v mire, sredi drugih... v gorode, v gushche tolpy... veshch' sredi veshchej, chelovek sredi lyudej" [7]. 6 Ibid., p. 19. 7 Sartre J.-P. Situations, I. Paris, 1947, p. 32. 24 Teper' uzhe mozhno polnee ob®yasnit', pochemu voznikaet illyuziya "chistogo sub®ekta". Glavnym istochnikom ee yavlyaetsya intellektualisticheskaya traktovka samosoznaniya, vedushchaya svoe proishozhdenie ot Dekarta: samosoznanie est' myshlenie o soznanii, a vsyakoe myshlenie v otlichie, skazhem, ot neposredstvennogo chuvstva imeet pered soboj chetko fiksirovannyj otdel'nyj predmet. Otsyuda neizbezhnost' raschleneniya poznavatel'nogo akta na mysl' i ee predmet, no tak kak v dannom sluchae rech' idet o poznanii soznaniya, to blagodarya etomu in-tellektualisticheskomu podhodu soznanie avtomaticheski opredmechivaetsya i voznikaet illyuziya duhovnoj substancii -- "ya", -- upravlyayushchej i rukovodyashchej svoimi dejstviyami iz "glubiny dushi". CHtoby izbezhat' etoj lovushki, dostatochno ponyat', chto v osnove samosoznaniya lezhit neposredstvennoe, "do-reflektivnoe" znanie o samom sebe, sostavlyayushchee nepremennyj element lyubogo akta soznaniya. "Vsyakoe predmetnoe soznanie ob®ekta est' v to zhe samoe vremya nepredmetnoe soznanie sebya samogo... |to samosoznanie my ne dolzhny rassmatrivat' kak novoe soznanie (togda my snova podmenim samosoznanie myshleniem o soznanii. -- M. K.), no kak edinstvennyj sposob sushchestvovaniya, kotoryj vozmozhen dlya soznaniya chego-libo" [8]. I vmeste s tem soznanie kakogo-libo ob®ekta i soznanie etogo soznaniya ne odno i to zhe, kak ne odno i to zhe udovol'stvie ot chego-libo i soznanie etogo udovol'stviya. 8 Sartre J.-P. L'Etre et le Neant, p. 19. V opyte soznaniya intuiciya, pishet Sartr, ne nahodit nichego pohozhego na "ya", kotoroe bylo by neobhodimo prisushche aktam soznaniya (na chem nastaivaet Gusserl'). Naprimer, uvlechennyj chteniem chelovek celikom "rastvoryaetsya" v knige, i ego sobstvennoe "ya" poyavlyaetsya lish' togda, kogda ot chteniya on perehodit k razmyshle- 23 niyu i suzhdeniyu nad prochitannym: "YA dumayu, chto avtor zdes' ne prav". Poetomu "ya" vovse ne iznachal'no, a proizvodno imenno ot refleksii (razmyshleniya). Inache govorya, eto intellektual'naya konstrukciya, a ne real'nost', real'nost' zhe daetsya tol'ko v intuicii, v kotoroj deyatel'nost' soznaniya bezlichna i anonimna, spontanna i haotichna i nikak ne slagaetsya v garmonicheskoe edinstvo proyavlenij nekoej "dushi". Itak, samosoznanie ne sleduet smeshivat' s refleksiej, kak eto delali i delayut storonniki kartezianskoj tradicii, ibo ono neotdelimo ot predmetnogo soznaniya i ne sushchestvuet pomimo ego otdel'nyh aktov. |tot vyvod, predpolagayushchij dvizhenie mysli ot abstraktnoj sushchnosti myshleniya k intuitivnoj ochevidnosti samosoznaniya, Sartr imenuet "ochishchayushchej refleksiej": protivopolozhnyj put', uvodyashchij soznanie ot real'noj zhizni v sferu konceptual'nyh fikcij, on nazyvaet -- "nechistoj", ili smutnoj, refleksiej. "Nechistaya refleksiya" porozhdaet tu shemu ob®yasneniya soznaniya, kotoraya tipichna i dlya obydennogo ponimaniya, i dlya nauchnoj (eksperimental'noj) psihologii. |ta shema perevorachivaet dejstvitel'noe sootnoshenie real'nyh i ideal'nyh komponentov psihicheskoj zhizni i stavit neposredstvennuyu zhizn' soznaniya v zavisimost' ot reflektivnyh konstrukcij, vmesto togo chtoby, naoborot, pokazyvat', kak iz neposredstvennoj real'nosti soznaniya vyrastayut konstrukcii myshleniya. To, chto proizvodno, prevrashchaetsya v osnovopolagayushchij princip ob®yasneniya, a neposredstvennaya dannost' "vyvoditsya" iz togo, chto na samom dele predstavlyaet ee zhe sobstvennyj produkt. Tak voznikaet shema psihicheskogo determinizma, na kotoruyu i opolchaetsya Sartr edva li ne v kazhdom svoem proizvedenii. 26 Vot shema deterministicheskogo ob®yasneniya chelovecheskih postupkov. Est' nekotoroe "ya", obladayushchee opredelennym naborom kachestv i individual'nyh osobennostej, ono produciruet kakie-libo psihicheskie sostoyaniya (naprimer, lyubov', revnost' ili glubokuyu mizantropiyu), a iz etih psihicheskih sostoyanij uzhe vytekayut otdel'nye postupki. Ob®yasnenie idet, takim obrazom, ot proshlogo k nastoyashchemu, ibo informaciya ob individual'nyh kachestvah togo ili inogo sub®ekta osnovyvaetsya, konechno, na ego prezhnih postupkah i otsylaet k ego biografii. CHto zhe kasaetsya sostoyanij, to oni tozhe predshestvuyut dannym postupkam i potomu opyat'-taki otnosyatsya k proshlomu, hotya i ne stol' otdalennomu, kak suzhdenie o lichnosti sovershayushchego opredelennyj postupok cheloveka. Vprochem, dvizhenie ot proshlogo k nastoyashchemu predpolagaetsya samoj strukturoj prichinnoj svyazi, ibo prichina obyazatel'no dolzhna predshestvovat' dejstviyu i vyzyvat' ego. Inoe ob®yasnenie sleduet dat' s tochki zreniya "ochishchayushchej refleksii". Kazhdoe soznatel'noe reshenie neset na sebe otpechatok samoproizvol'nosti, prisushchej soznaniyu, i, sledovatel'no, obyazatel'no oznachaet polnyj "razryv" s proshlym i odnovremenno novoe ego pereosmyslenie v duhe sovershaemogo v nastoyashchem dejstviya. Takim obrazom, sartrovskaya "ochishchayushchaya refleksiya" dvizhetsya v protivopolozhnom (po sravneniyu s kauzal'nym -- prichinnym -- ob®yasneniem) napravlenii: ot nastoyashchego k proshlomu. Proshloe teryaet samodovleyushchee sushchestvovanie i aktivnuyu porozhdayushchuyu silu. Naoborot, ego znachenie celikom opredelyaetsya nastoyashchim, podgotovleniem k kotoromu ono i bylo. |to znachenie "stupeni" k nastoyashchemu voobshche delaet proshloe osmyslennym. V protivnom sluchae ono voobshche nichego ne znachilo by. 27 Otsyuda sleduet takzhe, chto soznanie ne produkt, a tvorec, ne rezul'tat, a nachalo, ne reakciya na chto-libo vneshnee, a svoboda byt' samim soboj: soznanie "opredelyaet svoe sushchestvovanie v kazhdoe mgnovenie prezhde, chem my mozhem chto-libo ponyat'. Tak kazhdoe mgnovenie nashej soznatel'noj zhizni obnaruzhivaet tvorenie iz nichego. Ne novoe pereraspredelenie (ranee sushchestvovavshih faktorov. -- M. K.), no novoe sushchestvovanie... Nichto ne mozhet vozdejstvovat' na soznanie, tak kak ono prichina samogo "ebya" [9]. Ne to chtoby Sartr vovse otrical motivaciyu chelovecheskih dejstvij, kak mozhno bylo by podumat', oznakomivshis' s citirovannym vyskazyvaniem. Net, po krajnej mere neskol'ko let spustya Sartr dopustil sushchestvovanie faktorov, v kakoj-to stepeni uchastvuyushchih v sovershenii dejstviya, no ne opredelyayushchih ego. On predlozhil razlichat' "mobil'" i "motiv" dejstviya. "Motiv" oboznachaet ob®ektivnoe osnovanie, ili "rezon", dlya soversheniya dejstviya. "Mobil'" est' "ne chto inoe, kak ponimanie etogo osnovaniya v toj mere, v kakoj eto ponimanie predstavlyaet soboj samosoznanie" [10]. Pri etom on special'no podcherkival, chto motiv, otnyud' ne opredelyaya dejstviya, proyavlyaet sebya tol'ko cherez proekt dejstviya. Proekt zhe dejstviya zavisit ot ego celi. Tak postepenno stanovitsya yasnym, chto kauzal'nomu ob®yasneniyu dejstvij Sartr protivopostavlyaet teleologicheskoe (celevoe) i delaet eto sovershenno nepravomerno. 9 Sartre J.-P. La Transcendence de l'Ego. Paris, 1965, p. 38. 10 Sartre J.-P. L'Etre et le Neant, p. 525. Soznatel'naya postanovka celi i opredelenie sredstv ee realizacii -- harakternejshaya cherta chelovecheskoj deyatel'nosti. Poetomu vpolne estestvenno, chto dlya ponimaniya chelovecheskih postupkov my splosh' i ryadom pribegaem k vyyasneniyu celej -- k teleologicheskomu ob®yasneniyu. No pochemu zhe v takih sluchayah my dolzhny otkazat'sya ot determinizma, pochemu Sartr schi- 28 taet teleologicheskoe ob®yasnenie indeterministichnym -- vot chto, pozhaluj, trudnee vsego ponyat'. Ved' stremlenie osushchestvit' cel' samo po sebe vystupaet kak prichina dejstviya, hotya i prichina osobogo roda, ne imeyushchaya nichego obshchego s neposredstvennym fizicheskim vozdejstviem. Cel' vmeste s sistemoj sredstv, prednaznachennyh dlya ee osushchestvleniya, obrazuet ideal'noe predvoshishchenie rezul'tata, i eto predvoshishchenie stanovitsya pobuditel'nym motivom, privodyashchim v dvizhenie resursy chelovecheskoj energii. Konechno, celi ne prihoditsya upodoblyat' veshcham material'nogo mira, kotorye mozhno sozercat', peremeshchat' s mesta na mesto i t. d. Prezhde chem stat' ob®ektom stremleniya, cel' dolzhna byt' sformulirovana, a eto nevozmozhno bez soznatel'nogo samoopredeleniya i vybora. No vybor -- kategoriya gorazdo bolee shirokogo primeneniya, chem sklonny dopustit' priverzhency fenomenologii, ob®yavivshie soznanie "prichinoj samogo sebya". Dazhe prostejshij biologicheskij organizm reagiruet na okruzhayushchuyu sredu izbiratel'no, i po mere prodvizheniya vverh po evolyucionnoj lestnice eta izbiratel'nost' stanovitsya vse bolee slozhnoj i vse bolee priblizhayushchejsya k deyatel'nosti chelovecheskogo soznaniya. V rastitel'nom i zhivotnom mire v hode evolyucionnogo processa vyrabatyvayutsya vse bolee slozhnye mehanizmy obratnoj svyazi, kotoraya i predstavlyaet soboj obshchuyu osnovu i ishodnuyu predposylku chisto chelovecheskih processov soznaniya, samosoznaniya i refleksii. CHto zhe kasaetsya specificheski chelovecheskoj deyatel'nosti, to pri ee analize fakt vybora vpolne ukladyvaetsya v shemu determinizma. Vo-pervyh, vybor vsegda osushchestvlyaetsya v diapazone teh vozmozhnostej, kotorye predostavlyaet istoricheskaya situaciya, a etot diapazon .ot moego soznaniya nimalo ne zavisit. Vo-vtoryh, esli dazhe dopustit', chto akt vybora absolyutno ni ot chego ne 29 zavisit, to i takoe predpolozhenie malo pomoglo by zashchitnikam indeterminizma, ibo vybor, odnazhdy sdelannyj, opredelyaet dal'nejshee razvitie, ogranichivaya vpolne opredelennym obrazom "spontannoe tvorchestvo" soznaniya. Sledovatel'no, kakoj by princip ob®yasneniya my ni prinyali, povedenie cheloveka skladyvaetsya v uporyadochennuyu cep' dejstvij, nesmotrya na vsegda vozmozhnye otkloneniya v chastnostyah i varianty. Tak chto ne prihoditsya vmeste s Sartrom dumat', budto v kazhdoe mgnovenie chelovecheskogo sushchestvovaniya proishodit "tvorenie iz nichego". S drugoj storony, nevozmozhno sovmestit' absolyutnuyu tvorcheskuyu sposobnost' soznaniya, postuliruemuyu Sartrom, s priznaniem vnutrennej pustoty soznaniya, na chem on sam, kak my videli, nastaivaet, ustranyaya iz svoej filosofii vsyakie sledy sub®ektivno-lichnostnoj koncepcii soznaniya. Ved' esli sub®ekt -- fikciya, to soznaniyu ne na chem derzhat'sya, i vpolne posledovatel'no soznanie u Sartra prevrashchaetsya v chistoe dvizhenie, "skol'zhenie vne sebya samogo", "absolyutnuyu utechku". No esli eto tak, togda otkuda zhe voz'metsya bogopodobnoe ego svojstvo "tvorit' iz nichego"? Soznanie ne mozhet sushchestvovat' samo po sebe, ono nichego ne znachit bez bytiya, kotorym polnost'yu opredelyaetsya ego soderzhanie. Vot i poluchaetsya, chto, kak udachno podmetil U. Dezan, sartrovskoe soznanie -- eto "nichto, kotoroe dolzhno delat' vse" [11]. 11 Desan W. The tragic finale. N. Y., 1954, p. 56. Istochnik logicheski nesovmestimyh harakteristik soznaniya sleduet, po-vidimomu, iskat' v prirode samogo fenomenologicheskogo sposoba analiza. Fenomenolog rassmatrivaet soznanie, tol'ko opirayas' na samosoznanie, interpretiruya eto poslednee kak pervichnuyu i okonchatel'nuyu instanciyu, ne dopuskayushchuyu nikakih inyh 30 sposobov issledovaniya. Avtonomiya soznaniya est' ishodnyj postulat fenomenologicheskoj koncepcii i ee zaklyuchitel'nyj vyvod. No tam, gde avtonomiya gipertrofiruetsya, neizbezhny pretenzii na vsemogushchestvo. S drugoj storony, sartrovskoe zhelanie izbavit'sya ot gusserlianskogo idealizma vynudilo ego postepenno ustranit' vse pozitivnye harakteristiki soznaniya, kotorye osnovatel' fenomenologii uderzhival v ponyatii transcendental'nogo sub®ekta. Otsyuda, pozhaluj, prihoditsya zaklyuchit', chto, kak pokazyvaet primer Sartra, borot'sya protiv idealizma, ostavayas' na poziciyah fenomenologicheskoj filosofii, -- delo beznadezhnoe, sposobnoe tol'ko porodit' vnutrennie protivorechiya v teoreticheskoj koncepcii. Takova v obshchih chertah fenomenologicheskaya traktovka soznaniya. Ona-to i stala svyazuyushchim zvenom mezhdu filosofskim i literaturnym tvorchestvom Sartra, v nej sleduet iskat' teoreticheskie predposylki hudozhestvennogo metoda i stilya etogo pisatelya. Stil' pisatelya opredelyaetsya specifikoj ego videniya mira, a ne tol'ko sovokupnost'yu kakih-libo formal'nyh priemov povestvovaniya, dialoga, slovoupotrebleniya i t. d. Na eto spravedlivo obrashchaet vnimanie akademik D. S. Lihachev: "Stil' -- ne tol'ko forma yazyka, no eto ob®edinyayushchij esteticheskij princip struktury vsego soderzhaniya i vsej formy proizvedeniya. Stileobrazuyushchaya sistema mozhet byt' vskryta vo vseh elementah proizvedeniya. Hudozhestvennyj stil' ob®edinyaet v sebe obshchee vospriyatie dejstvitel'nosti, svojstvennoe pisatelyu, i hudozhestvennyj metod pisatelya, obuslovlennyj zadachami, kotorye on sebe stavit" [12]. 12 Lihachev D. S. Poetika drevnerusskoj literatury. L., 1967, s. 35. 31 No prezhde chem my blizhe poznakomimsya so stilem Sartra, vernemsya k obshchej harakteristike fenomenologii, no s neskol'ko inoj tochki zreniya, chem ranee. Esli priglyadet'sya, kakuyu model' znaniya ona otstaivaet, to nel'zya otdelat'sya ot mysli, chto my imeem delo s popytkoj sblizit' filosofiyu s iskusstvom. Ved' kak by my ni opredelyali blizhajshim obrazom sushchnost' hudozhestvennogo metoda postizheniya dejstvitel'nosti, ostaetsya besspornym, chto v otlichie ot nauki iskusstvo poznaet mir skvoz' prizmu chelovecheskogo soznaniya, i ne tol'ko v ego poznavatel'nyh, no i v emotivnyh aspektah. Poetomu iskusstvo otrazhaet ne tol'ko mir, no obyazatel'no i cheloveka v nem, prichem cheloveka ne kak statista, passivnogo ob®ekta razvertyvayushchihsya vokrug nego sobytij, no kak zhivogo i deyatel'nogo uchastnika vsego proishodyashchego. Nauka daet nam istinu v ee chisto ob®ektivnom vide, hotya vvidu beskonechnosti processa poznaniya ona ne lishena sub®ektivizma, ponimaemogo v dannom sluchae kak nepolnota, netochnost'. Sub®ektivizm iskusstva sovsem inogo roda. On, tak skazat', principial'nyj i neustranimyj, potomu chto v zadachu iskusstva vhodit vyrazhenie vsej polnoty i intensivnosti chelovecheskogo mirooshchushcheniya i miroponimaniya. S etim zhe obstoyatel'stvom svyazana i obraznaya priroda hudozhestvennogo tvorchestva, produciruyushchego ne abstrakcii, a kvazimaterial'nye real'nosti, "kvazi" -- potomu, chto oni predstavlyayut voploshchennuyu v chuvstvennom materiale fantaziyu hudozhnika, a "material'nye" -- potomu, chto knigi, statui, kartiny tochno tak zhe dostupny neposredstvennomu sozercaniyu, kak i drugie veshchi material'nogo mira. Nauchnaya kartina mira skladyvaetsya iz poznannyh zakonomernostej, vzaimosvyazej mezhdu sushchnostyami raznyh poryadkov, vse bolee udalyayushchihsya ot neposredstvenno vosprinimaemogo mira po mere progressa nauchnogo znaniya. Bolee togo, v sovremennoj nauke neredki situacii, kogda yavleniya, ob®yasnyaemye teoriej, ne imeyut analogii v mire vospriyatiya i potomu principial'no ne mogut byt' predstavleny ili vossozdany fantaziej. Takovy, naprimer, osobennosti mikromira, otobrazhaemye kvantovoj mehanikoj. 32 V to zhe vremya neot®emlemoj chertoj iskusstva ostaetsya obraznoe voploshchenie mysli. Hudozhestvennyj obraz neizmerimo bogache soderzhaniem i slozhnee po svoej strukture, chem obyknovennoe chuvstvennoe vospriyatie, i on po-svoemu pronikaet v glub' yavlenij, hotya i nikogda ne pokidaet pochvy neposredstvennoj chuvstvennoj "vidimosti", posredstvom kotoroj hudozhnik i vyrazhaet sushchnost'. Zdes' est' nekotoraya analogiya s tem, chto Gusserl' nazyvaet "sushchnostnym videniem", "intuiciej sushchnosti", ili "ideaciej". Fenomenologiya, takim obrazom, predstavlyaet soboj filosofiyu, orientirovannuyu na iskusstvo, stremyashchuyusya maksimal'no sblizit' filosofskoe myshlenie s hudozhestvennym tvorchestvom po sposobu postizheniya dejstvitel'nosti. No tak kak iz vseh vidov iskusstva slovesnoe iskusstvo -- literatura -- naibolee prigodno dlya vyrazheniya smysla "yavlyayushchejsya sushchnosti", to otsyuda i ta zavidnaya legkost', s kotoroj filosofskie abstrakcii u fenomenologov obrastayut plot'yu hudozhestvennyh obrazov. Simona de Bovuar rasskazyvaet, kak Sartr vpervye uznal o fenomenologii ot tol'ko chto vernuvshegosya iz Germanii R. Arona. Bylo eto v samom nachale 30-h godov, oni sideli v kafe, i Aron skazal, posmotrev na stolik: "Fenomenologiya pozvolyaet delat' filosofiyu iz vsego, vot hotya by iz etogo koktejlya". |ti slova, po svidetel'stvu de Bovuar, proizveli ogromnoe vpechatlenie na Sartra: s teh por i nachalos' ego uvlechenie gusserlianskim krugom idej i "novymi gorizontami", kotorye eti idei, kak emu dumalos', otkryvali. Vo vsyakom sluchae, odnim iz sledstvij uvlecheniya fenomenologiej byla izvestnaya "demokratizaciya" myslitel'nogo materiala, svyazannaya s trebovaniem opisyvat' absolyutno vse, chto yavlyaetsya soznaniyu, i imenno tak, kak ono yavlyaetsya. 33 |to trebovanie kak by "privyazyvalo" filosofiyu k peripetiyam povsednevnoj zhizni cheloveka, k obydennym zhitejskim situaciyam chelovecheskih vzaimootnoshenij, chto tozhe sblizhalo filosofskij analiz s tradicionnym delom literatora. Gusserl' eshche staralsya sohranit' svoego roda aristokraticheskoe predstavlenie o filosofii kak "nauke ob absolyutnoj real'nosti", v roli kakovoj (real'nosti) u nego figurirovalo "chistoe soznanie", prevrashchennoe v samostoyatel'nyj sub®ekt. Kak my imeli vozmozhnost' ubedit'sya, Sartr s samogo nachala svoej filosofskoj kar'ery pospeshil razdelat'sya s etim predrassudkom idealisticheskogo mirovozzreniya, i tem samym fenomenologiya okonchatel'no prevratilas' v metod "proyasneniya" smysla povsednevnogo chelovecheskogo bytiya. Na filosofskom yazyke eto oznachalo, chto fenomenologiya sdelalas' instrumentom ekzistencializma (filosofii sushchestvovaniya). Osnovnym priznakom chelovecheskogo sushchestvovaniya priverzhency etogo stilya mysli ob®yavili (vsled za nemeckim uchenikom Gusserlya M. Hajdeggerom) bytie-v-mire. Smysl takogo opredeleniya byl v tom, chtoby pokonchit' s predstavleniem o samodovleyushchem bytii cheloveka; chelovek vne mira -- eto abstrakciya, a ne real'nost', tochno tak zhe kak i mir vne cheloveka. Mozhno bylo podumat', chto na sej raz burzhuaznaya filosofiya dejstvitel'no izbavilas' ot idealizma i nashla nakonec "magicheskuyu formulu" ishodnogo principa, ob®edinyayushchego sub®ekt i ob®ekt v edinoe celoe. I, nado skazat', esli eto opredelenie nadlezhashchim obrazom interpretirovat' s pozicij istoricheskogo materializma, to u nas poluchitsya polozhenie ob obshchestvenno-istoricheskoj sushchnosti cheloveka i o predmetno-prakticheskom haraktere okruzhayushchej ego sredy. 34 Sovsem ne to v ekzistencializme. Zdes' otnoshenie cheloveka k miru opredelyaetsya v psihologicheskih terminah, no ne kak "ideya", "oshchushchenie" ili "soznanie voobshche", chto bylo svojstvenno arhaicheskim formam idealizma, a kak intuitivno perezhivaemaya emocional'naya "nastroennost'", kotoruyu Hajdegger, naprimer, nazyvaet "zabotoj", odnovremenno prizyvaya ponimat' eto slovo ne v obychnom psihologicheskom smysle, a ontologicheski -- kak vseobshchuyu formu bytiya-v-mire. I podobno tomu kak fenomenologi vsemi silami staralis' osvobodit' soznanie ot vsyakih analogij s veshchestvennym mirom, tak ekzistencialisty, opirayas' na tu zhe metodologiyu, podcherkivali nepronicaemost' bytiya dlya soznaniya, irracional'nost' mirskogo, ego nevyrazimost' v yazyke predmetnyh opisanij, osnovannyh na zritel'nyh vospriyatiyah. Tak ekzistencializm prishel v neposredstvennoe soprikosnovenie s takim neobhodimym komponentom tehniki literaturnogo dela, kak yazyk. V etoj oblasti chisto literaturnye iskaniya poroyu ochen' tesno perepletalis' s filosofskimi, smena esteticheskogo kodeksa porozhdalas' smenoj filosofskogo vzglyada na zhizn', i naoborot. Problema yazyka literatury sama po sebe byla chast'yu bolee obshchej problemy -- problemy poiska novyh izobrazitel'nyh sredstv, s pomoshch'yu kotoryh iskusstvo moglo by vse bolee gluboko i tonko proniknut' v real'nost' mira i cheloveka (v iskusstve, kak my uzhe govorili, real'nost' mira obyazatel'no vystupaet v prelomlenii duhovnogo sklada lichnosti). So vremen klassicizma XVII veka vsya istoriya iskusstva mozhet rassmatrivat'sya kak nepreryvnyj process rasshireniya predmeta hudozhestvennogo osvoeniya i posledovatel'nogo snyatiya ogranichenii, nalagaemyh ustarevshimi esteticheskimi vzglyadami. 35 Praktika iskusstva lomaet obvetshavshie kanony i proryvaetsya k "novym beregam", i vsled za etim proishodit izmenenie esteticheskoj teorii. Rozhdenie i rascvet realizma XIX veka -- itog i kul'minaciya esteticheskogo razvitiya v usloviyah burzhuaznogo obshchestva. "Bol'shoj realizm" klassikov XIX stoletiya -- Bal'zaka i Tolstogo v literature, Bize i Musorgskogo v muzyke, peredvizhnikov v zhivopisi -- v raznoj stepeni i s raznoj glubinoj proniknoveniya, konechno, vyrazhal odnu i tu zhe ideyu: "prekrasnoe est' zhizn'", zhizn' vo vsej polnote ee proyavlenij. Dlya iskusstva bolee net "nizkih tem" ili nedostojnyh izobrazheniya predmetov, prekrasnoe ne est' osobyj privilegirovannyj esteticheskij ob®ekt, paryashchij nad suetoj i skvernoj zhizni. Prekrasnoe -- eto odnovremenno i "kachestvo" hudozhestvennogo izobrazheniya, i sama dejstvitel'nost', no ne v ee gruboj faktichnosti i empiricheski fiksiruemyh fragmentah, a v obshchej svyazi i smysle, voploshchayushchem chudo zemnogo bytiya, radost' zhizni, polnoj truda, bor'by, chelovecheskogo stremleniya k schast'yu i pravde nesmotrya ni na chto i vopreki vsemu. Iskusstvo i est' kristallizaciya etogo chuvstva zhizni. No ot rasshireniya ramok klassicheskoj estetiki, privedshego k torzhestvu realizma, byl vsego lish' shag k narusheniyu ravnovesiya: libo v storonu grubogo naturalizma -- antiestetiki, libo v storonu chistogo estetizma, principial'no otkazyvayushchegosya vo imya "vpechatlenij" ili nichem ne stesnyaemoj svobody "vyrazheniya" ot kakogo by to ni bylo esteticheskogo kanona. Rech' idet, konechno, o dvizhenii impressionizma i ekspressionizma. V hudozhestvennoj literature priznannym liderom impressionizma byla Virdzhiniya Vul'f (1882-- 1941). Ee znamenitoe opredelenie glasit: "ZHizn' est' 36 svetyashchijsya krug, poluprozrachnaya obolochka, okruzhayushchaya nas ot pervogo probuzhdeniya soznaniya do samogo konca". Opisanie etogo kruga v ego izmenchivyh, prihotlivyh proyavleniyah i dolzhno, po mneniyu pisatel'nicy, ischerpyvat' zadachu literatora. Naibolee znachitel'nym hudozhestvennym pamyatnikom impressionizma v literature stal mnogotomnyj cikl M. Prusta "V poiskah utrachennogo vremeni". Zdes' fokus hudozhestvennogo vyrazheniya sdvinut ot real'nosti, preobrazhaemoj i otrazhaemoj sub®ektivnym mirom cheloveka, k samim vpechatleniyam, kotorye v svoem mnogoobrazii i sostavlyayut zhizn' chelovecheskoj sub®ektivnosti. V vysshej stepeni simptomatichno i to, chto vnutrennim sterzhnem prustovskogo proizvedeniya stala ne sud'ba geroya ili geroev, a samo perezhivanie vremeni. |to perezhivanie obrazuet svoeobraznyj vnutrennij fon vsego romana i, tak skazat', princip scepleniya ego elementov. Prihotlivaya nit' vpechatlenij, tshchatel'no vossozdavaemaya romanistom s bol'shim psihologicheskim iskusstvom, "derzhitsya" na skvoznom oshchushchenii uhodyashchego vremeni, i ne prosto v smysle priblizheniya neizbezhnogo konca, no v bolee glubokom i universal'nom znachenii dvizheniya vremeni kak nepreryvnoj utraty chego-to samogo zavetnogo i dorogogo. Dvizhenie vremeni est', stalo byt', ego nishozhdenie i degradaciya, inflyaciya, chto li. Otsyuda i ves'ma svoeobraznaya tochka otscheta vremeni: ischislenie vedetsya ot "zolotogo veka", proshloe vozvoditsya na p'edestal i okruzhaetsya oreolom svyatosti, a vse pozdnejshee vyglyadit kak izgnanie iz raya. Zdes' prustovskij roman vdrug obnazhaet vnutrennee shodstvo elegicheskoj svoej nastroennosti s biblejskoj religiozno-mifologicheskoj tradiciej, a vmeste s tem i s idealisticheskoj filosofiej, kotoraya nikogda ne teryala svyaz' s etoj tradiciej. Ideya pervonachal'nogo 37 bespredel'nogo schast'ya, otnesennogo k neopredelenno dalekomu doistoricheskomu vremeni, i nadezhda na vozvrashchenie ego kogda-libo v budushchem byla central'noj dogmoj hristianstva i zachastuyu nezametno vkradyvalas' v filosofsko-istoricheskie shemy samyh raznoobraznyh myslitelej, poroyu dazhe iskrenne schitavshih sebya ateistami. V filosofskom myshlenii eta milaya serdcu ugnetennyh i obezdolennyh skazka o poteryannom i vozvrashchennom rae prevratilas' v tak nazyvaemuyu "koncepciyu otchuzhdeniya". V filosofii ona poyavilas' zadolgo do togo, kak poluchila eto svoe nazvanie, a nazvanie ej dal Gegel', virtuozno razrabotavshij i vsyu shemu v celom. Nam net nuzhdy sejchas podrobno govorit' o nej, i my ogranichimsya lish' osnovnoj ideej, a takovoj byla ideya razvitiya kak samoobogashcheniya duha cherez dobrovol'nyj uhod ot sebya v chuzhuyu stihiyu i vozvrashchenie s pobedoj. Otchuzhdenie poetomu -- neobhodimyj moment razvitiya: tol'ko pokinuv rodnoj svoj dom, a zatem preterpev vse neobhodimye ispytaniya "za morem", duh stanovitsya tem, chem on dolzhen byt' poistine, po-nastoyashchemu obretaet sebya. V konce koncov poluchaetsya, chto razvitie est' vozvrashchenie k nachalu, soedinenie s soboj cherez vremennuyu utratu, dobrovol'nuyu razluku i preodolimuyu bol'. Esli prilozhit' etu obshchuyu shemu k chelovecheskoj istorii, to vyjdet primerno to zhe samoe, chto mozhno prochitat' v Biblii: vnachale duh bozhij byl sam po sebe, zatem on sotvoril vselennuyu i cheloveka i cherez chelovecheskie deyaniya stal dejstvitel'no bogom. Soderzhanie zhe istorii i obrazuet stanovlenie carstva bozhiya na zemle: vnachale chelovek zhivet, ne soznavaya svoej bozhestvennoj sushchnosti i svyatogo prednaznacheniya, i sootvetstvenno etomu zhivet kak popalo, v nedostojnyh sebya social'nyh usloviyah. Nakonec emu "otkryvaetsya" slovo bozhie, no dovol'no dolgo ono ostaetsya pochti chto "vsue", 38 tol'ko slovom, a vneshnee bytie ego ostaetsya prezhnim, i tol'ko pod zanaves mirovoj istorii ochelovechivaetsya vsya okruzhayushchaya real'nost', vklyuchaya i gosudarstvennoe ustrojstvo, ili -- chto dlya Gegelya to zhe samoe -- bozhestvennaya sushchnost' chelovechestva stanovitsya dejstvitel'nost'yu, t. e. nastupaet carstvo bozhie na zemle, a istoriya prekrashchaet techenie svoe. Takim obrazom, u Gegelya my vstrechaem optimisticheskuyu razrabotku prustovskoj temy; "utrachennoe vremya" vse-taki nahoditsya, dostigaetsya dazhe gorazdo bol'shee -- polnoe osvobozhdenie ot vremeni, ibo eto i oznachaet konec istorii, vnevremennoe vechnoe blazhenstvo. Mozhno skazat' takzhe, chto v gegelevskoj filosofii nahoditsya otvet na temu "Fausta" Gete. Tema eta -- beskonechnost' chelovecheskih stremlenij, vechnoe dvizhenie chelovecheskoj natury, nikogda ne uspokaivayushchejsya na chem-to opredelennom i ogranichennom, kakim by ni kazalos' ono privlekatel'nym v tot ili inoj moment. Temu etu mozhno oboznachit' eshche kak vechnuyu pogonyu za absolyutom, za absolyutnym voploshcheniem ideala istiny, krasoty i dobra, za ob®edinenie etih idealov v zhizni cheloveka. CHeloveku malo byt' tol'ko uchenym, emu malo i zhizni v carstve krasoty, emu neobhodimo obshchestvennoe poprishche, social'noe dejstvie, posredstvom kotorogo chelovek prevrashchaet svoi chayaniya v ustoi real'noj zhizni. Odnim slovom, Faust -- eto obraz celostnogo cheloveka, vdohnovlyayushchegosya social'no znachimymi zadachami. Vot pochemu tvorenie Gete zhivet v vekah kak velikij obrazec gumanisticheskoj literatury, gde pobedonosnaya moshch' poeticheskogo vyrazheniya soedinyaetsya s neobyknovennoj glubinoj proniknoveniya v to, chto my teper' nazyvaem na otvlechennom yazyke "problemoj cheloveka". Kak i vsyakoe proizvedenie iskusstva, "Faust" ne daet, razumeetsya, teoreticheskogo resheniya problemy, no lish' 39 "material" dlya filosofsko-istoricheskogo razmyshleniya na etu temu. I vot Gegel', kak nam predstavlyaetsya, sleduyushchim obrazom rasshifroval zagadku "Fausta": formirovanie celostnogo cheloveka -- rezul'tat vsemirnoj istorii i odnovremenno zavershenie ee. Faust obeshchal otdat' dushu d'yavolu, kak tol'ko u nego vozniknet zhelanie "ostanovit' mgnoven'e" i zastyt' v blazhenstve dostignutogo sovershenstva. Po Gegelyu, eto mgnovenie nastupaet, kogda vse chelovechestvo (a ne otdel'nyj isklyuchitel'nyj individuum) realizuet principy svobody i spravedlivosti v pravil'no organizovannom obshchestve, i eta epoha, po ego mneniyu, v principe uzhe nastupila posle togo, kak Velikaya francuzskaya revolyuciya razbila "nepravovoj proizvol" feodalizma. V etom suzhdenii Gegelya bylo ne tol'ko idealisticheskoe zabluzhdenie, no i velikaya istoricheskaya illyuziya pobedivshego klassa, zabyvshego ob istoricheskih granicah svoih svershenij. Gegel' zavershaet i podvodit itog toj epohe intensivnejshego kul'turotvorchestva, simvolom kotoroj i stal Gete, togda kak Prust prinadlezhit k sovsem inomu periodu burzhuaznoj kul'tury. U Prusta my stalkivaemsya s pessimisticheskim variantom idei otchuzhdeniya: schastlivoe proshloe ne vosproizvoditsya v nastoyashchem i ne sohranyaetsya navek v kakoj-to isklyuchitel'nyj mig, imeyushchij byt' v budushchem. Konechno, gegelevskij optimizm v opredelennoj mere opiralsya na "garantii" religioznogo utesheniya, no byla u nego eshche i istoricheskaya vera v luchshee budushchee. Vot ee-to i ne bylo u Prusta, ibo on byl pravdivym hudozhnikom epohi burzhuaznogo zakata. V etot period razocharovanie v nastoyashchem i trevoga pered budushchim i stali predposylkoj glubokoj, neotvyaznoj toski po proshlomu, s takim izoshchrennym masterstvom izobrazhennoj v ego epopee. 40 I sam obraz cheloveka radikal'no izmenilsya: vmesto istoricheskogo deyatelya, stremyashchegosya vse vpered i vpered, -- pochti besplotnaya ten', utonchenno-izyashchnyj hranitel' vospominanij, v nih rastvorivshij sobstvennuyu lichnost', "ten' bez osobyh primet". I esli iskat' filosofskie analogii takomu predstavleniyu o cheloveke, to my opyat' dolzhny vernut'sya v lono fenomenologii s ee stremleniem "razlozhit'" zhizn' soznaniya na chistyj vremennoj process, v kotorom otdel'nye momenty vremeni, vzaimopronikaya, obretayut specificheskoe znachenie proshlogo, nastoyashchego i budushchego po otnosheniyu drug k drugu. Nachalo etomu svedeniyu soznaniya k "chistoj dlitel'nosti" vremennyh momentov, "ceplyayushchihsya" drug za druga i vmeste obrazuyushchih zhivoe celoe soznaniya, polozhili eshche V. Dil'tej i A. Bergson, no sistematicheski etu operaciyu prodelali |. Gusserl' i M. Hajdegger na osnove predstavleniya ob "intencional'nosti", ili "ekstazah", kak predpochital vyrazhat'sya Hajdegger. "|kstazy" obrazuyut vnutrennyuyu strukturu vremeni, vnutrennyuyu strukturu samogo "dleniya", kotoroe ved' i sostoit v tom, chtoby besprestanno menyat'sya i provodit' nevidimuyu gran' mezhdu tem, chto bylo, est' i budet. Takoe predstavlenie pereshlo ot Hajdeggera k Sartru. No v nashej harakteristike literaturno-filosofskih vliyanij, v atmosfere kotoryh sformirovalsya hudozhestvennyj stil' Sartra, ne hvataet poka eshche odnogo zvena. Rech' idet o syurrealizme. Syurrealisty ob®yavili sebya "posledovatelyami Marksa i Rembo". Vot chto zayavil glava i pervyj teoretik etogo napravleniya Andre Breton: "Preobrazovat' mir, -- govorit Marks. Izmenit' zhizn', -- govorit Rembo. |ti dva lozunga dlya nas odno i to zhe". Sut' poeticheskoj reformy A. Rembo zaklyuchalas' v tom, chtoby polnost'yu slit' poeziyu 41 s zhizn'yu, sdelat' ee ne kopiej real'nosti, a samoj real'nost'yu. V etom ego zamysel byl pryamoj protivopolozhnost'yu zavetam poklonnikov chistogo estetizma, zhelavshih, podobno drugomu vliyatel'nejshemu francuzskomu poetu konca proshlogo veka S. Mallarme, soorudit' iz metalla poeticheskoj rechi netlennoe zdanie chistoj krasoty. Rembo, naprotiv, treboval slomat' slozhivshiesya kanony poeticheskogo vyrazheniya i perenasytit' rech' novym smyslom, ravnoznachnym bessmyslice dlya priverzhencev otzhivshej esteticheskoj rutiny. SHum i haos podlinnogo mira, a ne akademicheski blagoobraznye "sochetan'ya pevuchih sozvuchij" dolzhny vojti v stih. Poeziya, soglasno Rembo, -- otkrytie, obnazhenie pervozdannoj real'nosti, zamaskirovannoj obydennym yazykom, yazykom zdravogo smysla, povsednevnogo obshcheniya i nauchnogo obihoda. Iz poeticheskoj programmy Rembo sledovala filosofskaya ustanovka irracionalizma, ishchushchego real'nost' mira za predelami nauki i logiki. Vysshej funkciej poeta stanovitsya "podryv vsyakogo smysla" (dereglement de tous les sens). Poetomu k tradicionnomu predstavleniyu o poete-proroke Rembo dobavlyaet inye opredeleniya, inogda zvuchashchie dovol'no zloveshche: "velikij bol'noj", "velikij prestupnik", "velikij proklyatyj" i vmeste s tem "velikij mudrec". Opredeleniya dostatochno krasnorechivy sami po sebe, iz nih yasno, chto naryadu s irracionalizmom v sostav etogo vozzreniya vhodit vpolne opredelennyj antigumanisticheskij smysl: delo poeta okazyvaetsya svyazannym nerushimymi uzami s prestupleniem i oskorbleniem svyatyni ("proklyatyj"). 42 Syurrealisty istolkovali eti opredeleniya kak vyrazhenie revolyucionnogo protesta protiv burzhuaznogo obshchestva i burzhuaznosti voobshche. Predstaviteli melkoburzhuaznoj intelligencii, potryasennye sobytiyami mirovoj vojny 1914--1918 godov, oni iskrenne nenavideli burzhuaznoe obshchestvo i mechtali o revolyucii, a poeziya, iskusstvo v celom byli dlya nih vsego lish' sredstvom razrusheniya starogo uklada. Irracionalizm, zaimstvovannyj u Rembo, usililsya u nih pod vliyaniem psihoanaliza Frejda. Tak i stali oni opredelyat' poeziyu kak vysvobozhdenie podspudnoj energii bessoznatel'nogo psihicheskogo, podavlennogo silami rassudka, obespechivayushchego vsego lish' biologicheskoe vyzhivanie cheloveka i ne prinosyashchego radosti. U syurrealistov vse smeshalos' v odnu kuchu: iskusstvo, revolyuciya, liberalizaciya polovoj morali. Osvobozhdenie ot ekspluatacii priravnivalos' k osvobozhdeniyu instinktov i k poeticheskomu tvorchestvu. A mezhdu tem podlinnaya (a ne voobrazhaemaya) revolyuciya trebuet tyazhkoj bor'by, yasnoj programmy i strogoj discipliny, chto nikak ne soglasuetsya s "buntom instinktov" protiv razuma. S drugoj storony, osvobozhdenie instinktov mozhet byt' dostignuto bez vsyakoj revolyucii i pri rezhime ekspluatacii i ugneteniya; na to est' sredstva samye raznoobraznye, i net neobhodimosti ih zdes' perechislyat'. Nakonec, nikoim obrazom ne sleduet otozhdestvlyat' iskusstvo s psihofarmakologicheskim sredstvom, povyshayushchim zhiznennyj tonus, hotya ono i mozhet imet' pobochnoe terapevticheskoe dejstvie: priyatnaya, negromkaya muzyka sposobstvuet processam pishchevareniya, a roman, nasyshchennyj glubokim filosofskim soderzhaniem, s uspehom poroj zamenyaet lekarstvo ot bessonnicy. No vse eti pobochnye effekty ne vhodyat v samuyu sushchnost' iskusstva. Posle togo kak proizvedenie iskusstva sozdano, ono mozhet byt' ispol'zovano dlya samyh raznyh celej: antichnym byustom mozhno golovu prolomit', no ved' ne v etom ego esteticheskaya cennost'. 43 CHitatel' mozhet podumat': zachem tak dolgo govorit' o tom, chto i bez togo ponyatno? Zatem, chto etoj syurrealisticheskoj idee suzhdena byla dolgaya zhizn', chto do sih por v burzhuaznyh stranah imenno takoe predstavlenie ob iskusstve plodit vse novye i novye tryukachestva, imenuemye po bol'shej chasti "pop-artom". Esli naznachenie iskusstva v tom, chtoby "vozbudit'" i "raskrepostit'", to vse chto ugodno, lyuboj predmet v specificheskih obstoyatel'stvah mozhet vypolnit' etu rol'. Praktika burzhuaznoj "massovoj kul'tury" uspela eto dostatochno podtverdit'. No chto ostalos' ot vsej meshaniny neperevarennyh idej i smutnyh predstavlenij, sostavivshih nekogda syurrealizm? Ostalsya prochnym priobreteniem estetiki sam lozung revolyucionnogo iskusstva, pomogayushchego unichtozhit' prognivshee staroe obshchestvo. Sam po sebe etot lozung, konechno, voznik gorazdo ran'she i poluchil nauchnoe obosnovanie v marksistsko-leninskoj estetike, no propaganda neobhodimosti soedineniya iskusstva s revolyuciej, hotya i razvivavshayasya v sovershenno lozhnom kontekste, do nekotoroj stepeni sygrala progressivnuyu rol' v usloviyah voennoj i poslevoennoj revolyucionnoj situacii v Evrope. V urodlivo karikaturnoj forme vyrazhena byla mysl' o vysokom obshchestvennom prednaznachenii iskusstva, i, konechno, ne sluchajno, chto luchshie iz byvshih syurrealistov -- takie, kak P. |lyuar ili L. Aragon, -- sozdali zamechatel'nye proizvedeniya, proniknutye duhom socialisticheskogo realizma. No, nado skazat', bolee zakonomernoj okazalas' evolyuciya syurrealistov vpravo, chto i sluchilos', naprimer, s samim liderom etogo dvizheniya A. Bretonom. 44 Teper' u nas, kazhetsya, predstavleny vse ingredienty intellektual'noj situacii, v kotoroj sformirovalsya Sartr. Vazhnejshej osobennost'yu etoj situacii bylo tesnejshee perepletenie filosofskih i estetiko-literaturnyh motivov. Hudozhestvennaya literatura intellektualiziruetsya, v nee vse bol'she vtorgayutsya otvlechenno-filosofskie shemy, vystilayushchie fabulu ili, tochnee, sluzhashchie ej zamenoj (vspomnim Prusta). ˆ drugoj storony, sama filosofiya belletrizuetsya, predpochitaya apellirovat' k "zhivoj intuicii", k naglyadnym situaciyam, v kotoryh dan dejstvuyushchij chelovek. Literaturno-esteticheskaya poziciya vdrug obnaruzhivaet glubinnuyu filosofskuyu podopleku i perehodit v filosofiyu, kak eto vyyasnyaetsya pri analize syurrealizma. Pri etom sama filosofskaya koncepciya cheloveka kak by "zadaet" sootvetstvuyushchij hudozhestvennyj metod, diktuet opredelennyj sposob izobrazheniya lyudej. Tak, fenomenologicheskaya koncepciya soznaniya, razvernutaya Sartrom, vkupe s ekzistencialistskim predstavleniem o svobode obuslovili takuyu osobennost' ego esteticheskogo kodeksa, kak lozung "literatura bez harakterov", kotoraya dolzhna izobrazhat' otdel'nye proyavleniya svobody cheloveka v kriticheskih situaciyah ("svobodu v lovushke", kak govoril Sartr). "Harakter", po Sartru, -- takaya zhe fikciya, kak i "dusha": net nikakogo ustojchivogo kompleksa chelovecheskih kachestv, obrazuyushchih harakter, tak zhe kak net i kakogo-libo osobogo nositelya soznaniya. Net raznyh harakterov, a est' raznoe povedenie raznyh lyudej po otnosheniyu k vnutrenne prisushchej kazhdomu svobode: libo otkrytoe prinyatie svoego svobodnogo zhrebiya, libo zamaskirovannyj truslivyj otkaz. |to osnovnoj predmet izobrazheniya u Sartra: muzhestvo byt' svobodnym, deyanie, napolnyayushchee smyslom chelovecheskoe sushchestvovanie. 45 Svoboda, samosoznanie, dejstvie, po Sartru, nerazryvny i dazhe tozhdestvenny. My uzhe znaem, chto Sartr otkazyvaetsya ot predstavleniya o vnutrennej duhovnoj zhizni cheloveka: soznanie obyazatel'no zhivet vovne, v mire sredi drugih lyudej i potomu ischerpyvaetsya deyaniem, kotoroe ved' i sostavlyaet chelovecheskuyu svyaz' s mirom. |tot akcent na soznanie-dejstvie vydelyaet Sartra iz prochih fenomenologov i ekzistencialistov i sblizhaet ego so storonnikami idealisticheskoj filosofii dejstviya fihteanskogo tipa, a vremenami napominaet dazhe o takih, v obshchem-to chuzhdyh etomu pisatelyu filosofskih doktrinah, kak pragmatizm i lingvisticheskaya filosofiya (na eto obstoyatel'stvo ukazyvaet, v chastnosti, izvestnaya anglijskaya romanistka i filosof Ajris Merdok). No poprobuem vse-taki neskol'ko rasshifrovat' ponyatie "literatura bez harakterov". Takoe ponyatie predpolagaet sovershenno opredelennyj tip literaturnogo geroya, v izobrazhenii kotorogo Sartr, sobstvenno, i dostig naibol'shego iskusstva. |to chelovek bez opredelennoj linii povedeniya, ishchushchij opravdaniya svoej zhizni, postoyanno koleblyushchijsya mezhdu raznymi resheniyami ili prinimayushchij poperemenno to odno, to drugoe reshenie, ispytyvayushchij ostroe otvrashchenie k bessmyslice povsednevnogo prozyabaniya i osobenno chetko fiksiruyushchij v svoem soznanii vse nepriglyadnye i ottalkivayushchie storony zhizni. Takovy, naprimer, Antuan Rokanten -- geroj romana "Toshnota" -- i Mat'e Delaryu -- glavnyj personazh trilogii "Dorogi svobody". |to bluzhdayushchie okom po zhizni sozercateli vrode prustovskogo Svana, no s odnim sushchestvennym otlichiem: oni tverdo znayut, chto podlinnaya zhizn' ne v sozercanii, oni vzyskuyut spasitel'nogo dejstviya, kotoroe vskolyhnulo by stoyachee boloto byta. Oni otvergayut vsyakoe gotovoe reshenie, vsyakij avtomatizm postupkov, sankcionirovannyh izvne, ustanovlennyh gospodstvuyushchim kodeksom social'noj morali. Oni nenavidyat tupuyu, samodovol'nuyu burzhuaznost', kotoroj nikogda i v golovu-to ne prihodilo somnevat'sya v svoem prave kopit' den'gu, rastit' bryuho i uvekovechivat' losnyashchiesya svoi fizionomii v