'shinstvo lyudej skazali by, chto
eto znachit ne byt' egoistichnym, ne schitayushchimsya s drugimi, nevnimatel'nym k
drugim. V dejstvitel'nosti zhe, eta sentenciya obychno oznachaet nechto bol'shee.
Ne byt' sebyalyubivym znachit ne delat' to, chto hochesh', otkazat'sya ot svoih
zhelanij vo imya zhelanij avtoriteta. "Ne bud' sebyalyubivym" -- v konechnom
schete, eta sentenciya neset v sebe tu zhe dvusmyslennost', chto i v
kal'vinizme. Pomimo svoego yavnogo znacheniya, ona eshche oznachaet "ne lyubi sebya",
"ne bud' soboj", a podchini sebya chemu-to bolee vazhnomu, chem ty sam, vneshnej
sile ili ee interiorizacii -- "dolgu". "Ne bud' sebyalyubivym" -- eta formula
stanovitsya odnim iz samyh moshchnyh ideologicheskih orudij podavleniya
spontannosti i svobodnogo razvitiya lichnosti. Pod davleniem etogo lozunga
chelovek idet na zhertvu i polnoe podchinenie; "beskorystny" tol'ko te
dejstviya, kotorye sluzhat ne individu, a komu-to ili chemu-to vne ego.
Nuzhno povtorit', chto dannaya kartina v izvestnom smysle odnostoronnyaya.
Ibo naryadu s ucheniem, chto ne sleduet byt' sebyalyubivym, v sovremennom
obshchestve propagandiruetsya i protivopolozhnoe uchenie: pomni o svoej vygode,
dejstvuj tak, kak luchshe dlya tebya; postupaya tak, ty k tomu zhe prinosish'
velichajshuyu pol'zu vsem drugim. Fakticheski, ideya, chto egoizm -- eto osnova
vseobshchego blagopoluchiya, okazalas' tem principom, na kotorom postroeno
obshchestvo konkurencii. Stranno, chto dva takih, kazalos' by, protivorechivyh
principa mogut uzhivat'sya v odnoj kul'ture; odnako, na dele eto tak. Odno iz
sledstvij takogo protivorechivogo polozheniya -- dezorientaciya individa.
Metanie mezhdu dvumya etimi dogmami ser'ezno vredit processu integracii
lichnosti. |ta dezorientaciya yavlyaetsya odnim iz glavnyh istochnikov dushevnogo
razlada i bespomoshchnosti sovremennogo cheloveka^[81].
Dogma, chto lyubov' k sebe tozhdestvenna "sebyalyubiyu" i al'ternativna lyubvi
k drugim, zapolonila teologiyu, filosofiyu i obshchestvennuyu mysl'; eta zhe dogma
nashla nauchnoe vyrazhenie vo frejdovskoj teorii narcissizma. Frejdovskaya
koncepciya ishodit iz predstavleniya ob ustojchivoj velichine libido. V
mladenchestve vsya energiya libido zamknuta na samom rebenke, eto stadiya
"pervichnogo narcissizma", kak nazyvaet ee Frejd. V processe individual'nogo
razvitiya libido peremeshchaetsya s ego nositelya na drugie ob®ekty. Esli
otnosheniya cheloveka k ob®ektam blokiruyutsya, to libido perestaet ustremlyat'sya
na ob®ekty i obrashchaetsya na svoego nositelya; eto nazyvaetsya "vtorichnym
narcissizmom". Soglasno Frejdu, chem bol'she lyubvi ya otdayu miru vne menya, tem
men'she mne ostaetsya lyubvi k samomu sebe, i naoborot. Takim obrazom, on
ob®yasnyaet fenomen lyubvi istoshcheniem lyubvi k sebe, kogda vse libido obrashcheno
na nekij vneshnij ob®ekt.
Voznikayut takie voprosy: podtverzhdaet li psihologicheskoe nablyudenie
tezis, chto sushchestvuet ishodnoe protivorechie i al'ternativa mezhdu lyubov'yu k
sebe i lyubov'yu k drugim? YAvlyaetsya li lyubov' k sebe tem zhe fenomenom, chto i
sebyalyubie, ili oni protivopolozhny? Dalee, yavlyaetsya li sebyalyubie sovremennogo
cheloveka v samom dele vnimaniem k sebe, k svoim individual'nym
intellektual'nym, emocional'nym i chuvstvennym vozmozhnostyam? Ne stal li
chelovek pridatkom svoej social'no-ekonomicheskoj roli? Tozhdestvenno li ego
sebyalyubie ego lyubvi k sebe ili ono obuslovleno imenno otsutstviem lyubvi k
sebe?
Prezhde chem pristupit' k rassmotreniyu psihologicheskogo aspekta sebyalyubiya
i lyubvi k sebe, sleduet ukazat' na logicheskuyu oshibku v utverzhdenii, chto
lyubov' k drugim i lyubov' k sebe vzaimoisklyuchaemy. Esli dobrodetel'no --
lyubit' blizhnego kak chelovecheskoe sushchestvo, to dobrodetel'noj, a ne porochnoj
dolzhna byt' i moya lyubov' k samomu sebe, raz ya tozhe chelovecheskoe sushchestvo.
Net takogo ponyatiya cheloveka, kotoroe ne vklyuchalo by i menya. Uchenie,
trebuyushchee takogo isklyucheniya, dokazyvaet svoyu vnutrennyuyu protivorechivost'.
Ideya, vyrazhennaya v biblejskoj zapovedi "lyubi blizhnego kak samogo sebya",
podrazumevaet, chto uvazhenie k svoej sobstvennoj celostnosti i unikal'nosti,
lyubov' k sebe i ponimanie svoego YA neotdelimy ot uvazheniya, lyubvi i ponimaniya
drugogo cheloveka. Lyubov' k moemu YA nerazdel'no svyazana s lyubov'yu ko vsyakomu
drugomu YA.
My podoshli teper' k ishodnym psihologicheskim predposylkam, na kotoryh
stroyatsya nashi vyvody. V obshchem vide eti predposylki takovy: ne tol'ko drugie
lyudi, no i my sami yavlyaemsya "ob®ektami" nashih chuvstv i ustanovok. Ustanovki
po otnosheniyu k drugim i po otnosheniyu k sebe ne tol'ko ne protivopolozhny, no
korennym obrazom vzaimoobuslovleny. Otnositel'no obsuzhdaemoj problemy eto
oznachaet sleduyushchee: lyubov' k drugim i lyubov' k sebe ne al'ternativny.
Naprotiv, ustanovka na lyubov' k sebe obnaruzhivaetsya u vseh, kto sposoben
lyubit' drugih. Lyubov', v principe, nedelima v tom, chto kasaetsya svyazi mezhdu
"ob®ektami" i moim YA. Podlinnaya lyubov' -- eto proyavlenie plodotvornosti, i
ona predpolagaet zabotu, uvazhenie, otvetstvennost' i znanie. |to ne
"affekt", ne uvlechennost', a aktivnoe sodejstvie rostu i schast'yu lyubimogo
cheloveka, korenyashcheesya v sobstvennoj sposobnosti lyubit'.
Lyubit' -- znachit proyavlyat' sobstvennuyu silu lyubvi, lyubit' kogo-to --
eto aktualizaciya i sosredotochenie etoj sily na odnom cheloveke. Neverno, kak
predstavlyaet eto ideya romanticheskoj lyubvi, chto v mire sushchestvuet lish' odin
chelovek, kotorogo mozhno lyubit', i velichajshaya udacha vsej zhizni -- najti etogo
edinstvennogo cheloveka. Neverno, chto esli takoj chelovek najdetsya, to lyubov'
k nemu (ili k nej) trebuet otkaza ot lyubvi k drugim lyudyam. Lyubov',
ispytyvaemaya tol'ko k odnomu cheloveku, samim svoim faktom dokazyvaet, chto
eto ne lyubov', a simbioticheskij soyuz. Utverzhdayushchaya sila lyubvi v tom, chto v
lyubimom cheloveke my vidim voploshchenie istinno chelovecheskih kachestv. Lyubov' k
odnomu cheloveku predpolagaet lyubov' k cheloveku, kak takovomu. To, chto Uil'yam
Dzhems nazyvaet "razdeleniem truda", kogda chelovek lyubit svoyu sem'yu, a
ostal'nyh vosprinimaet kak "chuzhih",-- eto priznak glubinnoj nesposobnosti
lyubit'. Lyubov' k lyudyam -- ne abstrakciya, kak chasto polagayut, sleduyushchaya za
lyubov'yu k otdel'nomu cheloveku, a predposylka takoj individual'noj lyubvi,
hotya ona i dostigaetsya lyubov'yu k otdel'nym individam.
Iz etogo sleduet, chto moe YA, v principe, dolzhno byt' takim zhe ob®ektom
moej lyubvi, kak i YA drugogo cheloveka. Utverzhdenie moej sobstvennoj zhizni,
schast'ya, razvitiya, svobody korenitsya v moej sposobnosti lyubit', t. e. v
zabote, uvazhenii, otvetstvennosti i znanii. Esli chelovek sposoben k
plodotvornoj lyubvi, on lyubit takzhe i sebya, esli on mozhet lyubit' tol'ko
drugih, on voobshche nesposoben lyubit'.
Priznavaya, chto lyubov' k sebe i k drugim v principe vzaimosvyazany, kak
my ob®yasnim sebyalyubie, kotoroe ochevidno isklyuchaet kakoj-libo iskrennij
interes k drugim lyudyam? Sebyalyubivyj chelovek interesuetsya tol'ko soboj,
zhelaet vsego tol'ko dlya sebya, chuvstvuet udovol'stvie ne v tom, chtob
otdavat', a tol'ko v tom, chtob brat'. Vneshnij mir vosprinimaetsya tol'ko s
tochki zreniya togo, chto ot nego mozhno poluchit'; u sebyalyubca net interesa k
nuzhdam drugih lyudej i uvazheniya k ih dostoinstvu i celostnosti. On mozhet
videt' lish' sebya; on ocenivaet vse i vsya s tochki zreniya poleznosti emu; on
voobshche nesposoben lyubit'. Ne dokazyvaet li eto, chto interes k drugim i
interes k sebe sostavlyayut neizbezhnuyu al'ternativu? |to bylo by tak, esli by
sebyalyubie i lyubov' k sebe byli tozhdestvenny. No takoe dopushchenie i yavlyaetsya
tem samym zabluzhdeniem, kotoroe privelo k stol'kim oshibochnym vyvodam
otnositel'no nashej problemy. Sebyalyubie i lyubov' k sebe ne tol'ko ne
tozhdestvenny, no i pryamo protivopolozhny. Sebyalyubec lyubit sebya ne slishkom
sil'no, a slishkom slabo; a v dejstvitel'nosti, on nenavidit sebya. |to
otsutstvie lyubvi k sebe i zaboty o sebe, kotoroe sostavlyaet lish' odno iz
proyavlenij otsutstviya plodotvornosti, delaet ego opustoshennym i
frustrirovannym. On po neobhodimosti neschasten i trevozhno sosredotochen na
tom, chtob urvat' ot zhizni te udovol'stviya, kotorye on sam zhe sebe meshaet
poluchit'. Kazhetsya, chto on slishkom zabotitsya o sebe, no v dejstvitel'nosti on
lish' delaet bezuspeshnye popytki skryt' i kompensirovat' otsutstvie zaboty o
svoem real'nom "ya". Frejd priznaet, chto sebyalyubivyj chelovek -- narcissist,
raz on otkazyvaet v lyubvi drugim lyudyam i obrashchaet ee na samogo sebya. Verno,
chto sebyalyubivye lyudi nesposobny lyubit' drugih, no oni nesposobny lyubit' i
samih sebya.
Sebyalyubie legche ponyat', esli sravnit' ego s zhadnoj sosredotochennost'yu
na drugih lyudyah, kotoruyu my obnaruzhivaem, naprimer, u chrezmerno opekayushchej,
vlastnoj materi. Iskrenne schitaya, chto ona vsemi silami lyubit svoe ditya, v
dejstvitel'nosti ona ispytyvaet gluboko podavlennuyu vrazhdebnost' k ob®ektu
svoego vnimaniya. Ona sverhvnimatel'na ne potomu, chto slishkom sil'no lyubit
rebenka, a potomu, chto vynuzhdena kompensirovat' svoyu polnuyu nesposobnost'
lyubit' ego.
Dannaya teoriya prirody sebyalyubiya rodilas' iz psihoanaliticheskoj praktiki
nablyudeniya nevroticheskogo "beskorystiya", simptoma nevroza, nablyudaemogo u
nemalogo chisla lyudej, obychno zhaluyushchihsya ne na etot simptom, a na drugie, s
nim svyazannye, vrode depressii, utomlyaemosti, upadka rabotosposobnosti,
neudach v lyubovnyh otnosheniyah i tak dalee. |to beskorystie ne tol'ko ne
vosprinimaetsya kak "simptom", no im, kak odnoj iz samyh dostojnyh chert
haraktera, takie lyudi chasto dazhe gordyatsya. "Beskorystnyj" chelovek "nichego ne
hochet dlya sebya"; on "zhivet tol'ko dlya drugih", gordyas' tem, chto ne schitaetsya
s soboj. On prihodit v nedoumenie, obnaruzhivaya, chto, nesmotrya na svoe
beskorystie, on neschasten i ego vzaimootnosheniya s samymi blizkimi lyud'mi ne
ladyatsya. On hochet, chtob ego izbavili ot togo, chto on schitaet svoimi
simptomami,-- no ne ot ego beskorystiya. Analiticheskaya rabota pokazyvaet, chto
eto beskorystie ne est' nechto pobochnoe po otnosheniyu k drugim ego simptomam,
a yavlyaetsya odnim iz nih, a na dele zachastuyu i samym vazhnym iz nih; u nego
paralizovana sposobnost' lyubit' ili naslazhdat'sya chem-libo; on nahoditsya vo
vlasti vrazhdebnosti k zhizni, i za fasadom beskorystiya skryvaetsya utonchennaya,
no ot etogo ne menee sil'naya zaciklennost' na samom sebe. Takogo cheloveka
mozhno vylechit', tol'ko esli prointerpretirovat' ego beskorystie kak simptom
v ryadu drugih simptomov s tem, chtoby otkorrektirovat' u nego deficit
plodotvornosti, yavlyayushchejsya istochnikom i ego beskorystiya i drugih
zatrudnenij.
Priroda beskorystiya stanovitsya osobenno ochevidnoj v ego vozdejstvii na
drugih lyudej, i, chto osobenno chasto vstrechaetsya v nashej kul'ture, v
vozdejstvii "beskorystnoj" materi na svoih detej. Ona schitaet, chto blagodarya
ee beskorystiyu deti uznayut, chto znachit byt' lyubimymi, i nauchatsya, v svoyu
ochered', kak nado lyubit'. Odnako rezul'tat ee beskorystiya sovershenno ne
sootvetstvuet ee ozhidaniyam. Deti ne obnaruzhivayut priznakov schast'ya,
svojstvennyh lyudyam, ubezhdennym v tom, chto oni lyubimy; oni trevozhny,
napryazheny, boyatsya materinskogo neodobreniya i obespokoeny tem, chto ne
opravdyvayut ee ozhidanij. Kak pravilo, oni nahodyatsya pod vozdejstviem skrytoj
materinskoj vrazhdebnosti k zhizni, kotoruyu oni skoree chuvstvuyut, chem
osoznayut, i v itoge oni sami pronikayutsya etoj vrazhdebnost'yu. V celom
vozdejstvie "beskorystnoj" materi ne slishkom otlichaetsya ot vozdejstviya
materi-egoistki; a v dejstvitel'nosti ono zachastuyu dazhe huzhe, potomu chto
beskorystie materi ne pozvolyaet detyam kriticheski otnosit'sya k nej. Na nih
lezhit bremya obyazannosti ne razocharovat' ee; ih uchat, pod maskoj dobrodeteli,
nelyubvi k zhizni. Esli issledovat' vozdejstvie materi, po-nastoyashchemu lyubyashchej
sebya, mozhno ubedit'sya, chto net bolee podhodyashchego sposoba peredat' rebenku
opyt lyubvi, radosti i schast'ya, chem lyubov' materi, umeyushchej lyubit' sebya.
Proanalizirovav sebyalyubie i lyubov' k sebe, my mozhem teper' obratit'sya k
rassmotreniyu ponyatiya lichnogo interesa, kotoroe stalo odnim iz klyuchevyh
simvolov sovremennogo obshchestva. Ono eshche bolee dvusmyslenno, chem sebyalyubie
ili lyubov' k sebe, i etu dvusmyslennost' mozhno do konca ponyat' tol'ko s
uchetom istoricheskogo razvitiya ponyatiya lichnogo interesa. Problema v tom, chto
schitat' lichnym interesom i kak ego opredelit'.
Est' dva sovershenno razlichnyh podhoda k etoj probleme. Odin -- s
pozicij ob®ektivizma -- naibolee chetko sformulirovan Spinozoj. Dlya nego
lichnyj interes ili "poiski sobstvennoj pol'zy" tozhdestvenny dobrodeteli.
"CHem bolee,-- govorit on,-- kto-libo stremitsya iskat' dlya sebya poleznogo, t.
e. sohranyat' svoe sushchestvovanie, i mozhet eto, tem bolee on dobrodetelen; i
naoborot, poskol'ku kto-libo nebrezhet sobstvennoj pol'zoj, t. e. sohraneniem
svoego sushchestvovaniya, postol'ku on bessilen"^[82]. Soglasno etoj tochke zreniya lichnyj
interes cheloveka sostoit v tom, chtob sohranyat' svoe sushchestvovanie, chto
tozhdestvenno realizacii im svoih prirozhdennyh vozmozhnostej. Takaya koncepciya
lichnogo interesa yavlyaetsya ob®ektivnoj, poskol'ku "interes" ponimaetsya ne kak
sub®ektivnoe vospriyatie togo, chto predstavlyaet interes dlya dannogo individa,
a s tochki zreniya prirody cheloveka, ob®ektivno. CHelovek imeet tol'ko odin
real'nyj interes -- polnoe razvitie svoih vozmozhnostej, samogo sebya kak
chelovecheskogo sushchestva. Kak nuzhno znat' drugogo cheloveka i ego real'nye
potrebnosti, chtoby lyubit' ego, tak nuzhno znat' samogo sebya, chtoby ponyat',
kakovy interesy sobstvennogo YA i kak ih mozhno udovletvorit'. Iz etogo
sleduet, chto chelovek mozhet obmanyvat'sya otnositel'no svoih real'nyh lichnyh
interesov, esli on ne znaet samogo sebya i svoih real'nyh potrebnostej, a
znanie chelovekom samogo sebya yavlyaetsya osnovoj dlya opredeleniya togo, chto
sostavlyaet ego lichnyj interes.
V techenie treh poslednih stoletij ponyatie lichnogo interesa vse bolee
suzhalos', poka ne obrelo znacheniya, pochti protivopolozhnogo tomu, kakoe ono
imelo u Spinozy. Ono stalo tozhdestvenno sebyalyubiyu, material'noj nazhive,
vlasti, uspehu; i vmesto togo, chtob byt' sinonimom dobrodeteli, stalo
eticheskoj zapoved'yu.
Takoe vyrozhdenie ponyatiya sdelalos' vozmozhnym v rezul'tate zameny
ob®ektivnogo podhoda k lichnomu interesu oshibochnym sub®ektivnym podhodom.
Lichnyj interes uzhe bol'she ne vyvodilsya iz prirody cheloveka i ego
potrebnostej; sootvetstvenno predstavlenie o tom, chto chelovek mozhet
zabluzhdat'sya naschet svoih lichnyh interesov, utratilo silu i bylo zameneno
ideej, chto to, chto chelovek schitaet predstavlyayushchim interesy ego YA, to po
neobhodimosti i yavlyaetsya ego podlinnym lichnym interesom.
Sovremennaya koncepciya lichnogo interesa predstavlyaet soboj strannuyu
smes' dvuh protivopolozhnyh koncepcij: kal'vinovskoj i lyuterovskoj -- s odnoj
storony, i koncepcii progressivnyh myslitelej, nachinaya so Spinozy. Kal'vin i
Lyuter uchili, chto chelovek dolzhen podavlyat' svoi lichnye interesy i schitat'
sebya lish' orudiem Bozh'ego promysla. Progressivnye mysliteli, naprotiv,
uchili, chto on dolzhen byt' lish' samocel'yu, a ne sredstvom dlya nekih
transcendentnyh emu celej. Sluchilos' tak, chto chelovek vosprinyal soderzhanie
kal'vinistskoj doktriny, otvergnuv ee religioznuyu formu. On sdelalsya orudiem
-- ne Bozh'ej voli, a ekonomicheskoj mashiny i gosudarstva. On vzyal na sebya
rol' orudiya -- no ne Boga, a industrial'nogo progressa; on rabotal i kopil
den'gi -- no po sushchestvu ne dlya naslazhdeniya ih tratoj i ne dlya naslazhdeniya
zhizn'yu, a chtoby nakoplyat' ih, vkladyvat' v sobstvennost', preuspevat'.
Monasheskij asketizm, kak otmetil Maks Veber, byl zamenen asketizmom
vnutrennego mira, gde lichnoe schast'e i naslazhdenie ne sostavlyayut bol'she
real'nyh celej zhizni. No eta ustanovka vse bolee i bolee rashodilas' s
ustanovkoj, vyrazhennoj v koncepcii Kal'vina, i sblizhalas' s ustanovkoj,
vyrazhennoj progressivnoj koncepciej lichnogo interesa, uchashchej, chto chelovek
imeet pravo -- i obyazannost' -- sdelat' udovletvorenie svoih lichnyh
interesov vysshej normoj zhizni. V rezul'tate sovremennyj chelovek zhivet po
principu samootrecheniya, a myslit s tochki zreniya lichnogo interesa. On
schitaet, chto dejstvuet v svoih lichnyh interesah, v to vremya kak v
dejstvitel'nosti ego pervostepennym interesom yavlyayutsya den'gi i uspeh; on ne
otdaet sebe otcheta v tom, chto ego samye vazhnye chelovecheskie vozmozhnosti
ostayutsya nerealizovannymi, i on utrachivaet sebya v processe poiskov togo, chto
kazhetsya emu nailuchshim dlya nego.
Vyrozhdenie smysla ponyatiya lichnogo interesa tesno svyazano s izmeneniem
koncepcii YA. V srednie veka chelovek oshchushchal sebya neobhodimoj chast'yu
social'noj i religioznoj obshchnosti, v prichastnosti k kotoroj on obretal svoe
YA, pritom kak individ on vse eshche polnost'yu ne vydelilsya iz svoej gruppy. S
nachalom Novogo vremeni, kogda chelovek kak individ stolknulsya s zadachej
vospriyatiya sebya nezavisimym sushchestvom, vstala problema ego identichnosti. V
vosemnadcatom i devyatnadcatom vekah ponyatie YA vse bolee i bolee suzhalos'; YA
stalo vosprinimat'sya kak nechto opredelyaemoe sobstvennost'yu, kotoroj
vladeesh'. Formula ponyatiya YA -- "ya -- to, chto ya dumayu" smenilas' formuloj "ya
-- to, chto ya imeyu", "ya -- to, chem ya vladeyu"^[83].
Za neskol'ko poslednih pokolenij pod vse vozrastayushchim vliyaniem rynka
ponyatie YA izmenilo znachenie s "ya -- to, chto ya imeyu" na znachenie "ya -- to,
chego ot menya hotyat"^[84].
CHelovek, zhivushchij pri rynochnoj ekonomike, chuvstvuet sebya tovarom. On ne edin
s soboj, kak prodavec tovara ne edin s tem, chto on hochet prodat'. Konechno,
on zainteresovan v samom sebe, neposredstvenno zainteresovan v svoem uspehe
na rynke, no "on" -- i upravlyayushchij, i sluzhashchij, i prodavec -- yavlyaetsya v to
zhe vremya i tovarom. Ego lichnym interesom okazyvaetsya interes k "sebe", kak k
sub®ektu, kotorogo on nanimaet na sluzhbu "sebe", kak k tovaru, kotoryj
dolzhen imet' optimal'nuyu cenu na lichnostnom rynke.
"Oshibochnost' lichnyh interesov" u sovremennogo cheloveka nikogda ne byla
opisana luchshe, chem v "Per Gyunte" Ibsena. Per Gyunt schitaet, chto vsya ego zhizn'
posvyashchena udovletvoreniyu interesov ego YA. On tak predstavlyaet svoe YA:
Da, gyuntskoe "ya sam" est' legion
ZHelanij, i vlechenij, i strastej;
Est' more zamyslov, poryvov k celi
Potrebnostej... nu, slovom, to chem ya
Dyshu, zhivu -- takim, kakov ya esm'^[85].
V konce zhizni on osoznaet, chto obmanyvalsya; sleduya principu "lichnyh
interesov", on ne sumel osoznat', v chem sostoyat interesy ego real'nogo YA, i
utratil samo eto YA, kotoroe tshchilsya sohranit'. Emu skazano, chto on nikogda ne
byl soboj i potomu emu predstoit otpravit'sya v pereplavku i s nim obojdutsya
kak s syr'em. On obnaruzhivaet, chto zhil po principu trollej: "Bud' dovolen
soboj", kotoryj protivopolozhen chelovecheskomu principu: "Bud' samim soboj".
On ohvachen uzhasom nebytiya, pered kotorym on, ne imeyushchij svoego YA, ne mozhet
ustoyat', kogda u nego otobrano ili podvergnuto somneniyu vse, chem on vladel:
psevdo-YA, uspeh, sobstvennost'. On vynuzhden osoznat', chto, starayas' dobyt'
vse bogatstva mira, bezostanovochno gonyas' za tem, chto, kazalos' emu, bylo v
ego interesah, on utratil svoyu dushu ili, kak ya predpochel by skazat', svoe YA.
Iskazhennoe znachenie ponyatiya lichnogo interesa, kotorym proniknuto
sovremennoe obshchestvo, dalo povod dlya napadok na demokratiyu so storony
totalitarnyh ideologij razlichnogo tipa. Oni zayavlyayut, chto kapitalizm
moral'no porochen, poskol'ku rukovodstvuetsya principom egoizma, i voshvalyayut
moral'noe prevoshodstvo svoih sistem, ssylayas' na ih princip beskorystnogo
podchineniya individa "vysshim" celyam gosudarstva, "naroda" ili
"socialisticheskogo otechestva". Nemaloe chislo lyudej nahodyatsya pod
vpechatleniem etoj kritiki, potomu chto mnogie chuvstvuyut, chto net schast'ya v
pogone za egoisticheskimi interesami, i ispytyvayut stremlenie, hotya i
smutnoe, mozhet byt', k bol'shej solidarnosti i vzaimnoj otvetstvennosti
lyudej.
Net neobhodimosti tratit' mnogo vremeni na spory s totalitarnymi
pretenziyami. V pervuyu ochered', oni neiskrenni, poskol'ku lish' maskiruyut
krajnij egoizm "elity", stremyashchejsya podchinit' svoej vlasti bol'shinstvo
naseleniya i sohranit' vlast' nad nim. |ta ideologiya beskorystiya imeet cel'yu
obmanut' teh, kto podvlasten etoj elite i oblegchit' ej ekspluataciyu i
manipulyaciyu imi. K tomu zhe totalitarnye ideologii zaputyvayut delo,
prikryvayas' priverzhennost'yu principu beskorystiya, kogda pozvolyayut
gosudarstvu, kak celomu, osushchestvlyat' princip bezzhalostnogo egoizma. Kazhdyj
grazhdanin obyazan prinosit' sebya v zhertvu obshchemu blagu, a gosudarstvu
dozvoleno presledovat' sobstvennye interesy, ne schitayas' s blagom drugih
nacij. No pomimo togo, chto doktriny totalitarizma sluzhat maskirovkoj samogo
krajnego egoizma, oni eshche i voskreshayut -- v svetskoj frazeologii --
religioznuyu ideyu prirozhdennogo chelovecheskogo bessiliya i slabosti i
proistekayushchej iz etogo potrebnosti v podchinenii, ideyu, preodolenie kotoroj
bylo sut'yu sovremennogo duhovnogo i politicheskogo progressa. Avtoritarnye
ideologii ne tol'ko ugrozhayut samomu cennomu dostizheniyu zapadnoj kul'tury,
uvazheniyu k unikal'nosti i dostoinstvu individa; oni k tomu zhe stremyatsya
pregradit' put' konstruktivnoj kritike sovremennogo obshchestva, a
sledovatel'no, i neobhodimym peremenam. Nesostoyatel'nost' sovremennoj
kul'tury kroetsya ne v ee principe individualizma, ne v idee, chto moral'naya
dobrodetel' sostoit v udovletvorenii lichnyh interesov, a v iskazhenii smysla
lichnogo interesa; ne v tom, chto lyudi slishkom sosredotocheny na svoem lichnom
interese, a v tom, chto oni nedostatochno sosredotocheny na interesah svoego
real'nogo YA; ne v tom, chto oni slishkom sebyalyubivy, a v tom, chto oni ne lyubyat
sebya.
Esli prichiny upornogo sohraneniya fiktivnoj idei lichnogo interesa stol'
gluboko korenyatsya v sovremennoj social'noj strukture, kak ukazano vyshe, to
shansy na izmenenie smysla lichnogo interesa, v samom dele, byli by maly, esli
by ne nekotorye osobye faktory, sodejstvuyushchie izmeneniyu.
Veroyatno samyj vazhnyj faktor -- eto vnutrennyaya neudovletvorennost'
sovremennogo cheloveka rezul'tatami pogoni za "lichnym interesom". Religiya
uspeha rushitsya, ostaetsya lish' ee fasad. Social'nye "otkrytye prostranstva"
suzilis'; krah nadezhd na luchshij mir posle pervoj mirovoj vojny, depressiya
konca dvadcatyh, ugroza novoj i nebyvalo razrushitel'noj vojny vskore posle
vtoroj mirovoj, bezgranichnaya nenadezhnost', porozhdennaya etoj ugrozoj,
oslabili veru v takuyu formu lichnogo interesa. Pomimo dannyh faktorov, samo
poklonenie uspehu okazalos' nesposobno udovletvorit' neiskorenimoe
stremlenie cheloveka byt' samim soboj. Podobno stol' mnogim fantaziyam i
grezam, ono tozhe vypolnyalo svoe naznachenie tol'ko poka bylo chem-to novym,
poka svyazannoe s nim vozbuzhdenie bylo dostatochno sil'nym, chtoby uderzhat'
cheloveka ot trezvoj ocenki. Vse bol'shemu chislu lyudej vse, chto oni delayut,
predstavlyaetsya tshchetnym. Oni vse eshche nahodyatsya pod charuyushchim vozdejstviem
lozungov, propoveduyushchih veru v svetskij raj uspeha i volshebstva. No
somnenie, moguchij dvigatel' vsyakogo progressa, stalo poseshchat' ih, i oni uzhe
gotovy zadat'sya voprosom, a v chem zhe ih podlinnyj lichnyj interes.
Vnutrennee razocharovanie i gotovnost' k pereocenke smysla lichnogo
interesa edva li mogut stat' effektivnymi faktorami, poka etogo ne pozvolyayut
ekonomicheskie usloviya nashej kul'tury. YA uzhe ukazyval, chto hotya otdacha vsej
chelovecheskoj energii rabote i stremlenie k uspehu byli neobhodimymi
usloviyami ogromnyh dostizhenij sovremennogo kapitalizma, nastupila stadiya
razvitiya, kogda problema proizvodstva fakticheski reshena, i pervostepennoj
zadachej dlya chelovechestva stala problema organizacii social'noj zhizni.
CHelovek sozdal takie istochniki mehanicheskoj energii, chto smog osvobodit'sya
ot neobhodimosti vkladyvat' vsyu svoyu chelovecheskuyu energiyu v rabotu dlya
proizvodstva material'nyh uslovij zhizni. On smog otdavat' znachitel'nuyu chast'
svoej energii probleme samoj zhizni.
Tol'ko esli nalichestvuyut dva dannyh usloviya -- sub®ektivnaya
neudovletvorennost' kul'turno-smodelirovannymi celyami i
social'no-ekonomicheskaya osnova dlya izmenenij, mozhet stat' effektivnym tretij
neobhodimyj faktor -- racional'noe postizhenie. Ono neobhodimo i v plane
social'nyh i psihologicheskih izmenenij voobshche, i v plane izmeneniya smysla
lichnogo interesa v chastnosti. Nastalo vremya probuzhdeniya usyplennogo
stremleniya k udovletvoreniyu podlinnogo interesa cheloveka. Raz chelovek znaet,
v chem ego lichnyj interes, etim uzhe sdelan pervyj i samyj trudnyj shag k ego
realizacii.
2. SOVESTX. OSOZNANIE
CHELOVEKOM SAMOGO SEBYA
Vsyakij, kto govorit i vspominaet o
sovershennom im zlom dele, dumaet o merzosti, im sodeyannoj, a o chem chelovek
dumaet, u togo on v plenu, vsya ego dusha v plenu togo, o chem on dumaet i tak
on prodolzhaet ostavat'sya v plenu merzosti. I on ne smozhet nichego izmenit',
ibo duh ego ogrubeet i serdce zachahnet i, krome togo, pechal' mozhet ovladet'
im. Kak zhe byt'? CHto ni delaj s gryaz'yu ona vse gryaz'. Po svoej vole greshil
ili ne po svoej -- zachtetsya li nam eto na nebesah? Za vremya, poka ya grustno
razmyshlyayu ob etom, ya mog by nizat' zhemchuzhiny dlya radosti nebesnoj. Vot
pochemu napisano: "Ostav' zloe i tvori dobroe" -- vsej dushoj otvratis' ot
zla, ne predavajsya v myslyah zlomu, tvori dobro. Ty tvoril nepravednye dela?
Teper' uravnoves' ih pravednymi.

Isaak Mejer iz Gery^[86]
Net bolee gordogo zayavleniya, chem skazat': "YA budu postupat' po
sovesti". Na protyazhenii vsej istorii lyudi otstaivali principy
spravedlivosti, lyubvi i pravdy naperekor vsem vidam davleniya, okazyvaemogo
na nih, chtob zastavit' otkazat'sya ot togo, chto oni znali i vo chto verili.
Proroki postupali po sovesti, kogda oblichali svoj narod i predrekali emu
gibel' za razvrashchennost' ego i nespravedlivost'. Sokrat predpochel smert'
zhizni, kotoraya potrebovala by ot nego postupit'sya svoej sovest'yu, pojdya na
sdelku s istinoj. Ne bud' sovesti, rod chelovecheskij uzhe davno by zastryal na
svoem polnom opasnostej puti.
Byli i drugie lyudi, tozhe zayavlyavshie, chto imi dvizhut pobuzhdeniya sovesti:
inkvizitory, szhigavshie sovestlivyh lyudej na kostrah, zayavlyavshie, chto oni eto
delayut vo imya svoej sovesti; hishchnye podzhigateli vojny, zayavlyavshie, chto oni
postupayut tak po veleniyu svoej sovesti, kogda na samom dele vyshe vseh drugih
soobrazhenij dlya nih byla zhazhda vlasti. Da, vryad li syshchetsya kakoj-nibud' akt
zhestokosti ili bezrazlichiya cheloveka po otnosheniyu k drugim ili po otnosheniyu k
samomu sebe, kotoryj ne racionalizirovalsya by kak velenie sovesti, i eta
potrebnost' v uspokoenii sovesti svidetel'stvuet o ee sile.
Sovest' v ee razlichnyh empiricheskih proyavleniyah -- delo ves'ma
zaputannoe. Razlichayutsya li vsevozmozhnye vidy sovesti tol'ko po ih
soderzhaniyu, a v ostal'nom oni shodny? YAvlyayutsya li oni razlichnymi fenomenami,
imeyushchimi prosto obshchee nazvanie "sovest'"? Ili dopushchenie sushchestvovaniya
sovesti stanovitsya nepravomochnym, kogda my issleduem fenomen empiricheski,
kak problemu chelovecheskoj motivacii?
Filosofskaya literatura soderzhit mnozhestvo razlichnyh otvetov na eti
voprosy. Ciceron i Seneka govoryat o sovesti, kak o vnutrennem golose,
osuzhdayushchem ili zashchishchayushchem nashe povedenie v zavisimosti ot ego eticheskih
kachestv. Stoicheskaya filosofiya svyazyvaet sovest' s samosohraneniem (zabotoj
cheloveka o samom sebe), i u Hrizippa ona opredelena kak osoznanie chelovekom
sobstvennoj garmonichnosti. V sholasticheskoj filosofii sovest' schitayut
zakonom razuma (lex rationis), vnushennym cheloveku Bogom. Sholastika
razgranichivaet sovest' i "sinderezis": esli poslednyaya yavlyaetsya umeniem (ili
sposobnost'yu) ocenivat' i napravlyat' volyu k spravedlivosti, to pervaya
prilagaet obshchij princip k chastnym deyaniyam. Hotya sovremennye avtory otbrosili
termin "sinderezis", termin "sovest'" chasto primenyaetsya v teh sluchayah, dlya
kotoryh sholasticheskaya filosofiya ispol'zovala termin sinderezis -- kak
vnutrennee osoznanie moral'nyh principov. |mocional'nyj element etogo
osoznaniya byl podcherknut anglijskimi avtorami. SHeftsberi, naprimer,
dopuskaet nalichie u cheloveka "moral'nogo chuvstva", chuvstva spravedlivosti i
nespravedlivosti, emocional'noj reakcii, osnovannoj na tom, chto razum
cheloveka sam po sebe prebyvaet v garmonii s kosmicheskim poryadkom. Batler
predpolagaet, chto moral'nye principy vrozhdeny cheloveku kak chast' ego
konstitucii, i v chastnosti, otozhdestvlyaet sovest' s vrozhdennym stremleniem k
blagim deyaniyam. Soglasno Adamu Smitu, nashi chuvstva k drugim lyudyam i nasha
reakciya na ih odobrenie ili neodobrenie yavlyayutsya sushchnost'yu sovesti. Kant
abstragiroval sovest' ot vsyakogo specificheskogo soderzhaniya i otozhdestvil ee
s chuvstvom dolga, kak takovym. Nicshe, yarostnyj kritik religioznoj "nechistoj
sovesti", videl podlinnuyu sovest' ukorenennoj v samoutverzhdenii, v
sposobnosti "skazat' "da" svoemu YA". Maks SHeler schital sovest' proyavleniem
racional'noj ocenki, no ocenki, osnovannoj na chuvstve, a ne na mysli.
No bez otveta i bez vnimaniya ostalis' takie vazhnye problemy, kak
problema motivacii, na kotoruyu mogut prolit' svet dannye psihoanaliticheskih
issledovanij. V dannom sluchae my budem razgranichivat' "avtoritarnuyu" i
"gumanisticheskuyu" sovest', v sootvetstvii s obshchim razgranicheniem
avtoritarnoj i gumanisticheskoj etiki.
A. AVTORITARNAYA
SOVESTX
Avtoritarnaya sovest' -- eto golos interiorizovannogo vneshnego
avtoriteta, avtoriteta roditelej, gosudarstva ili kogo by to ni bylo, kto
okazhetsya avtoritetom v toj ili inoj kul'ture. Esli otnosheniya lyudej k
avtoritetam ostayutsya vneshnimi, ne imeyushchimi eticheskoj sankcii, my edva li
mozhem govorit' o sovesti; takoe povedenie prosto soobrazuetsya s trebovaniyami
momenta, reguliruetsya strahom nakazaniya i nadezhdoj na voznagrazhdenie, vsegda
zavisit ot vnushitel'nosti dannyh avtoritetov, ot ih osvedomlennosti i mnimoj
ili real'noj vozmozhnosti nakazyvat' i nagrazhdat'. Zachastuyu perezhivanie,
kotoroe lyudi prinimayut za chuvstvo viny, porozhdennoe ih sovest'yu, fakticheski
yavlyaetsya ne chem inym, kak strahom pered takimi avtoritetami. Sobstvenno
govorya, lyudi v takih obstoyatel'stvah ispytyvayut ne chuvstvo viny, a strah.
Sovest'yu zhe takie avtoritety, kak roditeli, cerkov', gosudarstvo,
obshchestvennoe mnenie, soznatel'no ili bessoznatel'no vosprinimayutsya kak
eticheskie i moral'nye zakonodateli, ch'i zakony i sankcii chelovek usvaivaet,
interioriziruya ih. Zakony i sankcii vneshnego avtoriteta stanovyatsya kak by
chast'yu chelovecheskogo YA, i vmesto chuvstva otvetstvennosti pered chem-to
vneshnim etomu YA, chelovek chuvstvuet otvetstvennost' pered chem-to vnutri sebya
samogo: pered svoej sovest'yu. Sovest' predstavlyaet soboj bolee effektivnyj
regulyator povedeniya, chem strah pered vneshnimi avtoritetami; ibo, buduchi v
sostoyanii uklonit'sya ot poslednih, chelovek ne mozhet ubezhat' ot sebya i,
sledovatel'no, ot interiorizovannogo avtoriteta, kotoryj stal chast'yu ego YA.
Avtoritarnaya sovest' -- eto to, chto Frejd opisal kak sverh-YA; no, kak ya
pokazhu pozdnee, eto tol'ko odna forma sovesti ili, vozmozhno, pervonachal'naya
stadiya v razvitii sovesti.
Hotya avtoritarnaya sovest' otlichaetsya ot straha nakazaniya i nadezhdy na
voznagrazhdenie, kogda otnoshenie k avtoritetu uzhe stalo interiorizovannym,
ona ne slishkom otlichaetsya ot nih v drugih sushchestvennyh aspektah. Samoe
vazhnoe shodstvo zaklyuchaetsya v tom, chto predpisaniya avtoritarnoj sovesti
opredelyayutsya ne cennostnymi suzhdeniyami samogo cheloveka, a isklyuchitel'no tem
faktom, chto ee poveleniya i zaprety zadany avtoritetami. Esli eti normy
okazhutsya horoshimi, sovest' budet napravlyat' chelovecheskie postupki k dobru.
Odnako, eti normy stanovyatsya normami sovesti ne potomu, chto oni horoshi, a
potomu, chto oni dany avtoritetom. Buduchi plohimi, oni vse ravno stanovyatsya
chast'yu sovesti. Tot, kto veroval v Gitlera, naprimer, schital, chto on
postupaet po svoej sovesti, kogda sovershal dejstviya, protivnye chelovecheskoj
prirode.
No dazhe nesmotrya na to, chto otnosheniya k avtoritetu stanovyatsya
interiorizovannymi, etu interiorizaciyu ne sleduet schitat' nastol'ko polnoj,
chtoby otdelit' sovest' ot vneshnih avtoritetov. Takoe polnoe otdelenie
sovesti, kakoe my mozhem nablyudat' v sluchayah navyazchivyh nevrozov, yavlyaetsya
skoree isklyucheniem, chem pravilom; obychno chelovek s avtoritarnoj sovest'yu
privyazan k vneshnim avtoritetam i k ih interiorizovannomu otrazheniyu.
Fakticheski mezhdu nimi sushchestvuet postoyannoe vzaimodejstvie. Nalichie vneshnih
avtoritetov, po otnosheniyu k kotorym chelovek ispytyvaet blagogovejnyj strah,
yavlyaetsya istochnikom, postoyanno pitayushchim interiorizovannyj avtoritet,
sovest'. Esli avtoritety ne sushchestvuyut v real'nosti, t. e., esli u cheloveka
net osnovanij boyat'sya ih, to avtoritarnaya sovest' oslabnet i utratit silu.
Odnovremenno sovest' okazyvaet vliyanie na slozhivshijsya u cheloveka obraz
vneshnih avtoritetov. Potomu chto takaya sovest' vsegda okrashena chelovecheskoj
potrebnost'yu v voshishchenii, v kakom-libo ideale^[87], v stremlenii k nekoemu sovershenstvu, i
etot obraz sovershenstva proeciruetsya na vneshnie avtoritety. V rezul'tate
obraz etih avtoritetov, v svoyu ochered', okrashen "ideal'nym" aspektom
sovesti. |to ochen' vazhno, tak kak predstavlenie cheloveka o svojstvah
avtoritetov otlichno ot ih real'nyh svojstv; eto predstavlenie vse bolee i
bolee idealiziruetsya i, takim obrazom, vse bolee sluzhit reinteriorizacii^[88]. Ochen' chasto takoe
vzaimodejstvie interiorizacii i proekcii privodit k nepokolebimoj
uverennosti v ideal'nom haraktere avtoriteta, uverennosti, nepronicaemoj dlya
vseh protivorechashchih ej empiricheski ochevidnyh faktov.
Svoe soderzhanie avtoritarnaya sovest' poluchaet iz povelenij i zapretov
avtoriteta; ee sila korenitsya v emociyah straha pered avtoritetom ili
voshishcheniya im. CHistaya sovest' -- eto soznanie, chto avtoritet (vneshnij i
interiorizovannyj) dovolen toboj; vinovataya sovest' -- eto soznanie, chto on
toboj nedovolen. CHistaya (avtoritarnaya) sovest' porozhdaet chuvstvo
blagopoluchnosti i bezopasnosti, ibo ona podrazumevaet odobrenie avtoriteta i
dostatochnuyu blizost' k nemu; vinovataya sovest' porozhdaet strah i
nenadezhnost', potomu chto dejstviya naperekor vole avtoriteta chrevaty
opasnost'yu nakazaniya i -- chto eshche huzhe -- opasnost'yu otverzhennosti.
CHtoby ponyat' poslednee utverzhdenie vo vsej ego polnote, my dolzhny
vspomnit' sklad haraktera avtoritarnoj lichnosti. Ona obretaet vnutrennyuyu
bezopasnost', stanovyas' simbioticheskoj chast'yu avtoriteta, vosprinimaemogo
kak nechto bol'shee i sil'nejshee, chem sam chelovek. Buduchi chast'yu etogo
avtoriteta -- za schet sobstvennoj celostnosti -- chelovek chuvstvuet sebya
prichastnym k sile avtoriteta. Ego chuvstvo uverennosti i identichnosti zavisit
ot etogo simbioza; byt' ottorgnutym ot avtoriteta znachit byt' nizvergnutym v
pustotu, stolknut'sya s uzhasom nebytiya. CHto ugodno dlya avtoritarnogo
haraktera luchshe, chem eto. Konechno, lyubov' i odobrenie avtoriteta prinosit
takomu cheloveku velichajshee udovol'stvie; no uzh luchshe nakazanie, chem
otverzhennost'. Nakazyvaya, avtoritet vse-taki ostaetsya s nim, i, esli chelovek
"sogreshil", nakazanie po krajnej mere dokazyvaet, chto avtoritet prodolzhaet o
nem zabotit'sya. Posle togo kak kara prinyata, greh iskuplen i vosstanovlena
bezopasnaya prichastnost' k avtoritetu.
Biblejskij rasskaz o prestuplenii Kaina i ego nakazanii daet
klassicheskuyu illyustraciyu togo fakta, chto chelovek bol'she vsego boitsya ne
nakazaniya, a otverzhennosti. Bezo vsyakogo povoda Bog uchinil s Kainom hudshee,
chto mozhno sdelat' cheloveku, nesposobnomu zhit' bez odobreniya avtoriteta. Bog
otverg ego zhertvu i tem samym otverg ego samogo. Otverzhennost' byla
neperenosima dlya Kaina, i on ubil sopernika, kotoryj lishil ego togo, bez
chego Kain ne mog obojtis'. Kakova byla kara Kainu? On ne byl ubit, i emu
dazhe ne bylo prichineno vreda; bolee togo, Bog zapretil komu by to ni bylo
ubivat' ego (na Kaine bylo znamenie, oznachavshee, chto ego nel'zya ubivat').
Ego nakazanie bylo v tom, chto on sdelalsya otverzhennym; posle togo kak Bog
otverg ego, Kain sdelalsya chuzhim sredi svoih blizhnih. |ta kara v samom dele
byla takoj, chto Kainu bylo otchego skazat': "Nakazanie moe bol'she, nezheli
snesti mozhno".
Do sih por ya vel rech' o formal'noj strukture avtoritarnoj sovesti,
ukazav, chto chistaya sovest' -- eto soznanie, chto avtoritety (vneshnij i
interiorizovannyj) dovol'ny toboj; a vinovataya sovest' -- eto soznanie, chto
oni toboj nedovol'ny. Teper' my obratimsya k voprosu o tom, kakovo soderzhanie
chistoj i vinovatoj avtoritarnoj sovesti. Hotya ochevidno, chto lyuboe narushenie
pozitivnyh norm, postulirovannyh avtoritetom, yavlyaet soboj nepovinovenie, a
znachit, i vinu (nezavisimo ot togo, horoshi ili plohi eti normy sami po
sebe), est' dejstviya, rascenivaemye kak prostupki, v lyuboj avtoritarnoj
situacii. Pervyj takoj prostupok -- eto bunt protiv ustanovlennogo
avtoritetom poryadka. Nepovinovenie stanovitsya "glavnym grehom", a poslushanie
-- glavnoj dobrodetel'yu. Poslushanie predpolagaet priznanie za avtoritetom
verhovnoj vlasti i mudrosti, priznanie ego prava prikazyvat', nagrazhdat' i
karat' po svoemu usmotreniyu. Avtoritetu podchinyayutsya ne tol'ko iz-za straha
pered ego vlast'yu, no i iz-za ubezhdennosti v ego moral'nom prevoshodstve i
pravote.
Uvazheniyu k avtoritetu soputstvuet zapret na kriticheskoe otnoshenie k
nemu. Avtoritet mozhet snizojti do ob®yasneniya svoih prikazov i zapreshchenij,
nagrad i nakazanij ili mozhet vozderzhat'sya ot etogo; no individ ne imeet
nikakogo prava zadavat' voprosy i kritikovat'. Esli individu kazhetsya, chto
est' kakie-to osnovaniya dlya kritiki v adres avtoriteta, to vinovat v etom
podchinennyj avtoritetu individ; i uzhe sam tot fakt, chto nekij individ
otvazhivaetsya na kritiku, yavlyaetsya dokazatel'stvom ego vinovnosti.
Dolg priznaniya prevoshodstva avtoriteta vlechet za soboj opredelennye
zaprety. Samym glavnym iz nih yavlyaetsya tabu na chuvstvo ravenstva ili na
sposobnost' stat' kogda-libo ravnym avtoritetu, poskol'ku eto protivorechilo
by bezogovorochnomu ego prevoshodstvu i unikal'nosti. Dejstvitel'nym grehom
Adama i Evy, kak uzhe ukazyvalos', byla popytka upodobit'sya Bogu; i v
nakazanie za eto prityazanie i odnovremenno dlya ustraneniya vozmozhnosti ego
povtoreniya oni byli izgnany iz |demskogo sada^[89]. V avtoritarnyh sistemah avtoritet
postavlen v polozhenie, principial'no otlichnoe ot polozheniya podchinennyh emu
lyudej. On obladatel' kachestv, ne dostizhimyh dlya kogo by to ni bylo:
magicheskoj vlasti, mudrosti, sily, v chem ni odin iz lyudej ne mozhet s nim
dazhe sravnit'sya. Kakovy by ni byli prerogativy avtoriteta, bud' on vladykoj
Vselennoj ili edinstvennym vozhdem, poslannym sud'boj, principial'noe
neravenstvo mezhdu nim i lyubym iz lyudej -- eto osnovnoj dogmat avtoritarnoj
sovesti. Odin osobenno vazhnyj aspekt unikal'nosti avtoriteta sostavlyaet ego
privilegiya byt' tem edinstvennym, kto ne podchinyaetsya chuzhoj vole, a kto sam
volit; kto yavlyaetsya ne sredstvom, a samocel'yu: kto tvorit, a ne sotvoren.
Pri avtoritarnoj orientacii voleiz®yavlenie i tvorenie -- eto privilegiya
avtoriteta. Te, kto podchinen emu, sluzhat sredstvami dlya ego celej i,
sootvetstvenno, oni -- ego sobstvennost', kotoroj on pol'zuetsya v svoih
celyah. Verhovnaya vlast' avtoriteta stavitsya pod somnenie pri popytke
tvoreniya perestat' byt' veshch'yu i stat' tvorcom.
No chelovek nikogda ne perestaval stremit'sya k sozidaniyu i tvorchestvu,
potomu chto sozidatel'nost', plodotvornost' -- eto istochnik sily, svobody i
schast'ya. Odnako v toj mere, v kakoj on chuvstvuet zavisimost' ot
transcendentnyh emu sil, sama ego plodotvornost', ego voleiz®yavlenie
zastavlyayut ego ispytyvat' chuvstvo viny. Vavilonyane byli nakazany za popytku
sovmestnymi usiliyami roda chelovecheskogo postroit' bashnyu, dostigayushchuyu nebes.
Prometej byl prikovan k skale za to, chto vydal lyudyam sekret ognya,
simvoliziruyushchego plodotvornost'. Gordost' cheloveka za svoe mogushchestvo i silu
byla osuzhdena Lyuterom i Kal'vinom kak greh gordyni; a politicheskimi
diktatorami -- kak prestupnyj individualizm. CHelovek staralsya umilostivit'
bogov zhertvami za prestuplenie plodotvornosti, otdavaya im luchshee iz svoego
urozhaya ili stada. Obrezanie -- eshche odna popytka takogo umilostivleniya; chast'
fallosa, simvola muzhskoj sozidatel'noj sily, posvyashchaetsya Bogu s tem, chtoby
chelovek mog ostavit' za soboj pravo pol'zovat'sya etoj siloj. V pridachu k
zhertvoprinosheniyam, v kotoryh chelovek otdaet bogam dan' priznaniya -- pust'
tol'ko simvolicheski -- ih monopolii na plodotvornost', on podavlyaet svoi
sily chuvstvom viny, pitaemym avtoritarnoj ubezhdennost'yu v tom, chto
polagat'sya na svoyu volyu i tvorcheskuyu silu -- znachit buntovat' protiv
privilegii avtoriteta byt' edinstvennym tvorcom i obyazannosti cheloveka byt'
ego "veshch'yu". |to chuvstvo viny, v svoyu ochered', oslablyaet cheloveka,
obessilivaet ego i uvelichivaet ego podvlastnost', takova rasplata za popytku
byt' samomu "tvorcom i sozidatelem". Paradoksal'no, chto avtoritarnaya
vinovataya sovest' -- eto rezul'tat chuvstva sily, nezavisimosti,
plodotvornosti i gordosti, a avtoritarnaya chistaya sovest' -- porozhdenie
chuvstva pokornosti, zavisimosti, bessiliya i grehovnosti. Sv. Pavel,
Avgustin, Lyuter i Kal'vin bezoshibochno opisali takuyu chistuyu sovest'.
Priznanie sobstvennogo bessiliya, samounichizhenie, otyagoshchennost' chuvstvom
sobstvennoj grehovnosti i porochnosti -- vot priznaki blagosti. Samo nalichie
vinovatoj sovesti sluzhit znakom dobrodetel'nosti, potomu chto vinovataya
sovest' -- eto simptom "straha i trepeta" cheloveka pered avtoritetom.
Paradoks v tom, chto (avtoritarnaya) vinovataya sovest' okazyvaetsya osnovoj dlya
"chistoj" sovesti, a chistaya sovest' u togo, kto obladaet eyu, dolzhna porozhdat'
chuvstvo viny.
Interiorizaciya avtoriteta imeet dva znacheniya: pervoe, kotoroe my tol'ko
chto rassmotreli, gde chelovek pokoryaetsya avtoritetu; drugoe, gde on beret na
sebya rol' avtoriteta, otnosyas' k sebe s takoj zhe surovost'yu i zhestokost'yu.
Takim obrazom, chelovek okazyvaetsya ne tol'ko poslushnym rabom, no takzhe i
surovym nadsmotrshchikom, kotoryj otnositsya k sebe, kak k svoemu rabu. |to
vtoroe znachenie ochen' vazhno dlya ponimaniya psihologicheskogo mehanizma
avtoritarnoj sovesti. V avtoritarnom haraktere pri bolee ili menee
podavlennoj plodotvornosti razvivayutsya opredelennye priznaki sadizma i
destruktivnosti^[90]. |ta
destruktivnaya energiya nahodit vyhod, kogda chelovek beret na sebya rol'
avtoriteta i rasporyazhaetsya soboj, kak svoim slugoj. Analiziruya sverh-YA,
Frejd dal opisanie ego destruktivnyh sostavlyayushchih, vpolne podtverzhdennoe
klinicheskimi dannymi drugih issledovatelej. Zdes' nevazhno, iz kakogo
dopushcheniya ishodit': priznat' kornem agressivnosti, glavnym obrazom,
frustraciyu v oblasti instinktov, kak delal eto Frejd v svoih rannih
proizvedeniyah, ili "instinkt smerti", kak on priznal pozdnee. Vazhno to, chto
avtoritarnaya sovest' pitaetsya destruktivnost'yu cheloveka, napravlennoj na ego
sobstvennoe YA, i, takim obrazom, destruktivnye ustremleniya poluchayut
vozmozhnost' dejstvovat' pod lichinoj dobrodeteli. Psihoanaliticheskie
issledovaniya, osobenno v oblasti navyazchivyh sostoyanij, obnaruzhili, kakim
urovnem zhestokosti i destruktivnosti inogda obladaet sovest', i kak ona daet
vyhod zaderzhkam nenavisti, obrashchaya ee na samogo cheloveka. Frejd ubeditel'no
dokazal pravil'nost' tezisa Nicshe, chto sderzhivanie svobody obernulo
instinkty cheloveka "vspyat', protiv samogo cheloveka. Vrazhda, zhestokost',
radost' presledovaniya, napadeniya, peremeny, razrusheniya -- vse eto povernutoe
na obladatelya samih instinktov: takovo proishozhdenie "nechistoj sovesti"^[91].
Bol'shinstvo religioznyh i politicheskih sistem v istorii chelovechestva
mogli by sluzhit' illyustraciyami avtoritarnoj sovesti. Poskol'ku ya
analiziroval s etoj tochki zreniya protestantizm i fashizm v "Begstve ot
svobody", ya ne budu zdes' privodit' istoricheskie primery, a ogranichus'
rassmotreniem nekotoryh aspektov avtoritarnoj sovesti, nablyudaemyh vo
vzaimootnosheniyah roditelej i detej v nashej kul'ture.
Upotreblenie termina "avtoritarnaya sovest'" primenitel'no k nashej
kul'ture mozhet udivit' chitatelya, poskol'ku my privykli schitat' avtoritarnuyu
ustanovku harakternoj lish' dlya avtoritarnyh nedemokraticheskih kul'tur; no
takoj vzglyad nedoocenivaet silu avtoritarnyh elementov, osobenno rol'
anonimnogo avtoriteta, dejstvuyushchego v sovremennoj sem'e i obshchestve.^[92]
Psihoanaliticheskaya beseda daet dostatochno vozmozhnostej dlya issledovaniya
avtoritarnoj sovesti u predstavitelej gorodskogo srednego klassa. Zdes'
roditel'skij avtoritet i sposob, kakim deti spravlyayutsya s nim, predstayut v
chisle glavnyh istochnikov nevroza.
Analitik obnaruzhivaet, chto mnogie pacienty voobshche nesposobny kriticheski
otnosit'sya k roditelyam; drugih zhe, v nekotoryh voprosah kriticheski otnosyas'
k roditelyam, ostavlyayut vne kritiki te ih svojstva, ot kotoryh sami stradali;
i est' takie, kto chuvstvuet vinu i trevogu, kogda im sluchaetsya vyrazit'
umestnuyu kritiku ili gnev v adres kogo-libo iz roditelej. Zachastuyu trebuetsya
znachitel'naya analiticheskaya rabota, chtoby pomoch' cheloveku dazhe vspomnit'
incidenty, vyzvavshie ego gnev i kritiku.^[93]
Bolee trudno ulovimy i eshche bolee skryty chuvstva viny, voznikshie v
rezul'tate perezhivaniya nedovol'stva so storony roditelej. Inogda chuvstvo
viny u rebenka svyazano s tem, chto on, yakoby nedostatochno lyubit roditelej,
osobenno kogda roditeli nadeyutsya byt' sredotochiem ego chuvstv. Inogda ono
voznikaet iz straha ne opravdat' roditel'skih ozhidanij. Poslednij sluchaj
osobenno vazhen, poskol'ku on ukazyvaet na odin iz reshayushchih elementov
roditel'skoj ustanovki v avtoritarnoj sem'e. Nesmotrya na ogromnoe razlichie
mezhdu otcom semejstva v Drevnem Rime, ch'ya sem'ya byla ego sobstvennost'yu, i
sovremennym otcom, vse eshche shiroko rasprostraneno predstavlenie, chto deti
yavlyayutsya na svet dlya togo, chtoby dostavlyat' udovol'stvie roditelyam i
kompensirovat' im razocharovanie v sobstvennoj zhizni. Takaya ustanovka nashla
svoe klassicheskoe vyrazhenie v sofoklovskoj "Antigone", gde Kreont proiznosit
svoj znamenityj monolog o roditel'skom avtoritete:
Ty prav, moj milyj.
Pred otcovskoj volej
Vse ostal'noe otstupit' dolzhno.
Zatem i molim my bogov o detyah,
CHtob supostatov nashih otrazhali
I drugu chest' umeli vozdavat'.
A kto i v syne ne nashel opory --
CHto skazhem my o nem? Ne yasno l' vsem,
CHto dlya sebya on lish' kruchinu sozdal
I smeh zloradnyj dlya vragov svoih?^[94]
Dazhe v nashej neavtoritarnoj kul'ture sluchaetsya, chto roditeli hotyat,
chtob deti byli "poslushnymi", chtoby vozmestit' roditelyam to, chto oni upustili
v zhizni. Esli roditeli ne preuspevayut, rebenok dolzhen dobit'sya uspeha, chtoby
dostavit' im zameshchayushchee udovletvorenie. Esli oni ne lyubimy (v chastnosti,
kogda roditeli ne lyubyat drug druga), detyam predstoit vozmestit' etu nehvatku
lyubvi; esli oni okazalis' bessil'ny v svoej social'noj zhizni, oni hotyat
obresti udovletvorenie, kontroliruya svoih detej i vlastvuya nad nimi. Dazhe
esli deti udovletvoryayut etim ozhidaniyam, oni vse zhe chuvstvuyut vinu, chto ne
delayut vse vozmozhnoe i znachit razocharovyvayut svoih roditelej.
Odna, osobenno trudno ulovimaya forma, v kotoruyu chasto oblekaetsya
chuvstvo prichineniya razocharovaniya roditelyam, byvaet obuslovlena chuvstvom
neshodstva s nimi. Vlastnye roditeli hotyat, chtoby u ih detej byl tot zhe
temperament i harakter, chto i u nih. Otec-holerik, naprimer, ne ispytyvaet
simpatii k synu-flegmatiku; otec, zainteresovannyj v prakticheskih
dostizheniyah, byvaet razocharovan synom, zainteresovannym ideyami i
teoreticheskimi problemami, i naoborot. Esli u otca sobstvennicheskaya
ustanovka, on schitaet nepolnocennost'yu synovnee otlichie ot nego; syn
chuvstvuet sebya vinovatym i plohim iz-za svoego otlichiya i staraetsya sdelat'sya
takim, kakim ego hochet videt' otec; no on lish' chinit prepyatstviya
sobstvennomu razvitiyu i stanovit'sya ves'ma nesovershennoj kopiej svoego otca.
Poskol'ku on schitaet, chto dolzhen pohodit' na svoego otca, neudacha nadelyaet
ego vinovatoj sovest'yu. Syn, pytayushchijsya osvobodit'sya ot takih ponyatij o
dolge i stat' "samim soboj", chasto byvaet tak tyazhelo obremenen etim chuvstvom
viny za svoe "prestuplenie", chto teryaet sily prezhde, chem dostignet zhelannoj
svobody. Bremya eto tak tyazhelo potomu, chto on dolzhen spravit'sya ne tol'ko so
svoimi roditelyami, ih razocharovaniem, obvineniyami, zhalobami, no eshche i so
vsej kul'turoj, ozhidayushchej ot detej "lyubvi" k roditelyam. Vysheizlozhennoe,
buduchi umestnym v otnoshenii avtoritarnoj sem'i, kazhetsya ne imeyushchim otnosheniya
k sovremennoj amerikanskoj, osobenno gorodskoj, sem'e, v kotoroj my
obnaruzhivaem ne tak uzh mnogo yavnogo avtoriteta. I, tem ne menee,
predlozhennaya mnoj kartina v sushchestvennyh chertah verna. Vmesto yavnogo my
obnaruzhivaem anonimnyj avtoritet, proyavlyayushchijsya vmesto pryamyh komand v forme
emocional'no nasyshchennyh ozhidanij. Bolee togo, ne schitaya sebya avtoritetami,
roditeli, tem ne menee, yavlyayutsya predstavitelyami anonimnogo avtoriteta rynka
i ozhidayut, chtob deti zhili po standartam, kotorym podchineny i roditeli, i
deti.
Ne tol'ko zavisimost' ot irracional'nogo avtoriteta porozhdaet chuvstvo
viny i obyazannost' ugozhdat' etomu avtoritetu, no i chuvstvo viny v svoyu
ochered' podkreplyaet etu zavisimost'. CHuvstvo viny dokazalo svoyu sposobnost'
byt' samym effektivnym sredstvom formirovaniya i ukrepleniya zavisimosti, a v
etom kak raz i sostoit odna iz social'nyh funkcij avtoritarnoj etiki na
protyazhenii vsej istorii. Avtoritet kak zakonodatel' zastavlyaet podchinennyh
emu lyudej chuvstvovat' sebya vinovnymi za svoi mnogochislennye i neizbezhnye
prostupki. Vina za neizbezhnye prostupki pered avtoritetom i potrebnost' v ih
proshchenii, takim obrazom, porozhdaet beskonechnuyu cep' pregresheniya, chuvstva
viny, potrebnosti v otpushchenii grehov, kotoraya derzhit cheloveka v kabale, a
blagodarnost' za proshchenie sil'nee kritichnosti po otnosheniyu k trebovaniyam
avtoriteta. Imenno eto vzaimodejstvie mezhdu chuvstvom viny i zavisimost'yu
ukreplyaet prochnost' i silu avtoritarnyh otnoshenij. Zavisimost' ot
irracional'nogo avtoriteta vedet k slabosti voli u zavisimogo cheloveka, i v
to zhe vremya to, chto paralizuet volyu, usilivaet zavisimost'. Tak obrazuetsya
zamknutyj krug.
Samyj effektivnyj sposob oslabit' volyu rebenka -- eto vyzvat' v nem
chuvstvo viny. V rannem vozraste eto dostigaetsya tem, chto rebenka zastavlyayut
vosprinimat' svoi seksual'nye vlecheniya i ih proyavleniya kak chto-to "plohoe".
Poskol'ku rebenok ne mozhet uderzhat'sya ot seksual'nyh vlechenij, etot sposob
vyzvat' v nem chuvstvo viny, kak pravilo, okazyvaetsya besproigryshnym. Raz
roditeli (i obshchestvo v ih lice) uspeshno svyazyvayut seks i vinu v odnu
permanentnuyu associaciyu, to chuvstvo viny vozrastaet v toj zhe mere i s toj zhe
neuklonnost'yu, s kakoj zayavlyayut o sebe seksual'nye impul'sy. V pridachu, po
"moral'nym" soobrazheniyam podavlyayutsya i prochie fizicheskie funkcii. Esli
rebenok ne umeet spravit' nuzhdu tak, kak dolzhno, esli on ne soblyudaet
chistotu tak, kak ot nego trebuyut, esli on est ne tak, kak polozheno,-- on
plohoj. V vozraste pyati ili shesti let rebenok obretaet vsepronikayushchee
chuvstvo viny, poskol'ku konflikt mezhdu ego estestvennymi vlecheniyami i ih
moral'noj ocenkoj so storony roditelej prevrashchaetsya v postoyanno dejstvuyushchij
istochnik chuvstva viny.
Liberal'nye i "progressivnye" sistemy vospitaniya ne sumeli izmenit' etu
situaciyu v takoj mere, kak prinyato dumat'. YAvnyj avtoritet byl zamenen
anonimnym, yavnoe prikazanie -- "nauchno" obosnovannymi formulami; vmesto "ne
delaj etogo" teper' govoryat "tebe ne ponravitsya delat' eto". Fakticheski,
anonimnyj avtoritet vo mnogih otnosheniyah mozhet byt' dazhe bolee podavlyayushchim,
chem avtoritet yavnyj. Rebenok bol'she ne osoznaet, chto im rasporyazhayutsya (a
roditeli ne osoznayut, chto oni otdayut prikazaniya), rebenok ne mozhet
soprotivlyat'sya i tem samym razvivat' v sebe chuvstvo nezavisimosti. Ego
ugovarivayut i ubezhdayut ot imeni nauki, zdravogo smysla i sotrudnichestva -- a
kto zhe mozhet vystupit' protiv takih ob®ektivnyh principov?
Kogda volya rebenka podavlena, ego chuvstvo viny podkreplyaetsya eshche i inym
sposobom. On smutno osoznaet svoyu podchinennost' i porazhenie, i dolzhen
vyrabotat' k nim kakoe-to otnoshenie. On ne mozhet ispytyvat' privodyashchie ego v
zameshatel'stvo i prichinyayushchie bol' perezhivaniya, ne pytayas' ob®yasnit' ih.
Racionalizaciya v dannom sluchae v principe ta zhe, chto i u indijskogo
neprikasaemogo ili hristianskogo stradal'ca -- ego porazhenie i slabost'
"ob®yasnyaetsya" nakazaniem za ego grehi. Fakt utraty svobody racionaliziruetsya
kak dokazatel'stvo sobstvennoj viny, a eta ubezhdennost' usilivaet chuvstvo
viny, porozhdennoe davleniem kul'turnyh i roditel'skih sistem cennostej.
Estestvennoj reakciej rebenka na podavlyayushchee vozdejstvie roditel'skogo
avtoriteta budet protest, po suti frejdovskij "edipov kompleks". Frejd
schital, chto, skazhem, malen'kij mal'chik iz-za svoego seksual'nogo vlecheniya k
materi stanovitsya sopernikom svoego otca, i nevroticheskoe razvitie
zaklyuchaetsya v nevozmozhnosti udovletvoritel'no spravit'sya s trevogoj,
vyzvannoj etim sopernichestvom. Ukazav na konflikt mezhdu rebenkom i
roditel'skim avtoritetom i na nesposobnost' rebenka udovletvoritel'no
razreshit' etot konflikt, Frejd zatronul korni nevroza; odnako, po moemu
mneniyu, etot konflikt porozhdaetsya v pervuyu ochered' ne seksual'nym
sopernichestvom, a voznikaet v rezul'tate reakcii rebenka na podavlyayushchee
vozdejstvie roditel'skogo avtoriteta, yavlyayushchegosya po sushchestvu sostavnoj
chast'yu patriarhal'nogo obshchestva.
Poskol'ku social'nyj i roditel'skij avtoritet stremyatsya podavit' ego
volyu, spontannost' i nezavisimost', rebenok, chtoby spastis' ot etogo
podavleniya, boretsya s avtoritetom, predstavlennym v lice roditelej; on
boretsya ne tol'ko za svoyu svobodu ot podavleniya, no takzhe za svobodu byt'
samim soboj, polnopravnym chelovecheskim sushchestvom, a ne avtomatom. Dlya
nekotoryh detej eta bor'ba za svobodu bolee uspeshna, chem dlya drugih, no lish'
nemnogie dobivayutsya polnogo uspeha. Rany, ostavshiesya v dushe rebenka ot
porazheniya v bor'be s roditel'skim avtoritetom, mozhno obnaruzhit' v glubine
vsyakogo nevroza. Oni formiruyut sindrom, samye glavnye cherty kotorogo --
slabost' ili paralizovannost' individual'nogo svoeobraziya i spontannosti;
slabost' YA i zameshchenie ego psevdo-YA, v kotorom chuvstvo prinadlezhnosti sebe
prituplyaetsya i zamenyaetsya vospriyatiem sebya kak summy togo, chego ot tebya zhdut
drugie; zameshchenie avtonomii geteronomiej; neyasnost', ili, esli upotrebit'
termin G. S. Sallivena, parataksicheskoe kachestvo vseh mezhlichnostnyh
otnoshenij. Samym vazhnym simptomom porazheniya v bor'be za samogo sebya yavlyaetsya
vinovataya sovest'. Esli cheloveku ne udalos' vyrvat'sya iz avtoritarnyh setej,
bezuspeshnaya popytka k begstvu okazyvaetsya dokazatel'stvom viny, i tol'ko
vernuvshis' k pokornosti, mozhno vnov' obresti chistuyu sovest'.
B. GUMANISTICHESKAYA
SOVESTX
Gumanisticheskaya sovest' -- eto ne interiorizovannyj golos avtoriteta,
kotoromu my zhazhdem ugodit' i ch'ego neudovol'stviya strashimsya; eto nash
sobstvennyj golos, dannyj kazhdomu chelovecheskomu sushchestvu i ne zavisimyj ot
vneshnih sankcij i pooshchrenij. Kakova priroda etogo golosa? Pochemu my slyshim
ego i pochemu mozhem stat' gluhi k nemu?
Gumanisticheskaya sovest' -- eto reakciya vsej nashej lichnosti na ee
pravil'noe funkcionirovanie ili na narushenie takovogo; reakciya ne na
funkcionirovanie toj ili inoj sposobnosti, a na vsyu sovokupnost'
sposobnostej, opredelyayushchih nashe chelovecheskoe i individual'noe sushchestvovanie.
Sovest' ocenivaet ispolnenie nami chelovecheskogo naznacheniya; ona yavlyaetsya (na
chto ukazyvaet koren' slova so-vest') vest'yu v nas, vest'yu o nashem
otnositel'nom uspehe ili o porazhenii v iskusstve zhizni. No hotya sovest' i
yavlyaetsya vest'yu, znaniem, ona nechto bol'shee, chem prosto znanie v sfere
abstraktnogo myshleniya. Ona obladaet emocional'noj siloj, poskol'ku yavlyaetsya
reakciej vsej nashej lichnosti v celom, a ne reakciej odnogo lish' uma. Bolee
togo, nam net neobhodimosti osoznavat' to, chto govorit nam nasha sovest',
chtoby sledovat' ee veleniyam.
Postupki, mysli i chuvstva, sposobstvuyushchie nadlezhashchemu funkcionirovaniyu
i raskrytiyu vsej nashej lichnosti, rozhdayut chuvstvo vnutrennego odobreniya,
"podlinnosti", svojstvennoe gumanisticheskoj "chistoj sovesti". I naoborot,
postupki, mysli i chuvstva, gubitel'nye dlya nashej lichnosti, rozhdayut chuvstvo
bespokojstva i diskomforta, svojstvennoe "vinovatoj sovesti". Itak, sovest'
-- eto nasha re-akciya na samih sebya. |to golos nashego podlinnogo YA,
trebuyushchego ot nas zhit' plodotvorno, razvivat'sya polno i garmonicheski -- to
est', stat' tem, chem my potencial'no yavlyaemsya. |to strazh nashej chestnosti;
eto "sposobnost' ruchat'sya za sebya i s gordost'yu, stalo byt', smet' takzhe
govorit' "Da" samomu sebe".^[95] Esli lyubov' mozhno opredelit' kak
utverzhdenie potencial'nyh vozmozhnostej, zabotu i uvazhenie unikal'nosti
lyubimogo cheloveka, to gumanisticheskuyu sovest' vpolne mozhno nazvat' golosom
nashej lyubovnoj zaboty o samih sebe.
Gumanisticheskaya sovest' predstavlyaet ne tol'ko vyrazhenie nashego
podlinnogo YA; ona vmeshchaet takzhe sut' nashego moral'nogo opyta zhizni. V nej
zaklyucheno znanie o celi nashej zhizni i o principah, posredstvom kotoryh my
dobivaemsya ee; o teh principah, kotorye my otkryli sami, i o teh, kotorym
nauchilis' u drugih lyudej i priznali istinnymi.
Gumanisticheskaya sovest' -- eto vyrazhenie lichnogo interesa i celostnosti
cheloveka, togda kak avtoritarnaya sovest' imeet delo s chelovecheskim
poslushaniem, samopozhertvovaniem, dolgom ili "social'noj prisposoblennost'yu"
cheloveka. Cel' gumanisticheskoj sovesti -- plodotvornost', a, znachit, i
schast'e, poskol'ku schast'e neobhodimo soputstvuet plodotvornoj zhizni.
Podavlyat' sebya, stanovyas' orudiem drugih, kakimi by velichestvennymi ni
pytalis' oni kazat'sya, byt' "samootverzhennym", neschastnym, smirivshimsya,
unylym -- vse eto protivorechit trebovaniyam sobstvennoj sovesti; vsyakoe
narushenie sobstvennoj celostnosti i nadlezhashchego funkcionirovaniya svoej
lichnosti, kak v myshlenii, tak i v povedenii, i dazhe v takih veshchah, kak
oshchushchenie vkusa pishchi ili seksual'noe povedenie, dejstvuet protiv nashej
sovesti.
No ne vstupaet li nash analiz sovesti v protivorechie s tem faktom, chto u
mnogih lyudej etot golos slishkom slab, chtob byt' uslyshannym i ukazat' im
put'? Da, etot fakt daet osnovaniya dlya moral'nyh opasenij za chelovecheskuyu
situaciyu. Esli by sovest' vsegda govorila gromko i vpolne vnyatno, tol'ko
nemnogie obmanulis' by naschet svoih moral'nyh zadach. Odin otvet daet sama
priroda sovesti: poskol'ku ee naznachenie v tom, chtoby byt' strazhem
podlinnogo lichnogo interesa cheloveka, ona dejstvenna v toj mere, v kakoj
chelovek ne utratil sebya polnost'yu i ne stal zhertvoj svoego bezrazlichiya i
destruktivnosti po otnosheniyu k sebe. Sovest' nahoditsya vo vzaimodejstvii s
plodotvornost'yu cheloveka. CHem plodotvornee on zhivet, tem sil'nee ego
sovest', i tem bol'she ona, v svoyu ochered', sodejstvuet plodotvornosti. CHem
menee plodotvorno zhivet chelovek, tem slabee stanovitsya ego sovest';
paradoksal'nost' -- i tragizm -- situacii cheloveka v tom, chto ego sovest'
slabee vsego togda, kogda on bolee vsego nuzhdaetsya v nej.
Drugim otvetom na vopros ob otnositel'noj neeffektivnosti sovesti
yavlyaetsya nashe nezhelanie slushat' i -- chto eshche vazhnee -- nashe neznanie, kak
slushat'. Lyud'mi chasto vladeet illyuziya, chto ih sovest' budet govorit' gromkim
golosom i ee otkrovenie budet yasnym i otchetlivym; ozhidaya takogo golosa, oni
ne slyshat nichego. No kogda golos sovesti tih, on trudno razlichim; i nuzhno
nauchit'sya slushat' i ponimat' to, chto on govorit, chtoby dejstvovat' v
soglasii s nim.
Odnako nauchit'sya ponimat', chto govorit sobstvennaya sovest', chrezvychajno
trudno, glavnym obrazom, po dvum prichinam. CHtoby uslyshat' golos sobstvennoj
sovesti, my dolzhny umet' slushat' sebya, a bol'shinstvu lyudej nashej kul'tury
eto udaetsya s ogromnym trudom. My prislushivaemsya k kakim ugodno golosam, no
tol'ko ne k samim sebe. My postoyanno okruzheny shumom mnenij i idej,
vdalblivaemyh nam kino, gazetami, radio, pustoj boltovnej. Esli b my reshili
vsemi silami pomeshat' prislushat'sya k sebe, my ne mogli by pridumat' nichego
luchshe.
Slushat' sebya tak trudno potomu, chto eto iskusstvo trebuet sposobnosti,
redko vstrechayushchejsya u sovremennogo cheloveka: sposobnosti ostavat'sya naedine
s soboj. Bolee togo, u nas razvilas' boyazn' odinochestva; my predpochitaem
samuyu pustuyu i dazhe nepriyatnuyu kompaniyu, samye bessmyslennye zanyatiya
prebyvaniyu naedine s soboj; pohozhe, my strashimsya perspektivy vstretit'sya s
soboj licom k licu. Ne potomu li, chto chuvstvuem, chto naedine s soboj
okazhemsya v plohoj kompanii? YA dumayu, boyazn' ostat'sya naedine s soboj eto
skoree chuvstvo zameshatel'stva, granichashchee poroj s uzhasom uvidet' cheloveka,
odnovremenno tak horosho znakomogo i takogo chuzhogo; my pugaemsya i bezhim
proch'. I upuskaem shans uslyshat' sebya, i prodolzhaem ignorirovat' svoyu
sovest'.
Prislushat'sya k tihomu i edva razlichimomu golosu svoej sovesti trudno
eshche i potomu, chto on govorit s nami ne pryamo, a kosvenno, i my chasto ne
soznaem, chto to, chto bespokoit nas, eto nasha sovest'. My mozhem schest' eto
prostoj trevogoj (ili dazhe bolezn'yu), vyzvannoj prichinami, ne imeyushchimi
nikakoj yavnoj svyazi s nashej sovest'yu. Vozmozhno, samoj rasprostranennoj
kosvennoj reakciej nashej sovesti, kotoroj my prenebregaem, yavlyaetsya smutnoe
i neopredelennoe chuvstvo viny i bespokojstva, ili prosto oshchushchenie ustalosti
i bezrazlichiya. Inogda takie chuvstva racionaliziruyutsya kak chuvstva viny za
kakoe-nibud' neispolnennoe delo, togda kak v dejstvitel'nosti upushcheniya,
iz-za kotoryh chelovek chuvstvuet sebya vinovatym, ne sostavlyayut podlinnyh
moral'nyh problem. No esli podlinnoe, hotya i bessoznatel'noe, chuvstvo viny
stanovitsya nastol'ko sil'nym, chto ego uzhe ne zaglushit' poverhnostnymi
racionalizaciyami, ono nahodit vyrazhenie v bolee glubinnoj i bolee
napryazhennoj trevozhnosti i dazhe v fizicheskom ili dushevnom zabolevanii.
Odnoj iz form takoj trevogi byvaet strah smerti, ne obychnyj
perezhivaemyj kazhdym chelovekom pri vide smerti strah, chto i nam predstoit
kogda-nibud' umeret', a uzhas umiraniya, kotoryj mozhet vladet' lyud'mi
postoyanno. |tot irracional'nyj strah smerti yavlyaetsya rezul'tatom neudachno
prozhitoj zhizni; eto proyavlenie nashej vinovatoj sovesti, kogda zhizn'
rastrachena vpustuyu i upushchen shans plodotvornogo ispol'zovaniya svoih
sposobnostej. Ochen' gor'ko -- osoznavat', chto kogda-nibud' umresh', no mysl'
o tom, chto umresh', tak tolkom i ne pozhiv,-- eta mysl' neperenosima. K
irracional'nomu strahu smerti blizok eshche bolee rasprostranennyj strah
starosti, presleduyushchij lyudej v nashej kul'ture. Zdes' takzhe sleduet razlichat'
razumnoe, normal'noe vospriyatie starosti, i sovershenno inoj po kachestvu i
intensivnosti koshmarnyj uzhas "okazat'sya slishkom starym". CHasto, osobenno v
psihoanaliticheskoj situacii, mozhno videt' lyudej, oderzhimyh strahom starosti,
kogda oni eshche molody; oni ubezhdeny, chto ubyvanie fizicheskoj sily vedet k
oslableniyu vsej ih lichnosti, vseh emocional'nyh i intellektual'nyh sil. |ta
ideya ne bolee chem predrassudok, sohranyayushchijsya vopreki yavnoj ego
nesostoyatel'nosti. V nashej kul'ture emu sposobstvuet akcentirovanie tak
nazyvaemyh yunosheskih svojstv vrode zhivosti, prisposoblyaemosti, fizicheskoj
bodrosti, neobhodimyh v mire, orientirovannom, glavnym obrazom, na uspeh v
konkurencii, a ne na razvitie haraktera. Mnozhestvo primerov svidetel'stvuet,
chto chelovek, vedushchij plodotvornuyu zhizn', ni v koej mere ne stanovitsya vethim
starikom; naprotiv, umstvennye i emocional'nye kachestva, razvitye im v
processe zhizni, sohranyayutsya, hotya fizicheskaya sila i slabeet. A vot u
neplodotvornogo cheloveka v samom dele slabeet vsya lichnost', kogda issyakaet
fizicheskaya sila, byvshaya edinstvennym istochnikom ego aktivnosti. Uvyadanie
lichnosti v pozhilom vozraste -- eto simptom: ono sluzhit dokazatel'stvom
neumeniya prozhit' zhizn' plodotvorno. V strahe starosti proyavlyaetsya, zachastuyu
bessoznatel'noe, chuvstvo neplodotvornosti sobstvennoj zhizni; eto reakciya
nashej sovesti na prichinenie vreda nashemu YA. Est' kul'tury, gde lyudi bolee
nuzhdayutsya, a, znachit, i vyshe ocenivayut takie specificheskie svojstva
starosti, kak mudrost' i opyt. V takih kul'turah mozhno obnaruzhit' ustanovku,
stol' prekrasno vyrazhennuyu yaponskim hudozhnikom Hokusaem:
"S shesti let u menya byla privychka izobrazhat' vse, chto ya videl. V
techenie poluveka ya ispolnil ochen' mnogo kartin, odnako, vse, chto ya sozdal do
semidesyati let, nedostojno dazhe upominaniya. V sem'desyat tri goda ya nemnogo
ponyal real'nuyu prirodu zhivotnyh, derev'ya, ptic, ryb i nasekomyh.
Vposledstvii, do vos'midesyati let moe iskusstvo budet razvivat'sya; k
devyanosta godam ya postignu tajnu veshchej, k sta godam ya uzhe dostignu
zamechatel'noj pory, a v sto desyat', chto by ya ni sdelal, bud' to vsego lish'
tochka ili liniya, vse budet zhivym.
Pisano v vozraste semidesyati pyati let mnoyu, nekogda Hokusaem, a teper'
Gakerodzinom, starikom, pomeshavshemsya na risovanii".^[96]
V strahe neodobreniya, hotya i menee dramatichno, chem v irracional'nom
strahe smerti i starosti, vyrazhaetsya vse to zhe bessoznatel'noe chuvstvo viny.
Zdes' my takzhe obnaruzhivaem irracional'nuyu deformaciyu normal'noj ustanovki;
zhelat' priznaniya svoego okruzheniya -- vpolne estestvenno, no sovremennyj
chelovek hochet, chtoby ego priznavali vse, i potomu boitsya otstupit' ot
kul'turnogo obrazca v myshlenii, chuvstvovanii, povedenii. Sredi prochih, odnoj
iz prichin takogo irracional'nogo straha neodobreniya yavlyaetsya bessoznatel'noe
chuvstvo viny. Esli chelovek ne mozhet otnosit'sya k sebe s odobreniem, potomu
chto emu ne udaetsya zhit' plodotvorno, on vynuzhden iskat' odobreniya u drugih
lyudej. |tu zhadnuyu potrebnost' v odobrenii mozhno ponyat' do konca, tol'ko
priznav ee moral'noj problemoj, proyavleniem glubinnogo, hotya i
bessoznatel'nogo, chuvstva viny.
Kazalos' by, chelovek vpolne uspeshno mozhet zaglushit' v sebe golos
sovesti. No est' odno zhiznennoe sostoyanie, v kotorom takaya popytka ne
udaetsya: eto sostoyanie -- son. Zdes' chelovek izbavlen ot shuma, oduryayushchego
ego dnem, i otkryt tol'ko svoemu vnutrennemu opytu, sformirovannomu kak
irracional'nymi vlecheniyami, tak i cennostnymi suzhdeniyami i prozreniyami. Son
zachastuyu okazyvaetsya edinstvennym sostoyaniem, v kotorom cheloveku ne udaetsya
zaglushit' svoyu sovest'; no tragediya v tom, chto kogda my slyshim, chto nasha
sovest' govorit nam vo sne, my ne v sostoyanii dejstvovat', a kogda my v
sostoyanii dejstvovat', my zabyvaem to, chto my uznali vo sne.
Illyustraciej mozhet sluzhit' takoj son. Znamenitomu pisatelyu predlozhili
postupit'sya svoej chestnost'yu v obmen na bol'shuyu summu deneg i slavu; podchas
razdumij nad tem, prinyat' ili net eto predlozhenie, on uvidel takoj son: u
podnozhiya gory on vidit dvuh ves'ma preuspevayushchih lyudej, preziraemyh im za
soglashatel'stvo; oni govoryat emu, kak proehat' po uzkoj doroge na vershinu.
On sleduet ih sovetu, i uzhe pochti u samoj vershiny gory ego mashina sryvaetsya
v propast', i on gibnet. Istolkovat' etot son netrudno: prebyvaya v sostoyanii
sna, pisatel' znal, chto prinyat' predlozhenie dlya nego ravnoznachno
unichtozheniyu, razumeetsya, ne fizicheskoj ego smerti, kak ona simvolicheski byla
predstavlena v snovidenii, a unichtozheniyu ego chestnosti i plodotvornosti kak
pisatelya.
YA predstavil avtoritarnuyu i gumanisticheskuyu sovest' po-otdel'nosti s
tem, chtoby prodemonstrirovat' ih harakternye svojstva; no v real'nosti oni,
konechno, vo vsyakom cheloveke ne razdelimy i ne vzaimoisklyuchaemy. Naprotiv,
real'no kazhdyj chelovek obladaet obeimi "sovestyami". Problema v tom, chtoby
raspoznat' silu kazhdoj iz nih i ih vzaimootnoshenie. CHasto chuvstva viny
soznaniem vosprinimayutsya kak proyavleniya avtoritarnoj sovesti, hotya v
dinamike oni berut nachalo v gumanisticheskoj sovesti; v etom sluchae
avtoritarnaya sovest' yavlyaetsya kak by racionalizaciej gumanisticheskoj
sovesti. Na urovne soznaniya chelovek mozhet schitat' sebya vinovatym za to, chto
avtoritety nedovol'ny im, v to vremya kak bessoznatel'no on chuvstvuet sebya
vinovatym za to, chto zhivet, ne opravdyvaya sobstvennyh nadezhd. Naprimer,
chelovek, kotoryj hotel stat' muzykantom, stal vmesto etogo predprinimatelem,
potomu chto tak hotel ego otec. V predprinimatel'stve on ne dobilsya bol'shih
uspehov, i otec ne skryvaet svoego razocharovaniya po povodu synovnej
neudachlivosti. Syn, chuvstvuya sebya podavlennym i nesposobnym kak sleduet
ispolnyat' svoi obyazannosti, v konce koncov reshaetsya iskat' pomoshchi u
psihoanalitika. Vo vremya psihoanaliticheskih seansov on ponachalu govorit
preimushchestvenno o svoih chuvstvah nesostoyatel'nosti i podavlennosti. Vskore
on priznaet, chto eta podavlennost' vyzvana chuvstvom viny za to, chto
razocharoval otca. Kogda analitik zadaet vopros ob iskrennosti etogo chuvstva
viny, pacient prihodit v razdrazhenie. No cherez nekotoroe vremya emu snitsya,
chto on ves'ma preuspevayushchij predprinimatel', chto ego hvalit otec, chego
nikogda ne byvalo v real'noj zhizni; i tut vdrug vo sne ego ohvatyvaet panika
i zhelanie ubit' sebya, i on prosypaetsya. Ego porazil etot son, on zadumalsya,
ne zabluzhdalsya li naschet dejstvitel'nogo istochnika svoego chuvstva viny. I
prishel k vyvodu, chto sut'yu ego chuvstva viny byla ne nesposobnost' zhit' tak,
kak hotel otec, a, naprotiv, pokornost' otcu i nesposobnost' zhit' tak, kak
hotel on sam. Na urovne soznaniya ego chuvstvo viny bylo vpolne iskrennim, kak
proyavlenie avtoritarnoj sovesti; no ono pokryvalo bol'shuyu chast' chuvstva viny
po otnosheniyu k samomu sebe, kotorogo on sovershenno ne osoznaval. Prichiny
takogo podavleniya uvidet' netrudno: modeli nashej kul'tury podderzhivayut eto
podavlenie; schitaetsya opravdannym chuvstvovat' sebya vinovatym za
razocharovanie sobstvennogo otca, no neopravdanno -- chuvstvovat' sebya
vinovatym za nebrezhenie sobstvennym YA. Drugoj prichinoj sluzhit strah, chto,
osoznav svoyu dejstvitel'nuyu vinu, etot chelovek byl by vynuzhden osvobodit'sya
ot roditel'skoj zavisimosti i ser'ezno zanyat'sya sobstvennoj zhizn'yu vmesto
togo, chtob metat'sya mezhdu strahom pered razgnevannym otcom i popytkami
ugodit' emu.
Eshche odna forma otnoshenij mezhdu avtoritarnoj i gumanisticheskoj sovest'yu
ta, gde normy ih identichny po soderzhaniyu, no motivaciya ih ispolneniya --
razlichna. Naprimer, zapovedi ne ubivat', ne nenavidet', ne zavidovat',
lyubit' blizhnego -- eto normy kak avtoritarnoj, tak i gumanisticheskoj etiki.
Mozhno skazat', chto na nachal'noj stadii evolyucii sovesti avtoritet
pred®yavlyaet trebovaniya, kotorye pozdnee ispolnyayutsya ne iz-za pokornosti
avtoritetu, a iz-za otvetstvennosti cheloveka pered samim soboj. Dzhulian
Haksli otmetil, chto obretenie avtoritarnoj sovesti bylo nekim etapom na puti
chelovecheskoj evolyucii, neobhodimym do togo, kak razumnost' i svoboda
razvilis' do takoj stepeni, chto sdelali vozmozhnym obretenie gumanisticheskoj
sovesti; drugie avtory vyskazyvali tu zhe mysl' primenitel'no k razvitiyu
rebenka. Hotya Haksli prav v svoem istoricheskom analize, ya ne dumayu, chto s
rebenkom delo obstoit takzhe, i chto v neavtoritarnom obshchestve avtoritarnaya
sovest' dolzhna sushchestvovat' kak predvaritel'noe uslovie formirovaniya
gumanisticheskoj sovesti; no tol'ko budushchee razvitie chelovechestva mozhet
dokazat' ili oprovergnut' pravil'nost' dannogo predpolozheniya.
Esli sovest' opiraetsya na surovyj i nepristupnyj irracional'nyj
avtoritet, razvitie gumanisticheskoj sovesti mozhet okazat'sya pochti polnost'yu
podavlennym. Togda chelovek stanovitsya celikom zavisim ot vneshnih sil i
utrachivaet vozmozhnost' zabotit'sya o sobstvennom sushchestvovanii i chuvstvovat'
otvetstvennost' za nego. Vse, chto emu ostaetsya, eto odobrenie ili
neodobrenie etih sil, kotorye mogut byt' gosudarstvom, vozhdem ili ne menee
vsevlastnym obshchestvennym mneniem. Dazhe samoe beznravstvennoe, s
gumanisticheskoj tochki zreniya, povedenie mozhet vosprinimat'sya s avtoritarnoj
tochki zreniya kak "dolg". CHuvstvo "dolga", obshchee obeim, okazyvaetsya takim
obmanchivym faktorom, potomu chto ono mozhet adresovat'sya kak k hudshemu, tak i
k luchshemu v cheloveke.
Prekrasnoj illyustraciej slozhnoj vzaimosvyazi avtoritarnoj i
gumanisticheskoj sovesti sluzhit "Process" Kafki. Geroj etoj knigi K. "v odno
prekrasnoe utro" okazyvaetsya arestovannym za prestuplenie, o kotorom on ne
imeet predstavleniya, i emu ostaetsya zhit' vsego odin god. Na protyazhenii vsego
romana K. pytaetsya zashchitit' sebya pered tainstvennym sudom, ch'i zakony i
procedury emu neizvestny. On otchayanno ishchet pomoshchi u nenadezhnyh advokatov, u
zhenshchin, svyazannyh s sudom, u vseh, kogo emu udaetsya najti,-- no bezuspeshno.
V konce koncov, ego prigovarivayut v smerti i ispolnyayut prigovor.
Roman napisan v fantasticheskoj, simvolicheskoj manere; vse sobytiya
konkretny i vrode by realistichny, no na samom dele vneshnie sobytiya zdes'
vystupayut kak simvoly vnutrennih perezhivanij. V etoj istorii vyrazheno
oshchushchenie viny cheloveka, chuvstvuyushchego sebya obvinennym nevedomymi avtoritetami
i vinovatym v tom, chto ne ugodil im; no eti avtoritety stol' nedosyagaemy,
chto on ne mozhet dazhe uznat', v chem ego obvinyayut ili kak mozhno sebya zashchitit'.
Esli rassmotret' ego v takom rakurse, roman predstavlyaet teologicheskoe
videnie mira, ves'ma blizkoe teologii Kal'vina. CHeloveka osuzhdayut ili miluyut
bez ob®yasneniya prichin. Vse, chto on mozhet sdelat', eto trepetat' i otdat'sya
na milost' Bozh'yu. Teologicheskoe videnie mira v dannoj interpretacii
predpolagaet kal'vinovskuyu koncepciyu viny, predstavlyayushchuyu soboj krajnee
vyrazhenie avtoritarnoj sovesti. Odnako v odnom otnoshenii avtoritety
"Processa" sushchestvenno otlichayutsya ot kal'vinovskogo Boga. Vmesto togo, chtoby
byt' slavnymi i velichestvennymi, oni rastleny i gryazny. |tot aspekt
simvoliziruet protest K. protiv etih avtoritetov. On chuvstvuet sebya
podavlennym imi i vinovatym, i, tem ne menee, on nenavidit ih i chuvstvuet
otsutstvie u nih hot' kakogo-to moral'nogo nachala. |ta smes' podchinennosti i
protesta harakterna dlya mnogih lyudej, poocheredno to pokorstvuyushchih
avtoritetam, to vosstayushchih protiv nih, i, v chastnosti, protiv
interiorizovannogo avtoriteta, sovesti.
No u K. chuvstvo viny odnovremenno yavlyaetsya i reakciej ego
gumanisticheskoj sovesti. On obnaruzhivaet, chto "arestovan", znachit,
ostanovlen v svoem roste i razvitii. On chuvstvuet svoyu pustotu i
besplodnost'. Kafka v neskol'kih predlozheniyah masterski opisyvaet
neplodotvornuyu zhizn' K. Vot kak on zhivet.
"|toj vesnoj K. bol'shej chast'yu provodil vechera tak: posle raboty, esli
eshche ostavalos' vremya -- chashche vsego on sidel v kontore do devyati,-- on
progulivalsya odin ili s kem-nibud' iz sosluzhivcev, a potom zahodil v pivnuyu,
gde obychno prosizhival s kompaniej pozhilyh gospod za postoyannym stolikom do
odinnadcati. Byvali i narusheniya etogo raspisaniya, kogda, naprimer, direktor
banka, ochen' cenivshij K. za ego rabotosposobnost' i nadezhnost', priglashal
ego pokatat'sya v avtomobile ili pouzhinat' na dache. Krome togo, K. raz v
nedelyu poseshchal odnu baryshnyu po imeni |l'za, kotoraya vsyu noch' do utra
rabotala kel'nershej v restorane, a dnem prinimala gostej isklyuchitel'no v
posteli".^[97]
K. chuvstvuet sebya vinovatym, ne znaya pochemu. On ubegaet ot sebya,
pogruzhayas' v poiski pomoshchi u drugih lyudej, v to vremya kak tol'ko ponimanie
dejstvitel'noj prichiny svoego chuvstva viny i razvitie sobstvennoj
plodotvornosti moglo by spasti ego. On zadaet inspektoru, soobshchayushchemu emu ob
areste, vsevozmozhnye voprosy o sude i svoih shansah v processe. I poluchaet
edinstvennyj vozmozhnyj v takoj situacii sovet. Inspektor govorit: "I hotya ya
ne otvechayu na vashi voprosy, no mogu vam posovetovat' odno: pomen'she dumajte
o nas i o tom, chto vas zhdet, dumajte luchshe, kak vam byt'".
V drugom sluchae ego sovest' predstavlena v lice tyuremnogo kapellana,
kotoryj ukazyvaet emu, chto on sam dolzhen dat' sebe otvet, i ni vzyatka, ni
prizyvy k zhalosti ne mogut razreshit' ego moral'nuyu problemu. No K. sposoben
smotret' na svyashchennika tol'ko kak na eshche odin avtoritet, kakoj mog by
vstupit'sya za nego, i vse, o chem on bespokoitsya,-- eto rasserzhen na nego
svyashchennik ili net. Kogda on pytaetsya raspolozhit' k sebe svyashchennika, tot
krichit s kafedry: "Neuzheli ty uzhe za dva shaga nichego ne vidish'?" Okrik
prozvuchal gnevno, no eto byl golos cheloveka, kotoryj vidit, kak drugoj
padaet, i nechayanno, protiv voli, podymaet krik, ottogo chto i sam ispugalsya".
No dazhe etot krik ne podnyal K. On poprostu pochuvstvoval sebya eshche bolee
vinovatym, potomu chto dumal, chto svyashchennik serditsya na nego. Svyashchennik
zakonchil besedu slovami: "Pochemu mne dolzhno byt' chto-to nuzhno ot tebya? Sudu
nichego ot tebya ne nuzhno. Sud prinimaet tebya, kogda ty uhodish', i otpuskaet,
kogda ty uhodish'". |ta fraza vyrazhaet sushchnost' gumanisticheskoj sovesti.
Nikakaya transcendentnaya cheloveku sila ne mozhet pred®yavlyat' emu moral'nyh
trebovanij. CHelovek otvetstven pered samim soboj za to, kak on rasporyadilsya
svoej zhizn'yu. Tol'ko ponimaya, chto govorit emu golos sovesti, on mozhet dat'
otvet samomu sebe. Esli zhe on ne ponimaet etogo, on pogibnet; nikto krome
ego samogo ne mozhet pomoch' emu. K. ne udaetsya ponyat', chto govorit emu
sovest', i potomu on dolzhen umeret'. Lish' v moment kazni v pervyj raz on
vidit problesk svoej real'noj problemy. On chuvstvuet svoyu neplodotvornost',
otsutstvie u sebya lyubvi, otsutstvie very:
"Vzglyad ego upal na verhnij etazh doma, primykavshego k kamenolomne. I
kak vspyhivaet svet, tak vdrug raspahnulos' okno tam, naverhu, i chelovek,
kazavshijsya izdali, v vysote, slabym i tonkim, poryvisto naklonilsya daleko
vpered i protyanul ruki eshche dal'she. Kto eto byl? Drug? Prosto dobryj chelovek?
Sushchestvoval li on? Hotel li on pomoch'? Byl li on odinok? Ili za nim stoyali
vse? Mozhet byt', vse hoteli pomoch'? Mozhet byt', zabyty eshche kakie-nibud'
argumenty? Nesomnenno, takie argumenty sushchestvovali, i hotya logika
nepokolebima, no protiv cheloveka, kotoryj hochet zhit', i ona ustoyat' ne
mozhet.^* Gde sud'ya,
kotorogo on ni razu ne videl? Gde vysokij sud, kuda on tak i ne popal? K.
podnyal ruki i razvel ladoni".^[98]
V pervyj raz K. myslenno predstavil sebe solidarnost' chelovechestva,
vozmozhnost' druzhby i obyazannost' cheloveka po otnosheniyu k samomu sebe. On
zadaetsya voprosom, chto eto byl za vysshij sud, no vysshij sud, o kotorom on
sprashivaet teper', eto ne irracional'nyj avtoritet, v kakoj on ran'she veril,
a vysshij sud ego sovesti, kotoryj i est' nastoyashchij obvinitel', i kotoryj on
ne umel raspoznat'. K. osoznaval lish' svoyu avtoritarnuyu sovest' i pytalsya
manipulirovat' avtoritetami, kotorye ona predstavlyaet. On byl nastol'ko
zanyat etoj samozashchitoj ot chego-to transcendentnogo emu, chto sovsem poteryal
iz vidu svoyu dejstvitel'nuyu problemu. Soznatel'no on schital sebya vinovatym,
potomu chto avtoritety osudili ego, no on byl vinoven potomu, chto rastratil
svoyu zhizn' vpustuyu i ne mog nichego izmenit' iz-za nesposobnosti ponyat' svoyu
vinu. Tragediya v tom, chto tol'ko kogda bylo slishkom pozdno, on obrel
ponimanie togo, v chem ona mogla sostoyat'.
Sleduet podcherknut', chto razlichie mezhdu gumanisticheskoj i avtoritarnoj
sovest'yu ne v tom, chto poslednyaya formiruetsya kul'turnoj tradiciej, a pervaya
razvivaetsya nezavisimo. Zdes' est' nekoe shodstvo s nashimi sposobnostyami
rechi i myshleniya, kotorye, buduchi prirozhdennymi vozmozhnostyami, razvivayutsya
tol'ko v social'nom i kul'turnom kontekste. Rod chelovecheskij za poslednie
pyat' ili shest' tysyacheletij kul'turnogo razvitiya sformuliroval v religioznyh
i filosofskih sistemah eticheskie normy, na kotorye dolzhna orientirovat'sya
sovest' kazhdogo individa, esli on ne hochet nachat' snachala. No, dejstvuya v
interesah svoih sistem, ih predstaviteli stremilis' bolee podcherknut'
razlichie, chem obshchuyu sut' etih sistem. Odnako obshchie elementy etih uchenij dlya
cheloveka vazhnee ih otlichij. Esli predely i nedochety kazhdogo iz etih uchenij
ponyat' v kontekste istoricheskoj, social'no-ekonomicheskoj i kul'turnoj
situacii, ih porodivshej, to obnaruzhitsya porazitel'noe soglasie u vseh
myslitelej, ch'ej cel'yu bylo razvitie i schast'e cheloveka.
3. UDOVOLXSTVIE I
SCHASTXE
Schast'e -- ne nagrada za
dobrodetel', a sama dobrodetel'; ne potomu my naslazhdaemsya schast'em, chto
obuzdali svoi strasti, a naoborot, naslazhdenie schast'em delaet nas
sposobnymi obuzdat' ih.
Spinoza. "|tika".
A. UDOVOLXSTVIE KAK
KRITERIJ CENNOSTI
Avtoritarnaya etika obladaet preimushchestvom prostoty; ee kriterii dobra i
zla prodiktovany avtoritetom, i dobrodetel' cheloveka sostoit v tom, chtob
podchinyat'sya etomu diktatu. Gumanisticheskaya zhe etika vynuzhdena spravlyat'sya s
uzhe ukazannoj trudnost'yu: raz chelovek prizvan edinstvennym sud'ej cennostej,
to, vidimo, udovol'stvie ili stradanie stanovitsya glavnym pokazatelem dobra
i zla. Esli by eta al'ternativa byla edinstvennoj, togda, v samom dele,
gumanisticheskij princip ne mog by byt' osnovoj eticheskih norm. Ved' my
vidim, chto odni nahodyat udovol'stvie v vypivke, v obogashchenii, v slave, v
oskorblenii lyudej, a drugie nahodyat ego v tom, chtob lyubit', delit'sya s
druz'yami tem, chto imeyut, myslit', risovat'. Kak nashej zhizn'yu mozhet upravlyat'
motiv, obshchij i dlya zhivotnogo i dlya cheloveka, dlya cheloveka horoshego i
plohogo, dlya zdorovogo i bol'nogo? Dazhe esli my ogranichim princip
udovol'stviya, svedya ego k tem udovol'stviyam, kakie ne vredyat opravdannym
interesam drugih, on edva li budet umesten v kachestve rukovodyashchego principa
nashih dejstvij.
No al'ternativa mezhdu pokornost'yu avtoritetu i reakciej na
udovol'stvie, kak rukovodyashchimi principami,-- oshibochna. YA popytayus' pokazat',
chto empiricheskij analiz prirody udovol'stviya, udovletvoreniya, schast'ya i
radosti svidetel'stvuet, chto oni predstavlyayut soboj razlichnye i otchasti
protivopolozhnye fenomeny. |tot analiz ukazyvaet na tot fakt, chto schast'e i
radost', buduchi v opredelennom smysle sub®ektivnymi perezhivaniyami, yavlyayutsya
rezul'tatom vzaimodejstviya s ob®ektivnymi usloviyami i zavisyat ot nih, i ih
nel'zya smeshivat' s prostym sub®ektivnym perezhivaniem udovol'stviya. |ti
ob®ektivnye usloviya ischerpyvayushchim obrazom mozhno summirovat' kak
plodotvornost'.
Znachenie kachestvennogo analiza udovol'stviya bylo ponyato uzhe v samom
nachale razvitiya gumanisticheskoj eticheskoj mysli. Odnako udovletvoritel'nogo
resheniya problemy ne bylo najdeno vvidu togo, chto otsutstvovalo ponimanie
bessoznatel'noj dinamiki perezhivaniya udovol'stviya. Psihoanaliticheskie
issledovaniya predlozhili novye dannye i dali novye otvety na etu staruyu
problemu gumanisticheskoj etiki. Dlya luchshego ponimaniya etih otkrytij i ih
primeneniya v eticheskoj teorii zhelatelen kriticheskij obzor nekotoryh samyh
vazhnyh eticheskih teorij udovol'stviya i schast'ya.
Gedonizm priznaet udovol'stvie rukovodyashchim principom chelovecheskogo
povedeniya, kak fakticheski, tak i normativno. Aristipp, pervyj predstavitel'
gedonisticheskoj teorii, schital poluchenie udovol'stviya i izbeganie stradaniya
cel'yu zhizni i kriteriem cennosti. Udovol'stvie dlya nego -- eto udovol'stvie
momenta.
Takaya radikal'naya -- i naivnaya -- gedonisticheskaya tochka zreniya imela tu
zaslugu, chto beskompromissno akcentirovala vnimanie na znachenii individa i
na konkretnom ponyatii udovol'stviya, otozhdestvlyaya schast'e s neposredstvennym
perezhivaniem.^[99] No ej
prishlos' stolknut'sya s uzhe upominavshejsya trudnost'yu, kotoruyu gedonisty ne
sumeli razreshit' udovletvoritel'nym obrazom: problemoj vsecelo sub®ektivnogo
haraktera ih principa. Pervaya popytka peresmotret' gedonisticheskuyu poziciyu,
vvodya ob®ektivnye kriterii v koncepciyu udovol'stviya, byla sdelana |pikurom,
kotoryj, nastaivaya na udovol'stvii, kak celi zhizni, zayavil, chto "hotya vsyakoe
udovol'stvie samo po sebe blago, no ne vsyakoe zasluzhivaet predpochteniya",
poskol'ku nekotorye iz nih vyzyvayut pozdnee nepriyatnosti bolee znachitel'nye,
chem samo udovol'stvie; soglasno |pikuru, tol'ko razumnoe udovol'stvie
sposobstvuet zhizni razumnoj, horoshej i pravednoj. "Istinnoe" udovol'stvie
sostoit v yasnosti uma i otsutstvii straha, i dostupno ono tol'ko cheloveku
blagorazumnomu i predusmotritel'nomu, a, znachit, i gotovomu otvergnut'
nemedlennoe naslazhdenie radi udovletvoreniya postoyannogo i bezmyatezhnogo.
|pikur pytaetsya pokazat', chto ego ponyatie udovol'stviya, kak celi zhizni,
soglasuetsya s dobrodetelyami umerennosti, muzhestva, spravedlivosti i
druzhelyubiya. No priznanie "oshchushcheniya merilom, posredstvom kotorogo my izmeryaem
vsyakoe blago", ne pozvolilo emu preodolet' ishodnoe teoreticheskoe
zatrudnenie: sovmestit' sub®ektivnoe perezhivanie udovol'stviya s ob®ektivnym
kriteriem "pravil'nosti" ili "nepravil'nosti" udovol'stviya. Ego popytka
garmonizirovat' sub®ektivnyj i ob®ektivnyj kriterii ne vyshla za predely
dopushcheniya, chto takaya garmoniya sushchestvuet.
Gumanisticheskie filosofy ne-gedonisty pytalis' spravit'sya s toj zhe
problemoj putem sohraneniya kriteriev istinnosti i vseobshchnosti, ne teryaya iz
vidu schast'e individa, kak vysshuyu cel' zhizni.
Pervym, kto prilozhil kriterij istinnosti i lozhnosti k zhelaniyam i
udovol'stviyam, byl Platon. Udovol'stvie, podobno mysli, mozhet byt' istinnym
i lozhnym. Platon ne otricaet real'nosti sub®ektivnogo oshchushcheniya udovol'stviya,
no ukazyvaet, chto oshchushchenie udovol'stviya mozhet byt' "oshibochnym" i chto
udovol'stvie, kak i myshlenie, imeet poznavatel'nuyu funkciyu. Platon
obosnovyvaet etu tochku zreniya teoriej, chto udovol'stvie porozhdaetsya ne
kakoj-to obosoblennoj, chuvstvennoj chast'yu cheloveka, a vsej ego lichnost'yu. Iz
etogo on delaet vyvod, chto horoshim lyudyam svojstvenny istinnye udovol'stviya,
a plohim -- lozhnye.
Aristotel', kak i Platon, utverzhdaet, chto sub®ektivnoe perezhivanie
udovol'stviya ne mozhet byt' kriteriem pravil'nosti dejstvij, a,
sledovatel'no, i ih cennosti. On govorit, chto "esli lyudyam s porochnymi
naklonnostyami chto-to dostavlyaet udovol'stvie, ne nado dumat', chto eto
dostavlyaet udovol'stvie komu-libo krome nih, podobno tomu kak ne yavlyaetsya
zdorovym, sladkim i gor'kim to, chto takovo dlya neduzhnyh, i ne belo to, chto
kazhetsya belym bol'nym glazam".^[100] Porochnye udovol'stviya ne yavlyayutsya na
samom dele udovol'stviyami "krome kak dlya rastlennyh lyudej", v to vremya kak
udovol'stviya, ob®ektivno zasluzhivayushchie etogo nazvaniya, soputstvuyut tem
"deyatel'nostyam, kotorye svojstvenny cheloveku".^[101] Po Aristotelyu, sushchestvuet dva vida
polnopravnyh udovol'stvij: te, chto svyazany s processom udovletvoreniya
potrebnostej i obreteniya sil; i te, chto svyazany s ispol'zovaniem sil, uzhe
vpolne obretennyh. Poslednie predstavlyayut soboj udovol'stviya vysshego
poryadka. Udovol'stvie -- eto deyatel'nost' (energiya) sushchestva v ego
estestvennom sostoyanii. Naibolee udovletvoritel'noe i polnoe udovol'stvie --
eto kachestvo, voznikayushchee ot ispol'zovaniya uzhe obretennyh i stavshih
real'nymi sil. Ono predpolagaet radost' i spontannost', ili
besprepyatstvennuyu deyatel'nost', gde "besprepyatstvennaya" oznachaet "ne
zablokirovannaya" ili "ne frustirovannaya". Takim obrazom, udovol'stvie
sovershenstvuet deyatel'nost', a, znachit, sovershenstvuet i zhizn'. Udovol'stvie
i zhizn' svyazany voedino i ih nel'zya razdelit'. Velichajshee i samoe
prodolzhitel'noe schast'e proistekaet iz vysshej chelovecheskoj deyatel'nosti,
kotoraya srodni bozhestvennomu, t. e. deyatel'nosti razuma, i v toj mere, v
kakoj chelovek imeet v sebe nekij bozhestvennyj element, on budet osushchestvlyat'
takuyu deyatel'nost'.^[102]
Sledovatel'no, i Aristotel' prihodit k ponyatiyu istinnogo udovol'stviya,
identichnogo sub®ektivnomu perezhivaniyu udovol'stviya zdorovym i zrelym
chelovekom.
Teoriya udovol'stviya u Spinozy v izvestnom smysle shodna s teoriyami
Platona i Aristotelya. No on idet dal'she, chem oni. On takzhe schitaet, chto
udovol'stvie -- rezul'tat razumnoj i dobrodetel'noj zhizni, a ne
svidetel'stvo greshnosti, kak glasyat ucheniya, vystupayushchie protiv udovol'stviya.
On sovershenstvuet teoriyu, predlagaya v bol'shej stepeni osnovannoe na opyte i
konkretnoe opredelenie udovol'stviya, opirayushcheesya na ego antropologicheskuyu
koncepciyu. Ponyatie udovol'stviya u Spinozy svyazano s ponyatiem potencii
(sily). "Udovol'stvie est' perehod cheloveka ot men'shego sovershenstva k
bol'shemu; neudovol'stvie est' perehod cheloveka ot bol'shego sovershenstva k
men'shemu".^[103] Bol'shee
ili men'shee sovershenstvo eto to zhe, chto bol'shaya ili men'shaya sila dlya
realizacii vozmozhnostej i, sledovatel'no, dlya priblizheniya k "obrazcu
chelovecheskoj prirody". Udovol'stvie -- ne cel' zhizni, no ono neizbezhno
soputstvuet plodotvornoj deyatel'nosti. "Blazhenstvo (ili schast'e) -- ne
nagrada za dobrodetel', a sama dobrodetel'".^[104] Znachenie spinozovskogo predstavleniya
o schast'e sostoit v dinamicheskoj koncepcii sily. Gete, Gyujo, Nicshe, esli
vspomnit' tol'ko neskol'ko samyh znachitel'nyh imen, stroili svoi eticheskie
teorii na toj zhe idee, chto udovol'stvie -- ne pervonachal'nyj motiv postupka,
a sputnik plodotvornoj deyatel'nosti.
V "|tike" Spensera my nahodim ischerpyvayushchee i sistematicheskoe
rassmotrenie principa udovol'stviya, kotoroe my mozhem ispol'zovat' v kachestve
otlichnoj otpravnoj tochki dal'nejshego rassmotreniya.
Klyuchom k spenserovskoj idee udovol'stviya-stradaniya sluzhit ponyatie
evolyucii. On predpolagaet, chto udovol'stvie i stradanie vypolnyayut
biologicheskuyu funkciyu stimulyacii cheloveka k deyatel'nosti, soglasuyushchejsya s
tem, chto blagodetel'no i dlya nego, kak individa, i dlya chelovecheskogo roda;
poetomu oni yavlyayutsya sovershenno neobhodimymi faktorami v evolyucionnom
processe. "Stradaniya -- eto korrelyaty dejstvij, vrednyh organizmu, a
udovol'stviya -- korrelyaty dejstvij, sposobstvuyushchih ego blagopoluchiyu".^[105] "Individ i rod izo
dnya v den' podderzhivaet svoyu zhizn' tem, chto otyskivaet priyatnoe i izbegaet
nepriyatnogo".^[106]
Udovol'stvie, hotya eto i sub®ektivnoe perezhivanie, ne mozhet ocenivat'sya lish'
po sub®ektivnomu elementu; ono imeet i ob®ektivnuyu storonu -- fizicheskoe i
dushevnoe blagopoluchie cheloveka. Spenser priznaet, chto v nashej nyneshnej
kul'ture vstrechaetsya mnogo sluchaev "izvrashchennogo" udovol'stviya i stradaniya,
i ob®yasnyaet eto yavlenie protivorechiyami i nesovershenstvami obshchestva. On
zayavlyaet, chto "kogda social'naya zhizn' stanet vpolne gumannoj, pridet
ponimanie teh istin, chto nashi dejstviya sovershayutsya pravil'no tol'ko togda,
kogda, krome togo, chtoby sposobstvovat' budushchemu schast'yu, chastnomu i
vseobshchemu, oni dostavlyayut eshche i neposredstvennoe udovol'stvie, a stradanie,
ne otdalennoe vo vremeni, a blizhajshee, soputstvuet dejstviyam
nepravil'nym".^[107] On
govorit, chto te, kto schitaet stradanie blagodetel'nym, a udovol'stvie
vrednym, vinovny v iskazhenii istiny, zastavlyayushchem isklyuchenie prinimat' za
pravilo.
Spenser sovmeshchaet svoyu teoriyu biologicheskoj funkcii udovol'stviya s
sociologicheskoj teoriej. On predpolagaet, chto "polnoe prisposoblenie
chelovecheskoj prirody k trebovaniyam social'noj zhizni, v konechnom schete,
dolzhno sdelat' vsyakuyu poleznuyu deyatel'nost' dostavlyayushchej udovol'stvie, a
deyatel'nost', ne soglasuyushchuyusya s etimi trebovaniyami,-- lishennoj vsyakogo
udovol'stviya".^[108] I
prodolzhaet, "chto udovol'stvie, soprovozhdayushchee pol'zovanie sredstvami dlya
dostizheniya celi, samo stanovitsya cel'yu".^[109]
Koncepcii Platona, Aristotelya, Spinozy i Spensera soderzhat takie obshchie
idei: 1) sub®ektivnoe perezhivanie udovol'stviya samo po sebe ne yavlyaetsya
dostatochnym kriteriem cennosti; 2) schast'e soputstvuet dobrodeteli; 3) mozhno
najti ob®ektivnyj kriterij ocenki udovol'stviya. Platon schitaet kriteriem
istinnogo udovol'stviya "horoshego cheloveka"; Aristotel' -- "naznachenie
cheloveka"; Spinoza, kak i Aristotel',-- realizaciyu chelovekom svoej prirody
putem ispol'zovaniya svoih sil; Spenser -- biologicheskuyu i social'nuyu
evolyuciyu cheloveka.
Ukazannye teorii udovol'stviya i ego roli v etike stradayut otsutstviem v
ih postroeniyah dostatochnyh proverennyh dannyh, poluchennyh pri pomoshchi chetkoj
tehniki issledovaniya i nablyudeniya. Psihoanaliz svoim detal'nym issledovaniem
bessoznatel'noj motivacii i dinamiki haraktera zalozhil osnovu dlya takoj
chetkoj tehniki issledovaniya i nablyudeniya i tem samym pozvolil nam analiz
udovol'stviya kak normy zhizni vyvesti daleko za tradicionnye predely.
Psihoanaliz podderzhivaet ideyu, razdelyaemuyu opponentami gedonisticheskoj
etiki, chto sub®ektivnoe perezhivanie udovletvoreniya samo po sebe yavlyaetsya
obmanchivym i nedostatochnym kriteriem cennosti. Psihoanaliticheskoe
proniknovenie v prirodu mazohistskih ustremlenij podtverdilo pravil'nost'
antigedonisticheskoj pozicii. Vse mazohistskie zhelaniya mozhno schitat'
vlecheniyami k tomu, chto vredit vsej lichnosti. V svoih naibolee ochevidnyh
formah mazohizm predstavlyaet soboj zhazhdu fizicheskoj boli i posleduyushchee
naslazhdenie eyu. Kak izvrashchenie mazohizm svyazan s seksual'nym vozbuzhdeniem i
ego udovletvoreniem pri soznatel'nom zhelanii boli. "Moral'nyj mazohizm" --
eto vlechenie k psihicheskomu vredu, unizhennomu, podvlastnomu sostoyaniyu;
obychno takoe zhelanie ne osoznaetsya, no ono racionaliziruetsya kak
predannost', lyubov' i samootverzhennost', ili kak pokorstvo zakonam prirody,
sud'be, drugim transcendentnym cheloveku silam. Psihoanaliz pokazyvaet, kak
gluboko mogut byt' podavleny i blagopristojno racionalizirovany mazohistskie
vlecheniya. No mazohistskie fenomeny -- eto lish' naibolee zametnyj primer
bessoznatel'nyh zhelanij, yavlyayushchihsya ob®ektivno vrednymi; vse nevrozy sleduet
ponimat' kak rezul'tat bessoznatel'nyh vlechenij, imeyushchih tendenciyu nanosit'
vred i prepyatstvovat' razvitiyu lichnosti. ZHazhda togo, chto vredno,-- vot v chem
sushchnost' dushevnogo zabolevaniya. Vsyakij nevroz, takim obrazom, podtverzhdaet,
chto udovol'stvie mozhet protivorechit' dejstvitel'nym interesam cheloveka.
Udovol'stvie, voznikayushchee ot udovletvoreniya nevroticheskih vlechenij
mozhet byt', no ne obyazatel'no byvaet bessoznatel'nym. Mazohistskoe
izvrashchenie daet primer soznatel'nogo naslazhdeniya nevroticheskim vlecheniem.
Sadist, nahodyashchij udovletvorenie v unizhenii lyudej ili v nichtozhnom
naslazhdenii nakoplennymi den'gami, mozhet osoznavat' ili ne osoznavat'
udovol'stvie, poluchaemoe im ot udovletvoreniya etogo vlecheniya. Budet eto
udovol'stvie osoznano ili podavleno, zavisit ot dvuh faktorov: ot velichiny
teh sil v cheloveke, kakie protivostoyat ego irracional'nym vlecheniyam; i ot
togo, do kakoj stepeni nravy obshchestva pozvolyayut ili zapreshchayut naslazhdat'sya
takim udovol'stviem. Podavlenie udovol'stviya mozhet imet' dva razlichnyh
znacheniya; menee polnaya i bolee rasprostranennaya forma podavleniya -- ta, pri
kotoroj udovol'stvie vosprinimaetsya na urovne soznaniya, no ne v svyazi s
irracional'nym vlecheniem kak takovym, a skoree v svyazi s racionalizirovannym
ego vyrazheniem. Skryaga, naprimer, mozhet dumat', chto emu prinosit
udovletvorenie ego blagorazumnaya zabota o sem'e; sadist mozhet schitat', chto
emu dostavlyaet udovol'stvie ego chuvstvo moral'nogo vozmushcheniya. Bolee
radikal'nyj tip predstavlyaet soboj to podavlenie, gde otsutstvuet osoznanie
kakogo by to ni bylo udovol'stviya. Mnogie sadisty budut iskrenne otricat',
chto vid unizhennyh imi lyudej dostavlyaet im kakoe-to chuvstvo udovol'stviya.
Odnako analiz ih snov i svobodnyh associacij vskryvaet sushchestvovanie takogo
bessoznatel'nogo udovol'stviya.
Stradanie i neschast'e takzhe mogut byt' bessoznatel'nymi, i podavlenie
mozhet oblekat'sya v te zhe formy, kakie tol'ko chto byli ukazany otnositel'no
udovol'stviya. CHelovek mozhet chuvstvovat' sebya neschastnym ili potomu, chto u
nego net takogo uspeha, kakoj on hotel by imet', ili potomu, chto ego
zdorov'e podorvano, ili iz-za kakih-to drugih vneshnih zhiznennyh
obstoyatel'stv; odnako osnovnoj prichinoj ego neschast'ya mozhet byt' otsutstvie
plodotvornosti, pustota ego zhizni, nesposobnost' lyubit' ili kakie-to
vnutrennie defekty, delayushchie ego neschastnym. On, tak skazat',
racionaliziruet svoe neschast'e, i vsledstvie etogo ne ponimaet ego real'noj
prichiny. Samyj tyazhelyj sluchaj podavleniya neschastnosti imeet mesto togda,
kogda otsutstvuet vsyakoe ee osoznanie. V etom sluchae chelovek schitaet, chto on
vpolne schastliv, v dejstvitel'nosti buduchi neudovletvorennym i neschastnym.
Koncepciya bessoznatel'nogo schast'ya i neschast'ya natalkivaetsya na odno
ser'eznoe vozrazhenie, sostoyashchee v tom, chto schast'e i neschast'e tozhdestvenny
nashemu osoznannomu chuvstvu schastlivosti ili neschastnosti, i naslazhdat'sya ili
stradat', ne znaya ob etom, vse ravno, chto ne naslazhdat'sya ili ne stradat'.
|tot argument imeet ne tol'ko teoreticheskoe znachenie. |to argument
velichajshej social'noj i eticheskoj vazhnosti. Esli raby ne osoznayut stradaniya,
prichinyaemogo im ih hozyainom, kak mozhet postoronnij chelovek vystupat' protiv
rabstva vo imya schast'ya cheloveka? Esli sovremennyj chelovek takoj schastlivyj,
kakim mnit sebya, ne dokazyvaet li eto, chto my sozdali luchshij iz vseh
vozmozhnyh mirov? Dostatochno li illyuzii schast'ya, ili, tochnee skazat', ne
yavlyaetsya li "illyuziya schast'ya" samoprotivorechivym ponyatiem?
Privedennoe vozrazhenie ignoriruet tot fakt, chto schast'e, kak i
neschast'e, eto ne prosto sostoyanie uma. Fakticheski, schast'e i neschast'e --
eto proyavleniya sostoyaniya vsego organizma, vsej lichnosti. Schast'e
sootvetstvuet uvelicheniyu zhiznesposobnosti, sily chuvstv i myshleniya,
plodotvornosti; neschast'e sposobstvuet oslableniyu etih sposobnostej i
funkcij. Schast'e i neschast'e nastol'ko yavlyayutsya sostoyaniem vsej nashej
lichnosti, chto telesnye reakcii zachastuyu v bol'shej stepeni vyrazhayut nashu
schastlivost' ili neschastnost', chem soznatel'nye chuvstva. Izmozhdennoe lico,
apatichnost', vyalost', fizicheskie simptomy vrode golovnoj boli, ili dazhe
bolee ser'eznye formy zabolevaniya chasto yavlyayutsya proyavleniyami neschastnosti,
a fizicheskoe oshchushchenie zdorov'ya mozhet byt' odnim iz "simptomov" schast'ya. Da,
nashe telo menee, chem nash um, sposobno obmanyvat'sya naschet togo, schastlivy my
ili net, i mozhno nadeyat'sya, chto s techeniem vremeni v budushchem poyavitsya
vozmozhnost' sudit' o nalichii i stepeni schast'ya cheloveka po rezul'tatam
analiza himicheskih processov, proishodyashchih v tele. Bolee togo, nashi
umstvennye i emocional'nye sposobnosti zavisyat ot togo, schastlivy my ili
net. Ot etogo zavisit ostrota nashego uma i sila chuvstv. Neschast'e oslablyaet
i dazhe paralizuet vse nashi psihicheskie funkcii. Schast'e usilivaet ih.
Sub®ektivnoe oshchushchenie schast'ya, esli ono ne vyrazhaet sostoyaniya zdorov'ya vsej
lichnosti, eto ne chto inoe, kak illyuzornaya mysl' ob oshchushchenii i ne imeet
nikakogo otnosheniya k podlinnomu schast'yu.
Udovol'stvie i schast'e, sushchestvuyushchie tol'ko v golove cheloveka, no ne
yavlyayushchiesya sostoyaniem ego lichnosti, ya predlagayu nazyvat'
psevdo-udovol'stviem i psevdo-schast'em. Naprimer, chelovek predprinimaet
puteshestvie i na urovne soznaniya on schastliv; on mozhet ispytyvat' eto
chuvstvo uzhe potomu, chto imenno schast'ya-to on i zhdal ot priyatnogo
puteshestviya; a na dele on bessoznatel'no razocharovan i neschastliv. Son mozhet
otkryt' emu istinu; ili, vozmozhno, pozdnee on osoznaet, chto ego schast'e ne
bylo nastoyashchim. Vo mnogih situaciyah, gde pechal' ili neschast'e predpolagayutsya
samoj situaciej i potomu ispytyvayutsya lyud'mi, mozhno nablyudat'
psevdo-stradanie. Psevdo-udovol'stvie i psevdo-stradanie -- eto v
dejstvitel'nosti lish' vymyshlennye chuvstva, oni yavlyayutsya skoree myslyami o
chuvstvah, chem podlinnymi emocional'nymi perezhivaniyami.
B. TIPY
UDOVOLXSTVIYA
Analiz kachestvennogo razlichiya mezhdu temi ili inymi vidami udovol'stviya,
kak uzhe otmechalos', daet klyuch k probleme svyazi udovol'stviya s eticheskimi
cennostyami.^[110]
Pervyj tip udovol'stviya, kakoe Frejd i drugie uchenye schitali osnovoj
vsyakogo udovol'stviya, sostavlyaet chuvstvo, soprovozhdayushchee izbavlenie ot
boleznennogo napryazheniya. Golod, zhazhda, potrebnost' v seksual'nom
udovletvorenii, sne i fizicheskom dvizhenii imeet svoim istochnikom
organicheskie himicheskie processy. Ob®ektivnaya fiziologicheskaya potrebnost' v
udovletvorenii etih nuzhd oshchushchaetsya sub®ektivno kak zhelanie, i esli kakoe-to
vremya oni ostayutsya neudovletvorennymi, chelovek chuvstvuet boleznennoe
napryazhenie. Kogda napryazhenie spadaet, osvobozhdenie ot nego vosprinimaetsya,
kak udovol'stvie, ili kak ya predlagayu eto nazyvat',-- udovletvorenie
(satisfaction). |tot termin, proishodyashchij ot latinskogo satis-facere, chto
znachit udovletvoryat', kazhetsya naibolee podhodyashchim dlya etogo vida
udovol'stviya. Sama priroda vseh takih fiziologicheskih potrebnostej sostoit v
tom, chto ih udovletvorenie izbavlyaet ot napryazheniya blagodarya fiziologicheskim
izmeneniyam, proishodyashchim v organizme. Kogda my, progolodavshis', edim, nash
organizm (i my) nasyshchaetsya do nekoej opredelennoj stepeni, a esli prodolzhat'
est', to eto uzhe budet boleznenno. Udovletvorenie izbavleniem ot
boleznennogo napryazheniya daet udovol'stvie samoe obychnoe i samoe legko
dostizhimoe v psihologicheskom plane; ono takzhe mozhet byt' odnim iz samyh
sil'nyh udovol'stvij, esli napryazhenie dlilos' dovol'no dolgo i samo stalo
poetomu dostatochno sil'nym. Znachenie etogo tipa udovol'stviya nesomnenno;
nesomnenno i to, chto v zhizni mnogih lyudej ono sostavlyaet edva li ne
edinstvennuyu formu udovol'stviya, kakoe im udalos' ispytat'.
Sleduyushchij vid udovol'stviya, vyzyvaemogo osvobozhdeniem ot napryazheniya, no
kachestvenno otlichayushchegosya ot uzhe opisannogo, imeet svoim istochnikom
psihicheskoe napryazhenie. CHeloveku mozhet kazat'sya, chto nekoe zhelanie vyzvano
telesnymi nuzhdami, v to vremya kak v dejstvitel'nosti ono obuslovleno
irracional'nymi psihicheskimi potrebnostyami. CHelovek mozhet ispytyvat' sil'nyj
golod, vyzvannyj ne normal'noj fiziologicheskoj potrebnost'yu organizma, a
psihicheskoj potrebnost'yu zaglushit' trevogu ili depressiyu (hotya etim
potrebnostyam mogut soputstvovat' nepravil'nye fiziko-himicheskie processy).
Horosho izvestno, chto potrebnost' v pit'e chasto byvaet vyzvana ne zhazhdoj, a
sostoyaniem psihiki.
Sil'noe seksual'noe zhelanie takzhe mozhet byt' obuslovleno ne
fiziologicheskimi, a psihicheskimi potrebnostyami. Neuverennyj v sebe chelovek,
obladayushchij nastojchivoj potrebnost'yu uverit' samogo sebya v sobstvennoj
cennosti, pokazat' drugim, kakoj on neotrazimyj, ili podchinit' sebe drugih
lyudej, "zavoevyvaya" ih seksual'no, legko budet ispytyvat' sil'nye
seksual'nye zhelaniya i boleznennoe napryazhenie v sluchae ih neudovletvoreniya.
On budet sklonen schitat', chto siloj svoih zhelanij obyazan potrebnostyam svoego
tela, togda kak na samom dele eti potrebnosti yavlyayutsya proyavleniem ego
psihicheskih potrebnostej. Nevroticheskaya sonlivost' predstavlyaet soboj drugoj
primer zhelaniya, kotoroe kazhetsya vyzvannym telesnymi prichinami vrode
normal'noj ustalosti, a na samom dele byvaet vyzvano takimi psihicheskimi
prichinami, kak podavlennaya trevozhnost', strah ili razdrazhenie.
|ti zhelaniya pohozhi na normal'nye fiziologicheskie potrebnosti, poskol'ku
i te, i drugie berut nachalo v nekoej nehvatke ili deficite. V pervom sluchae
v osnove deficita lezhat normal'nye himicheskie processy vnutri organizma; vo
vtorom sluchae zhelaniya yavlyayutsya rezul'tatom psihicheskoj disfunkcii. V oboih
sluchayah deficit yavlyaetsya prichinoj napryazheniya, a izbavlenie ot napryazheniya
yavlyaetsya prichinoj udovol'stviya. Vse prochie irracional'nye zhelaniya, takie,
kak zhazhda slavy, vlasti, podchineniya ili zavist' i revnost', ne prinimayushchie
formu telesnyh potrebnostej, takzhe korenyatsya v sklade haraktera cheloveka i
porozhdeny kakim-nibud' iskazheniem ili deformaciej lichnosti. Udovol'stvie,
ispytyvaemoe ot udovletvoreniya etih strastej, takzhe porozhdeno izbavleniem ot
psihicheskogo napryazheniya, kak i v sluchae nevroticheskih fizicheskih zhelanij.
Hotya osvobozhdenie ot napryazheniya dostavlyaet udovol'stvie kak v sluchae
udovletvoreniya podlinnyh fiziologicheskih, tak i v sluchae udovletvoreniya
irracional'nyh psihicheskih potrebnostej, po kachestvu eti udovol'stviya
sushchestvenno razlichny. Fiziologicheskie zhelaniya, takie kak golod, zhazhda i tomu
podobnoe, udovletvoryayutsya ustraneniem fiziologicheskogo napryazheniya i
voznikayut vnov' tol'ko togda, kogda opyat' voznikaet fiziologicheskaya
potrebnost'; oni ritmichny po prirode svoej. A vot irracional'nye zhelaniya
nenasytimy. ZHelaniya zavistnika, sobstvennika, sadista ne ischezayut s ih
udovletvoreniem, razve chto na kakoj-to moment. Po samoj svoej prirode eti
irracional'nye zhelaniya ne mogut byt' "udovletvoreny". Oni vyzvany vnutrennej
neudovletvorennost'yu cheloveka. Otsutstvie plodotvornosti i porozhdennoe im
bessilie i strah -- vot istochnik etih strastnyh vlechenij i irracional'nyh
zhelanij. Dazhe esli b chelovek mog udovletvorit' vse svoi zhelaniya vlasti i
razrusheniya, eto ne izbavilo by ego ot straha i odinochestva, a, znachit, i ot
napryazheniya. Blago voobrazheniya oborachivaetsya bedstviem; buduchi ne v sostoyanii
osvobodit'sya ot svoih strahov, chelovek risuet v svoem voobrazhenii vse bol'she
udovol'stvij, kakie udovletvoryat ego alchnost' i vosstanovyat ego vnutrennee
ravnovesie. No alchnost' -- bezdonnaya propast', a ideya osvobozhdeniya ot
alchnosti putem ee udovletvoreniya -- mirazh. Istochnik alchnosti -- konechno zhe
ne zhivotnaya priroda cheloveka, kak chasto schitayut, etot istochnik -- ego um i
voobrazhenie.
My ubedilis', chto udovol'stviya, poluchaemye ot udovletvoreniya
fiziologicheskih potrebnostej i nevroticheskih zhelanij, yavlyayutsya rezul'tatom
ustraneniya boleznennogo napryazheniya. No esli udovol'stviya pervogo tipa
dejstvitel'no udovletvorimy, normal'ny i yavlyayutsya usloviem schast'ya, to
udovol'stviya vtorogo tipa v luchshem sluchae prinosyat vremennoe izbavlenie ot
potrebnosti i svidetel'stvuyut o patologicheskom narushenii i glubinnoj
neschastnosti. YA predlagayu udovol'stvie, poluchaemoe ot ispolneniya
irracional'nyh zhelanij, nazyvat' "irracional'nym udovol'stviem" v
protivopolozhnost' "udovletvoreniyu", predstavlyayushchemu soboj ispolnenie
normal'nyh fiziologicheskih zhelanij.
Dlya problem etiki razlichie mezhdu irracional'nym udovol'stviem i
schast'em namnogo vazhnee razlichiya mezhdu irracional'nym udovol'stviem i
udovletvoreniem. Dlya luchshego ponimaniya etogo razgranicheniya polezno budet
vvesti ponyatiya psihologicheskogo deficita i psihologicheskogo izbytka.
Neudovletvorennye fizicheskie potrebnosti porozhdayut napryazhenie,
ustranenie kotorogo prinosit udovletvorenie. Osnovu dlya udovletvoreniya daet
samo ego otsutstvie. Irracional'noe zhelanie takzhe proistekaet iz deficita,
no iz deficita drugogo roda: iz neuverennosti i trevogi, kotorye zastavlyayut
cheloveka nenavidet', zavidovat' ili pokorstvovat'; udovol'stviya, poluchaemye
ot ispolneniya etih strastnyh zhelanij, berut svoe nachalo v ishodnom
otsutstvii plodotvornosti. I fiziologicheskie, i irracional'nye psihicheskie
potrebnosti vhodyat v sistemu deficita. No krome sfery deficita sushchestvuet
eshche sfera izbytka. Hotya dazhe u zhivotnyh nalichestvuet izlishek energii i
vyrazhaetsya on v igre, sfera izbytka -- eto po sushchestvu chelovecheskij
fenomen.^[111] |to sfera
plodotvornosti, vnutrennej deyatel'nosti. Ona vozmozhna lish' tam, gde cheloveku
ne prihoditsya trudit'sya tol'ko radi dobyvaniya sredstv k sushchestvovaniyu i
istoshchat' takim obrazom bol'shuyu chast' svoej energii. Dlya evolyucii
chelovecheskogo roda harakterno rasshirenie sfery izbytka, izlishka energii,
rashoduemoj na dostizhenie chego-to bol'shego, chem prostoe vyzhivanie. Vse
specificheski chelovecheskie dostizheniya imeyut svoim istochnikom izbytok.
Vo vseh sferah zhiznedeyatel'nosti sushchestvuet razlichie mezhdu deficitom i
izbytkom, a, znachit, i mezhdu udovletvoreniem i schast'em, i eto otnositsya k
takim elementarnym funkciyam, kak golod i seks. Nasyshchenie, kogda chelovek
ochen' goloden, priyatno, potomu chto ono ustranyaet fiziologicheskoe napryazhenie.
Ot udovletvoreniya goloda otlichaetsya udovol'stvie, poluchaemoe ot
udovletvoreniya appetita. Appetit -- eto predchuvstvie priyatnogo vkusovogo
oshchushcheniya, i v otlichie ot goloda appetit ne sozdaet napryazheniya. Vkus -- eto
produkt kul'turnogo razvitiya i utonchennosti, podobno muzykal'nomu i
hudozhestvennomu vkusu, i on mozhet razvivat'sya tol'ko v situacii izbytka, kak
v kul'turnom, tak i v psihologicheskom znachenii etogo slova. Golod -- fenomen
deficita; ego udovletvorenie -- neobhodimost'. Appetit -- fenomen izbytka;
ego udovletvorenie -- ne neobhodimost', a proyavlenie svobody i
plodotvornosti. Soputstvuyushchee emu naslazhdenie mozhno nazvat' radost'yu.^[112]
Otnositel'no seksa mozhno provesti takoe zhe razgranichenie, kakoe bylo
sdelano otnositel'no goloda i appetita. V koncepcii Frejda seks -- eto
potrebnost', vyzvannaya isklyuchitel'no fiziologicheskim napryazheniem,
ustranyaemym, kak i golod, v rezul'tate udovletvoreniya. No Frejd ne obratil
vnimaniya na seksual'noe zhelanie i udovol'stvie, kotoroe, kak i appetit,
mozhet sushchestvovat' tol'ko v sfere izbytka i yavlyaetsya isklyuchitel'no
chelovecheskim fenomenom. Seksual'no "golodnyj" chelovek obretaet
udovletvorenie, kogda izbavlyaetsya ot fiziologicheskogo ili psihicheskogo
napryazheniya, i eto izbavlenie dostavlyaet emu udovol'stvie.^[113] No seksual'noe udovol'stvie, kakoe my
nazyvaem radost'yu, obretaetsya v izbytke i svobode i sluzhit vyrazheniem
chuvstvennoj i emocional'noj plodotvornosti.
SHiroko rasprostraneno ubezhdenie, chto radost' i schast'e identichny
schast'yu v lyubvi. Bolee togo, mnogim lyudyam lyubov' predstavlyaetsya edinstvennym
istochnikom schast'ya. Odnako v lyubvi, kak i vo vseh drugih sferah chelovecheskoj
zhiznedeyatel'nosti, my mozhem razlichat' plodotvornuyu i neplodotvornuyu formy.
Neplodotvornaya, ili irracional'naya, lyubov' mozhet byt', kak ya uzhe ukazyval,
tem ili inym vidom mazohistskogo ili sadistskogo simbioza, gde otnosheniya
osnovany ne na vzaimnom uvazhenii i edinenii, a na zavisimosti dvuh lyudej
drug ot druga, potomu chto oni nesposobny zaviset' ot samih sebya. Takaya
lyubov', podobno vsem prochim irracional'nym vlecheniyam, osnovyvaetsya na
deficite, na otsutstvii plodotvornosti i vnutrennej uverennosti.
Plodotvornaya lyubov', forma glubochajshego rodstva mezhdu dvumya lyud'mi pri
sohranenii cel'nosti kazhdogo iz nih, yavlyaetsya fenomenom izbytka, a
sposobnost' k takoj lyubvi sluzhit svidetel'stvom chelovecheskoj zrelosti.
Radost' i schast'e -- sputniki plodotvornoj lyubvi.
Vo vseh sferah zhiznedeyatel'nosti kachestvo ispytyvaemogo udovol'stviya
opredelyaetsya razlichiem mezhdu deficitom i izbytkom. Kazhdyj chelovek ispytyvaet
udovletvorenie, irracional'noe udovol'stvie i radost'. CHto otlichaet odnogo
cheloveka ot drugogo, tak eto udel'nyj ves kazhdogo iz takih udovol'stvij v ih
zhizni. Udovletvorenie i irracional'noe udovol'stvie trebuyut ne emocional'nyh
usilij, a vsego lish' sposobnosti proizvodit' dejstviya, ustranyayushchie
napryazhenie. Radost' zhe -- eto dostizhenie; ona predpolagaet vnutrennee
usilie, usilie plodotvornoj aktivnosti.
Schast'e -- ne kakoj-to bozhij dar, a dostizhenie, kakogo chelovek
dobivaetsya svoej vnutrennej plodotvornost'yu. Schast'e i radost' -- ne v
udovletvorenii potrebnosti, voznikayushchej v rezul'tate fiziologicheskogo ili
psihologicheskogo deficita; oni yavlyayutsya ne osvobozhdeniem ot napryazheniya, a
sputnikami vsyakoj plodotvornoj aktivnosti -- v mysli, chuvstve, postupke.
Radost' i schast'e -- eto ne razlichnye po kachestvu sostoyaniya; oni razlichayutsya
tol'ko v tom smysle, chto radost' sootvetstvuet edinichnomu aktu, a schast'e --
eto, mozhno skazat', nepreryvnoe i polnoe perezhivanie radosti; my mozhem
govorit' o "radostyah" -- vo mnozhestvennom chisle, a o "schast'e" -- lish' v
edinstvennom.
Schast'e -- pokazatel' togo, chto chelovek nashel otvet na problemu
chelovecheskogo sushchestvovaniya, a, znachit, i edinstva s mirom, i cel'nosti
svoego YA.
Schast'e -- eto kriterij sovershenstva v iskusstve zhit', dobrodeteli v
tom ee znachenii, kakoe ona imeet v gumanisticheskoj etike. Schast'e chasto
schitayut pryamoj protivopolozhnost'yu gorya ili stradaniya. Fizicheskie i dushevnye
stradaniya -- chast' chelovecheskogo sushchestvovaniya, i ih neizbezhno prihoditsya
ispytyvat'. Uberech' sebya ot gorya vo chto by to ni stalo mozhno tol'ko cenoj
polnoj otchuzhdennosti, isklyuchayushchej vozmozhnost' ispytyvat' schast'e. Takim
obrazom, protivopolozhnost'yu schast'ya yavlyaetsya ne gore i stradanie, a
podavlennost', voznikayushchaya v rezul'tate vnutrennej besplodnosti i
neplodotvornosti.
Do sih por my imeli delo s tipami udovol'stvij, naibolee znachimymi dlya
eticheskoj teorii: udovletvoreniem, irracional'nym udovol'stviem, radost'yu i
schast'em. Ostaetsya kratko rassmotret' dva drugih, menee slozhnyh, tipa
udovol'stvij. Odin iz nih -- eto udovol'stvie, soputstvuyushchee razresheniyu
lyuboj vstayushchej pered chelovekom problemy. YA predlagayu nazyvat' etot vid
udovol'stviya "naslazhdeniem". Dostizhenie chego by to ni bylo iz togo, chego
chelovek hotel dostich', vosprinimaetsya kak naslazhdenie, pritom, chto
aktivnost' sovsem ne obyazatel'no byvaet plodotvornoj; no ono sluzhit
dokazatel'stvom sily cheloveka i sposobnosti uspeshno kontaktirovat' s vneshnim
mirom. Naslazhdenie ne ochen' sil'no zavisit ot toj ili inoj formy
deyatel'nosti; chelovek mozhet naslazhdat'sya kak igroj v tennis, tak i uspeshnym
predprinimatel'stvom; delo lish' v tom, chtoby nalichestvovala nekaya trudnost'
razresheniya predstoyashchej problemy, i rezul'tat prinosil udovletvorenie.
Sleduyushchij tip udovol'stviya, kakoj nam ostalos' rassmotret', eto
udovol'stvie, osnovannoe ne na usilii, a naoborot, na rasslablenii; ono
soputstvuet ne trebuyushchim napryazheniya, no priyatnym dejstviyam. Vazhnoj
biologicheskoj funkciej rasslableniya yavlyaetsya funkciya regulyacii ritmov
organizma, ne sposobnogo postoyanno prebyvat' v aktivnom sostoyanii. Slovo
"udovol'stvie", esli ne vdavat'sya v podrobnosti, kazhetsya samym podhodyashchim
dlya opredeleniya priyatnogo oshchushcheniya, voznikayushchego v rezul'tate rasslableniya.
My nachali s rassmotreniya problematichnogo haraktera gedonisticheskoj
etiki, utverzhdayushchej, chto cel' zhizni -- udovol'stvie, i potomu udovol'stvie
samo po sebe est' blago. V rezul'tate nashego analiza razlichnyh vidov
udovol'stviya my poluchili vozmozhnost' sformulirovat' nashu tochku zreniya na
eticheskuyu znachimost' udovol'stviya. Udovletvorenie, kak ustranenie
fiziologicheskogo napryazheniya, ni horosho, ni ploho; chto kasaetsya eticheskoj
ocenki, to ono tak zhe eticheski nejtral'no, kak naslazhdenie i udovol'stvie ot
rasslableniya. Irracional'noe zhe udovol'stvie i schast'e (radost') yavlyayutsya
perezhivaniyami, obladayushchimi eticheskoj znachimost'yu. Irracional'noe
udovol'stvie -- eto pokazatel' alchnosti, nesposobnosti reshit' problemu
chelovecheskogo sushchestvovaniya. A schast'e (radost') -- eto, naprotiv,
dokazatel'stvo chastichnogo ili polnogo uspeha v "iskusstve zhizni". Schast'e --
velichajshee dostizhenie cheloveka, otklik vsej ego lichnosti na plodotvornuyu
orientaciyu po otnosheniyu k samomu sebe i k vneshnemu miru.
Gedonisticheskaya etika ne sumela dostatochno polno proanalizirovat'
prirodu udovol'stviya; ona predstavila delo tak, kak esli by samoe legkoe v
zhizni -- ispytat' kakoe-nibud' udovol'stvie,-- bylo v to zhe vremya i samym
cennym. No nichto cennoe ne daetsya legko; potomu gedonisticheskoe zabluzhdenie
oblegchilo zadachu tem, kto vystupal protiv svobody i schast'ya i utverzhdal, chto
uzhe sam otkaz ot udovol'stviya sluzhit dokazatel'stvom dobrodeteli.
Gumanisticheskaya etika ochen' horosho mozhet obosnovat' cennost' schast'ya i
radosti, kak svoih glavnyh dobrodetelej, no pri etom ona znaet, chto trebuet
ot cheloveka resheniya ne samoj legkoj, a samoj trudnoj zadachi: polnogo
razvitiya ego plodotvornosti.
V. PROBLEMA SREDSTV I
CELEJ
Rashozhdenie mezhdu naslazhdeniem celyami i naslazhdeniem sredstvami
predstavlyaet soboj osobo znachimuyu problemu dlya sovremennogo obshchestva, gde
lyudi, oderzhimye sosredotochennost'yu na sredstvah, chasto zabyvayut o celyah.
Problema celej sredstv byla sformulirovana Spenserom ochen' tochno. On
vyskazal mysl', chto udovol'stvie, svyazannoe s cel'yu, obyazatel'no delaet
priyatnymi i sredstva dostizheniya etoj celi. On utverzhdal, chto pri polnoj
prisposoblennosti chelovechestva k social'nomu sostoyaniyu "dejstviya vpolne
pravil'ny tol'ko togda, kogda krome togo, chtoby sposobstvovat' budushchemu,
chastnomu ili obshchemu, schast'yu, oni dostavlyayut neposredstvennoe udovol'stvie,
a stradaniya, ne tol'ko otdalennye, no i blizhajshie, soputstvuyut nepravil'nym
dejstviyam".^[114]
Na pervyj vzglyad spenserovskoe utverzhdenie kazhetsya pravdopodobnym.
Esli, naprimer, chelovek planiruet priyatnoe puteshestvie, to i prigotovleniya k
nemu mogut byt' priyatnymi. No ochevidno, chto eto ne vsegda verno, i est'
mnogo dejstvij, prigotovitel'nyh po otnosheniyu k zhelannoj celi, no ne
prinosyashchih udovol'stviya. Esli bol'noj chelovek perenosit boleznennoe lechenie
radi svoego vyzdorovleniya, eta cel' vse zhe ne delaet samo lechenie priyatnym;
i dazhe rozhdenie rebenka ne delaet boli rozhenicy priyatnymi. CHtoby dostich'
zhelannoj celi, nam prihoditsya delat' mnogo nepriyatnyh veshchej tol'ko potomu,
chto nash razum govorit nam, chto my dolzhny ih delat'. Mozhno skazat', chto v
luchshem sluchae neudovol'stvie mozhet byt' bolee ili menee umen'sheno
predchuvstviem priyatnogo rezul'tata; predchuvstvie udovol'stviya ot dostizheniya
celi mozhet dazhe perevesit' neudobstva, svyazannye so sredstvami.
No vazhnost' problemy sredstv i celej ne ogranichivaetsya etim. Bolee
vazhnye aspekty etoj problemy mozhno ponyat', tol'ko prinimaya v raschet
bessoznatel'nuyu motivaciyu.
My mozhem vospol'zovat'sya illyustraciej vzaimootnosheniya mezhdu sredstvami
i celyami, predlozhennoj Spenserom. On opisyvaet udovol'stvie predprinimatelya,
kogda vsyakij raz pri podvedenii balansa v ego schetnyh knigah itogi
okazyvayutsya pravil'nymi do kopejki. "Esli vy sprosite,-- govorit Spenser,--
pochemu ves' etot trudnejshij process, stol' dalekij ot nastoyashchego delaniya
deneg i eshche bolee dalekij ot naslazhdeniya zhizn'yu, dostavlyaet predprinimatelyu
udovol'stvie, otvet budet takov: pravil'noe podvedenie schetov udovletvoryaet
trebovaniyam takoj celi, kak delanie deneg, i samo po sebe stanovitsya
blizhajshej cel'yu -- dolgom, kotoryj nado ispolnit'. |to mozhet byt' dolg
polucheniya dohoda, eto mozhet byt' dolg soderzhat' sebya, zhenu, detej"^[115]. Po mneniyu Spensera,
naslazhdenie sredstvami -- podvedeniem schetov -- voznikaet iz naslazhdeniya
cel'yu: naslazhdenie zhizn'yu, ili "dolg". Spenser ostavlyaet bez vnimaniya dve
problemy. Naibolee ochevidnaya iz nih sostoit v tom, chto soznatel'no
polagaemaya cel' mozhet otlichat'sya ot celi, polagaemoj bessoznatel'no. CHelovek
mozhet dumat', chto ego cel'yu (ili motivom) sluzhit naslazhdenie zhizn'yu ili
ispolnenie dolga po otnosheniyu k sem'e, v to vremya, kak ego real'noj, hotya i
neosoznavaemoj, cel'yu yavlyaetsya vlast', obretaemaya blagodarya den'gam, ili
udovol'stvie, zaklyuchennoe v ih nakoplenii.
Vtoraya -- i bolee vazhnaya -- problema porozhdena utverzhdeniem, chto
udovol'stvie, svyazannoe so sredstvami, obyazatel'no voznikaet iz
udovol'stviya, svyazannogo s cel'yu. Hotya, konechno, mozhet sluchit'sya, chto
naslazhdenie cel'yu, predstoyashchim ispol'zovaniem deneg, delaet sredstva k etoj
celi (podvedenie schetov) takim priyatnym, kak polagaet Spenser, no
naslazhdenie podschetami mozhet cherpat'sya i iz sovershenno inogo istochnika, i
ego svyaz' s cel'yu mozhet byt' fiktivnoj. Podhodyashchim primerom budet
predprinimatel', oderzhimyj ideej podscheta, cherpayushchij ogromnoe udovol'stvie v
samom etom processe i v vysshej stepeni dovol'nyj, kogda scheta shodyatsya do
kopejki. Esli my proanaliziruem ego udovol'stvie, to obnaruzhim, chto eto
sostoyanie cheloveka, polnogo trevog i somnenij; on naslazhdaetsya podschetami,
potomu chto oni dayut emu vozmozhnost' byt' "aktivnym", ne buduchi obyazannym
prinimat' resheniya ili idti na risk. Itogi podschetov emu priyatny, potomu chto
pravil'nost' cifr daet emu simvolicheskij otvet na somnenie v samom sebe i v
zhizni. Podschityvanie vypolnyaet zdes' tu zhe funkciyu, chto dlya drugogo cheloveka
raskladyvanie pas'yansa ili podschityvanie okon v domah. Sredstva stali
nezavisimy ot celi; oni uzurpirovali ee rol', i mnimaya cel' sushchestvuet lish'
v voobrazhenii.
Samym zamechatel'nym -- blizkim spenserovskomu -- primerom sredstv,
stavshih nezavisimymi i sdelavshihsya priyatnymi ne iz-za naslazhdeniya cel'yu, a
iz-za faktorov, sovershenno otlichnyh ot nee, yavlyaetsya smysl truda v tom vide,
kakoj on obrel posle Reformacii, osobenno pod vliyaniem kal'vinizma.
Predlagaemaya k rassmotreniyu problema kasaetsya odnogo iz samyh bol'nyh
mest sovremennogo obshchestva. Odna iz naibolee harakternyh psihologicheskih
chert nyneshnej zhizni sostoit v tom, chto dejstviya, yavlyayushchiesya sredstvami k
celi, vse bolee i bolee zanimali mesto celej, poka sami poslednie ne stali
chem-to prizrachnym i nereal'nym. Lyudi trudyatsya dlya togo, chtoby delat' den'gi,
a den'gi delayut dlya togo, chtob pokupat' za nih naslazhdeniya. Trud --
sredstvo, naslazhdenie -- cel'. No chto proishodit na samom dele? Lyudi
trudyatsya, chtoby sdelat' pobol'she deneg; oni upotreblyayut eti den'gi na to,
chtob sdelat' eshche bol'she deneg, a cel' -- naslazhdenie zhizn'yu -- teryaetsya iz
vidu. Lyudi speshat i izobretayut raznye veshchi, ekonomyashchie vremya. Zatem oni
upotreblyayut sekonomlennoe vremya opyat' na to, chtob speshno sekonomit' eshche
bol'she vremeni, i tak do teh por, poka ne okazyvayutsya do togo vymotannymi,
chto im uzhe ne nuzhno sekonomlennoe imi vremya. My okazalis' pojmannymi v seti
sredstv i poteryali iz vidu celi. U nas est' radio, kotoroe mozhet donesti do
kazhdogo vse samoe luchshee, chto est' v muzyke i literature. A vmesto etogo my
slyshim po bol'shej chasti vsyakuyu nizkoprobnuyu drebeden' ili reklamnye
ob®yavleniya, oskorblyayushchie um i vkus. U nas est' samye zamechatel'nye pribory i
sredstva, kakie kogda-libo imel chelovek, no nam ne prihodit v golovu
ostanovit'sya i sprosit', zachem vse eto.^[116]
Preuvelichennoe vnimanie k celyam takzhe razlichnymi putyami vedet k
narusheniyu garmonicheskogo ravnovesiya mezhdu sredstvami i celyami. Pervyj put'
-- kogda vse vnimanie sosredotocheno na celyah, a rol' sredstv v dostatochnoj
mere ostaetsya vne polya zreniya. Rezul'tatom takogo narusheniya yavlyaetsya to, chto
celi stanovyatsya abstraktnymi, nereal'nymi i, v konechnom schete, vsego lish'
pustymi mechtami. |tu opasnost' detal'no proanaliziroval D'yui. Izolirovanie
celej mozhet imet' protivopolozhnyj effekt: hotya cel' sohranyaet svoe
ideologicheskoe znachenie, ona sluzhit prosto prikrytiem togo fakta, chto vse
vnimanie pereklyucheno na dejstviya, yakoby yavlyayushchiesya sredstvami k etoj celi.
|to osushchestvlyaetsya pod lozungom "Cel' opravdyvaet sredstva". Zashchitniki etogo
principa zabyvayut, chto ispol'zovanie negodnyh sredstv imeet svoi
posledstviya, kotorye v dejstvitel'nosti transformiruyut cel', dazhe esli ona
vse eshche sohranyaet svoe ideologicheskoe znachenie.
Spenserovskaya koncepciya social'noj funkcii deyatel'nosti, prinosyashchej
udovol'stvie, obnaruzhivaet vazhnyj sociologicheskij aspekt problemy
sredstv-celej. V sootvetstvii so svoej ideej, chto opyt udovol'stviya
vypolnyaet tu biologicheskuyu funkciyu, chto delaet formy deyatel'nosti,
sposobstvuyushchie chelovecheskomu blagopoluchiyu, priyatnymi, a znachit i
prityagatel'nymi, on utverzhdaet, chto "polnaya prisposoblennost' chelovecheskoj
prirody k trebovaniyam social'noj zhizni dolzhna, v konce koncov, sdelat' vse
udovletvoryayushchie etim trebovaniyam formy deyatel'nosti priyatnym, a vse formy
deyatel'nosti, protivorechashchie etim trebovaniyam,-- nepriyatnymi".^[117] Dalee on govorit, chto
"net takogo vida deyatel'nosti, sposobstvuyushchego podderzhaniyu zhizni, kotoryj ne
stal by istochnikom udovol'stviya, esli etu deyatel'nost' prodolzhat', i potomu
udovol'stvie, v konce koncov, budet soputstvovat' vsyakoj deyatel'nosti,
trebuemoj social'noj zhizn'yu"^[118].
Spenser zatragivaet zdes' odin iz samyh vazhnyh mehanizmov social'noj
zhizni: vsyakoe obshchestvo stremitsya sformirovat' u svoih chlenov sklad
haraktera, zastavlyayushchij ih hotet' delat' to, chto oni delayut, i tem samym
ispolnyat' svoyu social'nuyu funkciyu. No on upustil iz vidu, chto v obshchestve,
prichinyayushchem vred real'nomu chelovecheskomu interesu ego chlenov, deyatel'nost',
pagubnaya dlya cheloveka, no poleznaya imenno etomu obshchestvu, takzhe mozhet stat'
istochnikom udovletvoreniya. Nauchilis' zhe raby dovol'stvovat'sya svoej uchast'yu;
a ugnetateli -- naslazhdat'sya svoj zhestokost'yu. Splochennost' vsyakogo obshchestva
pokoitsya kak raz na tom, chto pochti net takoj deyatel'nosti, kakuyu nel'zya
sdelat' priyatnoj, i etot fakt vnushaet mysl', chto opisannyj Spenserom fenomen
mozhet kak prepyatstvovat', tak i sodejstvovat' social'nomu progressu. Zadacha
v tom, chtob ponyat' smysl i naznachenie vsyakoj deyatel'nosti i proistekayushchee iz
nee udovletvorenie s tochki zreniya prirody cheloveka i prisushchih emu uslovij
zhizni. Kak uzhe otmechalos', udovletvorenie, cherpaemoe v irracional'nyh
strastyah, otlichaetsya ot udovol'stviya, poluchaemogo ot deyatel'nosti,
sposobstvuyushchej chelovecheskomu blagopoluchiyu, i takoe udovletvorenie ne
yavlyaetsya kriteriem cennosti. Imenno potomu, chto Spenser prav, predpolagaya,
chto vsyakaya social'no poleznaya deyatel'nost' mozhet stat' istochnikom
udovol'stviya, on neprav, utverzhdaya, chto vsledstvie etogo udovol'stvie,
svyazannoe s takoj deyatel'nost'yu, sluzhit dokazatel'stvom ee moral'noj
cennosti. Tol'ko analiziruya prirodu cheloveka i vskryvaya podlinnye
protivorechiya mezhdu ego real'nymi interesami i interesami, navyazannymi emu
dannym obshchestvom, mozhno prijti k ob®ektivno pravil'nym normam, kotorye
pytalsya obnaruzhit' Spenser. Optimizm otnositel'no sovremennogo emu obshchestva
i ego budushchego i neznanie psihologii, imeyushchej delo s fenomenom
irracional'nyh vlechenij i ih udovletvoreniem, yavilis' prichinoj togo, chto
Spenser nevol'no prokladyval put' relyativizmu v etike, stavshemu v nashi dni
stol' populyarnym.
4. VERA KAK CHERTA
HARAKTERA
Vera sostoit v priznanii dovodov dushi; neverie -- v ih otricanii.
|merson
Vera ne yavlyaetsya odnim iz teh ponyatij, kakie umestny v intellektual'nom
klimate nashih dnej. Vera obychno associiruetsya s Bogom i religioznymi
ucheniyami i vosprinimaetsya kak nechto nesovmestimoe s racional'nym i nauchnym
myshleniem. Poslednee prinyato otnosit' k sfere faktov, otdelennoj ot nekoej
sfery, lezhashchej vne faktov, gde net mesta nauchnomu myshleniyu, i pravit tol'ko
vera. Mnogim takoe razdelenie predstavlyaetsya nesostoyatel'nym. Esli veru
nel'zya soglasovat' s racional'nym myshleniem, ee sleduet otvergnut' kak
anahronicheskij perezhitok predshestvuyushchih stadij kul'tury i zamenit' naukoj,
imeyushchej delo s faktami i teoriyami, dostupnymi intellektual'nomu ponimaniyu i
proverke.
Sovremennoe otnoshenie k vere slozhilos' v rezul'tate dolgoj zatyazhnoj
bor'by s avtoritetom cerkvi i ee prityazaniem na kontrol' nad vsyakim
myshleniem. Tak skepticizm po otnosheniyu k vere okazalsya svyazannym s podlinnym
progressom razuma. |ta konstruktivnaya rol' sovremennogo skepticizma imeet,
odnako, i obratnuyu storonu, kotoruyu ostavlyali bez vnimaniya.
Proniknovenie v sushchnost' haraktera sovremennogo cheloveka i nyneshnej
social'noj situacii vedet k osoznaniyu, chto obshcheprinyatoe otsutstvie very
bol'she ne yavlyaetsya takim progressivnym yavleniem, kakim ono bylo dlya
predydushchih pokolenij. Togda bor'ba protiv very byla bor'boj za osvobozhdenie
ot duhovnyh okov; ona byla bor'boj protiv irracional'noj very, vyrazheniem
very v razum cheloveka i ego sposobnost' utverdit' social'nyj poryadok na
principah svobody, ravenstva i bratstva. Segodnya otsutstvie very yavlyaetsya
vyrazheniem glubokogo smyateniya i otchayaniya. Nekogda skepticizm i racionalizm
byli progressivnymi faktorami razvitiya mysli; teper' oni stali
racionalizaciyami relyativizma i neuverennosti. Vera v to, chto vse bol'shee
nakoplenie faktov neminuemo privedet k poznaniyu istiny, stala sueveriem. V
opredelennyh krugah samu istinu schitayut metafizicheskim ponyatiem, a nauku
svodyat k zadache nakopleniya informacii. Za fasadom mnimoj racional'noj
uverennosti sushchestvuet glubokaya neuverennost', zastavlyayushchaya lyudej s
gotovnost'yu prinimat' lyubuyu navyazannuyu im filosofiyu ili idti na kompromiss s
nej.
Mozhet li chelovek zhit' bez very? Dolzhen li grudnoj mladenec ne "verit'
materinskoj grudi"? Dolzhny li my vse ne verit' v svoih blizhnih, v teh, kogo
my lyubim, i v samih sebya? Mozhem li my zhit' bez very v pravil'nost' norm
nashej zhizni? Net, bez very chelovek delaetsya besplodnym, bespomoshchnym i polnym
straha.
Tak neuzheli bor'ba s veroj byla tshchetnoj, a dostizheniya razuma --
bezrezul'tatnymi? Dolzhny li my vernut'sya k religii ili obrech' sebya na zhizn'
bez very? Obyazatel'no li predmetom very yavlyaetsya vera v Boga i v religioznye
ucheniya? Dejstvitel'no li vera tak tesno svyazana s religiej, chto dolzhna
razdelit' ee sud'bu? Dejstvitel'no li vera protivorechit racional'nomu
myshleniyu i nesovmestima s nim? YA poprobuyu pokazat', kak na eti voprosy mozhno
otvetit', priznav veru glavnoj ustanovkoj lichnosti, chertoj haraktera,
kotoraya pronizyvaet vse perezhivaniya cheloveka, pozvolyaet cheloveku
vosprinimat' dejstvitel'nost' bez illyuzij i vse zhe zhit' po vere svoej. Veru
trudno pomyslit' ne kak veru vo chto-to vysshee, a kak vnutrennyuyu ustanovku,
gde pervostepennoe znachenie imeet ona sama, a ne ee predmet. Zdes' umestno
napomnit', chto termin "vera", kak on upotreblen v Vethom Zavete -- "emuna",
oznachaet "ustojchivost'" i takim obrazom v bol'shej stepeni oboznachaet
opredelennoe kachestvo chelovecheskogo vospriyatiya, chertu haraktera, chem polnotu
very vo chto-to.
Dlya ponimaniya etoj problemy polezno budet snachala rassmotret' problemu
somneniya. Somnenie tozhe obychno ponimayut kak neuverennost' ili rasteryannost'
otnositel'no togo ili inogo predlozheniya, idei ili cheloveka, no somnenie
mozhno eshche opredelit', kak ustanovku, kotoroj kak by pronizana vsya lichnost'
cheloveka, a uzh na kakom predmete chelovek sosredotachivaet svoe somnenie --
eto delo vtorostepennoe. CHtoby ponyat' fenomen somneniya, nuzhno provesti
razgranichenie mezhdu racional'nym i irracional'nym somneniem. V svoem meste ya
vvedu eto razlichenie i otnositel'no very.
Irracional'noe somnenie yavlyaetsya ne reakciej intellekta na ne sovsem
vernoe ili pryamo oshibochnoe predpolozhenie, a skoree takim somneniem, kotoroe
okrashivaet emocional'nuyu i intellektual'nuyu zhizn' cheloveka. Dlya nego ne
sushchestvuet v kakoj by to ni bylo sfere zhizni perezhivaniya, obladayushchego
kachestvom uverennosti; vse -- somnitel'no, net nichego opredelennogo.
Samaya krajnyaya forma irracional'nogo somneniya -- eto navyazchivoe
nevroticheskoe somnenie. CHelovek, oderzhimyj im, vynuzhden somnevat'sya vo vsem,
o chem by on ni dumal, ili ispytyvat' chuvstvo rasteryannosti vo vsem, chto by
on ni delal. Somnenie chasto uchastvuet v samyh vazhnyh zhiznennyh voprosah i
resheniyah. Ono chasto vmeshivaetsya i v pustyakovye voprosy, vrode -- kakoj;
kostyum nadet' i idti na vecherinku ili net. Nezavisimo ot togo, kakov predmet
somneniya, pustyakovyj on ili vazhnyj, samo irracional'noe somnenie muchitel'no
i otnimaet sily.
Psihoanaliticheskoe issledovanie mehanizma navyazchivyh somnenij
pokazyvaet, chto oni yavlyayutsya racionalizirovannym vyrazheniem bessoznatel'nogo
emocional'nogo konflikta, voznikayushchego iz-za otsutstviya lichnostnoj cel'nosti
i vsledstvie glubokogo chuvstva bessiliya i bespomoshchnosti. Tol'ko osoznav
istoki somneniya, mozhno preodolet' paralich voli, porozhdennyj vnutrennim
oshchushcheniem bessiliya. Esli takogo osoznaniya ne proishodit, podyskivayutsya
zamestitel'nye resheniya, kotorye hot' i neudovletvorimy, no, po krajnej mere,
kladut konec muchitel'nym proyavleniyam somneniya. Odnim iz takih zamestitelej
sluzhit navyazchivaya deyatel'nost', v kotoroj chelovek poluchaet vozmozhnost' najti
vremennoe oblegchenie. Drugim yavlyaetsya prinyatie kakoj-nibud' "very", v
kotoroj chelovek, kak by, topit sebya vmeste so svoimi somneniyami.
Dlya sovremennogo somneniya tipichna, odnako, ne opisannaya vyshe aktivnaya
ego forma, a skoree ustanovka na bezrazlichie, kogda vse -- vozmozhno, i net
nichego opredelennogo. Vse bol'she lyudej chuvstvuyut sebya zaputavshimisya vo vsem,
v rabote, v politike, v morali i, chto huzhe vsego, schitayut samu etu
zaputannost' normal'nym sostoyaniem uma. Oni chuvstvuyut sebya razobshchennymi,
sbitymi s tolku, bessil'nymi; oni vosprinimayut svoyu zhizn' ne s tochki zreniya
svoih sobstvennyh myslej, emocij i oshchushchenij, a s tochki zreniya teh
perezhivanij, kotorye im vnushili. Hotya u etih lyudej-avtomatov ischezlo
aktivnoe somnenie, ego mesto zanyalo bezrazlichie i relyativizm.
V protivopolozhnost' irracional'nomu somneniyu racional'noe somnenie
stavit pod vopros polozheniya, pravil'nost' kotoryh zavisit ot very v
avtoritet, a ne ot sobstvennogo opyta cheloveka. Takoe somnenie vypolnyaet
vazhnuyu funkciyu v razvitii lichnosti. Rebenok pervonachal'no poluchaet vse idei
ot roditelej, chej avtoritet nesomnenen. V processe vysvobozhdeniya iz-pod ih
avtoriteta, razvivaya svoe sobstvennoe YA, on obretaet kritichnost'. Vzrosleya,
rebenok nachinaet somnevat'sya v legendah, kotorye prezhde on ne stavil pod
vopros, i rost kriticheskih sposobnostej stanovitsya pryamo proporcionalen
stanovleniyu nezavisimosti ot roditel'skogo avtoriteta i vzrosleniyu.
Istoricheski racional'noe somnenie yavlyaetsya odnoj iz glavnyh dvizhushchih
sil sovremennogo myshleniya, i ono dalo kak sovremennoj filosofii, tak i nauke
samye plodotvornye impul'sy. Zdes', tak zhe kak i v razvitii lichnosti,
stepen' uglubleniya racional'nogo somneniya byla svyazana so stepen'yu svobody
ot avtoriteta, avtoriteta cerkvi i gosudarstva.
Otnositel'no very ya hotel by provesti to zhe razgranichenie, chto i
otnositel'no somneniya: razgranichenie mezhdu irracional'noj i racional'noj
veroj. Pod irracional'noj veroj ya ponimayu veru v cheloveka, ideyu ili simvol,
berushchuyu nachalo ne v sobstvennom opyte myshleniya i chuvstv cheloveka, a
osnovannuyu na emocional'nom podchinenii irracional'nomu avtoritetu.
Prezhde, chem idti dal'she, my dolzhny vyyasnit' svyaz' etogo podchineniya s
intellektual'nymi i emocional'nymi processami. Vpolne ochevidno, chto chelovek,
otrekshijsya ot svoej vnutrennej nezavisimosti i podchinivshijsya avtoritetu,
sklonen podmenyat' svoe sobstvennoe vospriyatie avtoritetnym. Samyj
vpechatlyayushchij primer mozhno najti v situacii gipnoza, gde chelovek otdaet sebya
vo vlast' avtoriteta drugogo cheloveka i v sostoyanii gipnoticheskogo sna gotov
dumat' i chuvstvovat' to, chto "velit emu" gipnotizer. Dazhe posle probuzhdeniya
ot gipnoticheskogo sna on budet sledovat' vnusheniyam, poluchennym ot
gipnotizera, hotya pri etom dumaet, chto sleduet svoemu sobstvennomu suzhdeniyu
i svoej iniciative. Esli, naprimer, gipnotizer vnushil emu, chto v
opredelennyj moment vremeni on pochuvstvuet holod i dolzhen budet nadet'
pal'to, to i v poslegipnoticheskoj situacii chelovek pochuvstvuet to, chto emu
vnushali, i postupit sootvetstvennym obrazom, buduchi ubezhden, chto ego chuvstva
i dejstviya osnovany na real'nosti i berut nachalo v ego sobstvennoj
ubezhdennosti i vole.
Hotya situaciya gipnoza sluzhit samym ubeditel'nym primerom dlya
demonstracii vzaimosvyazi mezhdu podchineniem avtoritetu i myslitel'nymi
processami, est' mnozhestvo vpolne banal'nyh situacij, obnaruzhivayushchih tot zhe
mehanizm. Primer polugipnoticheskoj situacii daet reakciya lyudej na lidera,
obladayushchego sil'noj sposobnost'yu vnusheniya. Zdes' takzhe bezogovorochnoe
priznanie ego idej obuslovleno ne ubezhdennost'yu slushatelej, osnovannoj na ih
sobstvennom razdumii ili kriticheskoj ocenke predstavlennyh im idej, a na
emocional'nom podchinenii oratoru. V takoj situacii lyud'mi vladeet illyuziya,
chto oni soglasny s ideyami, vnushennymi oratorom, chto oni ih odobryayut s
pozicij razuma. Im kazhetsya, chto oni priznayut oratora, potomu chto soglasny s
ego ideyami. V dejstvitel'nosti zhe vse naoborot: oni priznayut ego idei
potomu, chto podchineny ego avtoritetu, buduchi kak by v polugipnoticheskom
sostoyanii. Gitler dal vernoe opisanie etogo processa v svoem rassuzhdenii o
celesoobraznosti provedeniya propagandistskih mitingov v nochnoe vremya. On
govoril, chto "vysshij oratorskij talant vlastvuyushchej apostol'skoj prirody
sejchas (vecherom) legche dob'etsya pobedy nad lyud'mi s novoj volej, kotorye
sami v svoyu ochered' samym natural'nym obrazom ispytali oslablenie svoej sily
soprotivleniya, chem nad lyud'mi, vse eshche vpolne kontroliruyushchimi svoyu energiyu i
svoyu volyu".^[119]
Dlya irracional'noj very vyskazyvanie "credo guia absurdum est" --
"Veruyu, ibo absurdno"^[120] -- psihologicheski vpolne verno. Esli
kto-to delaet zayavlenie, zvuchashchee razumno, on delaet to, chto, v principe,
mozhet sdelat' kazhdyj. No esli on osmelivaetsya sdelat' zayavlenie, absurdnoe s
razumnoj tochki zreniya, to samim etim faktom on demonstriruet, chto vyshel za
predely zdravogo smysla i, znachit, obladaet magicheskoj siloj, stavyashchej ego
nad chelovekom srednego urovnya.
Sredi mnozhestva istoricheskih primerov irracional'noj very, veroyatno,
biblejskij rasskaz ob osvobozhdenii evreev iz egipetskogo plena yavlyaetsya
odnim iz samyh zamechatel'nyh istolkovanij problemy very. Na protyazhenii vsego
povestvovaniya evrei predstavleny kak narod, hotya i stradayushchij ot
poraboshcheniya, no ne reshayushchijsya vzbuntovat'sya i ne zhelayushchij utratit' tu
bezopasnost', kakuyu oni imeyut v kachestve rabov. Oni ponimayut tol'ko yazyk
sily, kotoroj boyatsya, no kotoroj pokorny. Moisej, otkazyvayas' ot Bozh'ego
poveleniya ob®yavit' sebya poslannikom Boga, govorit, chto evrei ne poveryat v
Boga, ch'ego imeni oni dazhe ne znayut. Bog, ne zhelaya prinimat' kakoe-nibud'
imya, vse zhe prinimaet ego, chtoby udovletvorit' potrebnost' evreev v
opredelennosti. Moisej nastaivaet, chto dazhe imeni ne dostatochno, chtoby
zastavit' evreev poverit' v Boga. Togda Bog idet na takuyu ustupku. On
nauchaet Moiseya sovershat' chudesa "chtoby poverili, chto yavilsya tebe Gospod',
Bog otcov ih, Bog Avraama, Bog Isaaka i Bog Iakova". Glubokaya ironiya etogo
vyskazyvaniya bezoshibochna. Esli by u evreev byla ta vera, kakoj hotel ot nih
Bog, ona korenilas' by v ih sobstvennom opyte ili istorii ih naroda; no oni
stali rabami, ih veroj stala vera rabov i korenilas' ona v pokornosti sile,
demonstrirovavshej im svoyu vlast' magicheskimi sredstvami; evreev mozhno bylo
vpechatlit' tol'ko eshche odnim chudom, kotoroe ne otlichalos' by ot teh chudes,
kakie byli v hodu u egiptyan, no prevyshalo by ih chudesa svoej siloj.
Samym porazitel'nym sovremennym fenomenom irracional'noj very yavlyaetsya
vera v diktatorskih vozhdej. Ee zashchitniki starayutsya dokazat' istinnost' etoj
very, ssylayas' na tot fakt, chto milliony lyudej gotovy umeret' za nee. Esli
veru opredelyat' kak slepuyu predannost' kakomu-libo cheloveku ili delu, i
izmeryat' ee gotovnost'yu otdat' zhizn' za nee, togda, v samom dele, vera
Prorokov v spravedlivost' i lyubov' i vera ih opponentov v silu -- yavleniya, v
osnove svoej shodnye, raznyashchiesya tol'ko predmetami very. Togda vera
zashchitnikov svobody i vera ih ugnetatelej otlichalas' by tol'ko raznicej idej.
Irracional'naya vera predstavlyaet soboj fanatichnuyu ubezhdennost',
korenyashchuyusya v podchinenii ch'emu-to lichnomu ili bezlichnomu avtoritetu.
Racional'naya zhe vera, naprotiv, predstavlyaet soboj tverduyu ubezhdennost',
osnovannuyu na plodotvornoj intellektual'noj i emocional'noj deyatel'nosti. V
racional'nom myshlenii, gde, kak schitaetsya, vere net mesta, racional'naya vera
yavlyaetsya vazhnoj sostavlyayushchej. Kak, naprimer, uchenyj prihodit k novomu
otkrytiyu? Razve on nachinaet stavit' eksperiment za eksperimentom,
nakaplivat' fakt za faktom, ne imeya obraza togo, chto on ozhidaet najti? Redko
kakoe-nibud' vazhnoe otkrytie v kakoj-libo oblasti delalos' imenno takim
putem. Lyudi prihodili k vazhnym vyvodam ne potomu, chto prosto gnalis' za
kakoj-to fantaziej. Process tvorcheskogo myshleniya v lyuboj oblasti prilozheniya
chelovecheskih usilij chasto nachinaetsya s togo, chto mozhno nazvat' "racional'nym
obrazom", kotoryj sam yavlyaetsya rezul'tatom predshestvuyushchego glubokogo
izucheniya, reflektivnogo myshleniya i nablyudeniya. Kogda uchenomu udaetsya sobrat'
dostatochnoe kolichestvo dannyh, ili vyrabotat' matematicheskuyu formulu, ili
sdelat' i to, i drugoe, to, chtoby pridat' pervonachal'nomu obrazu vysokuyu
stepen' veroyatnosti, on, tak skazat', sozdaet rabochuyu gipotezu. Tshchatel'nyj
analiz gipotezy na predmet ee primeneniya i sbor podtverzhdayushchih ee dannyh
vedut k utochneniyu gipotezy i, v konechnom schete, vozmozhno, k ee vklyucheniyu v
shirokoohvatnuyu teoriyu.
Istoriya nauki polna primerov very v razum i istinu. Kopernika, Keplera,
Galileya i N'yutona -- vseh ih vdohnovlyala nepokolebimaya vera v razum. Radi
nee Bruno sgorel na kostre, a Spinoza podvergsya ekskommunikacii. Na kazhdom
shagu v prodvizhenii ot racional'nogo obraza koncepcii k formulirovaniyu teorii
neobhodima vera; vera v obraz kak racional'no obosnovannuyu cel', kotoroj
nado dobit'sya, vera v gipotezu kak pravdopodobnoe i veroyatnoe predpolozhenie,
i vera v okonchatel'nuyu teoriyu, po krajnej mere do teh por, poka ne
dostignuto obshchee soglasie otnositel'no ee pravil'nosti. Takaya vera korenitsya
v sobstvennom opyte cheloveka, v doverii k sobstvennoj myslitel'noj sile,
nablyudeniyu i suzhdeniyu. Esli irracional'naya vera priznaet nechto istinnym,
potomu chto tak velit avtoritet ili bol'shinstvo, to racional'naya vera
korenitsya v nezavisimom ubezhdenii, osnovannom na sobstvennom plodotvornom
nablyudenii i razmyshlenii cheloveka.
Mysl' i suzhdenie ne edinstvennaya sfera opyta, gde proyavlyaet sebya
racional'naya vera. V sfere chelovecheskih otnoshenij vera -- neobhodimoe
uslovie vsyakoj nastoyashchej druzhby i lyubvi. "Verit'" v drugogo cheloveka --
znachit byt' uverennym v nadezhnosti i neizmennosti ego osnovnyh ustanovok, v
suti ego lichnosti. Pod etim ya imeyu v vidu ne to, chto chelovek ne mozhet
izmenyat' svoi mneniya, no chto ego osnovnye motivacii ostayutsya temi zhe;
naprimer, ego uvazhenie k chelovecheskomu dostoinstvu yavlyaetsya chast'yu ego YA i
ne podlezhit izmeneniyu.
Tak zhe my verim i v samih sebya. My osoznaem nalichie nekoego YA, nekoego
sterzhnya nashej lichnosti, neizmennogo i postoyannogo na protyazhenii vsej nashej
zhizni vopreki izmenyayushchimsya obstoyatel'stvam, i nesmotrya na opredelennye
izmeneniya v nashih myslyah i chuvstvah. |to ta samaya sut', kotoraya sostavlyaet
real'nost', opredelyaemuyu slovom YA, i na kotoroj osnovyvaetsya nasha
ubezhdennost' v sobstvennoj identichnosti. Esli u nas net very v postoyanstvo
nashego YA, nashe chuvstvo identichnosti okazyvaetsya pod ugrozoj i my stanovimsya
zavisimymi ot drugih lyudej, ch'e odobrenie togda stanovitsya osnovoj nashego
chuvstva identichnosti s samimi soboj. Tol'ko chelovek, veryashchij v sebya,
sposoben byt' vernym drugim lyudyam, potomu chto tol'ko on mozhet byt' uveren,
chto budet i v budushchem takim, kakov on sejchas, i, znachit, budet chuvstvovat' i
dejstvovat' tak, kak i sejchas. Vera v samih sebya yavlyaetsya usloviem nashej
sposobnosti chto-to obeshchat', i poskol'ku, kak ukazyval Nicshe, cheloveka mozhno
opredelit' po ego sposobnosti obeshchat', postol'ku vera yavlyaetsya odnim iz
uslovij chelovecheskogo sushchestvovaniya.
Drugoe znachenie very v cheloveka kasaetsya imeyushchejsya u nas very v
vozmozhnosti drugih lyudej, v nashi sobstvennye vozmozhnosti i v vozmozhnosti
chelovechestva. Naibolee elementarnoj formoj etoj very yavlyaetsya vera materi v
svoe novorozhdennoe ditya: chto ono budet zhit', rasti, hodit' i govorit'.
Odnako fizicheskoe razvitie rebenka proishodit s takoj posledovatel'nost'yu,
chto, kazhetsya, tut i ne trebuetsya very. Drugoe delo -- te sposobnosti
rebenka, kotorye mogut ne poluchit' razvitiya: sposobnost' lyubit', byt'
schastlivym, razumnym i takie osobye sposobnosti, kak hudozhestvennyj talant.
|to semena, kotorye prorastayut i dayut plody, esli dlya ih razvitiya sozdany
nadlezhashchie usloviya, no oni mogut i zachahnut', esli takie usloviya
otsutstvuyut. Odnim iz samyh vazhnyh uslovij yavlyaetsya vera v vozmozhnosti
rebenka lyudej, osobenno znachimyh v ego zhizni. Nalichie etoj very otlichaet
vospitanie ot manipulyacii. Vospitanie tozhdestvenno pomoshchi rebenku v
realizacii ego vozmozhnostej.^[121] Protivopolozhnost'yu vospitaniyu
yavlyaetsya manipulyaciya, kotoraya osnovyvaetsya na otsutstvii very v razvitie
vozmozhnostej i na ubezhdennosti, chto s rebenkom budet vse v poryadke, tol'ko
esli vzroslye vlozhat v nego to, chto zhelatel'no, i ustranyat to, chto kazhetsya
nezhelatel'nym. Net neobhodimosti verit' v robota, poskol'ku v nem net zhizni.
Kul'minaciej very v drugih lyudej yavlyaetsya vera v chelovechestvo. V
zapadnom mire eta vera byla vyrazhena na religioznom yazyke v
iudeohristianskoj religii, a na svetskom yazyke ona nashla svoe naibolee
sil'noe vyrazhenie v progressivnyh politicheskih i social'nyh ideyah poslednih
sta pyatidesyati let. Kak i vera v rebenka, ona osnovyvaetsya na toj idee, chto
chelovek obladaet takimi vozmozhnostyami, kotorye pri nadlezhashchih usloviyah
pozvolyat emu postroit' social'nuyu zhizn' na principah ravenstva,
spravedlivosti i lyubvi. CHelovek eshche ne sumel postroit' takuyu zhizn', i potomu
ubezhdennost', chto on mozhet eto sdelat', trebuet very. No kak i vsyakaya
racional'naya vera, eta takzhe ne prinimaet zhelaemoe za dejstvitel'noe, a
osnovyvaetsya na ochevidnosti predshestvuyushchih dostizhenij chelovecheskogo roda i
na vnutrennem opyte kazhdogo individa, na ego sobstvennom opyte razuma i
lyubvi.
V to vremya kak irracional'naya vera korenitsya v podchinennosti sile,
vosprinimaemoj kak vsesil'naya, vseznayushchaya, vsemogushchaya, racional'naya vera
osnovyvaetsya na protivopolozhnom opyte. My verim v mysl', potomu chto ona est'
rezul'tat nashego sobstvennogo nablyudeniya i razmyshleniya. My verim v
vozmozhnosti drugih lyudej, v svoi sobstvennye i v vozmozhnosti chelovechestva
potomu i tol'ko v toj stepeni, v kakoj my sami imeli opyt razvitiya nashih
sobstvennyh vozmozhnostej, oshchushchali real'nost' etogo razvitiya v sebe, silu
nashego razuma i lyubvi. Osnovoj racional'noj very yavlyaetsya plodotvornost';
zhit' po svoej vere znachit zhit' plodotvorno i imet' tu edinstvennuyu
uverennost', kotoraya sushchestvenna: uverennost', vyrastayushchuyu iz plodotvornoj
deyatel'nosti i iz opyta, svidetel'stvuyushchego, chto kazhdyj iz nas yavlyaetsya
aktivnym obladatelem dara deyatel'noj zhizni. Iz etogo sleduet, chto polagat'sya
na silu (v smysle gospodstva) i primenyat' silu -- eto obratnaya storona very.
Vera v sushchestvuyushchuyu silu tozhdestvenna neveriyu v razvitie poka eshche
nerealizovannyh vozmozhnostej. Takoe predvidenie budushchego osnovyvaetsya
isklyuchitel'no na proyavlennom nastoyashchem; no ono oborachivaetsya ser'eznym
proschetom i gluboko irracional'no v svoej nesposobnosti uchityvat'
chelovecheskie vozmozhnosti i chelovecheskoe razvitie. Vera v silu ne
racional'na. |to podchinenie sile ili so storony teh, kto raspolagaet
siloj,-- zhelanie uderzhat' ee. Hotya mnogim sila kazhetsya samoj real'noj iz
vseh veshchej, istoriya chelovechestva dokazala, chto sila -- eto samoe
neustojchivoe iz vseh chelovecheskih zavoevanij. Iz-za togo, chto vera i sila
vzaimno isklyuchayut drug druga, vse religii i politicheskie sistemy,
pervonachal'no stroivshiesya na racional'noj vere, podverglis' raspadu i, v
konce koncov, utratili svoyu moshch', kogda stali opirat'sya na silu i dazhe
vstupili v soyuz s nej.
Zdes' sleduet kratko upomyanut' odno nedorazumenie otnositel'no very.
CHasto polagayut, chto vera predstavlyaet soboj sostoyanie, v kotorom chelovek
passivno ozhidaet, kogda ego nadezhdy sbudutsya. Hotya eto harakterno dlya
irracional'noj very, iz nashego rassmotreniya sleduet, chto v otnoshenii
racional'noj very eto sovershenno ne tak. Poskol'ku racional'naya vera
korenitsya v opyte sobstvennoj plodotvornosti cheloveka, ona ne mozhet byt'
passivnoj i dolzhna byt' vyrazheniem podlinnoj vnutrennej aktivnosti. |ta
mysl' zhivo predstavlena v starinnoj evrejskoj legende. Kogda Moisej brosil
posoh v Krasnoe more, ono, vopreki ozhidaniyu chuda, ne rasstupilos', chtoby
dat' evreyam perejti more posuhu. I poka pervyj chelovek ne prygnul v more,
obeshchannoe chudo ne svershilos', i volny ne utihali.
Zavershaya eto rassmotrenie, ya predlagayu razlichat' veru kak ustanovku,
kak chertu haraktera,-- i veru v opredelennye idei ili v lyudej. Do sih por my
kasalis' tol'ko very v pervom iz ukazannyh znachenij, a teper' voznikaet
vopros, sushchestvuet li kakaya-to svyaz' mezhdu veroj, kak chertoj haraktera, i
predmetami, v kotorye verit chelovek. Iz nashego analiza kak racional'noj, tak
i irracional'noj very sleduet, chto takaya svyaz' sushchestvuet. Poskol'ku
racional'naya vera osnovyvaetsya na nashem sobstvennom opyte plodotvornosti, ee
predmetom ne mozhet byt' nechto, vyhodyashchee za predely chelovecheskogo opyta.
Bolee togo, iz analiza sleduet, chto my ne mozhem schitat' eto racional'noj
veroj, kogda chelovek verit v idei lyubvi, razuma i spravedlivosti ne potomu,
chto on prishel k etim ideyam putem sobstvennogo opyta, a lish' potomu, chto ego
nauchili takoj vere. Religioznaya vera mozhet byt' racional'noj i
irracional'noj. Nekotorye sekty, ne priznavavshie vlasti cerkvi, i nekotorye
misticheskie techeniya v religii, podcherkivavshie sposobnost' cheloveka k lyubvi,
ego shodstvo s Bogom, sohranyali i pooshchryali v religioznyh simvolah ustanovku
na racional'nuyu veru. CHto istinno dlya religii, to istinno i dlya very v ee
svetskoj forme, v chastnosti, dlya very v politicheskie i social'nye idei. Idei
svobody i demokratii vyrozhdayutsya imenno v irracional'nuyu veru, kogda
osnovyvayutsya ne na opyte plodotvornosti kazhdogo individa, a navyazyvayutsya
partiyami ili gosudarstvom, zastavlyayushchimi cheloveka verit' v eti idei. Mezhdu
misticheskoj veroj v Boga i racional'noj veroj ateistov v chelovechestvo men'she
razlichiya, chem mezhdu veroj mistikov i veroj kal'vinistov, ch'ya vera v Boga
korenitsya v ih ubezhdennosti v sobstvennom bessilii i v strahe pered Bozh'ej
siloj.
CHelovek ne mozhet zhit' bez very. Reshayushchim dlya nashego i sleduyushchih
pokolenij yavlyaetsya vopros o tom, budet li eto irracional'naya vera v vozhdej,
mashiny, uspeh,-- ili racional'naya vera v cheloveka, osnovannaya na opyte nashej
sobstvennoj plodotvornoj deyatel'nosti.
5. MORALXNYE SILY
CHELOVEKA
Mnogo v prirode divnyh sil, no sil'nej cheloveka -- net.^*
Sofokl. Antigona.
A. CHELOVEK, DOBR ON
ILI ZOL?
Poziciya, zanyataya gumanisticheskoj etikoj, chto chelovek sposoben poznat',
chto est' dobro, i dejstvovat' v soglasii so svoimi estestvennymi
vozmozhnostyami i svoim razumom, okazalas' by nepriemlemoj, esli by verna byla
dogma o vrozhdennom cheloveku ot prirody zle. Opponenty gumanisticheskoj etiki
zayavlyayut, chto priroda cheloveka takova, chto delaet ego sklonnym k
vrazhdebnosti k blizhnim, zavistlivym, revnivym, lenivym, poka ego ne
obuzdaesh' posredstvom straha. Mnogie predstaviteli gumanisticheskoj etiki
otvechali na etot vyzov nastojchivym utverzhdeniem, chto chelovek ot prirody
dobr, i destruktivnost' ne yavlyaetsya neot®emlemoj chast'yu ego prirody.
Dejstvitel'no, spor mezhdu dvumya etimi konfliktuyushchimi poziciyami
sostavlyaet odnu iz osnovnyh tem v zapadnoj mysli. Soglasno Sokratu,
neznanie, a ne estestvennaya predraspolozhennost' cheloveka, bylo istochnikom
zla; porok on schital zabluzhdeniem. Vethij Zavet, naprotiv, govorit nam, chto
chelovecheskaya istoriya nachinaetsya s akta greha, i chelovek "stremitsya k zlu uzhe
s samogo detstva". V rannem Srednevekov'e bor'ba dvuh protivostoyashchih pozicij
sosredotochilas' na voprose ob istolkovanii biblejskogo mifa o grehopadenii
Adama. Avgustin schital, chto chelovecheskaya priroda isporchena s grehopadeniya,
kazhdoe pokolenie proklyato ot rozhdeniya iz-za neposlushaniya pervogo cheloveka, i
tol'ko milost' Bozh'ya, peredannaya cherez cerkov' i ee tainstva, mozhet spasti
cheloveka. Pelagij, velikij sopernik Avgustina, utverzhdal, chto greh Adama byl
lish' ego lichnym grehom i ne povredil nikomu krome nego samogo; kazhdyj
chelovek, sledovatel'no, rozhdaetsya s takoj zhe neporochnoj prirodoj, kakaya byla
u Adama do grehopadeniya, a greh yavlyaetsya rezul'tatom iskusheniya i zlogo
primera. V spore pobedil Avgustin, i etoj pobede suzhdeno bylo na veka
opredelit' i omrachit' chelovecheskuyu mysl'.
Pozdnee Srednevekov'e vystupilo v zashchitu vse vozrastayushchej very v
dostoinstvo cheloveka, v ego silu i prirodnuyu dobrotu. Mysliteli Renessansa,
kak i teologi vrode Fomy Akvinskogo v trinadcatom veke, pridali formu etoj
vere, hotya ih predstavleniya o cheloveke i byli razlichny po mnogim
sushchestvennym prichinam, i Akvinat nikogda ne dohodil do radikalizma
pelagianskoj "eresi". Antitezis, ideya vrozhdennogo cheloveku zla, nashla
vyrazhenie v ucheniyah Lyutera i Kal'vina, vozrodivshih avgustinovskuyu poziciyu.
Hotya i nastaivaya na duhovnoj svobode cheloveka i ego prave -- i obyazannosti
-- smotret' pryamo v lico Bogu bez posrednichestva svyashchennika, oni, tem ne
menee, ob®yavlyali cheloveka ot prirody zlym i slabym. Po ih mneniyu, velichajshim
prepyatstviem cheloveku na puti k spaseniyu yavlyaetsya ego gordost'; i on mozhet
pobedit' ee tol'ko chuvstvom viny, pokayaniem, bezogovorochnoj pokornost'yu Bogu
i veroj v Bozh'yu milost'.
Obe eti niti pereplelis' v myslitel'noj tkani Novogo vremeni. Ideya
chelovecheskogo dostoinstva i sily provozglashalis' filosofiej vosemnadcatogo
veka, progressivnoj liberal'noj mysl'yu devyatnadcatogo stoletiya i naibolee
radikal'no Nicshe. Ideya chelovecheskoj nikchemnosti i nichtozhestva nashla novoe, i
na etot raz vpolne svetskoe vyrazhenie v avtoritarnyh sistemah, v kotoryh
gosudarstvo ili "obshchestvo" stali vysshimi pravyashchimi silami, a individ,
priznav svoyu sobstvennuyu neznachitel'nost', dolzhen byl udovletvorit'sya
pokornost'yu i podchinennost'yu. Obe eti idei, buduchi chetko razdeleny na
filosofiyu demokratii i avtoritarizm, smeshivayutsya v ne stol' radikal'nyh
formah myshleniya, a eshche bolee v formah chuvstvovaniya nashej kul'tury. Teper' my
priverzhency Avgustina i Pelagiya, Lyutera i Piko della Mirandolly, Gobbsa i
Dzheffersona. Na urovne soznaniya my verim v silu i dostoinstvo cheloveka, no
chasto bessoznatel'no -- my takzhe verim v chelovecheskoe, i osobenno svoe
sobstvennoe, bessilie i negodnost', i ob®yasnyaem eto ssylkoj na "chelovecheskuyu
prirodu".^[122]
V sochineniyah Frejda obe eti protivopolozhnye idei nashli vyrazhenie na
yazyke psihologicheskoj teorii. Frejd byl vo mnogih otnosheniyah tipichnym
predstavitelem duha Prosveshcheniya, veryashchim v razum i pravo cheloveka zashchitit'
svoi estestvennye potrebnosti ot social'nyh uslovij i davleniya kul'tury. No
v to zhe vremya on priderzhivalsya idei, chto chelovek ot prirody leniv i sklonen
potvorstvovat' sebe, i ego nuzhno prinuzhdat' k social'no poleznoj
deyatel'nosti.^[123] Samoe
radikal'noe vyrazhenie idei vrozhdennoj destruktivnosti cheloveka mozhno najti
vo frejdovskoj teorii "instinkta smerti". Posle pervoj mirovoj vojny on byl
tak porazhen siloj neobuzdannoj razrushitel'nosti, chto peresmotrel svoyu
prezhnyuyu teoriyu, soglasno kotoroj sushchestvuet dva tipa instinktov, seks i
samosohranenie, i otvel preobladayushchee mesto irracional'noj destruktivnosti.
On schital, chto chelovek est' pole bitvy, na kotorom vstrechayutsya dve ravno
moshchnye sily: vlechenie k zhizni i vlechenie k smerti. Ih on schital
biologicheskimi silami, prisushchimi vsem organizmam, vklyuchaya cheloveka. Esli
vlechenie k smerti obrashcheno na vneshnie predmety, ono proyavlyaet sebya kak
vlechenie k razrusheniyu; esli ono ostaetsya vnutri organizma, ono napravleno na
samorazrushenie cheloveka.
Frejdovskaya teoriya dualistichna. On rassmatrivaet cheloveka ne kak po
sushchestvu dobrogo ili po sushchestvu zlogo, a kak vlekomogo dvumya ravno moshchnymi
protivopolozhnymi silami. |ta zhe dualisticheskaya ideya byla vyrazhena mnogimi
religioznymi i filosofskimi sistemami. ZHizn' i smert', lyubov' i bor'ba, den'
i noch', beloe i chernoe, Ormuzd i Ariman predstavlyayut soboj tol'ko nekotorye
iz mnozhestva simvolicheskih formulirovok etoj polyarnosti. Takaya
dualisticheskaya teoriya v samom dele ochen' privlekatel'na dlya izuchayushchih
chelovecheskuyu prirodu. Ona ostavlyaet mesto idee dobroty cheloveka, no ona
takzhe prinimaet v raschet i ogromnuyu sposobnost' cheloveka k destruktivnosti,
ne zamechat' kotoruyu mozhet tol'ko poverhnostnoe myshlenie, prinimayushchee
zhelaemoe za dejstvitel'noe. Odnako eta dualisticheskaya poziciya yavlyaetsya
tol'ko ishodnoj tochkoj, a ne otvetom na nashu psihologicheskuyu i eticheskuyu
problemu. Dolzhny li my ponimat' etot dualizm v tom smysle, chto i vlechenie k
zhizni, i vlechenie k razrusheniyu yavlyayutsya vrozhdennymi i odinakovo sil'nymi
svojstvami cheloveka? V takom sluchae pered gumanisticheskoj etikoj dolzhen byl
by vstat' vopros o tom, kak razrushitel'nuyu storonu chelovecheskoj prirody
mozhno obuzdat', ne pribegaya k zapretam i avtoritarnym prikazam.
Mozhem li my prijti k otvetu, bolee soglasuyushchemusya s principami
gumanisticheskoj etiki, i mozhno li polyarnost' mezhdu vlecheniem k zhizni i
vlecheniem k razrusheniyu ponyat' inache? Kak my otvetim na eti voprosy, zavisit
ot nashej sposobnosti postich' prirodu vrazhdebnosti i destruktivnosti. No
prezhde chem pristupit' k rassmotreniyu, nam sledovalo by postarat'sya osoznat',
kak mnogo dlya eticheskoj problemy zavisit ot etogo otveta.
Vybor mezhdu zhizn'yu i smert'yu, konechno, sostavlyaet osnovnuyu al'ternativu
etiki. |to al'ternativa mezhdu plodotvornost'yu i destruktivnost'yu, siloj i
bessiliem, dobrodetel'yu i porokom. Soglasno gumanisticheskoj etike, vse zlye
stremleniya napravleny protiv zhizni, a vse dobroe sluzhit sohraneniyu i
utverzhdeniyu zhizni.
Na puti k probleme destruktivnosti pervym shagom yavlyaetsya razlichenie
dvuh vidov nenavisti: racional'noj, "reaktivnoj" -- i irracional'noj,
"obuslovlennoj harakterom". Reaktivnaya, racional'naya nenavist' -- eto
reakciya cheloveka na ugrozu ego sobstvennoj, ili drugogo cheloveka, svobode,
zhizni, idee. Ee predposylkoj sluzhit uvazhenie k zhizni. Racional'naya nenavist'
vypolnyaet vazhnuyu biologicheskuyu funkciyu: ona yavlyaetsya emocional'nym
ekvivalentom dejstviya, sluzhashchego zashchite zhizni; ona voznikaet kak reakciya na
zhiznennuyu ugrozu, i ischezaet, kogda ugroza ustranena; ona ne protivostoit, a
soputstvuet stremleniyu k zhizni.
Obuslovlennaya harakterom nenavist' -- kachestvenno inaya. |to cherta
haraktera, nepreryvnaya gotovnost' nenavidet', zhivushchaya vnutri cheloveka,
skoree vrazhdebnogo, chem reagiruyushchego s nenavist'yu na vneshnie razdrazhiteli.
Irracional'naya nenavist' mozhet porozhdat'sya toj zhe real'noj ugrozoj, chto
vyzyvaet i reaktivnuyu nenavist'; no zachastuyu eto besprichinnaya nenavist',
ispol'zuyushchaya kazhdyj udobnyj sluchaj, chtob obnaruzhit' sebya, racionaliziruemaya
kak reaktivnaya nenavist'. Nenavidyashchij chelovek, kazhetsya, ispytyvaet chuvstvo
oblegcheniya, i kak by schastliv, kogda emu udaetsya najti udobnyj sluchaj
proyavit' svoyu zataennuyu vrazhdebnost'. Na ego lice mozhno uvidet' pochti
naslazhdenie, ispytyvaemoe ot udovletvoreniya nenavisti.
|tika imeet delo v pervuyu ochered' s problemoj irracional'noj nenavisti,
strasti k razrusheniyu ili urodovaniyu zhizni. Irracional'naya nenavist'
korenitsya v haraktere cheloveka, a uzh kakoj predmet ona izbiraet -- eto delo
vtorostepennoe. Ona obrashchena kak na drugih lyudej, tak i na samogo nositelya
nenavisti, hotya my chashche osoznaem nenavist' k drugim, chem nenavist' k samim
sebe. Nenavist' k samim sebe obychno racionaliziruetsya kak zhertvennost',
beskorystie, asketizm ili kak samoobvinenie i chuvstvo nepolnocennosti.
Reaktivnaya nenavist' rasprostranena namnogo shire, chem mozhet pokazat'sya,
poskol'ku chelovek chasto reagiruet s nenavist'yu na ugrozy svoej celostnosti i
svobode, na ugrozy ne ochevidnye i yavnye, a skrytye i vystupayushchie pod maskoj
lyubvi i zaboty. Pust' tak, no nenavidyashchij harakter vse zhe ostaetsya fenomenom
takoj vazhnosti, chto dualisticheskaya teoriya lyubvi i nenavisti, kak dvuh
glavnyh sil, pohozhe, sootvetstvuet dejstvitel'nosti. Znachit, ya dolzhen
priznat' pravil'nost' dualisticheskoj teorii? CHtoby otvetit' na etot vopros,
nam nuzhno prodolzhit' issledovanie prirody etogo dualizma. Ravnosil'ny li
dobro i zlo? Vrozhdeny li oni cheloveku ili mezhdu nimi vozmozhna kakaya-to
drugaya svyaz'?
Soglasno Frejdu, destruktivnost' svojstvenna vsem chelovecheskim
sushchestvam; razlichie kasaetsya, glavnym obrazom, ee predmetov: drugie eto lyudi
ili sam nositel' destruktivnosti. Iz etogo sleduet, chto destruktivnost'
cheloveka po otnosheniyu k samomu sebe obratno proporcional'na destruktivnosti
po otnosheniyu k drugim. |to polozhenie odnako protivorechit tomu faktu, chto
lyudi razlichayutsya po urovnyu destruktivnosti nezavisimo ot togo, napravlena
ona, glavnym obrazom, na samogo cheloveka ili na drugih lyudej. My ne
obnaruzhivaem glubokoj destruktivnosti po otnosheniyu k drugim u teh, u kogo
malo vrazhdebnosti po otnosheniyu k samim sebe; i naoborot, my vidim, chto
vrazhdebnost' k sebe i vrazhdebnost' k drugim vzaimosvyazany. Dalee, my
obnaruzhivaem, chto zhizneotricayushchie sily v cheloveke obratno proporcional'ny
zhizneutverzhdayushchim silam; chem sil'nee odni, tem slabee drugie, i naoborot.
|tot fakt daet klyuch k ponimaniyu zhizneotricayushchej energii; po-vidimomu,
uroven' destruktivnosti cheloveka proporcionalen urovnyu zaderzhki razvitiya ego
sposobnostej. YA zdes' imeyu v vidu ne vremennye frustracii teh ili inyh
zhelanij, a zaderzhku spontannogo proyavleniya sensornyh, emocional'nyh,
fizicheskih i intellektual'nyh sposobnostej cheloveka, tormozhenie razvitiya ego
plodotvornyh vozmozhnostej. Esli zhiznennomu stremleniyu k razvitiyu, k
samoosushchestvleniyu prepyatstvuyut, to energiya, ne poluchayushchaya vyhoda,
podvergaetsya podmene i transformiruetsya v zhizneotricayushchuyu energiyu.
Destruktivnost' -- eto rezul'tat neizzhitoj zhizni. Individual'nye i
social'nye usloviya, blokiruyushchie zhizneutverzhdayushchuyu energiyu, porozhdayut
destruktivnost', kotoraya v svoyu ochered' stanovitsya istochnikom, gde berut
nachalo raznoobraznye proyavleniya zla.
Esli verno, chto destruktivnost' razvivaetsya v rezul'tate blokirovki
plodotvornoj energii, to ee, po-vidimomu, vpolne mozhno nazvat' nekoej
potencial'nost'yu v chelovecheskoj prirode. Sleduet li iz etogo, chto i dobro i
zlo yavlyayutsya ravnosil'nymi potencial'nostyami v cheloveke? CHtoby otvetit' na
etot vopros, my dolzhny issledovat' znachenie potencial'nosti. Priznat', chto
nechto sushchestvuet "potencial'no",-- znachit priznat' ne tol'ko to, chto ono
budet sushchestvovat' v budushchem, no i to, chto takoe budushchee sushchestvovanie uzhe
zalozheno v nastoyashchem. |tu vzaimosvyaz' nastoyashchej i budushchej stadij razvitiya
mozhno opredelit' sleduyushchim obrazom: budushchee virtual'no sushchestvuet v
nastoyashchem. Oznachaet li eto, chto budushchaya stadiya s neobhodimost'yu nastupit,
raz stadiya nastoyashchego uzhe sushchestvuet? YAsno, chto net. Esli my govorim, chto
derevo potencial'no sushchestvuet v semeni, eto ne oznachaet, chto iz kazhdogo
semeni dolzhno vyrasti derevo. Aktualizaciya potencial'nosti zavisit ot
nalichiya opredelennyh uslovij, kak, naprimer, v sluchae s semenem, nalichie
nadlezhashchej pochvy, vlagi i solnechnogo sveta. Fakticheski, ponyatie
potencial'nosti imeet smysl lish' v sochetanii s opredelennymi usloviyami dlya
ee aktualizacii. Utverzhdenie, chto derevo potencial'no zaklyucheno v semeni,
trebuet utochneniya, chto nekoe derevo vyrastet iz dannogo semeni pri uslovii,
chto dannoe semya pomeshcheno v special'nye usloviya, neobhodimye dlya ego rosta.
Esli takie nadlezhashchie usloviya otsutstvuyut, naprimer, esli pochva slishkom
vlazhnaya i, sledovatel'no, neblagopriyatna dlya rosta semeni, semya sgniet i iz
nego ne prorastet derevo. Takim obrazom, mozhno skazat', chto semya ili
zhivotnoe obladayut potencial'nost'yu dvuh vidov, kazhdaya iz kotoryh privodit k
opredelennym rezul'tatam na pozdnej stadii razvitiya; odna, pervichnaya
potencial'nost', aktualiziruetsya pri nalichii nadlezhashchih uslovij; drugaya,
vtorichnaya potencial'nost', aktualiziruetsya, esli usloviya protivopolozhny
zhiznennym potrebnostyam. I pervichnaya, i vtorichnaya potencial'nosti yavlyayutsya
chast'yu prirody organizma. Vtorichnye potencial'nosti proyavlyayutsya s toj zhe
neobhodimost'yu, chto i pervichnye. Terminy "pervichnaya" i "vtorichnaya"
ispol'zuyutsya dlya ukazaniya na to, chto razvitie potencial'nosti, nazvannoj
"pervichnoj", proishodit pri normal'nyh usloviyah, a "vtorichnaya"
potencial'nost' proyavlyaetsya tol'ko v sluchae nenormal'nyh, patogennyh
uslovij.
Esli my pravy, schitaya destruktivnost' vtorichnoj potencial'nost'yu v
cheloveke, proyavlyayushchejsya tol'ko kogda cheloveku ne udaetsya realizovat' svoi
pervichnye potencial'nosti, to my otvetili tol'ko na odno iz vozrazhenij
protiv gumanisticheskoj etiki. My pokazali, chto chelovek ne obyazatel'no zol, a
stanovitsya zlym tol'ko togda, kogda otsutstvuyut nadlezhashchie usloviya dlya ego
rosta i razvitiya. Zlo ne obladaet nezavisimym sushchestvovaniem samo po sebe,
ono est' otsutstvie dobra, rezul'tat neudachi v realizacii zhizni.
Nam predstoit razobrat'sya s eshche odnim vozrazheniem protiv
gumanisticheskoj etiki: chto nadlezhashchie usloviya dlya razvitiya dobra dolzhny
vklyuchat' nagradu i nakazanie, poskol'ku chelovek ne imeet v samom sebe
kakogo-libo pobuditel'nogo stimula k razvitiyu svoih sil. YA poprobuyu pokazat'
na sleduyushchih stranicah, chto normal'nyj individ obladaet stremleniem k
razvitiyu, rostu, plodotvornosti, a paralich etogo stremleniya sam yavlyaetsya
simptomom dushevnogo zabolevaniya. Dushevnoe zdorov'e, kak i zdorov'e
fizicheskoe, yavlyaetsya ne takoj cel'yu, k kotoroj cheloveka nuzhno podtalkivat'
izvne, a cel'yu, pobuditel'nyj stimul k kotoroj zaklyuchen v samom cheloveke, i
dlya podavleniya stremleniya k kotoroj trebuetsya moshchnoe vozdejstvie sredy.^[124]
Predpolagaya, chto cheloveku prisushche stremlenie k razvitiyu i cel'nosti, ya
ne imeyu v vidu nekoe stremlenie k sovershenstvu, kak osobyj dar, kakim
nadelen chelovek. |to predpolozhenie vytekaet iz samoj prirody cheloveka, iz
principa, chto sposobnost' k dejstviyu porozhdaet potrebnost' v primenenii etoj
sposobnosti, a nevozmozhnost' ee primeneniya vedet k rasstrojstvu normal'noj
deyatel'nosti i neschast'yu. V spravedlivosti etogo principa mozhno ubedit'sya na
primere fiziologicheskoj deyatel'nosti cheloveka. CHelovek obladaet sposobnost'yu
hodit' i dvigat'sya; esli emu ne udaetsya ispol'zovat' etu sposobnost', eto
mozhet privesti k tyazhelomu fizicheskomu nedomoganiyu ili zabolevaniyu. ZHenshchina
obladaet sposobnost'yu rozhat' detej i vskarmlivat' ih; esli eta sposobnost'
ostaetsya nerealizovannoj, esli zhenshchina ne stanovitsya mater'yu, esli ej ne
udaetsya rodit' rebenka i otdat' emu svoyu lyubov', ona oshchushchaet frustraciyu,
sredstvom ot kotoroj mozhet stat' tol'ko dostatochnaya realizaciya sposobnostej
zhenshchiny v drugih sferah zhizni. Frejd obratil vnimanie na drugoj vid
nerastrachennosti, prinosyashchej stradanie: nerastrachennost' seksual'noj
energii,-- ukazav, chto zaderzhka seksual'noj energii mozhet byt' prichinoj
nevroticheskih rasstrojstv. Hotya Frejd pereocenil znachenie seksual'nogo
udovletvoreniya, ego teoriya yavlyaetsya glubokim simvolicheskim otrazheniem togo
fakta, chto esli cheloveku ne udaetsya ispol'zovat' i izrashodovat' imeyushchiesya u
nego sily, eto stanovitsya prichinoj bolezni i neschast'ya. Spravedlivost' etogo
principa ochevidna v otnoshenii kak psihicheskih, tak i fizicheskih sil. CHelovek
nadelen sposobnostyami myslit' i vyrazhat' svoi mysli. Esli eti sposobnosti
zablokirovany, cheloveku budet nanesen ser'eznyj ushcherb. CHelovek obladaet
sposobnost'yu lyubit', i esli on ne mozhet najti primeneniya etoj sposobnosti,
esli on ne sposoben lyubit', on stradaet ot etoj bedy, dazhe esli i pytaetsya
ne obrashchat' vnimaniya na svoe stradanie, pribegaya k raznogo roda
racionalizaciyam ili k prinyatym v ego kul'ture sposobam begstva ot boli,
vyzvannoj neudachej.
Prichinu dannogo fenomena, kogda nerastrachennost' sil vedet cheloveka k
neschast'yu, sleduet iskat' v samih usloviyah chelovecheskogo sushchestvovaniya.
Sushchestvovanie cheloveka harakterizuetsya ekzistencial'nymi dihotomiyami,
kotorye ya uzhe rassmatrival v predydushchej glave. U nego net drugogo puti k
edinstvu s mirom i v to zhe vremya k oshchushcheniyu edinstva s samim soboj, k
soedineniyu s drugimi i sohraneniyu sebya, kak unikal'noj sushchnosti, krome puti
plodotvornogo ispol'zovaniya svoih sil. Esli on terpit krah na etom puti, to
ne mozhet dostich' vnutrennej garmonii i cel'nosti; on razdvoen i razdergan,
stremitsya ubezhat' ot samogo sebya, ot oshchushcheniya bessiliya, skuki i
bespomoshchnosti, yavlyayushchihsya nepremennymi rezul'tatami ego neudachi. CHelovek,
poka on zhiv, ne mozhet ne hotet' zhit', i edinstvennyj sposob dostich' uspeha
na etom puti -- ispol'zovat' svoi sily, rastratit' to, chto imeesh'.
Veroyatno, net drugogo fenomena, stol' yasno demonstriruyushchego rezul'taty
neudachi cheloveka na puti plodotvornoj i cel'noj zhizni, kak nevroz. Kazhdyj
nevroz predstavlyaet soboj rezul'tat konflikta mezhdu prisushchimi cheloveku
sposobnostyami i temi silami, kotorye meshayut ih razvitiyu. Nevroticheskie
simptomy, kak i simptomy fizicheskih zabolevanij, sluzhat proyavleniem bor'by,
kakuyu zdorovaya chast' lichnosti vedet s vrednymi vliyaniyami, prepyatstvuyushchimi ee
razvitiyu.
Odnako nedostatok cel'nosti i plodotvornosti ne vsegda vedet k nevrozu.
V sushchnosti, esli by delo bylo tak, to nam prishlos' by schitat' nevrotikami
bol'shinstvo lyudej. Kakovy zhe v takom sluchae te osobye prichiny, kotorye
privodyat k nevroticheskomu ishodu? Nekotorye iz etih prichin ya mogu tol'ko
beglo upomyanut'. Naprimer, odin rebenok mozhet okazat'sya bolee ranimym, chem
drugie, i potomu u nego konflikt mezhdu trevozhnost'yu i iskonnymi
chelovecheskimi zhelaniyami budet bolee ostrym i neperenosimym; ili u rebenka
mozhet razvit'sya chuvstvo svobody i original'nosti bol'she, chem u obychnogo
cheloveka, i emu budet tyazhelee perezhit' porazhenie.
No vmesto perechisleniya drugih prichin, vyzyvayushchih nevroz, ya predpochitayu
postavit' vopros inache i sprosit', kakie prichiny privodyat k tomu, chto tak
mnogo lyudej ne stanovyatsya nevrotikami, nesmotrya na to, chto ih zhizn'
neplodotvorna i razdvoena. Zdes' predstavlyaetsya umestnym vvesti
razgranichenie dvuh ponyatij: defekta i nevroza.^[125] Esli cheloveku ne udaetsya dostich'
zrelosti, neposredstvennosti, iskrennego samovospriyatiya, ego mozhno schitat'
chelovekom s ser'eznym defektom, pri uslovii, chto my schitaem svobodu i
neposredstvennost' ob®ektivnymi celyami, dostizhimymi dlya lyubogo cheloveka.
Esli takoj celi ne dostigaet bol'shinstvo chlenov obshchestva, my imeem delo s
fenomenom social'no smodelirovannogo defekta. Individ delit ego vmeste so
mnogimi drugimi individami; on ne osoznaet ego kak defekt, i ego chuvstvu
bezopasnosti ne ugrozhaet oshchushchenie nepohozhesti na drugih, oshchushchenie
otverzhennosti, tak skazat'. To, chto on mozhet poteryat' v smysle bogatstva i
iskrennego oshchushcheniya schast'ya, vospolnitsya chuvstvom bezopasnosti, kakoe on
ispytyvaet ot shodstva s ostal'nym chelovechestvom -- naskol'ko on znaet ego.
V sushchnosti, sam ego defekt mozhet okazat'sya voznesennym v rang
dobrodeteli toj kul'turoj, v kakoj on zhivet, i takim obrazom dat' emu
povyshennoe chuvstvo uspeha. Primerom mozhet sluzhit' chuvstvo viny i trevogi, k
kotoromu lyudej sklonyali dogmy Kal'vina. Mozhno skazat', chto chelovek,
ohvachennyj chuvstvom svoego bessiliya i nichtozhestva, bespreryvnym
bespokojstvom o tom, spasen li on ili obrechen na vechnuyu karu, chelovek, edva
li sposobnyj k kakoj-nibud' iskrennej radosti i prevrativshij sebya v vintik
mashiny, kotoroj on dolzhen sluzhit', takoj chelovek, v samom dele, imeet
ser'eznyj defekt. No sam etot defekt byl smodelirovan kul'turoj; ego schitali
chem-to osobenno cennym, i, takim obrazom, individ byl zashchishchen ot nevroza,
kakoj poluchil by v takoj kul'ture, gde etot defekt daval by emu oshchushchenie
polnoj nesostoyatel'nosti i izolyacii.
Spinoza sformuliroval problemu social'no smodelirovannogo defekta ochen'
chetko. On govorit: "V samom dele, my vidim, chto inogda kakoj-libo odin
ob®ekt dejstvuet na lyudej takim obrazom, chto hotya on i ne sushchestvuet v
nalichnosti, odnako oni byvayut uvereny, chto imeyut ego pered soboj, i kogda
eto sluchaetsya s chelovekom bodrstvuyushchim, to my govorim, chto on sumasshestvuet
ili bezumstvuet. Ne menee bezumnymi schitayutsya i te, kotorye pylayut lyubov'yu i
dni i nochi mechtayut tol'ko o svoej lyubovnice ili nalozhnice, tak kak oni
obyknovenno vozbuzhdayut smeh. No kogda skupoj ni o chem ne dumaet, krome
nazhivy i deneg, chestolyubec -- ni o chem, krome slavy i t. d., to my ne
priznaem ih bezumnymi, tak kak oni obyknovenno tyagostny dlya nas i schitayutsya
dostojnymi nenavisti. Na samom zhe dele skupost', chestolyubie, razvrat i t. d.
sostavlyayut vidy sumasshestvij, hotya i ne prichislyayutsya k boleznyam".^[126] |ti slova byli
napisany neskol'ko stoletij nazad; oni vse eshche verny, hotya etot
smodelirovannyj kul'turoj defekt dostig takogo rasprostraneniya v nashe vremya,
chto ego uzhe ne prinyato bolee schitat' ni chem-to dostojnym nenavisti, ni dazhe
tyagostnym. Segodnya my mozhem vstretit' cheloveka, kotoryj vedet sebya i
chuvstvuet, kak avtomat; my obnaruzhivaem, chto on nikogda nichego ne schitaet
dejstvitel'no svoim; on i sebya vosprinimaet imenno takim, kakim, kak
schitaetsya, on dolzhen byt'; ulybki zamenili smeh, bessmyslennaya boltovnya
zamenila soderzhatel'nuyu besedu, i skuchnoe otchayanie zanyalo mesto iskrennej
pechali. O cheloveke takogo tipa mozhno vyskazat' dva utverzhdeniya. Pervoe, chto
on stradaet ot defekta spontannosti i individual'nosti, i etot defekt mozhet
okazat'sya neizlechimym. V to zhe vremya mozhno skazat', chto on po sushchestvu ne
otlichaetsya ot tysyach drugih, prebyvayushchih v takom zhe polozhenii. Bol'shinstvo iz
nih kul'turnaya model', privedshaya k defektu, ohranyaet ot vspyshki nevroza. Na
nekotoryh kul'turnaya model' ne okazyvaet vozdejstviya, i defekt proyavlyaetsya
kak bolee ili menee tyazhelyj nevroz. Tot fakt, chto v dannom sluchae kul'turnaya
model' okazyvaetsya nedostatochnoj, chtoby predotvratit' vspyshku yavnogo
nevroza, yavlyaetsya rezul'tatom ili bol'shej intensivnosti patologicheskih
faktorov, ili bol'shego vliyaniya zdorovyh sil, okazyvayushchih soprotivlenie,
vopreki tomu, chto kul'turnaya model' pozvolyaet im bezdejstvovat'.
Net situacii, dayushchej luchshuyu vozmozhnost' nablyudat' prochnost' i
ustojchivost' sil, boryushchihsya za zdorov'e, chem psihoanaliticheskaya terapiya.
Konechno, psihoanalitik stalkivaetsya s ustojchivost'yu sil, protivodejstvuyushchih
samoosushchestvleniyu i schast'yu cheloveka, no kogda emu udaetsya ponyat' gnet teh
uslovij,-- osobenno detskogo perioda,-- kotorye priveli k podavleniyu
plodotvornosti, ego ne mozhet ne porazhat' tot fakt, chto bol'shinstvo ego
pacientov davno by otkazalis' ot bor'by, esli by imi ne dvigalo stremlenie
dostich' psihicheskogo zdorov'ya i schast'ya. Samo eto stremlenie sluzhit
neobhodimym usloviem izlecheniya nevroza. Hotya process psihoanaliza sostoit v
dostizhenii bolee polnogo ponimaniya dissociirovannyh chuvstv i idej cheloveka,
intellektual'nogo ponimaniya, kak takovogo, ne dostatochno dlya izmeneniya. |tot
vid ponimaniya daet cheloveku vozmozhnost' osoznat', v kakie tupiki on popal, i
ponyat', pochemu ego popytki razreshit' svoi problemy byli obrecheny na neudachu;
no ono lish' raschishchaet put' tem silam v cheloveke, kakie sluzhat dostizheniyu i
sohraneniyu fizicheskogo zdorov'ya i schast'ya. Da, odnogo lish' intellektual'nogo
ponimaniya nedostatochno; terapevticheski dejstvenno empiricheskoe ponimanie, v
kotorom intellektual'noe znanie sebya dopolneno emocional'nym. Takoe
empiricheskoe ponimanie zavisit ot sily prisushchego cheloveku stremleniya k
zdorov'yu i schast'yu.
Problema psihicheskogo zdorov'ya i nevroza nerazdel'no svyazana s
eticheskoj problemoj. Mozhno skazat', chto vo vsyakom nevroze zaklyuchena
moral'naya problema. Neudacha v dostizhenii lichnoj zrelosti i cel'nosti s tochki
zreniya gumanisticheskoj etiki yavlyaetsya moral'noj neudachej. V bolee strogom
smysle mnogie nevrozy yavlyayutsya vyrazheniem moral'nyh problem, a nevroticheskie
simptomy proistekayut iz nerazreshennyh moral'nyh konfliktov. Naprimer,
chelovek mozhet stradat' pristupami golovokruzheniya, dlya kotorogo net
organicheskoj prichiny. Rasskazyvaya o svoem simptome, on sluchajno upominaet o
tom, kak emu udaetsya spravlyat'sya s opredelennymi trudnostyami v svoej rabote.
On preuspevayushchij prepodavatel', kotoromu prihoditsya vyrazhat' idei, idushchie
vrazrez s ego sobstvennymi ubezhdeniyami. Odnako on schitaet, chto razreshil
problemu, sohraniv i polozhenie preuspevayushchego cheloveka, i svoyu moral'nuyu
chistotu. I on "dokazyvaet" samomu sebe pravil'nost' svoego ubezhdeniya
mnozhestvom uslozhnennyh racionalizacij. Ego privodit v razdrazhenie ukazanie
psihoanalitika, chto ego simptom mozhet imet' chto-to obshchee s ego moral'noj
problemoj. No posleduyushchij analiz pokazyvaet, chto on zabluzhdalsya naschet sebya
samogo, pristupy golovokruzheniya byli reakciej luchshej chasti ego YA, ego v
osnove svoej moral'noj lichnosti na tot obraz zhizni, kotoryj zastavlyal ego
postupat'sya svoej chestnost'yu i podavlyat' svoyu iskrennost'.
Dazhe esli chelovek po vidimosti destruktiven tol'ko po otnosheniyu k
drugim, on popiraet zakon zhizni v sebe tak zhe, kak i v drugih. Na
religioznom yazyke etot zakon byl vyrazhen sleduyushchim obrazom: chelovek sotvoren
po obrazu Bozh'emu, i lyuboe nasilie nad chelovekom est' greh protiv Boga. Na
svetskom yazyke my by skazali, chto vse, chto my delaem,-- dobrogo ili zlogo,--
drugomu cheloveku, my takzhe delaem i sebe. "Ne delaj drugim to, chto ty ne
hotel by, chtob oni delali tebe" -- eto odin iz samyh glavnyh principov
etiki. No etot princip spravedliv i v takom vyrazhenii: "Vse, chto ty delaesh'
drugim, ty takzhe delaesh' i sebe". Esli my protivodejstvuem silam, pitayushchim
zhizn' lyubogo drugogo cheloveka, eto neminuemo oborachivaetsya protiv nas samih.
Nashe sobstvennoe razvitie, schast'e i zhiznestojkost' osnovyvayutsya na uvazhenii
k etim silam, i nikto ne mozhet otnimat' ih u drugih, sam ostavayas' pri etom
nevredimym. Uvazhenie k zhizni, zhizni drugih i svoej sobstvennoj -- eto
sostavnoj element samogo processa zhizni i uslovie psihicheskogo zdorov'ya. V
izvestnom smysle destruktivnost' po otnosheniyu k drugim predstavlyaet soboj
patologicheskoe yavlenie, sravnimoe so stremleniem k samoubijstvu. Hotya
chelovek mozhet uspeshno ignorirovat' ili racionalizirovat' razrushitel'nye
impul'sy, on,-- ego organizm, tak skazat',-- ne mozhet ne reagirovat' i ne
otzyvat'sya na dejstviya, protivorechashchie tomu samomu zakonu, blagodarya
kotoromu podderzhivaetsya i ego zhizn', i vsyakaya zhizn'. My obnaruzhivaem, chto
destruktivnaya lichnost' neschastna, dazhe esli ej udaetsya dostich' celej ee
destruktivnosti, podryvayushchej ee sobstvennoe sushchestvovanie. I naoborot,
zdorovaya lichnost' ne mozhet ne voshishchat'sya i ne prihodit' v volnenie ot
proyavlenij blagorodstva, lyubvi i muzhestva; ibo eto te kachestva, na kotoryh
pokoitsya ee sobstvennaya zhizn'.
B. VYTESNENIE I
PLODOTVORNOSTX
Predstavlenie o tom, chto chelovek po suti svoej destruktiven i
egoistichen, vedet k koncepcii, usmatrivayushchej nravstvennoe povedenie v
podavlenii teh zlyh stremlenij, kotorye chelovek pozvolil by sebe bez
postoyannogo samokontrolya. Soglasno etomu principu, chelovek dolzhen byt' sam
sebe storozhevym psom; v pervuyu ochered', on dolzhen priznat', chto ego priroda
zla, i, vo-vtoryh, on dolzhen napravit' svoyu silu voli na bor'bu s prisushchimi
emu zlymi sklonnostyami. Podavlyat' zlo ili potvorstvovat' emu -- vot chto
togda sostavlyalo by dlya cheloveka al'ternativu.
Psihoanaliticheskoe issledovanie predlagaet mnozhestvo dannyh
otnositel'no prirody podavleniya, razlichnyh ego vidov i ih posledstvij. My
mozhemrazgranichit' (1) podavlenie ispolneniya zlogo pobuzhdeniya, (2) podavlenie
osoznaniya takogo pobuzhdeniya i (3) konstruktivnuyu bor'bu s pobuzhdeniem.
V pervom sluchae podavlyaetsya ne samo pobuzhdenie, a dejstvie, kotoroe
moglo by iz nego posledovat'. Podhodyashchij primer -- chelovek s sil'nymi
sadistskimi ustremleniyami, kotoromu dostavlyaet udovletvorenie i naslazhdenie
muchit' drugih ili vlastvovat' nad nimi. Dopustim, strah osuzhdeniya i
usvoennye im moral'nye pravila ne pozvolyayut emu privesti v ispolnenie svoe
pobuzhdenie; poetomu on vozderzhivaetsya ot takogo ispolneniya i ne delaet to,
chto emu hotelos' by sdelat'. Hotya nel'zya otricat', chto etot chelovek dobilsya
pobedy nad soboj, no v dejstvitel'nosti on ne izmenilsya; ego harakter
ostalsya tem zhe; i chem my mozhem voshishchat'sya v nem, tak eto ego "siloj voli".
No esli otvlech'sya ot moral'noj ocenki takogo podavleniya, to ego
dejstvennost' kak predohranitel'noj mery protiv destruktivnyh sklonnostej
cheloveka neudovletvoritel'na. Potrebovalis' by takie chrezvychajnye mery kak
"sila voli" ili strah pered strogimi sankciyami, chtoby uderzhat' takogo
cheloveka ot ispolneniya ego pobuzhdeniya. Tak kak vsyakoe reshenie bylo by
rezul'tatom vnutrennej bor'by s uporno protivodejstvuyushchimi dobru silami,
shansy na pobedu dobra byli by stol' somnitel'ny, chto s tochki zreniya
interesov obshchestva etot tip podavleniya slishkom nenadezhen.
Gorazdo bolee effektivnyj sposob bor'by so zlymi ustremleniyami sostoit,
kazhetsya, v tom, chtoby ne dopustit' ih v soznanie vo izbezhanie soznatel'nogo
iskusheniya. |tot vid podavleniya Frejd nazval "vytesneniem". Vytesnenie
oznachaet, chto pobuzhdeniyu, hotya ono i sushchestvuet, ne pozvolyaetsya vstupat' v
oblast' soznaniya, ili ono bystro ustranyaetsya iz nego. Ispol'zuem tot zhe
primer: sadistskaya lichnost', kak pravilo, ne osoznaet svoego zhelaniya
razrushat' ili vlastvovat'; net ni iskusheniya, ni bor'by.
Vytesnenie zlyh ustremlenij -- eto vid podavleniya, na kotoryj
avtoritarnaya etika tajno i yavno polagaetsya kak na samyj nadezhnyj put' k
dobrodeteli. No hotya i verno, chto vytesnenie yavlyaetsya meroj, preduprezhdayushchej
dejstvie, ono namnogo menee effektivno, chem polagayut ego zashchitniki.
Vytesnit' pobuzhdenie -- znachit udalit' ego iz sfery soznaniya, no eto ne
znachit vycherknut' ego iz zhizni. Frejd pokazal, chto vytesnennoe pobuzhdenie
prodolzhaet okazyvat' svoe dejstvie i gluboko vliyat' na cheloveka, hotya on i
ne osoznaet ego. Vozdejstvie na cheloveka vytesnennogo pobuzhdeniya dazhe ne
obyazatel'no slabee, chem esli by ono bylo osoznano; osnovnoe razlichie v tom,
chto vytesnennoe pobuzhdenie dejstvuet ne otkryto, a skryto, tak chto chelovek
izbavlen ot znaniya togo, chto on delaet. Nash sadist, naprimer, ne osoznavaya
svoego sadizma, mozhet schitat', chto rasporyazhayutsya drugimi lyud'mi, kak on
dumaet, dlya ih zhe pol'zy, ili potomu, chto u nego razvitoe chuvstvo dolga.
No, kak pokazal Frejd, vytesnennye vlecheniya nahodyat vyhod ne tol'ko v
takih racionalizaciyah. Naprimer, u cheloveka mozhet sformirovat'sya "reaktivnoe
obrazovanie", pryamo protivopolozhnoe vytesnennomu vlecheniyu, kak, naprimer,
sverhzabotlivost' ili sverhdobrota. I tem ne menee, sila vytesnennogo
vlecheniya nahodit kosvennoe proyavlenie, i etot fenomen Frejd nazval
"vozvratom vytesnennogo". V dannom sluchae chelovek, ch'ya sverhzabotlivost'
voznikla kak reaktivnoe obrazovanie protiv ego sadizma, mozhet upotreblyat'
etu "dobrodetel'" s tem zhe effektom, kak esli by on postupal yavno
po-sadistski: tiranya i kontroliruya. Hotya on schitaet sebya dobrodetel'nym i
vozvyshennym, ego vozdejstvie na drugih zachastuyu dazhe eshche razrushitel'nee,
potomu chto ved' trudno zashchitit'sya ot stol' vysokoj "dobrodeteli".
Sovershenno otlichen ot podavleniya i vytesneniya tretij vid reakcii na
razrushitel'nye vlecheniya. V to vremya kak pri podavlenii vlechenie prodolzhaet
sohranyat'sya, i zapreshcheno tol'ko ego ispolnenie, a pri vytesnenii samo
vlechenie ustranyaetsya iz soznaniya i dejstvuet (do nekotoroj stepeni) skrytym
obrazom, pri tret'em vide reakcii zhizneutverzhdayushchie sily v cheloveke vstupayut
v bor'bu s razrushitel'nymi i zlymi vlecheniyami. CHem luchshe chelovek osoznaet
ih, tem v bol'shej stepeni on sposoben soprotivlyat'sya im. Uchastvuyut ne tol'ko
ego volya i razum, no i te emocional'nye sily, na kotorye posyagaet ego
destruktivnost'. U sadista, naprimer, takaya bor'ba s sadizmom razov'et
podlinnuyu dobrotu, kotoraya stanovitsya chertoj ego haraktera i osvobozhdaet ego
ot zadachi byt' dlya samogo sebya storozhevym psom i postoyanno upotreblyat' svoyu
silu voli na "samokontrol'". Pri takoj reakcii glavnoe vnimanie
sosredotachivaetsya ne na oshchushchenii sobstvennoj negodnosti i raskayanii, a na
sobstvennyh plodotvornyh silah. Itak, v rezul'tate plodotvornogo konflikta
mezhdu dobrom i zlom samo zlo stanovitsya istochnikom dobrodeteli.
S tochki zreniya gumanisticheskoj etiki nravstvennaya al'ternativa ne mezhdu
podavleniem zla i potvorstvom emu. I vytesnenie, i potvorstvo predstavlyayut
soboj tol'ko dve storony rabstva, i real'naya nravstvennaya al'ternativa ne
zdes', a mezhdu vytesneniem-potvorstvom, s odnoj storony, i plodotvornost'yu
-- s drugoj. Cel' gumanisticheskoj etiki ne vytesnenie chelovecheskogo zla (chto
pooshchryaetsya pagubnym vozdejstviem avtoritarnogo duha), a plodotvornoe
ispol'zovanie prisushchih cheloveku pervichnyh potencial'nostej. Dobrodetel'
proporcional'na urovnyu plodotvornosti, dostignutoj chelovekom. Esli obshchestvo
zainteresovano v tom, chtob sdelat' lyudej dobrodetel'nymi, ono dolzhno byt'
zainteresovano v tom, chtob sdelat' ih plodotvornymi, a znachit i sozdat'
usloviya dlya razvitiya plodotvornosti. Pervoe i samoe vazhnoe iz etih uslovij
-- eto chtoby razvitie i stanovlenie kazhdogo cheloveka bylo cel'yu vsyakoj
social'noj i politicheskoj deyatel'nosti, chtoby chelovek byl tol'ko blizhajshej i
konechnoj cel'yu, no ne sredstvom dlya kogo-to ili chego-to vne sebya samogo.
Plodotvornaya orientaciya sostavlyaet osnovu svobody, dobrodeteli i
schast'ya. Bditel'nost' -- vot cena dobrodeteli, no ne bditel'nost' strazhnika,
kotoryj dolzhen strelyat' v zlogo zaklyuchennogo; skoree bditel'nost'
racional'nogo sushchestva, kotoroe dolzhno osoznat' i sozdat' usloviya dlya svoej
plodotvornosti i ustranit' faktory, meshayushchie emu i tem samym tvoryashchie zlo,
proyavleniyu kotorogo prezhde mozhno bylo vosprepyatstvovat' lish' posredstvom
vneshnej ili vnutrennej sily.
Avtoritarnaya etika vnushaet lyudyam ideyu, chto chtoby byt' horoshimi,
trebuetsya ogromnoe i bespreryvnoe usilie; chto chelovek dolzhen postoyanno
borot'sya s soboj; i kazhdyj ego lozhnyj shag mozhet okazat'sya rokovym. |ta ideya
vytekaet iz avtoritarnoj predposylki. Esli by chelovek byl takim zlym
sushchestvom i esli by dobrodetel'yu byla tol'ko ego pobeda nad samim soboj,
togda, v samom dele, zadacha byla by chrezvychajno trudna. No esli dobrodetel'
-- eto to zhe, chto i plodotvornost', to dostich' ee -- hotya i ne prostoe, no i
ne takoe uzh neposil'noe i trudnoe delo. Kak my uzhe pokazali, zhelanie
plodotvorno primenit' svoi sily prisushche cheloveku, a usilij trebuet, glavnym
obrazom, ustranenie prepyatstvij v samom sebe i v okruzhayushchej obstanovke,
meshayushchej emu sledovat' svoim sklonnostyam. Kak chelovek, stavshij besplodnym i
destruktivnym, vse bol'she teryaet sily i okazyvaetsya kak by v porochnom krugu,
tak chelovek, osoznayushchij svoi sily i plodotvorno ih ispol'zuyushchij, obretaet
novye sily, veru, schast'e, i emu vse men'she grozit otchuzhdenie ot samogo
sebya; on sozdal, mozhno skazat', "schastlivyj krug". Perezhivanie radosti i
schast'ya yavlyaetsya, kak my uzhe pokazali, ne tol'ko rezul'tatom plodotvornoj
zhizni, no i stimulom k nej. Vytesnenie zla mozhet imet' v kachestve istoka
samobichevanie i tyazhelye perezhivaniya, no nichto tak ne sposobstvuet
dobrodeteli v gumanisticheskom ponimanii, kak perezhivanie radosti i schast'ya,
kotorye soputstvuyut vsyakoj plodotvornoj deyatel'nosti. Samo umnozhenie
radosti, kotoroe mozhet dat' kul'tura, sdelaet dlya eticheskogo vospitaniya ee
chlenov bol'she, chem mogli by sdelat' vse ugrozy nakazaniya i propovedi
dobrodeteli.
V. HARAKTER I
MORALXNAYA OCENKA
Problema moral'noj ocenki obychno svyazana s problemoj svobody voli i
determinacii. Odni schitayut, chto chelovek celikom determinirovan
obstoyatel'stvami, kotorye vne ego kontrolya, a ideya o tom, chto chelovek
svoboden v svoih resheniyah, eto ne chto inoe, kak illyuziya. Iz etoj predposylki
sleduet vyvod, chto cheloveka nel'zya sudit' za ego postupki, poskol'ku on ne
svoboden v svoih resheniyah. Drugie priderzhivayutsya protivopolozhnoj tochki
zreniya: chto chelovek obladaet svobodoj voli, kotoroj on mozhet pol'zovat'sya
nezavisimo ot psihologicheskih ili vneshnih uslovij i obstoyatel'stv; poetomu
on otvetstven za svoi postupki, i po nim mozhno sudit' o cheloveke.
Kazhetsya, psiholog vynuzhden soglasit'sya s determinizmom. Izuchaya razvitie
haraktera, on vidit, chto rebenok nachinaet svoyu zhizn' s sostoyaniya nravstvenno
nejtral'nogo, i ego harakter formiruetsya vneshnimi vliyaniyami, kotorye
osobenno znachimy v rannie gody zhizni, kogda u nego net ni znaniya, ni sily
izmenit' obstoyatel'stva, opredelyayushchie ego harakter. K tomu vremeni, kogda
chelovek mog by popytat'sya izmenit' usloviya, v kakih zhivet, ego harakter uzhe
sformirovan, i u nego otsutstvuet pobuzhdenie tshchatel'no rassmotret' eti
usloviya i pri neobhodimosti izmenit' ih. Esli my predpolozhim, chto moral'nye
kachestva cheloveka korenyatsya v ego haraktere, to ne pravda li, chto, poskol'ku
u nego net svobody formirovat' svoj harakter, to ego nel'zya i sudit'? Ne
pravda li, chto chem glubzhe my vnikaem v usloviya, otvetstvennye za
formirovanie haraktera, tem neizbezhnee vernoj predstavlyaetsya ideya, chto
cheloveka nel'zya nravstvenno ocenivat'?
Vozmozhno, izbezhat' al'ternativy mezhdu psihologicheskim ponimaniem i
moral'noj ocenkoj nam pomozhet kompromiss, kotoryj inogda predlagaetsya
storonnikami teorii svobody voli. Priznano, chto v zhizni lyudej sushchestvuyut
obstoyatel'stva, lishayushchie ih svobody voli i tem samym isklyuchayushchie moral'nuyu
ocenku. Sovremennoe ugolovnoe pravo, naprimer, priznaet etu ideyu i ne
schitaet psihicheski bol'nogo cheloveka otvetstvennym za svoi dejstviya.
Zashchitniki vidoizmenennoj teorii svobody voli idut dal'she i dopuskayut, chto
chelovek ne psihicheski bol'noj, no nevrotik, i, sledovatel'no, podverzhennyj
vliyaniyu impul'sov, kakie on ne v sostoyanii kontrolirovat', takzhe ne mozhet
byt' osuzhden za svoi dejstviya. Oni priznayut, odnako, chto bol'shinstvo lyudej
obladayut svobodoj postupat' pravil'no, esli oni etogo hotyat, i,
sledovatel'no, ih postupki dolzhny podlezhat' moral'noj ocenke.
No bolee blizkoe rassmotrenie pokazyvaet, chto i eta ideya nepriemlema.
My sklonny schitat', chto dejstvuem svobodno, potomu chto, kak uzhe otmechal
Spinoza, osoznaem nashi zhelaniya, no ne osoznaem ih motivov. Nashi motivy
yavlyayutsya rezul'tatom osobogo sochetaniya sil, dejstvuyushchih v nashem haraktere.
Vsyakij raz, kak my prinimaem reshenie, ono opredelyaetsya dobrymi ili zlymi
silami, v zavisimosti ot togo, kakie iz nih preobladayut. U nekotoryh lyudej
odna iz sil nastol'ko podavlyaet vse ostal'nye, chto tot, kto znaet harakter
etih lyudej i prinyatye imi normy cennostej, mozhet predskazat', kakim budet ih
reshenie (hotya oni sami mogut predavat'sya illyuzii, chto delayut svoj vybor
"svobodno"). U drugih konstruktivnye i destruktivnye sily sbalansirovany
takim obrazom, chto ih resheniya prakticheski nepredskazuemy. Kogda my govorim,
chto chelovek mog dejstvovat' po-raznomu, my imeem v vidu poslednij sluchaj. No
skazat', chto on mog dejstvovat' po-raznomu -- eto oznachaet lish' to, chto my
ne mogli predskazat' ego dejstviya. Odnako ego reshenie pokazyvaet, chto odna
gruppa sil byla dejstvennee drugoj, poetomu i v dannom sluchae reshenie
cheloveka bylo predopredeleno ego harakterom. Sledovatel'no, esli by u nego
byl drugoj harakter, on dejstvoval by inache, no opyat' zhe strogo v soglasii
so svoim skladom haraktera. Volya -- ne abstraktnaya sila, kotoroj chelovek
obladaet pomimo svoego haraktera. Naprotiv, volya -- eto ne chto inoe, kak
proyavlenie ego haraktera. Plodotvornaya lichnost', polagayushchayasya na svoj razum
i sposobnaya lyubit' drugih i sebya, imeet volyu postupat' dobrodetel'no.
Neplodotvornaya lichnost', ne sumevshaya razvit' eti kachestva i yavlyayushchayasya rabom
svoih irracional'nyh strastej, ne obladaet takoj volej.
Ideya o tom, chto nash harakter -- eto to, chto opredelyaet nashi resheniya, ni
v koem sluchae ne yavlyaetsya fatalisticheskoj. CHelovek, buduchi, kak i vse prochie
tvoreniya, zavisimym ot determiniruyushchih ego sil, yavlyaetsya edinstvennym
tvoreniem, nadelennym razumom, edinstvennym sushchestvom, sposobnym ponyat' sami
eti sily, ot kotoryh on zavisim, i blagodarya ponimaniyu aktivno vliyat' na
svoyu sud'bu i usilivat' te elementy, kakie vlekut k dobru. CHelovek --
edinstvennoe sushchestvo, nadelennoe sovest'yu. Sovest' -- eto golos, zovushchij
cheloveka obratno k samomu sebe, on daet emu vozmozhnost' ponyat', chto on
dolzhen delat', chtoby stat' samim soboj, on pomogaet emu osoznat' celi svoej
zhizni i normy, neobhodimye dlya dostizheniya etih celej. I poetomu my ne
bespomoshchnye zhertvy obstoyatel'stv, my v samom dele sposobny izmenyat' i
podchinyat' svoemu vliyaniyu sily vnutri i vne nas i kontrolirovat', po krajnej
mere, v nekotoroj stepeni usloviya, v kotoryh nam dano zhit'. My mozhem
sposobstvovat' uprocheniyu teh uslovij, kotorye razvivayut stremlenie k dobru i
sluzhat ego osushchestvleniyu. No pritom, chto my obladaem razumom i sovest'yu,
pozvolyayushchimi nam aktivno uchastvovat' v sobstvennoj zhizni, sami razum i
sovest' nerazdel'no svyazany s nashim harakterom. Esli destruktivnye sily i
irracional'nye strasti poluchat prevoshodstvo v nashem haraktere, to eto
vredno otrazitsya i na razume, i na sovesti, i oni ne smogut dolzhnym obrazom
vypolnyat' svoi funkcii. Konechno, poslednie yavlyayutsya samymi cennymi nashimi
sposobnostyami, kotorye my dolzhny razvivat' i v soglasii s kotorymi zhit'; no
oni ne svobodny, podverzheny kolebaniyam i ne sushchestvuyut pomimo nashego
empiricheskogo YA; oni yavlyayutsya silami vnutri struktury nashej lichnosti i, kak
vsyakaya chast' struktury, opredeleny strukturoj, kak celym, i sami opredelyayut
ee. Esli my osnovyvaem nashu moral'nuyu ocenku cheloveka na ego reshenii, a on
ne volen v ego vybore, to nikakaya moral'naya ocenka nevozmozhna. Kak mozhem my
znat', naprimer, byl li chelovek ot rozhdeniya nadelen takoj zhiznesposobnost'yu,
kakaya pozvolila by emu soprotivlyat'sya vozdejstviyu okruzhayushchej sredy v detstve
i v posleduyushchie gody; ili u nego otsutstvovala takaya zhiznesposobnost' i eto
zastavlyalo ego podchinyat'sya silam vneshnego vozdejstviya? Kak mozhem my znat',
prisutstvovalo li v zhizni cheloveka takoe sobytie, kak kontakt s dobrym i
lyubyashchim chelovekom, chto moglo by napravit' razvitie ego haraktera v
opredelennoe ruslo, togda kak otsutstvie takogo opyta moglo povliyat' na nego
protivopolozhnym obrazom? Net, my ne mozhem etogo znat'. Dazhe esli v svoej
moral'noj ocenke my ishodim iz predposylki, chto chelovek mog postupat'
po-raznomu, faktory ego konstitucii i sredy, vliyayushchie na razvitie ego
haraktera, tak mnogochislenny i slozhny, chto prakticheski nevozmozhno prijti k
okonchatel'noj ocenke, tak kak v lyubom sluchae on mog razvivat'sya inache.
Vse, chto my mozhem skazat', eto, chto obstoyatel'stva, kak by to ni bylo,
priveli k takomu razvitiyu, kakoe est'. Iz etogo sleduet, chto esli nasha
vozmozhnost' ocenivat' cheloveka zavisit ot nashego znaniya, chto on mog by
dejstvovat' po-raznomu, my, kak issledovateli haraktera, dolzhny byli by
priznat' porazhenie v voprose ob eticheskih ocenkah.
No takoj vyvod neopravdan, potomu chto on osnovyvaetsya na lozhnoj
predposylke i na smeshenii ponyatij ocenki. Ocenka mozhet oznachat' dve raznyh
veshchi. Ocenit' -- znachit vypolnit' myslitel'nye operacii suzhdeniya ili
predskazaniya. No "ocenit'" oznachaet takzhe ispolnit' rol' "sud'i", vynosya
opravdanie ili osuzhdenie.
Moral'naya ocenka vtorogo vida osnovyvaetsya na idee avtoriteta,
vozvyshayushchegosya nad chelovekom i dayushchego emu ocenku. |tot avtoritet obladaet
privilegiej opravdat' ili osudit' i pokarat'. Ego poveleniya neprelozhny,
poskol'ku on vozvyshaetsya nad chelovekom i oblechen mudrost'yu i siloj,
nedostupnymi cheloveku. Dazhe k obrazu sud'i, kotoryj v demokraticheskom
obshchestve izbiraetsya lyud'mi i teoreticheski ne dolzhen vozvyshat'sya nad nimi,
primeshivaetsya nechto ot drevnego ponyatiya sudyashchego Boga. Hotya ego persona i ne
zaklyuchaet v sebe nikakoj sverhchelovecheskoj vlasti, eta vlast' zaklyuchena v
ego dolzhnosti. (Formy pochteniya, okazyvaemogo sud'e, predstavlyayut soboj
ucelevshie perezhitki pochteniya, okazyvaemogo sverhchelovecheskoj vlasti;
oskorblenie suda psihologicheski tesno svyazano s lèse-majeste^*). No mnogie lyudi, ne
zanimayushchie post sud'i, berut na sebya rol' sud'i, gotovye osuzhdat' ili
opravdyvat', kogda vynosyat moral'nye ocenki. V ih ustanovke chasto soderzhitsya
bol'shaya dolya sadizma i destruktivnosti. Vozmozhno net drugogo fenomena,
soderzhashchego tak mnogo destruktivnogo chuvstva, kak fenomen "moral'nogo
negodovaniya", kotoroe pozvolyaet zavidovat' ili nenavidet', skryvayas' pod
maskoj dobrodeteli.^[127]
"Negoduyushchaya" osoba na etot raz cherpaet udovletvorenie v prezrenii k drugomu
cheloveku i v otnoshenii k nemu kak k sushchestvu "nizkomu", soedinyaya eto s
chuvstvom sobstvennogo prevoshodstva i pravednosti.
Gumanisticheskaya ocenka eticheskih cennostej imeet tu zhe logicheskuyu
prirodu, chto i racional'naya ocenka voobshche. Eyu ocenivayutsya fakty, i tot, kto
ocenivaet, ne schitaet sebya bogopodobnym, vysshim i upolnomochennym osuzhdat'
ili darovat' proshchenie. Ocenka cheloveka kak destruktivnogo, alchnogo,
revnivogo, zavistlivogo ne otlichaetsya ot vrachebnogo zaklyucheniya o narushenii
raboty serdca ili legkih. Dopustim, nam nado dat' ocenku ubijce, kotoryj,
kak my znaem, yavlyaetsya patologicheskim sub®ektom. Esli by my izuchili vse
dannye otnositel'no ego nasledstvennosti, sredy, v kotoroj proshlo ego
detstvo i posleduyushchaya zhizn', my, vpolne veroyatno, prishli by k zaklyucheniyu,
chto on celikom nahodilsya pod vliyaniem uslovij, nad kotorymi byl ne vlasten;
no eto ne oznachaet, chto my ne dolzhny dat' ocenku sovershennomu im zlu. My
mozhem ponyat', kak i pochemu on stal tem, chto on est', no my mozhem takzhe dat'
ocenku, kakov on est'. My mozhem dazhe dopustit', chto my stali by takimi zhe,
kak on, dovedis' nam zhit' pri teh zhe obstoyatel'stvah; no hotya takie
soobrazheniya i ne pozvolyayut nam vzyat' na sebya rol' boga, oni ne meshayut dat'
moral'nuyu ocenku. Problema ponimaniya i ocenki haraktera ne otlichaetsya ot
ponimaniya i ocenki lyubyh drugih chelovecheskih del i kachestv. Esli mne nado
ocenit' dostoinstva pary botinok ili proizvedeniya zhivopisi, ya ocenivayu ih v
sootvetstvii s opredelennymi ob®ektivnymi normami, primenimymi k dannym
predmetam. Ocenivaya botinki i proizvedeniya zhivopisi kak veshchi nizkogo
kachestva, ya ne izmenyu o nih svoego suzhdeniya, esli kto-to soobshchit mne, chto
sapozhnik i hudozhnik ochen' staratel'no rabotali, no opredelennye usloviya ne
pozvolili im vypolnit' svoyu rabotu kachestvennee. YA mogu ispytyvat' simpatiyu
ili sochuvstvie k sapozhniku i hudozhniku, chuvstvovat' iskushenie pomoch' im, no
ya ne vprave skazat', chto ne mogu ocenit' ih rabotu iz-za togo, chto ponimayu,
pochemu ona tak ploha.
Glavnaya zhiznennaya zadacha cheloveka -- dat' zhizn' samomu sebe, stat' tem,
chem on yavlyaetsya potencial'no. Samyj vazhnyj plod ego usilij -- ego
sobstvennaya lichnost'. Mozhno dat' ob®ektivnuyu ocenku tomu, naskol'ko uspeshno
chelovek spravilsya s etoj zadachej, v kakoj stepeni sumel on realizovat' svoi
potencial'nosti. Esli on s etoj zadachej ne spravilsya, mozhno priznat' ego
porazhenie i ocenit' ego kak to, chem ono i yavlyaetsya,-- kak ego moral'noe
porazhenie. Dazhe esli izvestno, chto shansy na udachu u cheloveka byli nichtozhny i
lyuboj v takoj situacii tozhe poterpel by porazhenie, vse ravno ocenka ostaetsya
prezhnej. Esli kto-to polnost'yu ponimaet vse obstoyatel'stva, sdelavshie
cheloveka takim, kakov on est', on mozhet ispytyvat' sostradanie k cheloveku,
no eto sostradanie ne otmenyaet spravedlivosti ocenki. Ponyat' cheloveka ne
znachit prostit' neprostitel'noe; eto znachit lish' ne obvinyat' cheloveka kak by
s pozicij Boga ili sud'i, postavlennogo nad chelovekom.
6. ABSOLYUTNAYA I
OTNOSITELXNAYA, UNIVERSALXNAYA I SOCIALXNO IMMANENTNAYA |TIKA
V samom dele, my vidim, chto inogda
kakoj-libo odin ob®ekt dejstvuet na lyudej takim obrazom, chto hotya on i ne
sushchestvuet v nalichnosti, odnako oni byvayut uvereny, chto imeyut ego pered
soboj, i kogda eto sluchaetsya s chelovekom bodrstvuyushchim, to my govorim, chto on
sumasshestvuet ili bezumstvuet. Ne menee bezumnymi schitayutsya i te, kotorye
pylayut lyubov'yu i dni i nochi mechtayut tol'ko o svoej lyubovnice ili nalozhnice,
tak kak oni obyknovenno vozbuzhdayut smeh. No kogda skupoj ni o chem ne dumaet,
krome nazhivy i deneg, chestolyubec -- ni o chem, krome slavy i t. d., to my ne
priznaem ih bezumnymi, tak oni obyknovenno tyagostny dlya nas i schitayutsya
dostojnymi nenavisti. Na samom zhe dele skupost', chestolyubie, razvrat i t. d.
sostavlyayut vidy sumasshestvij, hotya i ne prichislyayutsya k boleznyam.

Spinoza. |tika.
Rassmotrenie absolyutnoj i otnositel'noj etiki bylo v znachitel'noj mere
slishkom zatrudneno iz-za nekritichnogo upotrebleniya terminov "absolyutnaya" i
"otnositel'naya". V dannoj glave budet predprinyata popytka razgranichit' to,
chto podrazumevaetsya pod kazhdym iz nih, i rassmotret' razlichnye ih znacheniya
po-otdel'nosti.
Pervoe znachenie, v kakom upotreblyaetsya "absolyutnaya" etika, sostoit v
tom, chto eticheskie normy neosporimo i neizmenno istinny, i ih peresmotr
nedopustim i nepozvolitelen. Takoe ponimanie absolyutnoj etiki imeet mesto v
avtoritarnyh sistemah i logicheski sleduet iz predposylki, chto kriteriem
istinnosti sluzhit neosporimaya verhovnaya i vsevedushchaya vlast' avtoriteta.
Sushchnost' etoj pretenzii na prevoshodstvo sostoit v tom, chto avtoritet ne
mozhet oshibat'sya, i ego poveleniya i zaprety vsegda istinny. Nam ne
potrebuetsya mnogo vremeni, chtoby raspravit'sya s ideej, chto eticheskie normy
dlya togo, chtoby byt' istinnymi, dolzhny byt' "absolyutnymi". |ta koncepciya,
osnovannaya na teoreticheskoj predposylke sushchestvovaniya "absolyuta", t. e.
sovershennoj vlasti, v sravnenii s kotoroj chelovek po neobhodimosti
"otnositelen", t. e. nesovershenen, byla otvergnuta vo vseh drugih oblastyah
nauchnoj mysli, gde voobshche priznano, chto ne sushchestvuet absolyutnoj istiny, no,
tem ne menee, sushchestvuyut ob®ektivno istinnye zakony i principy. Kak uzhe
ranee ukazyvalos', nauchnoe, t. e. racional'no obosnovannoe, utverzhdenie
oznachaet, chto sila razuma primenima ko vsem nalichnym dannym nablyudeniya, i
pri etom nikakie iz nih ne otvergayutsya i ne fal'sificiruyutsya radi polucheniya
zhelaemogo rezul'tata. Istoriya nauki -- eto istoriya nedostatochnyh i nepolnyh
utverzhdenij, i kazhdoe novoe ponimanie delaet vozmozhnym priznanie
nedostatochnosti predshestvuyushchih polozhenij i daet osnovaniya dlya sozdaniya bolee
adekvatnoj formulirovki. Istoriya mysli -- eto istoriya vse bol'shego
priblizheniya k istine. Nauchnoe znanie ne absolyutno, a "optimal'no"; ono
soderzhit optimal'nyj variant istiny, dostizhimyj na dannom istoricheskom
etape. Raznye kul'tury akcentirovali raznye istiny, i chem bol'she kul'tura
chelovechestva stanovitsya edinoj, tem bol'she eti razlichnye aspekty budut
integrirovat'sya v obshchuyu kartinu.
|ticheskie normy ne absolyutnye i v drugom smysle: oni ne tol'ko podlezhat
peresmotru, kak i vse nauchnye utverzhdeniya, no sushchestvuyut eshche i situacii,
nerazreshimye po prirode svoej i ne dopuskayushchie vybora, kotoryj mozhno schest'
"pravil'nym". Spenser pri rassmotrenii otnositel'noj i absolyutnoj etiki^[128] daet primer takogo
konflikta. On govorit o fermere-arendatore, zhelayushchem prinyat' uchastie vo
vseobshchih vyborah. Fermer znaet, chto vladelec arenduemoj im zemli --
konservator, i fermer riskuet lishit'sya prava na arendu, esli progolosuet v
sootvetstvii so svoimi liberal'nymi ubezhdeniyami. Spenser schitaet, chto zdes'
imeet mesto konflikt mezhdu vozmozhnym prichineniem vreda gosudarstvu i
vozmozhnym prichineniem vreda svoej sem'e, i prihodit k zaklyucheniyu, chto zdes',
kak i "vo mnogih podobnyh sluchayah, nevozmozhno reshit', kakaya iz dvuh
al'ternativnyh linij povedeniya budet naimen'shim zlom".^[129] V dannom sluchae al'ternativa viditsya
Spenseru ne sovsem verno. |ticheskij konflikt imel by mesto, dazhe esli b delo
kasalos' ne tol'ko sem'i, no pod ugrozoj okazalis' by schast'e i bezopasnost'
samogo fermera. Zdes' ne tol'ko interesy gosudarstva okazyvayutsya pod
ugrozoj, no takzhe i chestnost' samogo fermera. S chem on na dele stalkivaetsya,
tak eto s vyborom mezhdu svoim fizicheskim, a znachit (v nekotorom smysle) i
dushevnym blagopoluchiem,-- s odnoj storony, i svoej chestnost'yu,-- s drugoj.
CHto by on ni vybral -- eto budet odnovremenno i pravil'no, i nepravil'no. On
ne mozhet sdelat' vernyj vybor, potomu chto vstavshaya pered nim problema --
nerazreshima po sushchestvu. Takie situacii nerazreshimyh eticheskih konfliktov
neizbezhno voznikayut v svyazi s ekzistencial'nymi dihotomiyami. V dannom sluchae
my imeem delo ne s ekzistencial'noj dihotomiej, iskonno prisushchej
chelovecheskoj situacii, a s istoricheskoj dihotomiej, kotoruyu mozhno ustranit'.
Fermer-arendator okazyvaetsya pered takim nerazreshimym konfliktom tol'ko
potomu, chto social'nyj poryadok prepodnosit emu situaciyu, udovletvoritel'no
razreshit' kotoruyu nevozmozhno. S izmeneniem social'noj real'nosti ischezaet i
etot eticheskij konflikt. No poka dannye social'nye usloviya sushchestvuyut, lyuboe
prinyatoe fermerom reshenie budet i pravil'nym, i nepravil'nym, hotya reshenie v
pol'zu ego chestnosti mozhno schest' moral'no prevoshodyashchim reshenie v pol'zu
ego zhizni.
Poslednim, i samym vazhnym, znacheniem, v kakom ispol'zuyutsya terminy
"absolyutnaya" i "otnositel'naya" etika, yavlyaetsya znachenie, bolee adekvatno
vyrazhennoe razlichiem mezhdu universal'noj i social'no immanentnoj etikoj. Pod
"universal'noj" etikoj ya ponimayu normy povedeniya, cel' kotoryh rost i
razvitie cheloveka; pod "social'no immanentnoj" etikoj ya ponimayu normy,
neobhodimye dlya funkcionirovaniya i vyzhivaniya opredelennogo vida obshchestva i
zhivushchih v nem lyudej. Primer universal'noj etiki mozhno najti v takih normah,
kak "Lyubi blizhnego, kak samogo sebya" ili "Ne ubij". V dejstvitel'nosti
eticheskie sistemy vseh velikih kul'tur demonstriruyut porazitel'noe shodstvo
v tom, chto schitat' neobhodimym dlya razvitiya cheloveka, shodstvo norm, kotorye
sleduyut iz prirody cheloveka i iz uslovij, neobhodimyh dlya ego razvitiya.
Pod "social'no immanentnoj" etikoj ya imeyu v vidu te normy v kakoj-to
kul'ture, kotorye vklyuchayut zaprety i poveleniya, neobhodimye tol'ko dlya
funkcionirovaniya i vyzhivaniya imenno etogo obshchestva. Dlya vyzhivaniya vsyakogo
obshchestva neobhodimo, chtoby ego chleny podchinyalis' pravilam, obyazatel'nym dlya
dannogo sposoba proizvodstva i obraza zhizni. Gruppa dolzhna stremit'sya
sformirovat' u svoih chlenov takoj sklad haraktera, chtoby oni hoteli delat'
to, chto oni dolzhny delat' pri sushchestvuyushchih obstoyatel'stvah. Tak, naprimer,
otvaga i iniciativa stanovyatsya glavnymi dobrodetelyami v obshchestve, vedushchem
vojnu. Terpenie i vzaimovyruchka stanovyatsya dobrodetelyami v obshchestve, gde
preobladaet sel'skohozyajstvennaya kooperaciya. V sovremennom obshchestve
prilezhanie vozvedeno v rang odnoj iz vysshih dobrodetelej, potomu chto
sovremennaya industrial'naya sistema nuzhdalas' v trudovom poryve kak v odnoj
iz samyh vazhnyh ee proizvoditel'nyh sil. Kachestva, vysoko cenimye v sfere
deyatel'nosti togo ili inogo obshchestva, stanovyatsya chast'yu ego eticheskoj
sistemy. Kazhdoe obshchestvo zhiznenno zainteresovano imet' pravila, kotorym by
vse podchinyalis', i "dobrodeteli", kotorye strogo soblyudalis' by, potomu chto
vyzhivanie obshchestva zavisit ot etogo soblyudeniya.
V pridachu k normam, v kakih obshchestvo zainteresovano kak celoe, my
obnaruzhivaem i drugie eticheskie normy, razlichnye u kazhdogo klassa.
Podhodyashchim primerom sluzhit akcentirovanie dobrodetelej skromnosti i
poslushaniya v nizshih klassah, i chestolyubiya i agressivnosti v vysshih klassah.
CHem bolee ustojchiva i institucionno zakreplena klassovaya struktura, tem
neprelozhnee svyaz' toj ili inoj sovokupnosti norm s tem ili inym klassom.
Takovy, naprimer, normy dlya svobodnyh i dlya krepostnyh v feodal'noj
strukture, ili normy dlya belyh i dlya negrov v yuzhnyh shtatah SSHA. V
sovremennyh demokraticheskih obshchestvah, gde klassovye razlichiya ne fiksiruyutsya
v institucionnoj strukture obshchestva, razlichnye gruppy norm sosushchestvuyut bok
o bok: naprimer, etika Novogo Zaveta i normy vedeniya uspeshnogo
predprinimatel'stva. V sootvetstvii so svoim social'nym polozheniem i
talantom individ vyberet tu sovokupnost' norm, kakimi on mozhet pol'zovat'sya,
pri etom, vozmozhno, prodolzhaya na slovah priznavat' protivopolozhnye normy.
Raznica mezhdu vospitaniem doma i v shkole (kak, naprimer, v elitnyh shkolah
Anglii i v nekotoryh chastnyh shkolah Soedinennyh SHtatov) vedet k
akcentirovaniyu sovokupnosti cennostej, sootvetstvuyushchih social'nomu polozheniyu
vysshego klassa, pri etom drugie cennosti otkryto ne otvergayutsya.
Funkcionirovanie eticheskoj sistemy v lyubom obshchestve prizvano
podderzhivat' zhizn' dannogo obshchestva. No takaya social'no immanentnaya etika
sushchestvuet takzhe v interesah individa; poskol'ku obshchestvo imeet opredelennuyu
strukturu, kakuyu on, kak individ, ne mozhet izmenit', ego lichnye interesy
svyazany s obshchestvennymi. V to zhe vremya obshchestvo mozhet byt' organizovano
takim obrazom, chto normy, neobhodimye dlya ego vyzhivaniya, vstupayut v konflikt
s universal'nymi normami, neobhodimymi dlya polnejshego razvitiya ego chlenov.
|to osobenno oshchutimo v obshchestvah, gde privilegirovannye gruppy gospodstvuyut
nad ostal'nymi chlenami ili ekspluatiruyut ih. Interesy privilegirovannoj
gruppy vstupayut v konflikt s interesami bol'shinstva, no vvidu togo, chto
obshchestvo funkcioniruet na osnove dannoj klassovoj struktury, normy,
navyazannye chlenami privilegirovannoj gruppy, obyazatel'ny dlya vyzhivaniya vseh,
poka struktura obshchestva korennym obrazom ne budet izmenena.
Ideologii, gospodstvuyushchie v takoj strukture, budut stremit'sya otricat',
chto v nej imeet mesto kakoe-libo protivorechie. Oni budut zayavlyat', v pervuyu
ochered', chto eticheskie normy dannogo obshchestva ravnocenny dlya vseh ego
chlenov, i budut stremit'sya podcherknut', chto normy, napravlennye na
podderzhanie sushchestvuyushchej social'noj struktury, eto universal'nye normy,
vytekayushchie iz nasushchnyh potrebnostej chelovecheskogo sushchestvovaniya. Zapret na
vorovstvo, naprimer, chasto pytayutsya predstavit' kak sledstvie toj zhe
"chelovecheskoj" potrebnosti, kotoraya porozhdaet zapret na ubijstvo. Tak
normam, neobhodimym lish' dlya vyzhivaniya opredelennogo vida obshchestva,
pridayutsya dostoinstva universal'nyh norm, iskonno prisushchih chelovecheskomu
sushchestvovaniyu i, sledovatel'no, universal'no primenimyh. Poka opredelennyj
tip social'noj organizacii istoricheski neobhodim, individu ne ostaetsya
nichego inogo, kak prinyat' dannye eticheskie normy kak obyazatel'nye. No kogda
obshchestvo sohranyaet strukturu, protivorechashchuyu interesam bol'shinstva, v to
vremya kak uzhe nalichestvuet osnova dlya izmenenij, osoznanie social'no
obuslovlennogo haraktera norm dannogo obshchestva stanovitsya vazhnym elementom
usileniya tendencij k izmeneniyu social'nogo poryadka. Predstaviteli starogo
poryadka obychno nazyvayut takie popytki neetichnymi. Teh, kto hochet schast'ya dlya
sebya, oni nazyvayut "egoistami", a teh, kto zhelaet sohranit' svoi
privilegii,-- "otvetstvennymi". Pokornost' zhe prevoznositsya kak dobrodetel'
"beskorystiya" i "predannosti".
Hotya konflikt mezhdu social'no immanentnoj i universal'noj etikoj oslab
v processe chelovecheskoj evolyucii, konflikt mezhdu dvumya tipami etiki budet
sohranyat'sya do teh por, poka chelovechestvo ne sumeet postroit' obshchestvo, v
kotorom "obshchestvennye" interesy budut tozhdestvenny interesam vseh ego
chlenov. Poka eta stadiya chelovecheskoj evolyucii ne dostignuta, istoricheski
obuslovlennye social'nye potrebnosti stalkivayutsya s universal'nymi
ekzistencial'nymi potrebnostyami individa. Esli by individ zhil pyat'sot ili
tysyachu let, takogo stolknoveniya moglo by ne byt', ili, po krajnej mere, ono
moglo by byt' znachitel'no umen'sheno. Togda on mog by zhit' i pozhinat' s
radost'yu to, chto poseyal s pechal'yu; vystradav v odnom istoricheskom periode,
chelovek mog by dozhdat'sya, poka stradaniya ego okupyatsya v sleduyushchem periode i
prinesut svoj plod. No chelovek zhivet shest'desyat ili sem'desyat let i mozhet
tak nikogda i ne uvidet' plodov. Odnako on rozhden unikal'nym sushchestvom,
imeyushchim v samom sebe vse potencial'nye vozmozhnosti, realizovat' kotorye --
zadacha chelovechestva. Obyazannost' togo, kto izuchaet nauku o cheloveke, ne v
tom, chtob iskat' "garmonicheskie" resheniya, zamazyvayushchie eto protivorechie, a v
tom, chtob yasno videt' ego. Zadacha eticheskogo myslitelya -- ne dat' umolknut'
golosu chelovecheskoj sovesti i usilit' ego, osoznat', chto est' dlya cheloveka
dobro, a chto -- zlo, nezavisimo ot togo, dobro eto ili zlo dlya obshchestva na
opredelennom etape ego evolyucii. On mozhet byt' "vopiyushchim v pustyne"; no
tol'ko esli etot golos ostaetsya zhivym i beskompromissnym, pustynya obratitsya
v cvetushchuyu zemlyu. Protivorechie mezhdu social'no immanentnoj i universal'noj
etikoj oslabnet i ischeznet togda, kogda obshchestvo stanet po-nastoyashchemu
chelovechnym, to est', voz'met na sebya zabotu o polnom chelovecheskom razvitii
vseh ego chlenov.
GLAVA V
MORALXNAYA PROBLEMA
NASHEGO VREMENI
Poka v gosudarstvah ne budut
carstvovat' filosofy, libo tak nazyvaemye nyneshnie cari i vladyki ne stanut
blagorodno i osnovatel'no filosofstvovat' i eto ne sol'etsya voedino --
gosudarstvennaya vlast' i filosofiya, i poka ne budut v obyazatel'nom poryadke
otstraneny te lyudi -- a ih mnogo,-- kotorye nyne stremyatsya porozn' libo k
vlasti, libo k filosofii, do teh por, dorogoj Glavkon, gosudarstvam ne
izbavit'sya ot zol, da i ne stanet vozmozhnym dlya roda chelovecheskogo i ne
uvidit solnechnogo sveta to gosudarstvennoe ustrojstvo, kotoroe my tol'ko chto
opisali slovesno.
Platon. Gosudarstvo. ^*
Sushchestvuet li kakaya-to osobaya moral'naya problema nashego vremeni? Razve
moral'naya problema ne odna i ta zhe dlya vseh vremen i narodov? Da, eto tak,
i, tem ne menee, kazhdaya kul'tura imeet svoi moral'nye problemy, porozhdennye
ee osoboj strukturoj, hotya eti chastnye problemy yavlyayutsya tol'ko razlichnymi
granyami moral'nyh problem cheloveka. Kazhduyu takuyu otdel'nuyu gran' mozhno
ponyat' tol'ko v svyazi s osnovnoj i vseobshchej problemoj cheloveka. V etoj
zaklyuchitel'noj glave ya hochu udelit' osoboe vnimanie odnomu specificheskomu
aspektu obshchej moral'noj problemy, otchasti potomu, chto eto reshayushchaya problema
s psihologicheskoj tochki zreniya, i otchasti potomu, chto my sklonny obhodit' ee
vnimaniem, poddavshis' illyuzii, chto eta problema,-- otnosheniya cheloveka k sile
i vlasti,-- uzhe reshena.
Otnoshenie cheloveka k sile korenitsya v samih usloviyah ego sushchestvovaniya.
Kak fizicheskie sushchestva, my podvlastny sile -- sile prirody i sile cheloveka.
Fizicheskaya sila mozhet lishit' nas svobody i ubit' nas. V sostoyanii li my
soprotivlyat'sya i pobezhdat', eto zavisit ot takih pobochnyh faktorov, kak nasha
sobstvennaya fizicheskaya sila i sila nashih sredstv bor'by. A vot nash um ne
zavisit napryamuyu ot vlasti sily. Sila ne vlastna otmenit' istinu, kotoruyu my
poznali, i idei, v kotorye my verim. Sila i razum sushchestvuet v raznyh
ploskostyah, i sile nikogda ne oprovergnut' istinu.
Oznachaet li eto, chto chelovek svoboden, dazhe esli rozhden v okovah?
Oznachaet li eto, chto duh raba mozhet byt' tak zhe svoboden, kak duh ego
gospodina, kak utverzhdali sv. Pavel i Lyuter? Esli by delo obstoyalo tak, eto
v gromadnoj stepeni uprostilo by problemu chelovecheskogo sushchestvovaniya. No
eto utverzhdenie ne schitaetsya s tem faktom, chto idei i istina ne sushchestvuyut
vne cheloveka i nezavisimo ot nego, chto um cheloveka podverzhen vliyaniyu ego
tela, a dushevnoe sostoyanie -- vliyaniyu ego fizicheskogo i social'nogo
sushchestvovaniya. CHelovek sposoben poznat' istinu i sposoben lyubit', no esli on
-- ne tol'ko ego telo, a vsya ego lichnost' -- podvergaetsya ugroze
prevoshodyashchej ego sily, esli on stanovitsya bespomoshchnym i ispugannym, eto
nanosit vred ego umu, ego dejstviya stanovyatsya sudorozhnymi i paralizuyutsya.
Paralizuyushchee vozdejstvie sily pokoitsya ne tol'ko na strahe, eyu porozhdaemom,
no i na skrytom obeshchanii -- obeshchanii, chto te, kto obladayut siloj, mogut
zashchitit' i pozabotit'sya o "slabyh", podchinivshihsya sile, chto sil'nye mogut
osvobodit' cheloveka ot bremeni neuverennosti i otvetstvennosti za samogo
sebya, garantiruya poryadok i otvodya individu v etom poryadke mesto, dayushchee emu
chuvstvo bezopasnosti.
Podchinenie cheloveka etoj kombinacii ugrozy i obeshchaniya oznachaet ego
dejstvitel'noe "padenie". Podchinyayas' sile-gospodstvu, on lishaetsya svoej
sily-potencii. On lishaetsya svoej sily ispol'zovat' vse te sposobnosti,
kotorye delayut ego po-nastoyashchemu chelovechnym; ego razum perestaet
dejstvovat'; on mozhet sovershat' umstvennye operacii, manipulirovat' veshchami i
samim soboj, no on prinimaet za istinu to, chto vlastvuyushchie nad nim nazyvayut
istinoj. On lishaetsya svoej sily lyubit', ibo ego chuvstva vzyaty v okovy temi,
ot kogo on zavisit. On lishaetsya svoego moral'nogo chuvstva, ibo nevozmozhnost'
podvergat' somneniyu i kritikovat' etih sil'nyh sdelala bessmyslennoj ego
moral'nuyu ocenku kogo by to ni bylo i chego by to ni bylo. On -- zhertva
sueveriya i predrassudka, ibo on nesposoben raspoznat' dejstvitel'noe
znachenie teh predposylok, na kotoryh pokoyatsya takie lozhnye verovaniya. Ego
sobstvennyj golos ne mozhet pozvat' ego obratno k sebe samomu, poskol'ku on
perestal slyshat' ego, pogloshchennyj slushaniem golosov teh, kto imeet nad nim
vlast'. Tol'ko svoboda yavlyaetsya neobhodimym usloviem kak schast'ya, tak i
dobrodeteli; svoboda ne v smysle vozmozhnosti delat' proizvol'nyj vybor i ne
v smysle svobody ot neobhodimosti, a svoboda realizovat' to, chto
potencial'no zaklyucheno v cheloveke, vyyavit' istinnuyu prirodu cheloveka
soglasno zakonam ego sushchestvovaniya.
Esli svoboda, sposobnost' sohranit' sobstvennuyu cel'nost' pered licom
sily -- eto osnovnoe uslovie moral'nosti, ne reshil li chelovek zapadnogo mira
svoyu moral'nuyu problemu? Ne problema li eto tol'ko lyudej, zhivushchih pri
avtoritarnyh diktaturah, kotorye lishili ih lichnoj i politicheskoj svobody?
Konechno, svoboda, dostignutaya sovremennymi demokratiyami, predpolagaet
obeshchanie razvitiya cheloveka, otsutstvuyushchego pri kakih by to ni bylo
diktatorskih rezhimah, nesmotrya na ih zayavlenie, chto oni dejstvuyut v
interesah cheloveka. No i pri demokratii eto vsego lish' obeshchanie, no ne
ispolnenie obeshchannogo. My skryvaem nashu moral'nuyu problemu ot samih sebya,
fokusiruya vnimanie na sravnenii nashej kul'tury s temi sposobami zhizni,
kotorye predstavlyayut soboj otricanie vysshih dostizhenij chelovechestva, i
vsledstvie etogo my ignoriruem tot fakt, chto my tozhe podchinyaemsya vlasti
sily, ne vlasti diktatora ili politicheskoj byurokratii, dejstvuyushchej s nim
zaodno, a anonimnoj vlasti rynka, uspeha, obshchestvennogo mneniya, "zdravogo
smysla" -- ili, vernee, obshcheprinyatoj bessmyslicy,-- i vlasti mashiny, ch'imi
rabami my stali.
Nasha moral'naya problema -- eto bezrazlichie cheloveka k samomu sebe. Ona
zaklyuchaetsya v tom, chto my utratili chuvstvo znachitel'nosti i unikal'nosti
individa, prevratili sebya v orudie vneshnih celej, otnosimsya k sebe kak k
tovaram, a nashi sily otchuzhdeny ot nas. My stali veshchami, i nashi blizhnie stali
veshchami. V rezul'tate my chuvstvuem sebya bessil'nymi i preziraem sebya za eto
bessilie. Poskol'ku my ne verim v svoi sily, u nas net very v cheloveka, net
very v samih sebya, i v to, chto nashi sily mogut sozdat'. U nas net sovesti v
gumanisticheskom ee ponimanii, posemu my ne osmelivaemsya doveryat' nashim
ocenkam. My -- stado, veryashchee, chto doroga, po kotoroj my idem, dolzhna vesti
k celi, raz my vidim, chto i drugie idut toj zhe dorogoj. My v temnote i
obodryaem sebya tem, chto slyshim chej-to svist v otvet na nash sobstvennyj.
Dostoevskij nekogda skazal: "Raz Bog umer, vse pozvoleno"^*. Bol'shinstvo lyudej i v
samom dele tak schitaet; raznica mezhdu nimi lish' v tom, chto odni prishli k
vyvodu, chto Bog i cerkov' dolzhny sohranyat'sya, chtoby podderzhivat' moral'nyj
poryadok, a drugie priderzhivayutsya idei, chto vse pozvoleno, net nikakogo
nadezhnogo moral'nogo nachala, a prakticheskie soobrazheniya -- eto edinstvennyj
regulyativnyj zhiznennyj princip.
V protivopolozhnost' etomu, gumanisticheskaya etika zanimaet takuyu
poziciyu: esli chelovek zhivoj, on znaet, chto pozvoleno; byt' zhivym znachit byt'
plodotvornym, upotreblyat' sobstvennye sily ne na kakuyu-to transcendentnuyu
cheloveku cel', a na samogo sebya, pridat' smysl sobstvennomu sushchestvovaniyu,
byt' chelovechnym. Poka kto-libo schitaet, chto ego ideal i cel' nahoditsya
gde-to vne ego, chto cel' gde-to v nebesah, v proshlom ili v budushchem, on budet
dvigat'sya ot sebya vovne i iskat' osushchestvleniya tam, gde ego nel'zya najti. On
budet iskat' resheniya i otvety gde ugodno, tol'ko ne tam, gde ih mozhno
najti,-- v samom sebe.
"Realisty" uveryayut nas, chto problemy etiki -- eto perezhitok proshlogo.
Oni govoryat nam, chto psihologicheskij i sociologicheskij analiz pokazyvaet,
chto vse cennosti sushchestvuyut lish' otnositel'no toj ili inoj kul'tury. Oni
predpolagayut, chto nashe lichnoe i social'noe budushchee garantiruetsya edinstvenno
nashim material'nym uspehom. No eti "realisty" ostavlyayut bez vnimaniya
nekotorye surovye fakty. Oni ne vidyat, chto pustota i bezdumnost'
individual'noj zhizni, otsutstvie plodotvornosti i, kak ee sledstvie,
otsutstvie very v sebya i v chelovechestvo, obretya zatyazhnoj harakter, vedut k
emocional'nym i dushevnym narusheniyam, kotorye, kak pravilo, delayut cheloveka
nesposobnym dazhe k dostizheniyu ego material'nyh celej.
Segodnya vse chashche slyshny prorochestva gibeli. Hotya oni vypolnyayut vazhnuyu
funkciyu privlecheniya vnimaniya k opasnym tendenciyam v nashej nyneshnej situacii,
no v nih ne uchteno obeshchanie, zaklyuchennoe v dostizheniyah cheloveka v
estestvennyh naukah, psihologii, medicine i iskusstve. A eti dostizheniya
otrazhayut nalichie moshchnyh plodotvornyh sil, ne vyazhushchihsya s kartinoj
razlagayushchejsya kul'tury. Nash period -- perehodnyj. Srednie veka ne
zakonchilis' v pyatnadcatom veke, i Novoe vremya ne nachalos' srazu zhe posle
etogo. Konec i nachalo sostavlyayut process, dlyashchijsya uzhe bolee chetyrehsot let
-- v sushchnosti ochen' korotkoe vremya, esli merit' ego istoricheskimi merkami, a
ne merkami nashej nedolgoj zhizni. Nash period -- eto konec i nachalo, bogatoe
vozmozhnostyami.
Esli ya povtoryu teper' vopros, postavlennyj v nachale etoj knigi,-- imeem
li my osnovanie gordit'sya i nadeyat'sya, otvet opyat' budet utverditel'nym, no
s odnim utochneniem, kakoe sleduet iz togo, chto my uzhe rassmotreli: ni
horoshij, ni plohoj ishod ne byvaet avtomaticheskim i predopredelennym.
Reshenie ostaetsya za chelovekom. Ono zavisit ot ego sposobnostej ser'ezno
otnestis' k sebe, svoej zhizni i schast'yu, ot ego gotovnosti smelo smotret' v
lico moral'noj probleme -- svoej i svoego obshchestva. Ono zavisit ot ego
reshimosti byt' samim soboj i dlya sebya.
RAZUMNOSTX
DOBRA
POSLESLOVIE
Dvadcatyj vek, v kotorom nam vypalo zhit', izobiluet, k schast'yu, ne tol'ko
zhestokostyami vojn, revolyucij, konclagerej, vsemi vidami social'nyh bedstvij
i obydennogo zla, no i mnozhestvom primerov chelovecheskogo blagorodstva i
razumnosti, protivostoyashchih instinktam razrushitel'nosti, primerami upornogo
plodotvornogo truda, sozdayushchego chelovecheskuyu kul'turu. |to vek ne tol'ko
Lenina, Gitlera, Stalina i ih bezumnogo voinstva, no i vek S. Vejl', A.
SHvejcera, YA. Korchaka, Mahatmy Gandi, Materi Marii, Materi Terezy, A.
Saharova i mnozhestva izvestnyh i bezvestnyh pravednikov, ch'e soprotivlenie
zlu i kazhdodnevnoe podvizhnichestvo dayut nam sily verit', chto Razum i
Miloserdie eshche soputstvuyut zhizni i hranyat ee. Vrazhda rushit, lyubov' --
sozidaet.
U teh, kto uzhe chital knigi |. Fromma, ili poznakomilsya s nim vpervye po
knige "CHelovek dlya sebya", nadeyus', net somnenij, chto i on na storone teh,
kto otstaivaet zhizn', na storone Razuma srazhayas' s bezumiem. Ne budem
predavat'sya setovaniyam, chto znakomstvo eto okazalos' dlya nas zapozdavshim
pochti na polveka. Zapret na znanie -- privychnoe delo tiranov, i hotya
pravleniya mudrecov my eshche ne dozhdalis', no uzhe mozhem sledovat' mysl'yu za
temi, kto sposoben nauchit' nas svobode. Potomu knigi Fromma i byli zapreshcheny
temi, kto etoj svobody strashilsya.
Imya Fromma dolzhno byt' pomyanuto v ryadu teh myslitelej XX veka, kotorye
ne zapyatnali sebya soglashatel'stvom so smertonosnymi rezhimami, otkazyvayas'
priznat' dejstvitel'noe razumnym, kogda razumnogo v nem bylo menee vsego.
Ih, lyudej Razuma, nevozmozhno bylo uvlech' illyuziyami, dazhe kogda milliony
lyudej ne stol' soznatel'nyh gotovy byli poddat'sya massovym psihozam i
poddavalis'. Mysliteli zhe sohranyali vernost' istine. Germanskij fashizm eshche
ne uspel utverdit'sya v svoej vlasti nad naciej, kak V. Rajh uzhe napisal svoyu
razoblachitel'nuyu knigu "Massovaya psihologiya fashizma" (1933). Sovetskij
bol'shevizm eshche zatumanival mozgi priezzhim i mestnym pisatelyam, a M. Veber,
K. Mangejm, P. Sorokin, N. Berdyaev i mnogie drugie uzhe govorili miru pravdu
o sodeyannom kommunistami prestuplenii protiv chelovechestva. Edva zakonchilas'
vtoraya mirovaya vojna, kak K. YAspers obratilsya k sovesti sootechestvennikov s
gor'kimi slovami o "nemeckoj vine" i nedopustimosti revanshizma. Eshche obshchestvo
potrebleniya otdavalos' vostorgam material'nogo procvetaniya, a G. Marsel', G.
Markuze, K. Lorenc, deyateli Rimskogo kluba uzhe vnedryali v soznanie lyudej
semena otvetstvennosti pered budushchimi pokoleniyami, kotorym pokolenie
nyneshnee ugotovit ekologicheskij ad, esli ne obuzdaet svoi pretenzii na
potrebitel'skij raj. ZHelaya byt' uslyshannymi mnogimi,-- ibo to, o chem oni
govorili, kasalos' mnogih, esli ne vseh,-- eti uchenye umeli obrashchat'sya k
lyudyam na dostupnom yazyke. Umel eto i |. Fromm. Ego knigi iz goda v god
obretali vse bol'she chitatelej, dostigaya millionnyh tirazhej. Odna lish'
malen'kaya kniga "Iskusstvo lyubvi" byla perevedena na desyatki yazykov, a na
anglijskom ee prochli bolee 5 mln. chelovek. Populyarnost' sama po sebe ne
doblest'. Imet' imya i imet' dobroe imya -- ne odno i to zhe. Vryad li
populyarnost' knig |. Fromma mozhno ob®yasnit' lish' modoj na psihoanaliz.
Skoree eto proyavlenie potrebnosti lyudej razobrat'sya v sebe, obresti pomoshch'
-- hotya by cherez knigi -- v reshenii problem, bez kotoryh ne obhoditsya ni
odin zhivushchij.
Dlya gumanitarnoj nauki, tem bolee dlya nauki o chelovecheskoj dushe --
psihologii, sovershenno nepriemlem princip zakrytosti, princip "nauki dlya
nauki" s ee tajnym kredo "Proculeste, profani"^*, stavyashchij milliony brat'ev po razumu v
polozhenie profanov, ne posvyashchennyh v misterii znaniya. Dumaetsya, chto v svoej
nauchnoj deyatel'nosti |. Fromm sumel ispolnit' to zadanie, kakoe
sformuliroval dlya lyudej nauki ego uchitel' M. Veber: "My mozhem, esli ponimaem
svoe delo, zastavit' individa -- ili, po krajnej mere, pomoch' emu -- dat'
sebe otchet v konechnom smysle sobstvennoj deyatel'nosti. Takaya zadacha mne
predstavlyaetsya otnyud' nemalovazhnoj, dazhe dlya lichnoj zhizni. Esli kakomu-to
uchitelyu eto udaetsya, to ya by skazal, chto on sluzhit "nravstvennym" silam,
poskol'ku vnosit yasnost'... My v sostoyanii sodejstvovat' vam v obretenii
yasnosti. Razumeetsya, pri uslovii, chto ona est' u nas samih". U |. Fromma i u
mnogih, kto verno sluzhil nauke, ne prinosya intellekt v zhertvu ideologiyam i
idolam, takaya yasnost' byla. A kto yasno myslit, tot yasno izlagaet.
|rih Fromm odin iz vydayushchihsya psihologov, ch'i raboty uzhe davno priznany
klassicheskimi. Ego prinyato nazyvat' glavoj neofrejdizma, hotya sam on
opredelyal svoyu deyatel'nost' kak "gumanisticheskij psihoanaliz", prizvannyj
vmeste s drugimi naukami sozdat' "Gumanisticheskuyu Nauku o CHeloveke kak
osnovu Prikladnoj Nauki i Prikladnogo Iskusstva Social'noj Rekonstrukcii".
Prozhiv dolguyu zhizn', vmestivshuyu pochti celoe stoletie, polnoe social'nyh
potryasenij, on ne razuverilsya v sposobnosti cheloveka k razumnoj zhizni i umel
vzrashchivat' etu razumnost' v teh, v kom ona byla zatoptana. Ego sobstvennaya
zhizn' mozhet sluzhit' primerom plodotvornosti.
Rodilsya |rih Fromm v 1900 g. v Germanii, vo Frankfurte-na-Majne, v
evrejskoj sem'e. Praded i ded ego byli ravvinami, otec zanimalsya torgovlej,
mat' proishodila iz sem'i emigrantov iz Rossii. Fromm poluchil prekrasnoe
obrazovanie v gimnazii, a zatem v luchshih universitetah Germanii,
specializiruyas' v oblasti social'noj psihologii. Na vybor professii povliyal
i opyt, perezhityj mnogimi iz teh, ch'e vzroslenie nachalos' s osmysleniya
prichin i sledstvij pervoj mirovoj vojny i posledovavshih za nej revolyuciej v
Rossii i Germanii. V 1922 g. Fromm poluchil v Gejdel'bergskom universitete
stepen' doktora filosofii. Zatem god posvyatil izucheniyu psihoanaliza v
Berlinskom psihoanaliticheskom institute, posle chego neskol'ko let byl
praktikuyushchim psihoanalitikom, ne ostavlyaya zanyatij naukoj. S 1929 po 1932 g.
on rabotal vo Frankfurtskom institute social'nyh issledovanij, gde pod
rukovodstvom M. Horkhajmera gruppa uchenyh, stavshaya vposledstvii izvestnoj
pod nazvaniem frankfurtskoj shkoly, zanimalas' analizom vzaimootnoshenij
vlasti i obshchestva, ideologii i nauki, ekonomiki i politiki. Fromm rukovodil
v institute otdelom social'noj psihologii, kotorym byl proveden
sociologicheskij analiz neosoznannyh motivov povedeniya v malyh i bol'shih
gruppah v srede nemeckih rabochih i intelligencii. Nakanune prihoda k vlasti
fashistov, eti issledovaniya vyyavili gotovnost' germanskogo obshchestva
podchinit'sya diktatorskomu rezhimu, po povodu kotorogo u predstavitelej
frankfurtskoj shkoly ne bylo ni illyuzij, ni simpatij. S prihodom Gitlera k
vlasti v 1933 g. Fromm i ego kollegi emigrirovali v SSHA. Zdes' oni
prodolzhali izuchenie social'no-psihologicheskih prichin i posledstvij
avtoritarizma, teper' uzhe na amerikanskom materiale, i v chastnosti,
avtoritarnyh tendencij v sisteme vospitaniya v sem'e.
V 1941 g. Fromm izdaet svoyu pervuyu knigu v Amerike -- "Begstvo ot
svobody", kotoraya byla ego vkladom v pobedu nad fashizmom. Teper', spustya
polveka, eta kniga izdana po-russki, no tema ee, k sozhaleniyu, do sih por ne
ustarela, hotya hochetsya verit', chto v nashem poka eshche uderzhivaemom v
krepostnom sostoyanii narode uzhe net toj irracional'noj gotovnosti k
pokorstvu vlastyam, kotoraya delaet iz vlastitelej -- tiranov, a iz naroda --
rabov. Hochetsya verit', chto ruhnuvshaya na nashih glazah imperiya,-- poslednyaya v
istorii chelovechestva. Kniga "Begstvo ot svobody" bolee chetverti veka
pereizdavalas' iz goda v god, kak vprochem i mnogie knigi Fromma.
V Amerike on vel bol'shuyu prepodavatel'skuyu rabotu v Kolumbijskom i
Iel'skom universitetah, a s 1946 g. zanimalsya nauchnoj deyatel'nost'yu vo vnov'
sozdannom Vashingtonskom institute psihologii, psihiatrii i psihoanaliza. V
1947 g. vyshla v svet kniga Fromma "CHelovek dlya sebya". V 1949 g., kogda
frankfurtcy vozvrashchalis' na rodinu, Fromma s nimi ne bylo. On ostalsya v
Amerike. S 1951 po 1967 g. on zhil v Meksike, gde, osvoiv ispanskij yazyk,
zanimalsya prepodavatel'skoj i nauchnoj deyatel'nost'yu, vozglaviv Institut
psihoanaliza pri Nacional'nom universitete v Mehiko. S 1974 g. Fromm s zhenoj
poselilsya v SHvejcarii, gde prodolzhal pisat' knigi. Poslednyaya iz nih byla
posvyashchena ucheniyu Frejda. Umer Fromm v 1980 g.
On byl avtorom mnozhestva knig po filosofii, psihologii, sociologii.
Desyatitomnoe izdanie ego trudov uvidelo svet na ego rodine, v Germanii.
Fromm byl takzhe i aktivnym obshchestvennym deyatelem, vystupal za
prekrashchenie vojny vo V'etname, razoruzhenie, prekrashchenie holodnoj vojny, za
gumanizaciyu sovremennyh tehnologij, gubyashchih prirodu planety, za solidarnost'
uchenyh v bor'be s politicheskim avantyurizmom. I v konce koncov -- za
social'nuyu rekonstrukciyu, za sozdanie takogo social'nogo poryadka, kotoryj by
ne kalechil s detstva dushu cheloveka, delaya ego poslushnym ispolnitelem voli
vsyacheskih avtoritetov -- gosudarstva, nacij, cerkvi, sem'i i t.d., a
stroilsya, nakonec, na razume, kak edinstvennoj al'ternative strahu.
|rih Fromm ne predlagal pereocenki cennostej, kak delal eto pochitaemym
im Nicshe. On pridaval sovremennoe zvuchanie starym cennostyam, na kotoryh
tysyacheletiyami derzhalas' tradiciya razuma, soprotivlyayas' tradicii
irracional'nosti. Ni dressiruyushchee vozdejstvie kar i nagrad, ni
nauchno-tehnicheskie novinki ne mogut sdelat' obshchestvo zdorovym, a individa --
schastlivym. Mudrecy vseh vremen i vseh narodov znali i uchili, chto sdelat'
eto mozhet tol'ko lyubov'. Zadolgo do hristianskoj ery odin iz kitajskih
mudrecov sformuliroval diagnoz (konechno zhe i on ne byl pervootkryvatelem
etoj istiny): "Esli rassmotret', otchego nachinayutsya besporyadki, to
okazyvaetsya, chto besporyadki voznikayut ottogo, chto lyudi ne lyubyat drug druga".
Prinudit' k lyubvi nevozmozhno. Kul'tura, boryushchayasya s instinktami metodom
prinuzhdeniya, podavleniya glubinnyh bessoznatel'nyh vlechenij, porozhdaet u
lyudej, kak nazval eto Frejd,-- "neudovletvorennost' kul'turoj". Mnozhestvo
lyudej vrazhdebny kul'ture, ne obladaya stol' razvitym soznaniem, chtob ono
pomoglo im spravit'sya s sobstvennymi instinktami, ne podavlyaya ih, a
sublimiruya v tvorchestvo. Frejd, a za nim i ostal'nye psihoanalitiki,
osoznavaya vsyu glubinu irracional'nyh vlechenij i tyazhest' davleniya na
chelovecheskuyu psihiku social'nyh zapretov, tem ne menee, videli v soznanii
edinstvennyj istochnik energii, sposobnoj izbavit' cheloveka i chelovechestvo ot
bespomoshchnosti pered slepymi biopsihicheskimi silami, dejstvuyushchimi vnutri
cheloveka. Frejd prishel k vyvodu, chto "na mesto Ono dolzhno stat' YA". YUng
govoril, chto ego rabotu psihoterapevta, mozhet dovesti lish' sam pacient,
obretya mirovozzrenie, zdorovuyu, razumnuyu orientaciyu v mire cennostej. Fromm
utverzhdal, chto lish' ustanovka na plodotvornost', vyrabotannaya samim
chelovekom v poiske i osushchestvlenii svoego individual'nogo (i rodovogo)
naznacheniya kak cheloveka razumnogo, prinosit cheloveku chuvstvo radosti zhizni.
Fromm pokazal, kak social'no smodelirovannye nevrozy zarazhayut teh, kto v
zdorovyh social'nyh usloviyah mog by prozhit' plodotvornuyu zhizn'.
Vsyakij posledovatel'nyj myslitel', kak by on ni uderzhivalsya ot
sociokul'turnyh obobshchenij, vynuzhden priznat', chto bez razumnyh osnovanij
social'noj zhizni lish' redkie, naibolee sil'nye individy mogut stroit' svoyu
zhizn' na razumnyh osnovaniyah, no ne znachitel'nye gruppy obshchestva, sposobnye
opredelit' glavnye cherty social'nogo haraktera. "A esli ni odna kul'tura do
sih por ne raspolagala chelovecheskimi massami takogo kachestva, to prichina
zdes' v tom, chto ni odnoj kul'ture poka eshche ne udavalos' sozdat' poryadok
(kursiv moj -- L. CH.), pri kotorom chelovek formirovalsya by v nuzhnom
napravlenii, prichem s samogo detstva". |ta konstataciya pobuzhdaet i otnyud' ne
utopista Z. Frejda vesti rech' o neobhodimosti "pereuporyadocheniya
chelovecheskogo obshchestva".
Bol'shinstvo individov vpolne mogli by byt' zdorovy i schastlivy, esli by
obshchestvo bylo zdorovym: takov vyvod Fromma. |toj teme posvyashchena odna iz ego
knig, ozaglavlennaya "Zdorovoe obshchestvo". "Dazhe i vozmozhnogo nel'zya bylo by
dostich', esli by v mire snova i snova ne tyanulis' k nevozmozhnomu" -- eto
skazano ne romantikom, a trezvym racionalistom M. Veberom.
Fromma trudno upreknut' v nedoponimanii ostroty problem, v kotorye
vovlecheno sovremennoe obshchestvo. V knige "Imet' ili byt'?" on stavit vopros v
predel'no yasnoj forme: "Uchityvaya silu korporacij, apatiyu i bessilie
znachitel'noj massy naseleniya, nesostoyatel'nost' politicheskih liderov pochti
vo vseh stranah mira, ugrozu yadernoj vojny i ekologicheskuyu ugrozu, ne govorya
uzhe o takih yavleniyah, kak klimaticheskie izmeneniya, sposobnye vyzvat' golod
vo mnogih stranah mira, mozhno li schest', chto est' real'nyj shans na
spasenie?" V otvet sleduyut ne abstraktnye mechtaniya, a realisticheskaya
programma social'nyh dejstvij, kotoraya zaklyuchaet v sebe to, chto teper'
prinyato nazyvat' "novym myshleniem": yadernoe razoruzhenie,^* svobodnyj dostup k informacii, zapret na
ee utaivanie, pereorientaciya proizvodstva na "zdorovoe potreblenie", shchadyashchee
prirodnye resursy planety, gumanizaciya tehnologij, unichtozhenie propasti
mezhdu bednymi i bogatymi stranami, sozdanie mezhpravitel'stvennyh
koordinacionnyh organov, shirokoj seti obshchestvennyh organizacij, i t. d.
Sozdanie zdorovogo obshchestva, ne provociruyushchego social'nye nevrozy, a
znachit i nevrozy individual'nye, mozhet sluzhit' tem obrazom budushchego, kotoryj
sposoben stimulirovat' psihicheskuyu energiyu lyudej na dostizhenie dejstvitel'no
razumnoj celi, a ne na istoshchenie etoj energii v pogone za illyuziyami,
produciruemymi starymi i novymi ideologiyami. |to lozh', chto edinica -- nol',
edinica -- vzdor. V tom i smysl gumanizma, chtob nikogo ne schitat' vzdorom.
Sumeet li chelovechestvo postroit' razumnoe obshchestvo, zavisit ot togo, govoril
Fromm, "kak mnogo blestyashchih, obrazovannyh, disciplinirovannyh, neravnodushnyh
muzhchin i zhenshchin privlechet novaya zadacha, razreshit' kotoruyu prizvan
chelovecheskij razum". Budem nadeyat'sya, chto chtenie etoj knigi uvelichit chislo
takih neravnodushnyh muzhchin i zhenshchin, veryashchih v razum, potomu chto im dovelos'
ispytat' v svoej zhizni ego osvobozhdayushchuyu i radostnuyu silu.
...Svyatoe pravo mysli i suzhden'ya,
Ty, bozhij dar!
Hot' s nashego rozhden'ya
Tebya v okovah derzhat palachi,
CHtob vosparit' ne mog iz zatochen'ya
Ty k solncu pravdy,-- no blesnut luchi,
I vse pojmet slepec, tomyashchijsya v nochi.^*
Povtorim vsled za Al'bertom SHvejcerom: nash opyt pessimistichen, no nasha
vera -- optimistichna.
IMENNOJ
UKAZATELX
Avgustin 77, 106
Adler 22
Aristipp 88
Aristotel' 13, 15, 19, 21, 49, 53, 64, 88, 89, 90

Bal'zak O. 33, 57
Bergson A. 47
Brentano F. 47
Bruno Dzh. 103
Budda 5, 55

Veber M. 44, 69, 125, 126, 128
Verthejmer M. 47, 55
Vundt V. 31

Galilej 103
Gegel' G. V. F. 64
Gel'vecij 64
Gete I. V. 49, 50, 89
Gippokrat 31
Gobbs T. 106
Gol'dshtejn K. 109
Gordon P. G. 32
Gusserl' |. 47
Gyujo M. 89

Dzhems U. 47, 67, 70
Dzhefferson T. 106
Dil'tej V. 47
Dostoevskij F. M. 123
D'yui Dzh. 19, 20, 21, 22, 98

Ibsen G. 40, 49, 50, 51, 70, 71

Kal'vin ZH. 62, 63, 64, 69, 70, 76, 77, 85, 106, 111
Kant I. 15, 63, 64, 73
Kafka F. 78, 85, 86
Kepler 103
Kopernik 103
Krechmer |. 31, 32

Lao-czy 5
Lejbnic G. V. 23
Lind P. 66
Linton P. 17
Lyuter M. 63, 64, 69, 76, 77, 106, 122

Mak-Dugall U. 32
Malehi P. 7, 22
Mangejm K. 56, 125
Marks K. 20
Markuze G. 125
Mejer Isaak 73
Mejster |khart 25
Moisej (prorok) 56, 102, 105
Morgan G. A. 65
Morris CH. 31, 52
Morttimer Dzh. 22
Myunsterberg G. 47

Natorp P. 47
Nibur R. 106
Nicshe 77, 89, 103, 106
Nicshe F. 54, 64, 65, 77, 81, 127
N'yuton I. 103

Osiya (prorok) 5

Pavel (apostol) 77, 122
Paracel's F. A. G. 13
Pelagij 106
Piko della Mirandolla 106
Pirandello L. 70
Platon 5, 8, 88, 89, 90, 122
Polani K. 38

Ranul'f A. 117

Salliven G. 33, 80, 109
Sartr ZH.-P. 26
Seneka Lucij Annej 73
Sent-|kzyuperi Antuan de 98
Smit A. 73
Sokrat 24, 73, 106
Sofokl 78, 105
Spenser G. 14, 89, 90, 96, 97, 98, 99, 119
Spinoza B. 5, 19, 20, 21, 23, 27, 49, 64, 69, 87, 89, 90, 103, 111,
115, 118

Tertullian 102

Fladzhel Dzh. K. 22
Foma Akvinskij 106
Frejd Z. 6, 18, 22, 23, 24, 28, 30, 32, 33, 34, 35, 45, 66, 68, 74, 75,
77, 80, 92, 106, 108, 109, 113, 127, 128
Fromm |. 7, 62, 125, 126, 127, 128

Hajdegger M. 81
Haksli Dzh. 84
Hokusaj 83
Horni K. 66, 109
Hrizipp 73

Ciceron Mark Tullij 73

SHvarc O. 47
SHekspir 19
SHeldon U. 31, 32
SHeler M. 73
SHeftsberi A. |. K. 73
SHreder G. 23
SHtirner M. 64, 65

|merson 99
|ngel's F. 64
|pikur 14, 88

YUng K. G. 6, 7, 31, 32, 127

^* Sm. |. Fromm. Begstvo
ot svobody. M. 1990.-- Prim. perev.
^* Perevod Vladimira
Solov'eva -- Prim. perev.
^[1] In Time and
Eternity, A Jewish Reader, edited by Nahum N. Glatzer (New York: Schocken
Books, 1946).
^[2] Pravda, takoe
ispol'zovanie termina "iskusstvo" ne soglasuetsya s terminologiej Aristotelya,
kotoryj razgranichivaet "iskusstvo izgotovleniya" i "iskusstvo pol'zovaniya".
^[3] Samoubijstvo kak
patologicheskij fenomen ne protivorechit etomu obshchemu principu.
^[4] Pod "naukoj o
cheloveke" ya imeyu v vidu bolee shirokoe ponyatie, chem konvencional'noe ponyatie
antropologii. Linton upotreblyal termin "nauka o cheloveke" v shodnom smysle.
Sm. The Science of Man in the World Crisis, ed. by Ralph Linton, Columbia
University Press, New York, 1945.
^* Sr. V. SHekspir.
Venecianskij kupec, akt III, scena I.-- Prim. perev.
^[5] Aristotel'.
Nikomahova etika, 1102a, 17-- 24,-- Soch. v 4-h tomah t. 4. M., 1984.
^[6] Tam zhe, 1099a, 3--
5.
^[7] B. Spinoza. |tika
CHast' III, opred. 6, M.-L., 1932.
^[8] Sr. Tam zhe, ch.
IV, teorema 24.
^[9] Sr. Tam zhe.
Predislovie.
^[10] Marks vyskazal
tochku zreniya, shodnuyu spinozovskoj: "CHtoby znat', chto polezno dlya sobaki,--
govorit on,-- nado izuchit' prirodu sobaki. |ta priroda sama po sebe ne mozhet
byt' vyvedena iz principa poleznosti. Esli prilozhit' eto k cheloveku, to tot,
kto stal by ocenivat' vse chelovecheskie postupki, dvizheniya, otnosheniya i t.
d., ishodya iz principa poleznosti, dolzhen byl by snachala imet' delo s
chelovecheskoj prirodoj voobshche, a zatem s chelovecheskoj prirodoj,
modificirovannoj kazhdoj istoricheskoj epohoj. Bentam legko razdelyvaetsya s
etim. S polnejshej naivnost'yu on prinimaet sovremennogo lavochnika i v
chastnosti anglijskogo lavochnika, za normal'nogo cheloveka".-- Sr. Karl Marks,
Kapital, t. 1, M. 1978, s. 623.
Spenserovskij vzglyad na etiku, nesmotrya na znachitel'nye filosofskie
otlichiya, takzhe sostoit v tom, chto "horoshee" i "plohoe" zavisit ot
osobennostej situacii cheloveka, a nauka o povedenii osnovyvaetsya na nashem
znanii cheloveka. V pis'me k Dzh. S. Millyu Spenser govorit: "Tochka zreniya, na
kotoroj ya nastaivayu, sostoit v tom, chto nravstvennost', t. e., tak
nazyvaemaya nauka o pravil'nom povedenii, dolzhna ustanovit', kak i pochemu
odni sposoby povedeniya pagubny, a drugie -- blagodetel'ny. |ti horoshie i
plohie rezul'taty ne mogut byt' sluchajnymi, a yavlyayutsya neobhodimymi
sledstviyami ustrojstva veshchej" -- Cit. po kn. Spenser. The Principles of
Ethics, vol. I, New York, 1902, p. 57.
^[11] John Dewey and
James H. Tufts. Ethics. N. Y. 1932, p. 364.
^[12] John Dewey.
Problems of Men, N. Y. 1946, p. 254.
^[13] Ibid., p. 260.
^[14] John Dewey,
"Theory of Valuation", in International Encyclopedia of Unified Science,
Chicago, 1939, XI, No. 4, p. 34.
^[15] John Dewey.
Human Nature and Conduct. N. Y. 1930, pp. 34 f.
^[16] Ibid., p. 36.
^[17] Utopii skoree
dayut obrazy celej, chem ukazyvayut sredstva dlya ih osushchestvleniya, i vse zhe oni
ne lisheny smysla; naprotiv, nekotorye utopii vnesli ogromnyj vklad v
progress mysli, ne govorya uzhe o tom, chto oni znachili dlya podderzhaniya very v
budushchee cheloveka.
^[18] John Dewey.
Human Nature and Conduct, p. 86.
^[19] Nebol'shim po
ob®emu, no znachitel'nym vkladom v problemu cennostej s tochki zreniya
psihoanaliticheskogo rassmotreniya yavlyaetsya stat'ya Patrika Malehi "Cennosti,
nauchnyj metod i psihoanaliz" (Patrik Mullahy. Values, Scientific method and
Psychoanalysis", Psychiatry, May, 1943). V to vremya kak ya prosmatrival
rukopis' dannoj moej knigi, byla opublikovana rabota Dzh. K. Fladzhela
"CHelovek, nravstvennost' i obshchestvo" (J. C. Flugel. Man, Morals and Society,
N. Y. 1945), kotoraya predstavlyaet soboj pervuyu sistematicheskuyu i ser'eznuyu
popytku psihoanalitika primenit' otkrytiya psihoanaliza k eticheskoj teorii.
Ochen' cennuyu postanovku problem i glubokuyu kritiku -- hotya i idushchuyu dal'she,
chem nuzhno -- psihoanaliticheskogo vzglyada na etiku, mozhno najti v kn.
Mortimer J. Adler. What Man Has Made of Man. N. Y. 1937.
^[20] Sr. John Dewey.
Problems of Men, pp. 250-- 272, i Philip B. Rice, "Objectivity of Value
Judgment and Types of Value Judgment", Journal of Philosophy, XV, 1934, 5--
14, 533-- 543.
^[21] Z. Frejd. YA i
Ono.-- V kn. Z. Frejd. Psihologiya bessoznatel'nogo. M., 1989, s. 433.
^[22] Bolee podrobnoe
rassmotrenie sovesti -- v glave IV.
^[23] The
Psychoanalytic Review, XXXI, No. 3, July, 1944, p. 329-- 335.
^[24] S. Freud, New
Introductory Lectures on Psychoanalysis, N. Y. 1937, pp. 240-- 241.
^[25] YA upotrebil etot
termin bezotnositel'no k terminologii ekzistencializma. Vo vremya
redaktirovaniya rukopisi ya poznakomilsya s rabotami ZHan-Polya Sartra "Muhi" i
"|kzistencializm -- eto gumanizm?". YA ne schitayu, chto est' osnovaniya dlya
kakih-to izmenenij ili dopolnenij. Hotya sushchestvuyut opredelennye tochki
sovpadeniya, ya ne berus' ustanovit' stepen' soglasiya, poskol'ku ne imel eshche
dostupa k osnovnym filosofskim proizvedeniyam Sartra.
^[26] CHetyre
temperamenta simvolizirovalis' chetyr'mya elementami: holericheskij
= ogon' = teplyj i suhoj, bystryj i sil'nyj;
sangvinicheskij = vozduh = teplyj i vlazhnyj, bystryj
i slabyj; flegmaticheskij = voda = holodnyj i
vlazhnyj, medlennyj i slabyj; melanholicheskij = zemlya
= holodnyj i suhoj, medlennyj i sil'nyj.
^[27] Sr. takzhe
Charles William Morris. Paths of Life. N.Y. 1942. (primenenie im tipologii
temperamentov k kul'turnym yavleniyam).
^[28] Svidetel'stvom
smesheniya temperamenta i haraktera sluzhit tot fakt, chto Krechmer, voobshche
posledovatel'nyj v obrashchenii s ponyatiem temperamenta, dal svoej knige
nazvanie "Teloslozhenie i harakter" vmesto "Temperament i teloslozhenie".
SHeldon, ch'ya kniga ozaglavlena "Raznovidnosti temperamenta", tem ne menee,
putalsya pri klinicheskom primenenii svoej koncepcii temperamenta. Ego
"temperamenty" vklyuchayut chistye svojstva temperamenta, smeshannye s chertami
haraktera, kak oni obnaruzhivayutsya v lichnostyah opredelennogo temperamenta.
Esli bol'shinstvo sub®ektov opredelennogo tipa temperamenta ne dostigli
polnoj emocional'noj zrelosti, oni obnaruzhat opredelennye cherty haraktera,
kotorye imeyut srodstvo s etimi temperamentami. Primerom mozhet sluzhit'
nerazborchivaya obshchitel'nost', kotoruyu SHeldon prichislyaet k svojstvam
viscerotonicheskogo temperamenta. No tol'ko nezrelyj, neplodotvornyj
viscerotonik budet nerazborchivo obshchitelen; plodotvornyj viscerotonik budet
razborchiv v obshchenii. CHerta, ukazannaya SHeldonom,-- eto ne svojstvo
temperamenta, a cherta haraktera, chasto proyavlyayushchayasya pri opredelennom
temperamente i teloslozhenii, svidetel'stvuya, chto bol'shinstvo sub®ektov etogo
tipa prinadlezhat k odinakovomu urovnyu zrelosti. Poskol'ku metod SHeldona
polnost'yu osnovan na statisticheskoj korrelyacii "chert" i teloslozheniya bez
vsyakoj popytki teoreticheskogo analiza etogo harakternogo sindroma, emu
trudno bylo izbezhat' oshibki.
^[29] Leland E. Hinsie
and Jacob Shatzky. Psychiatric Dictionary, N. Y. 1940.
^[30] Esli chitatel'
zhelaet nachat' s kartiny vseh tipov, on mozhet obratit'sya k sheme na s. 113-- 114.
^* Termin M. Vebera --
abstraktnaya konstrukciya, sozdavaemaya v celyah issledovaniya tipicheskih svojstv
izuchaemyh ob®ektov.-- Prim. perev.
^[31] Sm. s. 112. Predlozhennoe opisanie neplodotvornyh orientacij,
za isklyucheniem rynochnoj, sleduet klinicheskoj kartine pregenital'nogo
haraktera u Frejda i drugih avtorov. Teoreticheskoe razlichie stanovitsya
ochevidnym pri obsuzhdenii styazhatel'skogo haraktera.
^[32] Issledovanie
istorii i funkcij sovremennogo rynka sm. v kn. K. Polanyi. The Great
Transformation. N. Y. 1944.
^[33] To, chto
otnoshenie k sebe i otnoshenie k drugim vzaimosvyazany, budet ob®yasneno v glave IV.
^[34] Razlichie mezhdu
soobrazitel'nost'yu i razumom budet rassmotreno pozdnee na s. 101-- 102.
^[35] Sm. Ernest
Schachtel, "Zum Begriff und zur Diagnosis der Personelichkeit in
"Personality Tests", Zeitschrift für Sozialforschung, Jahrgang 6, 1937, pp.
597-- 624.
^[36] Sm. s. 113 i sled.
^[37] Hal Falvey. Ten
Seconds That Will Change Your Life. Chicago, 1946.
^[38] Termin
"plodotvornost'", ispol'zuemyj v dannoj knige, oznachaet rasshiritel'noe
tolkovanie ponyatiya spontannosti, opisannogo v "Begstve ot svobody".
^[39] No avtoritarnyj
harakter sklonen ne tol'ko podchinyat'sya, on hochet eshche i vlastvovat' nad
drugimi. V dejstvitel'nosti, u nego nalichestvuyut vsegda i sadistskaya, i
mazohistskaya storona, i oni otlichayutsya sootvetstvenno lish' urovnem ih sily i
ih podavleniya. (Sm. rassmotrenie avtoritarnogo haraktera v "Begstve ot
svobody", s. 124-- 153 i sled.).
^[40] Interesnuyu, hotya
i nezavershennuyu, popytku analiza plodotvornogo myshleniya predstavlyaet
posmertno opublikovannaya rabota Maksa Verthejmera "Plodotvornoe myshlenie"
(Max Wertheimer. Productive Thinking, N. Y. 1945). Nekotorye iz aspektov
plodotvornosti zatragivali Myunsterberg, Natorp, Bergson i Dzhems; Brentano i
Gusserl' -- pri analize psihicheskogo "akta"; Dil'tej -- pri analize
hudozhestvennogo tvorchestva, a takzhe O. SHvarc v "Medicinskoj antropologii"
(O. Schwarz. Medizinische Anthropologie, Leipzig, 1929). Vo vseh etih
rabotah, odnako, problema ne rassmatrivalas' v svyazi s harakterom.
^[41] Aristotel'.
Nikomahova etika. 1098 a, 8.
^[42] Tam zhe, 1098 v,
32-- 1099 a, 4.
^[43] Spinoza. |tika.
IV. Opredelenie 8.
^[44] Tam zhe, IV.
Predislovie.
^[45] Tam zhe, IV.
Teorema 20.
^[46] Gete. Faust.--
Per. N. Holodkovskogo.
^[47] Tam zhe, chast'
II, akt V.-- Per. B. Pasternaka.
^[48] G. Ibsen. Per
Gyunt, dejstvie V, scena VI.-- Sobr. soch. T. 2. M., 1956, s. 599-- 601.
^[49] |to ponyatie
otnosheniya kak sinteza obshchnosti i unikal'nosti vo mnogom shodno s ponyatiem
"obosoblennost'-privyazannost'" u CHarl'za Morrisa v kn. "Puti zhizni" (Charles
Morris. Paths of Life, N. Y. 1942), edinstvennoe otlichie v tom, chto u
Morrisa v osnovu polozhen temperament, a u menya -- harakter.
^[50] Glava IV. Sebyalyubie. Lyubov' k sebe. Lichnyj interes.
^[51] Sr. Aristotel' o
lyubvi: "Kazhetsya, chto druzhba sostoit skoree v tom, chtob lyubit' druga samomu,
a ne v tom, chtob byt' lyubimym im. |to vidno po tomu naslazhdeniyu, kakoe
ispytyvaet mat' ot lyubvi k detyam. Ibo inogda materi otdayut svoih detej na
vospitanie drugim lyudyam, i znaya, chto eto ih deti i lyubya ih, oni ne ishchut
otvetnoj lyubvi, raz nevozmozhno i lyubit' i byt' lyubimoj, no im, kak vidno,
dovol'no videt', chto s ih det'mi vse horosho, i oni otdayut im svoyu lyubov',
dazhe esli po nevedeniyu deti ne vozdayut materi togo, chto ej polagaetsya".--
"Nikomahova etika". 1159 a, 27-- 33.
^* Anglijskoe slovo
respect (uvazhenie) proishodit ot latinskogo respicere.-- Prim. perev.
^[52] Max Wertheimer.
Productive Thinking. N. Y., 1945, p. 167. Sm. takzhe p. 192.
^[53] Sm. rassmotrenie
etogo voprosa v "Ideologii i utopii" K. Mangejma (K. Mannheim. Ideology and
Utopia. N. Y., 1936). Sm. perevod fragmentov ukazannoj raboty v kn. Utopiya i
utopicheskoe myshlenie. M. 1991. S. 113-- 169.-- Prim. perev.
^[54] Vklyuchaya lyubov',
kotoraya rassmatrivalas' vmeste s drugimi proyavleniyami plodotvornosti radi
bolee polnogo opisaniya prirody poslednej.
^[55] Znachenie
ponyatij, zaklyuchennyh v skobki, budet ob®yasneno v sleduyushchem razdele.
^[56] Sm. Erich Fromm.
"Selfishness and Self-Love", Psychiatry, November, 1939. Predlozhennoe
rassmotrenie sebyalyubiya i lyubvi k sebe otchasti povtoryaet etu rannyuyu stat'yu.
^[57] Iohannes Calvin.
Institutes of the Christian Religion, trans. by John Alien (Philadelphia:
Presbyterian Board of Christian Education, 1928), v chastnosti Book III,
Chap. 7, r. 619. So slov "ibo kak samaya..." perevod moj s latinskogo
originala -- Iohannes Calvini Institutio Christianae Religionis. Berolini,
1935, par. I, p. 445.
^[58] Ibid., Chap. 12,
par. 6, p. 681.
^[59] Ibid., Chap. 7,
par. 4, p. 622.
^[60] Sleduet
otmetit', chto dazhe lyubvi k blizhnemu, hotya eto odin iz osnovnyh dogmatov
Novogo Zaveta, Kal'vin ne pridaval dolzhnogo znacheniya. YAvno protivorecha
Novomu Zavetu, Kal'vin govorit: "To, iz-za chego uchenye muzhi vyskazyvayutsya za
prevoshodstvo miloserdaya nad veroj i nadezhdoj, eto prosto igra bol'nogo
voobrazheniya..." -- Op. cit, Chap. 24, par. I, p. 531.
^[61] Vopreki
vydvizheniyu Lyuterom na pervyj plan duhovnoj svobody individa, ego teologiya,
hotya i otlichaetsya vo mnogom ot kal'vinovskoj, proniknuta toj zhe
ubezhdennost'yu v iznachal'nom bessilii i nichtozhestve cheloveka.
^[62] Sr. I. Kant.
Kritika prakticheskogo razuma, ch. I, kn. I, gl. I, par. VIII, primech. II.--
I. Kant. Sochineniya v shesti tomah, t. 4 (ch. I). M., 1965., s. 356.
^[63] Tam zhe, ch. 1,
kn.1, gl. III, s. 415-- 416.
^[64] I. Kant. Osnovy
metafiziki nravstvennosti, razd. vtoroj.-- Ukaz. soch., s. 285
^[65] I. Kant. Kritika
prakticheskogo razuma, ch. 1, kn. 1, gl. III.-- Ukaz. soch., s. 389.
^[66] I. Kant.
Metafizika nravov, ch. 1, § 49.-- Ukaz. soch., t. 4 (ch. 2), s. 239-- 240.
^* Blago gosudarstva
-- vysshij zakon (lat.) -- Prim. perev.
^[67] Tam zhe, s. 242.
^[68] Sr. I. Kant.
Religiya v predelah tol'ko razuma, ch. 1.-- I. Kant. Traktaty i pis'ma. M.,
1980, s. 89-- 124.
^[69] CHtoby slishkom ne
zatyagivat' etu glavu, ya rassmotryu tol'ko sovremennuyu filosofiyu. Izuchayushchie
filosofiyu znayut, chto Aristotel' i Spinoza v svoej etike schitali lyubov' k
sebe dobrodetel'yu, a ne porokom, v otlichie ot Kal'vina.
^[70] Max Stirner. The
Ego and His Own, trans. by S. T. Byington, London: A. C. Fifield, 1912, p.
339.
^[71] Odna iz ego
pozitivnyh formulirovok takova: "No kak cheloveku obhodit'sya so svoej zhizn'yu?
Pust' ona budet podobna sveche, kotoruyu on zazheg... Naslazhdenie zhizn'yu -- vot
na chto upotreblyaetsya zhizn'". F. |ngel's yasno uvidel odnostoronnost'
shtirnerovskih formul i popytalsya preodolet' lozhnuyu al'ternativu mezhdu
lyubov'yu k sebe i lyubov'yu k drugim. V pis'me k Marksu, gde on rassmatrivaet
knigu SHtirnera, |ngel's pishet: "Esli, odnako, konkretnyj i real'nyj individ
yavlyaetsya istinnoj osnovoj dlya nashego "chelovechnogo" cheloveka, to ochevidno,
chto egoizm -- konechno, ne tol'ko shtirnerovskij egoizm razuma, no takzhe i
egoizm serdca sostavlyaet osnovu nashej lyubvi k cheloveku".-- Marx -- Engels
Gesamtausgabe. Berlin: Marx -- Engels Verlag, 1929, p. 6.
^[72] Fridrih Nicshe.
Volya k vlasti, 246, 326, 369, 373 i 728.-- Polnoe sobr. soch., t. 9. M.,
1990.
^[73] Fridrih Nicshe.
Po tu storonu dobra i zla, 258.-- Sochineniya v dvuh tomah, t. 2. M., 1990, s.
380.
^[74] Sm. G. A.
Morgan. What Nietzsche Means. Cambridge Harvard University Press, 1943.
^[75] Fridrih Nicshe.
Tak govoril Zaratustra.-- Sochineniya, t. 2, s. 43-- 44.
^[76] Fridrih Nicshe.
Volya k vlasti, 785.
^[77] Tam zhe, 935.
^[78] Tak govoril
Zaratustra, s. 44.
^[79] Tam zhe, s. 64.
^[80] Sm. Fridrih
Nicshe. Sumerki idolov, 35. -- Soch., t. 2, s. 561; Esse Homo,-- tam zhe, s.
699-- 700; Nachlass. Nietzsche werke. Leipzig. A. Kroener, pp. 63-- 64.
^[81] Takoe polozhenie
veshchej bylo podvergnuto pristal'nomu rassmotreniyu v rabotah: Karen Horney.
The Neurotic Personality of Our Time (New York: W. W. Norton and Company,
1937; Robert S. Lynd. Knowledge for What? (Princeton University Press,
1939).
^[82] B. Spinoza.
|tika. VI. Teorema 20.
^[83] Uil'yam Dzhems
ochen' chetko vyrazil etu koncepciyu: "CHtoby imet' YA, o kotorom ya mog by
zabotit'sya,-- govorit on,-- priroda dolzhna nadelit' menya nekim predmetom,
dostatochno interesnym, chtoby zastavit' menya instinktivno zhelat' ego
prisvoeniya... Moe telo i to, chto sluzhit ego potrebnostyam, yavlyayutsya takim
primitivnym, obuslovlennym instinktami predmetom moih egoisticheskih
interesov. V processe evolyucii interesnymi mogut stanovit'sya drugie predmety
posredstvom svyazi s takimi veshchami, kak sredstva ili privychnye soputstvuyushchie
obstoyatel'stva; itak, tysyachami sposobov primitivnaya sfera egoisticheskih
emocij mozhet rasshiryat'sya i izmenyat' svoi granicy. |tot vid interesa real'no
sootvetstvuet znacheniyu slova "moj".-- Principles of Psychology, New York,
1896. 1. p. 319, 324. V drugom meste Dzhems pishet: YAsno, chto trudno
razgranichit' to, chto chelovek nazyvaet YA, i to, chto on prosto nazyvaet "moe".
My chuvstvuem i dejstvuem otnositel'no opredelennyh veshchej, kotorye
prinadlezhat nam, tak zhe, kak my chuvstvuem i dejstvuem otnositel'no samih
sebya. Nasha reputaciya, nashi deti, delo nashih ruk mogut byt' nam tak zhe
dorogi, kak nashe telo, a v sluchae esli oni prinosyat nam ushcherb, v nas
rozhdayutsya te zhe otvetnye chuvstva i dejstviya... Odnako v samom shirokom smysle
chelovecheskoe YA predstavlyaet soboj summarnyj itog vsego, chto chelovek mozhet
nazvat' svoim, ne tol'ko svoe telo i svoi psihicheskie sily, no i svoyu odezhdu
i dom, svoyu zhenu i detej, predkov i druzej, svoyu reputaciyu i rabotu, svoyu
zemlyu i loshadej, svoyu yahtu i schet v banke. Vse eti veshchi vyzyvayut v nem odni
i te zhe emocii. Esli etih veshchej vse bol'she ili oni v otlichnom sostoyanii, on
chuvstvuet triumf, esli zhe ih stanovitsya vse men'she i oni uhudshayutsya, on
chuvstvuet unynie -- ne obyazatel'no v odinakovoj stepeni po otnosheniyu k
kazhdoj veshchi, no vo mnogom to zhe samoe po otnosheniyu ko vsem im".-- Ibid., 1.
r. 291-- 292.
^[84] Pirandello v
svoih p'esah otrazil eto ponyatie YA i svyazannoe s nim somnenie v sebe.
^[85] G. Ibsen. Per
Gyunt, dejstv. IV.-- Sobr. soch., t. 2. M., 1956, s. 507.
^[86] In Time and
Eternity, ed. by N. N. Glatzer. N. Y, Schocken Books 1946.
^[87] Na eto otchetlivo
ukazal Frejd v svoej rannej koncepcii YA -- ideala.
^[88] Bolee podrobnyj
analiz otnoshenij sovesti i avtoriteta soderzhitsya v moem rassmotrenii dannogo
predmeta v Studien über Autorität und Familie, ed. by M. Horkheimer, Paris,
1934.
^[89] Ideya o tom, chto
chelovek sotvoren "po obrazu Bozh'emu", vyhodit za predely avtoritarnoj
struktury etoj chasti Vethogo Zaveta i fakticheski predstavlyaet soboj drugoj
polyus, vokrug kotorogo razvivalas' iudeohristianskaya religiya, osobenno v
lice ee misticheskih predstavitelej.
^[90] F. Nicshe.
Genealogiya morali, II. 16.-- Ukaz. soch., t. 2, s. 460-- 462.
^[91] Tam zhe, s. 461.
^[92] Sm. rassmotrenie
anonimnogo avtoriteta v demokraticheskom obshchestve v "Begstve ot svobody", gl.
5, ch. 3.-- |. Fromm. Begstvo ot svobody. M., 1990, s. 158-- 174.
^[93] Pis'mo F. Kafki
k svoemu otcu, v kotorom on pytaetsya ob®yasnit', pochemu vsegda boyalsya ego,
predstavlyaet v etom otnoshenii klassicheskij dokument. F. Kafka. Izbrannoe.
M., 1989, s. 509-- 537.
^[94] Sofokl.
Antigona. |pisodij tretij. Perevod F. F. Zelinskogo.-- Sm. Sofokl, Dramy. M.
1990. s. 145.
^[95] F. Nicshe.
Genealogiya morali. II, 3.-- Ukaz. soch. t. 2 s. 441. Sm. takzhe opisanie
sovesti u Hajdeggera -- M. Heidegger. Sein und Zeit, 54-- 60, Halle a. s.,
1927.
^[96] Cit. po: J.
LaFarge. A Talk about Hokusai (W. C. Martin, 1896). Sr. B. G. Voronova.
Kacusika Hokusaj. M. 1975. s. 72.-- Prim. perev.
^[97] F. Kafka.
Izbrannoe. M. 1989. s. 34.
^* Kursiv |. Fromma
-- Prim. perev.
^[98] Tam zhe. s.
150.
^[99] Sm. N.
Marcuse. "Zur Kritik des Hedonismus", Zschft. f. Sozialforschung, VII, 1938.
^[100] Aristotel'.
Nikomahova etika, 1173v, 21 i sled.
^[101] Tam zhe,
1176a, 15-- 30.
^[102] Tam zhe. kn.
VII. 11-- 13 i kn. X. 4, 7, 8.
^[103] Spinoza.
|tika, ch. III, Opredelenie affektov, 2.-- Ukaz. soch. s. 127.
^[104] Tam zhe,
teorema 42.
^[105] H. Spenser.
The Principles of Ethics (New York. 1902), vol. 1.
^[106] Ibid, pp. 79,
82.
^[107] Ibid, p. 99.
^[108] Ibid., r.
183.
^[109] Ibid., r.
159.
^[110] Ne
predstavlyaetsya neobhodimym ukazyvat' na oshibochnost' predpolozheniya,
vyskazannogo Bentamom, chto vse udovol'stviya shodny po kachestvu i razlichayutsya
lish' kolichestvenno. Vryad li kto-nibud' iz psihologov eshche razdelyayut etu tochku
zreniya, hotya populyarnaya ideya "razvlecheniya" podrazumevaet, chto vse
udovol'stviya kachestvenno shozhi.
^[111] |ta problema
podvergalas' analizu v velikolepnoj rabote G. Bally. Vom Ursprung und den
Grenzen der Freiheit. B. Schwabe Co., Basel, 1945.
^[112] Poskol'ku v
dannom sluchae ya hochu podcherknut' razlichie mezhdu udovol'stviem deficita i
udovol'stviem izbytka, vryad li stoit vdavat'sya v podrobnosti problemy goloda
-- appetita. Dostatochno skazat', chto v appetite vsegda nalichestvuet dolya
nastoyashchego goloda. Psihologicheskaya osnova funkcii nasyshcheniya orientiruet nashi
oshchushcheniya takim obrazom, chto polnoe otsutstvie goloda svelo by appetit k
minimumu. Odnako nemalovazhnoe znachenie imeet zdes' i motivaciya.
^[113] V
klassicheskom vyrazhenii "Omne animal triste post coitum" (Vsyakoe zhivotnoe
pechal'no posle soitiya) dan ideal'nyj obraz seksual'nogo udovletvoreniya na
urovne deficita v primenenii k lyudyam.
^[114] H. Spenser.
Principles of Ethics, vol. 1, p. 99.
^[115] Ibid., r.
161.
^[116] Antuan de
Sent-|kzyuperi v svoem "Malen'kom prince" prevoshodno opisal etu situaciyu.
^[117] H. Spenser.
Op. cit., p. 138.
^[118] Ibid., p.
186.
^[119] A. Hitler.
Mein Kampf. New York, Reynal and Hitchcock, Inc., 1939, p. 710.
^[120]
Rasprostranennaya, hotya i neskol'ko iskazhennaya, versiya vyskazyvaniya
Tertulliana: "Mortuus est Dei filius; credible est quia ineptum est: et
sepultus ressurexit; certum est quia impossibile est" /Umer syn bozhij --
zasluzhivaet doveriya, ibo nelepo; umershij voskres -- ne podlezhit somneniyu,
ibo nevozmozhno (lat.)/
-- Prim. moe so slov ": "Mortuus..." -- S.V.
^[121] Anglijskoe
slovo "vospitanie" (education) proishodit ot latinskogo e-ducere, bukval'no
-- vesti vpered ili delat' yavnym nechto, nalichestvuyushchee potencial'no.
Vospitanie v etom smysle vedet k sushchestvovaniyu (existence), kotoroe
bukval'no oznachaet stanovlenie, vyvedenie iz sostoyaniya vozmozhnosti v
sostoyanie proyavlennoj real'nosti.
^* Perevod F. F.
Zelinskogo.-- Ukaz soch. s. 135 -- Prim. perev.
^[122] R. Nibur,
predstavitel' sovremennoj neo-ortodoksal'noj teologii, opyat' vyvel na svet
lyuterovskuyu poziciyu, kombiniruya ee paradoksal'nym obrazom s progressivnoj
politicheskoj filosofiej.
^[123] Obe eti
protivopolozhnye storony frejdovskoj ustanovki nashli mesto v ego rabote
"Budushchee odnoj illyuzii".
^[124] Na etu ideyu
obratili pristal'noe vnimanie K. Goldstejn, G. S. Salliven i K. Horni.
^[125] Predlagaemoe
rassmotrenie nevroza i defekta chastichno vzyato iz moej stat'i "Individual and
Social Origins of Neurosis",-- American Sociological Review, IX, No. 4
(August, 1944).
^[126] Spinoza.
|tika. IV, teorema 44, sholiya.-- Ukaz. soch. s. 171.
^* oskorblenie
monarha -- Prim. perev.
^[127] Kniga A.
Ranul'fa "Moral'noe negodovanie i srednij klass" daet otlichnuyu illyustraciyu
etogo fenomena. Kniga mogla by takzhe nazyvat'sya "Sadizm i srednij klass".
^[128] H. Spenser.
Op. cit., pp. 258 ff.
^[129] Ibid., r.
267.
^* Perevod A. N.
Egunova.-- sm. Platon. Sochineniya v treh tomah, t. 3. ch 1. s. 275.-- Prim.
perev.
^* Ideya o tom, chto
raz Boga net, to net i bessmertiya dushi, a znachit vse pozvoleno, vlozhena
Dostoevskim v usta Ivana Karamazova v romane "Brat'ya Karamazovy (sm. PSS, t.
14, kn. odinnadcataya, IX; t. 15, kn. vtoraya, VI) i v usta Kirillova v romane
"Besy (tam zhe, t. 10, ch. tret'ya, gl. shestaya).-- Prim. perev.
^* Proch',
neposvyashchennye (lat.)
^* Fromm byl v chisle
teh, kto uchastvoval v razrabotke prakticheskih mer so storony SSHA v dele
razryadki mezhdunarodnoj napryazhennosti, uchastvoval v rabote moskovskoj
konferencii 1962 g. po razoruzheniyu.
^* Dzh. G. Bajron.
Palomnichestvo CHajl'd-Garol'da. (perevod V. Levika).

Nauchno-hudozhestvennoe izdanie
|rih Fromm
CHELOVEK DLYA SEBYA
Perevod na russkij yazyk
Larisy CHernyshevoj
Otvetstvennyj za vypusk Z. Mikishchenko
Tehnicheskij redaktor M. Kislyakova
Korrektor E. Lukoshko

Izdanie osushchestvleno s uchastiem MOMP "Ser-Vit"
Sdano v nabor 20.03.92. Podpisano v pechat' 28.10.92. Format
84´108/32. Garnitura tip tajms. Pechat' vysokaya. Usl. pech. l. 13,44.
Uch.-izd. l. 15. Tirazh 50000 ekz. Zakaz 2324
PKMP "Kollegium". 200030, Minsk, ul. Pugachevskaya, 1
Otpechatano s gotovyh diapozitivov na Minskom ordena Trudovogo Krasnogo
Znameni poligrafkombinate MPPO im. YA. Kolasa. 220005, Minsk, ul. Krasnaya,
23.
Nabrano v tipografii im. F. Skoriny. 220067, Minsk, ul. ZHodinskaya, 18.

Fromm |.
F21 CHelovek dlya sebya / Per. s angl. i poslesl. L. A. CHernyshevoj.-- Mn.:
"Kollegium", 1992.-- 253 s. IZBS 5-88388-002-9.

V knige izvestnogo amerikanskogo psihologa, filosofa i gumanista
issleduyutsya principial'nye razlichiya avtoritarnoj i gumanisticheskoj etiki,
neproduktivnye i produktivnye orientacii haraktera, glubinnye moral'nye
problemy nashego vremeni.
F 0303040000 BBK 88.5

|rih Fromm (1900-- 1980) -- odin iz klassikov filosofii XX veka.
Rodilsya on v Germanii, a s prihodom k vlasti nacistov emigriroval v SSHA, gde
zavoeval shirokoe priznanie svoimi rabotami v oblasti psihologii, sociologii,
filosofii. Ego knigi byli bestsellerami, neodnokratno pereizdavalis' v
Amerike i Evrope i povliyali na mirovozzrenie neskol'kih pokolenij chitatelej.
"CHELOVEK DLYA SEBYA" odna iz samyh populyarnyh knig |riha Fromma

Last-modified: Fri, 04 Jan 2002 18:48:00 GMT
Ocenite etot tekst:

F 0303040000	© Perevod na russkij yazyk, posleslovie. L. A. CHernysheva, 1992.
ISBN 5-88388-002-9	© Oformlenie. E. Malysheva, 1992.

Polozhitel'naya storona	Otricatel'naya storona
berushchaya	passivnaya, bezyniciativnaya
otvetstvennaya	bezdumnaya, besharakternaya
pochtitel'naya	podchinennaya
skromnaya	lishennaya gordosti
obayatel'naya	paraziticheskaya
sgovorchivaya	besprincipnaya
social'no prisposoblennaya	rabskaya, lishennaya uverennosti v sebe
idealistichnaya	nerealistichnaya
vospriimchivaya	truslivaya
vezhlivaya	beshrebetnaya
optimistichnaya	prinimayushchaya zhelaemoe za dolzhnoe
doverchivaya	legkovernaya
nezhnaya	sentimental'naya