nedostupen dlya pozora". [Dao-de-czin. Gl.56.] 10. Edinstvo s Dao imeet shodstvo s duhovnym sostoyaniem rebenka. (Gl. 10,28,55.) [V russkom izdanii 1929 goda dannaya vstavka otsutstvuet, citiruyu po anglijskomu izdaniyu. - prim. red. Can you keep the unquiet physical soul from strayong, hold fast to the Unity, and never quit it? Can you, when concentrating your breath, make it soft like that of a little child? He who knows the male, yet cleaves to what is female, Becomes like a ravine, receiving all things under heaven; And being such a ravine, He knows all the time a power that he never calls upon in vain. This is returning to the state of infancy. The impunity of what which is fraught with this power May be likened to that of an infant.] Izvestno, chto takaya psihologicheskaya ustanovka yavlyaetsya takzhe odnim iz uslovij obreteniya hristianskogo Carstva Bozh'ego, kotoroe - nesmotrya na vse racional'nye tolkovaniya - est', v sushchnosti, central'naya irracional'naya sushchnost': obraz i simvol, ot kotoryh ishodit spasitel'noe dejstvie. No tol'ko hristianskij simvol imeet bolee social'nyj (gosudarstvennyj) harakter, chem rodstvennye emu vostochnye ponyatiya. |ti poslednie neposredstvennee primykayut k dinamicheskim predstavleniyam, vo vsyakom sluchae sushchestvovavshim ot drevnosti, a imenno k obrazu magicheskoj sily, ishodyashchej ot veshchej i lyudej, a na vysshej stupeni - ot bogov ili ot edinogo principa. I. Soglasno predstavleniyam daosskoj religii, Dao raspadaetsya na dve principial'nye protivopolozhnosti, na YAn i In'. YAn est' teplo, svet, muzhestvennost'. In' est' holod, t'ma, zhenstvennost'. YAn est' takzhe i nebo, a In' - zemlya. Iz sily YAn proishodit SHen (shen), nebesnaya chast' chelovecheskoj dushi, a iz sily In' proishodit Kvej (kwei), zemnaya chast' dushi. Takim obrazom, chelovek, v kachestve mikrokosma, yavlyaetsya i soedinitelem par protivopolozhnostej. Nebo, chelovek i zemlya sostavlyayut tri osnovnyh elementa mira, imenuemyh San-tsaj (san-tsai). |tot obraz est' vpolne pervobytnoe predstavlenie, podobnye kotoromu my nahodim i v drugih stranah, naprimer v zapadnoafrikanskom mife o praroditelyah, Obatala i Odudua (nebo i zemlya), lezhavshih vmeste v tykve do teh por, poka mezhdu nimi ne voznik syn - chelovek. Itak, chelovek, kak mikrokosm, soedinyayushchij v sebe mirovye protivopolozhnosti, sootvetstvuet irracional'nomu simvolu, ob容dinyayushchemu protivopolozhnosti psihologicheskie. Takoj iskonnyj obraz cheloveka prednosilsya, ochevidno, i SHilleru, kogda on nazval simvol "zhivym obrazom". Razdvoenie chelovecheskoj dushi na dushu SHen, ili Hvan (hwan), i dushu Kvej, ili Poo (r'o), yavlyaetsya velikoj psihologicheskoj istinoj. |to kitajskoe predstavlenie nahodit sebe otklik opyat'-taki v izvestnyh strofah "Fausta": Ah, dve dushi zhivut v bol'noj grudi moej, Drug drugu chuzhdye - i zhazhdut razdelen'ya! Iz nih odnoj mila zemlya - I zdes' ej lyubo, v etom mire, Drugoj - nebesnye polya, Gde duhi nosyatsya v efire. /48- T.4/ Sushchestvovanie dvuh protivopolozhnyh tendencij, stremyashchihsya v raznye storony, sposobnyh vovlech' cheloveka v krajnie ustanovki, vtyanut' ego v mir - bud' to v ego duhovnuyu ili material'nuyu storonu - i tem vyzvat' v nem razlad s samim soboyu, trebuet sushchestvovaniya protivovesa, kakovym i yavlyaetsya irracional'naya velichina Dao. Poetomu pravovernyj opaslivo stremitsya zhit' v sootvetstvii s Dao, chtoby ne vpast' v napryazhennost' protivopolozheniya. Tak kak Dao est' irracional'naya velichina, to ego nel'zya namerenno sozdavat', na chto postoyanno ukazyvaet Lao-Czy. Imenno etomu obstoyatel'stvu obyazano svoim znacheniem drugoe, specificheski kitajskoe ponyatie - Vuvej (wu-wei). Ono oznachaet "bezdejstvie", kotoroe ne sleduet putat' s "nichegonedelaniem". "Bezdejstvie" podrazumevaet imenno - "ni dejstvovat', ni ne dejstvovat'". Racional'naya "volya k sozdaniyu chego-to", sostavlyayushchaya velichie i zlo nashej sovremennoj epohi, ne privodit k Dao. Itak, stremlenie daosskoj etiki napravleno na to, chtoby putem vozvrashcheniya k Dao osvobodit' i razreshit' to napryazhennoe protivopolozhenie, kotoroe vozniklo iz mirovoj osnovy. V etoj svyazi my dolzhny vspomnit' i "mudreca iz Omi", Nakae Tojyu /55/, zamechatel'nogo yaponskogo filosofa XVII veka. Opirayas' na prishedshee iz Kitaya uchenie shkoly SHu-hi (Chu-hi), on ustanovil dva principa, Ri i Ki. Ri est' mirovaya dusha, Ki - mirovaya materiya. No Ri i Ki sut' odno i to zhe, ibo oni sut' atributy Boga i potomu sushchestvuyut lish' v nem i cherez nego. Bog est' ih soedinenie. Tochno tak zhe i dusha vmeshchaet v sebe Ri i Ki. O Boge Tojyu govorit: "Bog, kak sushchnost' mira, ohvatyvaet ves' mir, no vmeste s tem on nahoditsya v neposredstvennoj blizosti k nam, i pritom v nashem sobstvennom tele". Bog est' dlya nego universal'naya Samost', togda kak individual'naya samost' est' "nebo" v nas, nechto sverhchuvstvennoe, bozhestvennoe, kotoroe nazyvaetsya Rioshi (Ryochi). Rioshi est' "Bog vnutri nas", on zhivet v kazhdom individe. |to i est' istinnaya samost'. Delo v tom, chto Tojyu razlichaet istinnuyu samost' i lozhnuyu. Lozhnaya samost' est' lichnost' priobretennaya, sozdannaya iz prevratnyh mnenij. |tu lozhnuyu samost' my svobodno mogli by nazvat' personoj (persona), ibo ona est' to sovokupnoe predstavlenie o nashem sushchestve, kotoroe my vyrabotali iz opyta nashego vozdejstviya na okruzhayushchij mir i ego vozdejstviya na nas. "Persona" oboznachaet to, chem chelovek yavlyaetsya sebe samomu i okruzhayushchej ego srede, no ne to, chto on est', vyrazhayas' slovami SHopengauera. To, chto chelovek est', sostavlyaet ego individual'noe, po vyrazheniyu Tojyu, "istinnuyu" samost', ili rioshi. Rioshi nazyvaetsya takzhe "odinokim bytiem", "odinokim znaniem", ochevidno potomu, chto eto est' sostoyanie, otnesennoe k samomu sushchestvu nashej samosti i prebyvayushchee po tu storonu vseh lichnyh suzhdenij, obuslovlennyh vneshnim opytom. Tojyu ponimaet Rioshi kak "summum bonum" (verhovnoe blago), kak blazhenstvo (Brahman est' ananda = blazhenstvo). Rioshi est' svet, pronizyvayushchij mir; Inoje provodit parallel' mezhdu Rioshi i Brahmanom. Rioshi est' chelovecheskaya lyubov', bessmertnaya, vsevedushchaya, blagaya. Zlo proishodit ot voli (SHopengauer!). Rioshi est' samoreguliruyushchayasya funkciya, posrednik i primiritel' mezhdu parami protivopolozhnostej, Ri i Ki: ono est', vpolne soglasno indijskomu predstavleniyu, "mudryj starec, zhivushchij v tvoem serdce", ili, kak govorit Vang Iangming (Wang Yangming), kitajskij predok yaponskoj filosofii: "V kazhdom serdce zhivet sein (sejin = mudrec). Tol'ko lyudi ne veryat v eto s dostatochnoj tverdost'yu, i potomu vse eto i ostaetsya shoronennym". Otsyuda uzhe netrudno ponyat', kakoj imenno iznachal'nyj (iskonnyj) obraz sposobstvoval razresheniyu problemy v "Parsifale" Vagnera: stradanie sostoit v napryazhennosti protivopolozheniya mezhdu Graalem i vlast'yu Klingzora, zaklyuchayushchejsya v obladanii svyashchennym kop'em. Pod charami Klingzora nahoditsya Kundri, ta instinktivnaya, eshche prirodnaya zhiznennaya sila, kotoroj lishen Amfortas. Parsifal' osvobozhdaet libido iz sostoyaniya neprestannoj vlekomosti tem, chto on, s odnoj storony, ne podpadaet pod ee vlast', s drugoj storony, okazyvaetsya otorvannym ot Graalya. Amfortas sostoit pri Graale i stradaet pri etom, potomu chto lishen drugogo. Parsifal' ne obladaet ni tem ni drugim, on - "hirdvandva", svobodnyj ot protivopolozhnostej, i potomu on stanovitsya spasitelem, daruyushchim iscelenie i obnovlennuyu zhiznennuyu silu, ob容dinyayushchim protivopolozhnosti: svetloe, nebesnoe, zhenstvennoe - Graal', i temnoe, zemnoe, muzhskoe - kop'e. Smert' Kundri legko ob座asnyaetsya kak osvobozhdenie libido ot prirodnoj, neukroshchennoj formy (ot "formy byka", sr. vyshe!), spadayushchej s nee v kachestve mertvoj formy, togda kak sila ee probivaetsya v vide novogo potoka zhizni v siyanii Graalya. Blagodarya otchasti neproizvol'nomu vozderzhaniyu ot protivopolozhnostej Parsifal' sozdal to skoplenie, kotoroe sdelalo vozmozhnym novyj potencial i tem samym obnovlennoe proyavlenie energii. Nesomnenno, seksual'naya terminologiya legko mogla by povesti k soblaznu - istolkovat' odnostoronne soedinenie kop'ya i chashi Graalya kak osvobozhdenie seksual'nosti. Odnako sud'ba Amfortasa pokazyvaet, chto delo ne v seksual'nosti, chto, naprotiv, prichina ego stradaniya i potern im vlasti sostoyala imenno v tom, chto on soskol'znul v prirodnuyu, zhivotnuyu ustanovku. Obol'shchenie ego, sovershennoe Kundri, imeet znachenie simvolicheskogo akta, smysl kotorogo ne stol'ko v tom, chto imenno seksual'nost' nanosit takie rany, skol'ko v tom, chto eto est' delo ustanovki estestvennoj vlekomosti, bezvol'nogo podchineniya biologicheskomu naslazhdeniyu. |ta ustanovka ravnosil'na perevesu zhivotnoj storony nashej psihiki. Kogo zhivotnoe odolevaet, tomu nanositsya zhertvennaya rana, prednaznachennaya zhivotnomu (radi dal'nejshego razvitiya cheloveka). Kak ya uzhe ukazal v svoej knige "Libido: ego metamorfozy i simvoly", delo idet, v sushchnosti govorya, ne o seksual'noj probleme, a o domestikacii ("priruchenii") libido, o seksual'nosti zhe - lish' postol'ku, poskol'ku ona yavlyaetsya odnim iz samyh vazhnyh i opasnyh sposobov obnaruzheniya libido. Esli by v polozhenii Amfortasa i v sochetanii kop'ya i Graalya usmotret' odnu seksual'nuyu problemu, to obnaruzhilos' by nerazreshimoe protivorechie, ibo v takom sluchae vredyashchee nachalo bylo by v to zhe vremya i celitel'nym. Odnako takoj paradoks dopustim i pravilen lish' v tom sluchae, esli v to zhe vremya videt' soedinenie protivopolozhnostej v bolee vysokoj ploskosti, imenno esli ponimat', chto delo ne v seksual'nosti toj ili inoj formy, a edinstvenno i isklyuchitel'no v ustanovke, kotoroj podchinena vsyakaya deyatel'nost', a sledovatel'no, i seksual'naya. YA prinuzhden snova ukazyvat' na to, chto prakticheskaya problema analiticheskoj psihologii lezhit glubzhe, chem seksual'nost' i ee vytesnenie. Takaya tochka zreniya imeet nesomnennuyu cennost' dlya ob座asneniya etoj infantil'noj i potomu boleznennoj chasti dushi, no ona neudovletvoritel'na kak princip ob座asneniya chelovecheskoj dushi v ee celom. To, chto nahoditsya po tu storonu seksual'nosti ili vlecheniya k vlasti, est' ustanovka po otnosheniyu k seksual'nosti ili k vlasti. Poskol'ku ustanovka ne est' chisto intuitivnyj, to est' bessoznatel'nyj, samoproizvol'nyj fenomen, no i soznatel'naya funkciya, postol'ku ona est', glavnym obrazom, nekoe ponimanie. Vo vseh problematicheskih voprosah nashe ponimanie podpadaet - rezhe soznatel'no, v bol'shinstve zhe sluchaev bessoznatel'no - pod sil'nejshee vliyanie izvestnyh kollektivnyh idej, obrazuyushchih nashu duhovnuyu atmosferu. |ti kollektivnye idei nahodyatsya v samoj tesnoj svyazi s zhizneponimaniem ili mirovozzreniem proshedshih vekov ili tysyacheletij. Osoznana ili ne osoznana nami eta zavisimost', eto ne igraet roli, potomu chto my nahodimsya pod vliyaniem etih idej uzhe blagodarya toj atmosfere, kotoroyu my dyshim. |ti kollektivnye idei imeyut vsegda religioznyj harakter, i filosofskaya ideya lish' togda priobretaet kollektivnyj harakter, kogda ona vyrazhaet kakoj-nibud' iznachal'nyj (iskonnyj) obraz, to est' kollektivnyj pervoobraz. Religioznyj harakter etih idej proishodit ottogo, chto oni vyrazhayut fakticheskie dannye kollektivnogo bessoznatel'nogo, i blagodarya etomu oni sposobny razryazhat' skrytye energii bessoznatel'nogo. Velikie zhiznennye problemy, k kotorym, mezhdu prochim, prinadlezhit i seksual'naya problema, vsegda stoyat v otnoshenii k iskonnym obrazam kollektivnogo bessoznatel'nogo. |ti obrazy yavlyayutsya dazhe to uravnoveshivayushchimi, to kompensiruyushchimi faktorami po otnosheniyu k problemam, kotorye stavit zhizn' v lice dejstvitel'nosti. |to i ne udivitel'no, poskol'ku eti obrazy yavlyayutsya osadkami, nakopivshimisya v techenie mnogotysyacheletnego opyta prisposobleniya i bor'by za sushchestvovanie. Poetomu vse velikie zhiznennye perezhivaniya, vse vysshie napryazhennosti zatragivayut sokrovishchnicu etih obrazov i prevrashchayut ih vo vnutrennie yavleniya, kotorye v kachestve takovyh stanovyatsya soznatel'nymi, esli okazyvaetsya nalico dostatochno samoosoznaniya i postigayushchej sily, chtoby individ myslil to, chto perezhivaet, a ne prosto i ne tol'ko perezhival by, to est' ne izzhival by konkretno mif i simvol, sam togo ne znaya. 4. Otnositel'nost' simvola a) Poklonenie zhenshchine i poklonenie dushe Princip hristianskogo soedineniya protivopolozhnostej est' poklonenie Bogu; v buddizme - poklonenie samomu sebe, svoej samosti (samorazvitie); u Gete i SHpittelera my vidim, chto razreshayushchij princip opredelyaetsya kak poklonenie dushe, simvolicheski vyrazhennoe v poklonenii zhenshchine. V etom zaklyuchaetsya, s odnoj storony, sovremennyj, individualisticheskij princip, s drugoj zhe - primitivnyj, polidemonisticheskij princip, ukazyvayushchij ne tol'ko kazhdomu plemeni, no i kazhdomu rodu, kazhdoj sem'e i dazhe kazhdomu individu ego sobstvennoe religioznoe nachalo. Srednevekovyj original Fausta potomu imeet sovershenno osobennoe znachenie, chto u kolybeli sovremennogo individualizma dejstvitel'no stoit srednevekovyj element. Nachalos' eto, kak mne kazhetsya, s pokloneniya zhenshchine, chto znachitel'no ukrepilo muzhskuyu dushu kak psihologicheskij faktor; ibo poklonenie zhenshchine imelo v vidu poklonenie dushe. Nigde eto ne vyrazheno prekrasnee i polnee, kak v "Bozhestvennoj komedii" Dante. Dante - duhovnyj rycar' svoej damy; radi nee on perezhivaet priklyucheniya nizshego i vysshego mira. I v etom geroicheskom trude obraz ee vozvyshaetsya dlya nego do potustoronnej, misticheskoj figury Bogomateri, figury, otreshivshejsya ot ob容kta i stavshej blagodarya etomu olicetvoreniem chisto psihologicheskogo faktora, a imenno teh bessoznatel'nyh soderzhanij, personifikaciyu kotoryh ya nazyvayu animoj. V XXXIII pesne Raya, v molitve Bernarda, my nahodim etot venec psihicheskogo razvitiya Dante: 1. O Deva-Mat', doch' Syna Svoego! Smirennaya, vozvyshena Ty bolee, CHem vsyakoe drugoe sushchestvo! 4. Ty cel' konechnaya verhovnoj voli; Toboyu rod nash tak oblagorozhen, CHto sam Tvorec vozzhazhdal nashej doli. k razvitiyu Dante otnosyatsya takzhe stih 22 i posleduyushchie: Sej muzh iz bezdny, bol'she vseh glubokoj, V sii krugi podnyalsya s perst'yu dol'noj, Ih schast'em porozn' upoivshi oko. I nyne molit - sily dat' dovol'no, Da - milost'yu Tvoej - on hot' odnazhdy Do radosti vzletit pervoprestol'noj. stih 31 i dal'she: Rassej zhe v nem vse smertnosti tumany, Daby, ochishchen, mog on nasladit'sya Verhovnejshim blazhenstvom nevozbranno. i dal'she: Vostorzhestvuj nad plot'yu v boren'i! Pust' sonm svyatoj sol'etsya ves' - o tom, So mnoj i Beatriche, v sem molen'i! /56/ To obstoyatel'stvo, chto Dante govorit zdes' ustami sv. Bernarda, ukazyvaet na preobrazovanie i vozvyshenie ego sobstvennogo sushchestva. Ved' takoe zhe prevrashchenie proishodit i v Fauste, kotoryj voshodit ot Margarity k Elene, a ot nee k Bogomateri i, neskol'ko raz izmenyaya svoe sushchestvo putem figural'noj smerti, dostigaet, v kachestve "doktora Marianusa", vysochajshej celi. V ego lice Faust obrashchaet svoyu molitvu k Deve-Materi: O vladychica moya! V sfere podnebesnoj, V tajne pust' uvizhu ya Obraz tvoj chudesnyj! O, dozvol', chtob muzh dushoj Strogoj umililsya, CHtoby, poln lyubvi svyatoj, Ves' k tebe stremilsya! Ispolnyaem, polny sil, My tvoi velen'ya; Ty ognya smiryaesh' pyl Slovom primiren'ya. Deva chistaya dushoj, Mater' pered nami I carica nad zemlej, Ravnaya s bogami. i dalee: Kayas', nezhnye vy k nej Vzory ustremite, Za blazhenstvo vashe ej Blagodarnost' shlite. CHto velish', gotov svershat'. Vsyakij duh spasennyj: O, carica-deva-mat', Bud' k nam blagosklonnoj! /57/ V svyazi s etim neobhodimo ukazat' i na zamechatel'nye simvolicheskie atributy Presvyatoj Devy v Litanii Loreto (v perevode S. A. Lorie: "lavretanskoj litanii". - prim. red.). Mater' lyubeznaya, Mater' chudesnaya, Mater' blagogo soveta. Zercalo spravedlivosti, Lono premudrosti, Istochnik nashej radosti. Sosud duhovnyj, Sosud pochitaniya, Sosud sovershennyj blagochestiya. Roza misticheskaya, Bashnya Davidova, Bashnya iz slonovoj kosti. Dom zolotoj, Zaveta kovcheg, Vrata v nebesa, Utrennyaya zvezda. (Missale Romanum.) |ti atributy obnaruzhivayut funkcional'noe znachenie obraza Devy-Materi; oni pokazyvayut, kak dushevnyj obraz (anima) dejstvuet na soznatel'nuyu ustanovku, a imenno kak sosud blagochestiya i pokloneniya, istochnik premudrosti i obnovleniya. Naibolee szhatuyu i naglyadnuyu formu takogo harakternogo perehoda ot sluzheniya zhenshchine k sluzheniyu dushi my nahodim v "Pastyre" Germasa, ispovednicheskom sochinenii epohi rannego hristianstva, napisannom priblizitel'no v 140 godu po Rozhdestvu Hristovu. Napisannaya po-grecheski, kniga sostoit iz ryada videnij i otkrovenij, izobrazhayushchih, po sushchestvu, ukreplenie v novoj vere. Nekotoroe vremya eta kniga schitalas' kanonicheskoj, odnako byla otvergnuta muratorskim kanonom (Muratori Canon). Ona nachinaetsya tak: "Tot, kto vzrastil menya, prodal menya v Rim nekoej Roode. Po proshestvii mnogih let ya opyat' poznakomilsya s neyu i polyubil ee kak sestru. Odnazhdy, nekotoroe vremya spustya, ya uvidel ee kupayushchejsya v reke Tibr, i ya podal ej ruku i pomog ej vyjti iz vody. Uvidya ee krasotu, ya podumal v serdce moem: "YA byl by schastliv, esli by imel zhenu takoj krasoty i takogo vida". |to bylo moe edinstvennoe zhelanie, i nichego drugogo, krome etogo". |to perezhivanie bylo ishodnoj tochkoj dlya posleduyushchego zatem epizoda i videniya. Po-vidimomu, Germas sluzhil u Roody rabom, zatem, kak eto chasto byvalo, byl otpushchen na volyu i pozdnee snova vstretilsya s neyu, prichem v dushe ego, stol'ko zhe iz blagodarnosti, skol'ko ot udovol'stviya, shevel'nulos' chuvstvo lyubvi, kotoroe, odnako, dlya ego soznaniya imelo harakter chisto bratskogo chuvstva. Germas byl hristianinom; krome togo, kak yavstvuet iz posleduyushchego teksta, on v to vremya byl uzhe otcom semejstva; i eti obstoyatel'stva vpolne ob座asnyayut vytesnenie eroticheskogo elementa. No tem bolee blagopriyatstvovala osoznaniyu eroticheskogo zhelaniya ta svoeobraznaya situaciya, kotoraya ostavlyaet otkrytym celyj ryad voprosov. Sobstvenno govorya, eto zhelanie yasno vyrazheno v mysli o tom, chto on hotel by, chtoby Rooda byla ego zhenoj; odnako, kak Germas osobenno podcherkivaet, eto zhelanie ogranichivaetsya prostym konstatirovaniem, veroyatno, potomu, chto vse dal'nejshee i bolee neposredstvennoe totchas zhe podverglos' moral'nomu vytesneniyu. Iz posleduyushchego s nesomnennost'yu vyyasnyaetsya, chto vytesnennaya chast' libido vyzvala v ego bessoznatel'nom ogromnoe izmenenie, ibo ona ozhivila v nem dushevnyj obraz i soobshchila emu samoproizvol'nuyu dejstvennost'. Obratimsya dalee k tekstu: "CHerez nekotoroe vremya, kogda ya shel v Kumy i proslavlyal tvorenie Bozhie za ego velichie, krasotu i moshch', mnoyu ovladela na hodu sonlivost'. I duh vzyal menya i uvel menya proch' cherez bezdorozhnuyu stranu, po kotoroj chelovek ne mog projti. Ibo mestnost' byla vsya v treshchinah i izryta vodnymi potokami. YA pereshel cherez etu reku i ochutilsya na ravnine, gde brosilsya na koleni, voznes molitvu k Bogu i ispovedalsya v moih grehah. Poka ya tak molilsya, razverzlis' nebesa i ya uvidel tu zhenshchinu, po kotoroj toskoval; ona privetstvovala menya s nebes i skazala: "Privet tebe, Germas!" I, smotrya na nee, ya skazal ej: "Gospozha, chto delaesh' ty tut?" A ona mne otvetila: "Menya voznesli na nebesa, chtoby ya prinesla Gospodu zhalobu na tebya za grehi tvoi". YA skazal ej: "Ty zhaluesh'sya na menya teper'?" - "Net, - skazala ona, - no vyslushaj slova, kotorye ya skazhu tebe. Bog, obitayushchij v nebesah i sotvorivshij sushchee iz ne-sushchego, uvelichivshij i umnozhivshij ego radi Svyatoj Cerkvi svoej, gnevaetsya na tebya, potomu chto ty sogreshil protiv menya". YA otvechal ej i skazal: "Razve ya sogreshil protiv tebya? Gde i kogda skazal ya tebe durnoe slovo? Razve ya ne smotrel na tebya vsegda i vsyudu, kak na boginyu? Ne obrashchalsya li ya vsegda s toboyu, kak s sestroj? Pochemu zhe, o zhenshchina, ty nespravedlivo obvinyaesh' menya v stol' durnyh i nechistyh delah?" Ona zasmeyalas' i skazala mne: "ZHazhda greha vosstala v tvoem serdce. Ili tebe ne kazhetsya grehovodnym delom dlya pravednogo muzha, esli greshnoe vozhdelenie vosstaet v ego serdce?" - "Da, - skazal on, - eto greh, i greh velikij. Ibo pravednyj stremitsya k tomu, chto pravedno"". Izvestno, chto odinokie progulki sposobstvuyut mechtaniyam i fantazirovaniyu. Tak i Germas na puti v Kumy razmyshlyal, veroyatno, o svoej gospozhe, prichem vytesnennaya eroticheskaya fantaziya ponemnogu uvlekla ego libido vniz, v bessoznatel'noe. Vsledstvie etogo, to est' blagodarya ponizheniyu intensivnosti soznaniya, im ovladela sonlivost' i on vpal v somnambulicheskoe, ili ekstaticheskoe sostoyanie, kotoroe est' ne chto inoe, kak osobenno intensivnaya fantaziya, vsecelo plenyayushchaya soznanie. Zamechatel'no, chto im ovladevaet ne eroticheskaya fantaziya, no on kak by perenositsya v inuyu stranu, chto v fantazii vyrazhaetsya kak pereprava cherez reku i hozhdenie po bezdorozhnym mestam. Takim obrazom, bessoznatel'noe yavlyaetsya emu mirom protivostoyashchim ili sverhmirom, v kotorom sovershayutsya sobytiya i dvizhutsya lyudi, napodobie dejstvitel'nogo mira. Ego vladychica zhena predstaet emu ne v eroticheskoj fantazii, no v "obozhestvlennom" vide, podobno bogine v nebesah. |to obstoyatel'stvo ukazyvaet na to, chto eroticheskoe vpechatlenie, vytesnennoe v bessoznatel'noe, ozhivilo lezhashchij nagotove pervoobraz bogini, to est' pervonachal'nyj dushevnyj obraz. Ochevidno, eroticheskoe vpechatlenie sochetalos' v kollektivnom bessoznatel'nom s temi arhaicheskimi osadkami, kotorye ot veka hranyat v sebe sledy moshchnyh neizgladimyh vpechatlenij o sushchnosti zhenshchiny - zhenshchiny kak materi i zhenshchiny kak zhelannoj devy. |ti vpechatleniya potomu byli moguchi, chto kak v mladence, tak i v zrelom muzhe oni razryazhali sily, neposredstvenno zasluzhivayushchie atributa bozhestvennosti, to est' chego-to nepreodolimogo, bezuslovno prinuzhdayushchego. Poznanie etih sil, kak demonicheskih vlastej, obyazano svoim proishozhdeniem ne stol'ko moral'nomu vytesneniyu, skol'ko samoregulirovaniyu psihicheskogo organizma, kotoryj, pri pomoshchi takogo oborota, staraetsya ogradit' sebya ot poteri ravnovesiya. Ibo esli psihika okazyvaetsya sposobnoj protivopostavit' nepreodolimo uvlekayushchej sile strasti, brosayushchej odnogo cheloveka na put' drugogo i predayushchej ego na gnev i na milost', - inuyu poziciyu, otnimaya na samoj vysote strasti u bespredel'no zhelannogo ob容kta oreol idola i zastavlyaya cheloveka past' na koleni pred obrazom bozhestva, to ona tem samym spasaet cheloveka ot proklyatiya, prikreplyayushchego k ob容ktu. Togda chelovek vozvrashchen samomu sebe, i, vynuzhdennyj predat'sya sebe, on vnov' nahodit sebya samogo sredi bogov i lyudej, na svoem sobstvennom puti, podchinennym svoemu sobstvennomu zakonu. Neveroyatnaya robost', prisushchaya pervobytnomu cheloveku, eta robost' pered vsem proizvodyashchim sil'noe vpechatlenie, chto on totchas zhe oshchushchaet kak volshebstvo, kak nechto zaryazhennoe magicheskoj siloj, - ohranyaet ego vpolne celesoobrazno ot togo, chto mozhno nazvat' utratoj dushi, utratoj, kotoroj boyatsya vse pervobytnye narody, ibo za neyu sleduyut bolezn' i smert'. Utrata dushi sootvetstvuet otryvu chasti sobstvennogo sushchestva, ischeznoveniyu i emansipacii odnogo kompleksa, kotoryj cherez eto stanovitsya tiranicheskim uzurpatorom soznaniya, podavlyaet cheloveka v ego celom, vybrasyvaet ego iz rusla i prinuzhdaet ego k postupkam, slepaya odnostoronnost' kotoryh neizbezhno privodit ego k samorazrusheniyu. Izvestno, chto pervobytnye narody podverzheny takim yavleniyam, kak isstuplenie (amok), neistovost', oderzhimost' i proch. Osoznanie demonicheskogo haraktera takoj sily yavlyaetsya dejstvennoj zashchitoj, ibo takoe predstavlenie totchas zhe otnimaet u ob容kta bol'shuyu chast' ego charuyushchej sily i perenosit istochnik ee v demonicheskij mir, to est' v bessoznatel'noe, otkuda v dejstvitel'nosti i proizoshla sila strasti. |kzorsistskomu vozvrashcheniyu libido v bessoznatel'noe sluzhat takzhe i obryady zaklinaniya, kotorye dolzhny vernut' dushu i razrushit' chary. |tot mehanizm dejstvuet, po-vidimomu, i v epizode s Germasom. Prevrashchenie Roody v bozhestvennuyu gospozhu otnyalo u dejstvitel'nogo ob容kta ego vyzyvayushchuyu strast' i gubitel'nuyu silu i podchinilo Germasa zakonu ego sobstvennoj dushi i ee kollektivnyh opredelenij. Germas blagodarya svoim sposobnostyam byl nesomnenno bolee gluboko priobshchen k duhovnym techeniyam svoego vremeni. Kak raz v eto samoe vremya ego brat, Pij, zanimal v Rime episkopskij prestol. Poetomu Germas byl, veroyatno, prizvan rabotat' nad velikimi zadaniyami svoego vremeni v bol'shej stepeni, chem on mog eto soznatel'no osushchestvit' v kachestve byvshego raba. Ni odin sposobnyj chelovek togo vremeni ne mog nadolgo protivostoyat' istoricheskoj zadache toj epohi - hristianizacii, razve tol'ko esli predely i svojstva ego rasy, estestvenno, ukazyvali emu inuyu funkciyu v velikom processe duhovnogo preobrazovaniya. Podobno tomu kak vneshnie usloviya zhizni prinuzhdayut cheloveka k izvestnym social'nym funkciyam, tak i dusha imeet izvestnye kollektivnye opredeleniya, prinuditel'no vedushchie k socializacii mnenij i ubezhdenij. Prevrashchenie vozmozhnogo social'nogo narusheniya i vozmozhnogo vyzvannogo strast'yu samopovrezhdeniya - v sluzhenie dushe podvodit Germasa k ispolneniyu social'noj zadachi duhovnogo svojstva, kotoraya dlya togo vremeni imela, konechno, nemaloe znachenie. No chtoby sdelat' ego sposobnym k vypolneniyu takogo zadaniya, neobhodimo, po-vidimomu, chtoby dusha ego razrushila v nem poslednyuyu vozmozhnost' eroticheskoj privyazannosti k ob容ktu. |ta poslednyaya vozmozhnost' sostoit v nechestnosti pered samim soboyu. Soznatel'no otricaya v sebe eroticheskoe zhelanie, Germas dokazyvaet tol'ko, chto emu bylo by priyatnee, esli by eroticheskogo zhelaniya v nem ne bylo, no sovsem ne dokazyvaet, chto v nem dejstvitel'no net eroticheskih stremlenij i fantazij. Poetomu zhenshchina i ego gospozha, to est' dusha, besposhchadno vskryvaet nalichnost' ego greha i tem osvobozhdaet ego i ot tajnoj privyazannosti k ob容ktu. |tim ona, kak "sosud blagochestiya", perenimaet tu strast', kotoraya stremilas' bespolezno rastratit' sebya na ob容kt. Neobhodimo bylo iskorenit' i poslednij ostatok etogo imenno dlya togo, chtoby vypolnit' zadanie toj epohi, zaklyuchavsheesya v otsechenii cheloveka ot chuvstvennoj prikreplennosti, ot pervobytnoj "participation mystique". Dlya cheloveka togo vremeni eta prikreplennost' stala neperenosimoj. I dlya vosstanovleniya psihicheskogo ravnovesiya duhovnoe nachalo dolzhno bylo projti cherez differenciaciyu. Vse filosofskie popytki vosstanovit' eto psihicheskoe ravnovesie, etu aequanimitas, popytki, sgustivshiesya glavnym obrazom v uchenii stoicizma, terpeli krushenie vsledstvie svoej racionalistichnosti. Razum mozhet dat' ravnovesie tol'ko tomu, dlya kogo razum stal uzhe organom ravnovesiya. No dlya mnogih li i v kakie istoricheskie epohi razum byl etim organom? Po obshchemu pravilu, chelovek dolzhen imet' v sebe samom i samuyu protivopolozhnost' k dannomu svoemu sostoyaniyu, dlya togo chtoby vynuzhdenno derzhat'sya serediny. Na osnovanii odnogo tol'ko razuma chelovek vryad li kogda-nibud' smozhet otkazat'sya ot zhiznennoj polnoty i chuvstvennoj naglyadnosti neposredstvennogo sostoyaniya. Poetomu dlya nego neobhodimo, chtoby sile i naslazhdeniyu vremennosti protivostoyala radost' vechnosti, a chuvstvennoj strasti - sverhchuvstvennyj vostorg. Naskol'ko pervoe dlya nego neosporimo dejstvitel'no, nastol'ko poslednee dolzhno byt' dlya nego prinuditel'no dejstvennym. CHerez usmotrenie dejstvitel'noj nalichnosti svoego eroticheskogo zhelaniya Germas poluchaet vozmozhnost' dostignut' priznaniya metafizicheskoj real'nosti, to est' cherez eto dushevnyj obraz priobretaet i to chuvstvennoe libido, kotoroe dosele ceplyalos' za konkretnyj ob容kt, a teper' pridaet obrazu, kumiru, tu real'nost', na kotoruyu chuvstvennyj ob容kt iskoni pretendoval isklyuchitel'no dlya sebya. Takim obrazom, dusha poluchila vozmozhnost' dejstvenno govorit' i uspeshno udovletvoryat' svoi prityazaniya. Posle vysheprivedennogo razgovora s Roodoj obraz ee ischez, i nebesa vnov' zamknulis'. Vmesto togo poyavilas' "staraya zhenshchina v svetyashchemsya odeyanii", kotoraya pouchaet Germasa, chto ego eroticheskoe zhelanie est' grehovnaya i bessmyslennaya zateya, napravlennaya protiv duha, dostojnogo pochitaniya, no chto Bog gnevaetsya na nego ne za to, a za to, chto on, Germas, terpit grehi svoej sem'i. Takim iskusnym priemom libido okonchatel'no otvlekaetsya ot eroticheskogo zhelaniya i sleduyushchim povorotom perevoditsya na social'nuyu zadachu. Osobennaya tonkost' skryta v tom, chto dusha sbrosila dazhe oblik Roody i prinyala vid staroj zhenshchiny, dlya togo chtoby otodvinut' eroticheskij element po vozmozhnosti na zadnij plan. Vposledstvii Germas uznaet na puti otkroveniya, chto eta staraya zhenshchina est' sama Cerkov'; etim konkretno-lichnoe razreshaetsya v abstrakciyu, a ideya obretaet fakticheskuyu dejstvitel'nost', kotoroj ona ran'she ne imela. Posle etogo staruha chitaet emu iz tainstvennoj knigi, napravlennoj protiv yazychnikov i verootstupnikov, no smysla emu ne udaetsya postignut'. Neskol'ko dal'she my uznaem, chto kniga eta ukazuet nekuyu missiyu. Takim obrazom, ego gospozha daet emu zadanie, kotoroe emu, v kachestve ee rycarya, nadlezhit ispolnit'. Proishodit i ispytanie v dobrodeteli. Ibo vskore posle etogo u Germasa opyat' bylo videnie: emu yavilas' staruha i obeshchala emu vozvratit'sya v pyatom chasu i istolkovat' emu otkrovenie. Germas vyshel iz goroda i otpravilsya v uslovlennoe mesto. Kogda on prishel tuda, to on nashel lozhe iz slonovoj kosti, pokrytoe myagkoyu podstilkoj i tonkim polotnom. "Uvidya vse eto, - soobshchaet Germas, - ya strashno izumilsya, kak by drozh' napala na menya, volosy moi stali dybom i slovno panicheskij strah obuyal menya, kogda ya ochutilsya tam odin. Pridya opyat' v sebya, vspomniv slavu Bozhiyu i snova priobodrivshis', ya opustilsya na koleni i vnov' ispovedalsya pred Gospodom v moih grehah, kak to delal i ran'she. I ona prishla s shest'yu molodymi lyud'mi, kotoryh ya i ran'she videl, i ona stoyala ryadom so mnoyu, slushaya, kak ya molyus' i ispovedayus' Gospodu v moih grehah. Ona kosnulas' menya i promolvila: "Germas, prekrati vse tvoi moleniya ob otpushchenii tvoih grehov. Moli tak zhe o spravedlivosti, daby chast' ee unesti v svoj dom". I ona podnyala menya za ruku i podvela menya k lozhu, a molodym lyudyam skazala: "Idite i strojte!" Kogda molodye lyudi udalilis' i my ostalis' odni, ona skazala mne: "Sadis' syuda". YA ej otvetil: "Gospozha, pust' sperva syadut starshie". Ona skazala: "Delaj, chto ya tebe govoryu, i sadis'". No kogda ya, sleduya moemu zhelaniyu, hotel sest' po pravuyu ruku ee, ona dvizheniem ruki ukazala, chtoby ya sel sleva. Kogda zhe ya stal iz-za etogo zadumchiv i ogorchen, potomu chto ona ne dala mne sest' sprava, togda ona skazala mne: "Ty opechalen, Germas? Mesto sprava prednaznacheno drugim, kotorye uzhe ugodny Bogu i postradali vo imya Ego. No tebe mnogogo eshche nedostaet dlya togo, chtoby sidet' s nimi. No ostavajsya, kak dosele, v tvoej prostote, i ty syadesh' ryadom s nimi; tak budet so vsemi, kogda oni ispolnyat to, v chem byl ih trud, i vynesut to, chto vynesli oni"". Po-vidimomu, Germas byl ochen' blizok k tomu, chtoby ocenit' oshibochno polozhenie del. Vsya vstrecha s samogo nachala proizvodit vpechatlenie svidaniya, naznachennogo "v prekrasnom i uedinennom meste" (kak on govorit). Roskoshnoe, raskinutoe tam lozhe navodit rokovym obrazom na mysl' ob erose, tak chto strah, ohvativshij Germasa pri vide ego, predstavlyaetsya ves'ma ponyatnym. Ochevidno, emu prishlos' vsemi silami borot'sya protiv eroticheskih associacij, chtoby ne vpast' v neblagochestivoe nastroenie. Iskusheniya on, po-vidimomu, ne ponimaet, esli tol'ko takoe ponimanie ne podrazumevaetsya samo soboj v opisanii ego straha, prichem takaya chestnost' byla skoree vozmozhna v cheloveke toj epohi, chem v sovremennom cheloveke. Ibo chelovek toj epohi byl vse-taki v obshchem blizhe k svoej prirode, chem my, i poetomu skoree mog neposredstvenno vosprinimat' svoi estestvennye reakcii i verno ponimat' ih. V takom sluchae ves'ma vozmozhno, chto ego pokayanie v grehah otnosilos' imenno k vospriyatiyu svoego neblagochestivogo chuvstva. Vo vsyakom sluchae posleduyushchij vopros o tom, sidet' li emu sprava ili sleva, ukazyvaet na nekotoroe moral'noe nastavlenie, kotoroe on poluchaet ot svoej gospozhi. Hotya v rimskih proricaniyah imenno znaki, prihodyashchie sleva, schitalis' blagopriyatnymi, odnako, v obshchem, kak u grekov, tak i u rimlyan levaya storona schitalas' neblagopriyatnoj, na chto ukazyvaet i dvojnoe znachenie slova "sinister" (zloveshchij). No, kak na to ukazyvaet posleduyushchee mesto v tekste, postavlennyj zdes' vopros o pravom i levom ne imeet snachala nikakogo otnosheniya k narodnomu sueveriyu, a zaimstvovan iz Biblii i, ochevidno, imeet v vidu Matf. 25, 33: "I postavit ovec po pravuyu Svoyu storonu, a kozlov po levuyu". Ovcy, po svoej bezobidnoj i krotkoj prirode, yavlyayutsya allegoriej dobryh, a kozly, po svoej neobuzdannosti i pohotlivosti, yavlyayutsya proobrazom zlyh. Ukazyvaya emu po levuyu ruku, gospozha inoskazatel'no pokazyvaet emu, chto ponimaet ego psihologiyu. Kogda zhe Germas zanyal svoe mesto sleva s nekotoroj pechal'yu, kak on podcherkivaet, togda gospozha ukazyvaet emu na nekij prizrachnyj obraz, razvertyvayushchijsya u nego pred glazami: on vidit, kak yunoshi pri sodejstvii desyatkov tysyach drugih muzhej vozdvigayut ogromnuyu bashnyu, prichem kamni ee bez smychek plotno prilazhivayutsya drug k drugu. |ta bashnya, postroennaya bez smychek, stalo byt' osobenno plotno i nesokrushimo, oznachaet Cerkov', kak uznal Germas. Ego gospozhi est' Cerkov', i bashnya est' tozhe Cerkov'. V atributah Litanii Loreto (lavretanskoj litanii) my uzhe videli, chto Mariyu imenuyut Turris Davidica i Turris eburnea, to est' bashnej iz slonovoj kosti. Po-vidimomu, i tut my imeem delo s tem zhe samym ili shodnym otnosheniem. Nesomnenno, bashnya imeet znachenie chego-to ustojchivogo i nadezhnogo, kak v Psalme 64, 4: "Potomu chto ty byl pribezhishchem dlya menya, krepkoj zashchitoj ot vraga". Nado dumat', chto izvestnaya analogiya s vavilonskim stolpotvoreniem byla by tut isklyuchena, v silu osobenno intensivnyh vnutrennih protivopokazanij; odnako namek na takuyu analogiyu byl by vse-taki vozmozhen, ibo Germas, navernoe, tochno tak zhe stradal ot ugnetayushchego zrelishcha neskonchaemyh raskolov i ereticheskih prerekanij rannej Cerkvi, kak i vse myslyashchie lyudi ego kruga. Veroyatno, takoe vpechatlenie i bylo sushchestvennym osnovaniem dlya sostavleniya nastoyashchej ispovedi, kak my mozhem zaklyuchit' eto iz nameka na to, chto otkryvshayasya emu kniga napravlena protiv yazychnikov i otstupnikov. Geteroglossiya, smeshenie yazykov, sdelavshee nevozmozhnym vavilonskoe stolpotvorenie, pochti vsecelo gospodstvovalo nad hristianskoj Cerkov'yu pervyh vekov i trebovalo ot veruyushchih otchayannyh usilij dlya ovladeniya etim zameshatel'stvom. Tak kak hristianstvo teh vremen daleko ne bylo edinym stadom pod edinym pastyrem, to bylo sovershenno estestvenno, chto Germas stremilsya najti kak mogushchestvennogo "pastyrya", poimen'a, tak i ustojchivuyu, nadezhnuyu formu, mogushchuyu sobrat' razroznennye elementy, vzyatye s chetyreh stran sveta, s gor i morej, i ob容dinit' ih v odno nerushimoe celoe. Zemnoe vozhdelenie, chuvstvennost' vo vseh ee mnogoobraznyh formah, prileplyayushchayasya k razdrazheniyam okruzhayushchego mira i prinuzhdayushchaya cheloveka rasseivat' psihicheskuyu energiyu v bespredel'noj mnozhestvennosti mira, - yavlyaetsya glavnym prepyatstviem dlya zaversheniya edinoobrazno napravlennoj ustanovki. Estestvenno, chto ustranenie etogo prepyatstviya dolzhno bylo byt' odnim iz vazhnejshih zadanij toj epohi. Poetomu vpolne ponyatno, chto v "Pastyre" Germasa pokazyvaetsya, kak mozhno spravit'sya s etoj zadachej. My uzhe videli, kak pervonachal'noe eroticheskoe vozbuzhdenie i vyzvannaya im energiya byli obrashcheny na olicetvorenie bessoznatel'nogo kompleksa v obraze |kklezii, staroj zhenshchiny, svidetel'stvovavshej v svoem prizrachnom poyavlenii o samoproizvol'nosti zalozhennogo v osnove ee kompleksa. I vot, dalee my uznaem, chto staraya zhenshchina, Cerkov', stanovitsya, tak skazat', bashnej, ibo bashnya tozhe est' Cerkov'. Takoj perehod predstavlyaetsya neozhidannym, ibo my ne vidim neposredstvennoj svyazi mezhdu bashnej i staroj zhenshchinoj. Odnako atributy Marii v lavretanskoj litanii napravyat nas na vernyj sled, ibo, kak uzhe upomyanuto, my vidim, chto tam Prechistaya Mater'-Deva nazyvaetsya "bashnej". |to opredelenie vzyato iz Pesni Pesnej IV, 4: "SHeya tvoya, kak stolp Davidov, sooruzhennyj dlya oruzhij". VII, 5: "SHeya tvoya, kak stolp iz slonovoj kosti". Ili eshche VIII, 10: "YA stena, i soscy u menya, kak bashni". Izvestno, chto Pesn' Pesnej est' v sushchnosti mirskaya lyubovnaya pesn', mozhet byt' brachnoe pesnopenie, kotoromu dazhe evrejskie uchenye davno uzhe otkazali v kanonicheskom priznanii. Odnako misticheskoe tolkovanie ohotno razumelo pod nevestoj - Izrail', a pod zhenihom - Iegovu, i pritom iz vernogo instinkta, a imenno iz stremleniya vnesti i eroticheskij element v otnoshenie vsego naroda k Bogu. Po tem zhe soobrazheniyam i hristianstvo ovladelo Pesn'yu Pesnej, chtoby istolkovat' zheniha kak Hrista, a nevestu kak Cerkov'. Takaya analogiya byla chrezvychajno blizka psihologii Srednevekov'ya; ona-to i vdohnovila tu sovershenno neprikrytuyu erotiku togdashnej mistiki, kotoraya byla napravlena na Hrista; odnim iz samyh blestyashchih primerov tomu yavlyaetsya Mehtil'da Magdeburgskaya. Iz etogo zhe duha voznikla i lavretanskaya litaniya. V nekotoryh iz atributov Devy ona primykaet k Pesni Pesnej. My uzhe ukazyvali na eto v svyazi s simvolom bashni. Uzhe grecheskie Otcy Cerkvi izbirali rozu kak atribut Marii, takzhe i liliyu, i takzhe opirayas' na Pesn' Pesnej 2, 1 i el.: "YA - narciss saronskij, liliya dolin. CHto liliya mezhdu ternami, to vozlyublennaya moya mezhdu devicami". V srednevekovyh gimnah Marii chasto vstrechaetsya simvol "zapertogo sada" iz Pesni Pesnej 4, 12 ("zapertoj sad, sestra moya, nevesta") i "zaklyuchennogo kolodezya", "zapechatannogo istochnika". Pesn' Pesnej 4, 12. Nesomnenno eroticheskij harakter etih sravnenij v Pesni Pesnej otkryto priemletsya Otcami Cerkvi kak takovoj. Tak, naprimer, Amvrosij tolkuet "zapertoj sad" kak virginitas (devstvennost'; de instit. virg. s. 10). Amvrosij sravnivaet takzhe (com. in apoc. s. 6) Mariyu s trostnikovoj korzinkoj Moiseya: "Trostnikovaya korzinka oboznachaet blazhennuyu Devu. Potomu mat' prigotovila trostnikovuyu korzinku, v kotoruyu byl polozhen Moisej, chto mudrost' Bozhiya, kotoraya est' Syn Bozhij, izbrala blazhennuyu Mariyu Devu, vo chreve kotoroj ona obrazovala cheloveka, daby soedinit'sya s nim chrez edinstvo lichnosti". Avgustin pol'zuetsya v primenenii k Marii pozdnee ves'ma rasprostranennym sravneniem s thalamus (brachnyj pokoj), opyat'-taki s yavnym ukazaniem na anatomicheskoe znachenie: "izbral sebe neporochnyj chertog, gde by soedinilsya zhenih s nevestoyu"; i eshche: "izoshel iz brachnogo chertoga svoego, to est' iz chreva devstvennogo". Soglasno etomu, mozhno bylo by schitat' nesomnennym, chto vas (sosud) sleduet ponimat' kak uterus (chrevo materi), kogda Amvrosij, parallel'no k vysheprivedennym mestam iz Avgustina, govorit tak: "Ne iz zemnogo, a iz nebesnogo izbral on sebe etot sosud, daby nizojti chrez nego, i osvyatil hram stydlivosti". I u grecheskih Otcov Cerkvi neredko vstrechaetsya vyrazhenie (sosud). I zdes' ves'ma veroyatno zaimstvovanie iz eroticheskoj allegoriki Pesni Pesnej, hotya vyrazhenie vas ne vstrechaetsya v tekste Vul'gaty, no zato govoritsya o kubke i pitii, VII, 3: "ZHivot tvoj - kruglaya chasha, v kotoroj ne istoshchaetsya aromatnoe vino. CHrevo tvoe - voroh pshenicy, obstavlennyj liliyami". Parallel'no so smyslom pervoj frazy poyavlyaetsya sravnenie Marii s sosudom dlya masla sareptskoj vdovy v obrazcovyh pesnyah Kol'marskoj rukopisi: "V Sareptu strany Sidonskoj byl poslan Iliya k odnoj vdove, kotoraya dolzhna byla kormit' ego; ej poistine podobno moe telo, ibo Gospod' poslal v menya proroka". Parallel'yu ko vtoroj fraze yavlyayutsya slova Amvrosiya: