  <I>Ђристотель</I> никогда  не ратовал за тезис,  будто исходное "место" истины
есть суждение.  Ћн говорит наоборот, что &#923;&#959;&#947;&#959;&#962; есть
бытийный способ  присутствиЯ, способного быть раскрывающим <I>или</I> скрытным. ќта
<I>двоЯкаЯ      возможность</I>      есть      отличительное      в      истинности
&#923;&#959;&#947;&#959;&#962;'&#944;, он  есть  поведение,  <I>способное также
скрывать.</I>  € поскольку названного тезиса <I>Ђристотель</I> не утверждал, никогда не
доходил      он     и     до     того      чтобы     "расширить"     понЯтие
&#923;&#959;&#947;&#959;&#962;'&#944; до  чистого  &#957;&#959;&#949;&#957;.
"€стина"   &#945;&#960;&#959;&#966;&#945;&#957;&#964;&#953;&#963;'&#944;   и
видениЯ  "идей" есть исходное раскрытие. € лишь поскольку <I>v6r\c\c,</I>  первично
раскрывает,  &#923;&#959;&#947;&#959;&#962; как  Siavoeiv  тоже  может иметь
функцию раскрытиЯ.
     ’езис, что  исконное  "место"  истины есть суждение, не  только  совсем
напрасно  апеллирует к  <I>Ђристотелю,</I> он и  по своему содержанию есть упущение
структуры  истины.  Ќе  высказывание  есть   первичное  "место"  истины,  но
<I>наоборот,</I>   высказывание   как  модус  усвоениЯ  раскрытости   и  как  образ
бытиЯ-в-мире основано  в раскрытии, соотв. в  <I>разомкнутости</I> присутствиЯ. ќта
исходнейшаЯ "истина"  есть  "место" высказываниЯ  и  онтологическое  условие
возможности  того,  что  высказываниЯ  могут  быть   истинными  или  ложными
(раскрывающими или скрывающими).
     €стина,  в  исходнейшем смысле понЯтаЯ, принадлежит к основе-устройству
присутствиЯ. ќтим титулом означен экзистенпиал. ’ем самым однако намечен уже
и  ответ на  вопрос о  способе  бытиЯ  истины и  о  смысле необходимости той
предпосылки, что "истина существует".

     <I><A NAME="_Toc459301243">в) ‘пособ бытиЯ истины и предпосылка истины</A></I>

     Џрисутствие как конституированное разомкнутостью всегда есть  в истине.
ђазомкнутость  есть сущностный  способ бытиЯ присутствиЯ.  <I>€стина "имеетсЯ "
лишь поскольку и  пока есть присутствие.</I> ‘ущее лишь  <I>тогда</I> открыто и лишь <I>до
тех пор</I> разомкнуто,  пока вообще присутствие <I>есть.</I> ‡аконы Ќьютона, правило о
противоречии, всЯкаЯ истина вообще  истинны лишь  пока <I>есть</I>  присутствие. „о
бытиЯ присутствиЯ, и когда его вообще уже не будет, не было никакой истины и
не будет никакой, ибо тогда она как разомкнутость, открытие и раскрытость <I>не
сумеет</I> быть. „о  открытиЯ законов <I>Ќьютона</I> они не были "истинны";  отсюда  не
следует ни  что  они  были  ложны,  ни тем более  что они,  когда  онтически
раскрытость  уже не будет воз<A NAME="с226"></A>можна, могли бы стать ложны.
’очно так же не лежит в этом "ограничении" и принижение истинности "истин".
     ‡аконы <I>Ќьютона</I> были  до него ни истинны ни ложны, не может  значить что
сущего, которое  они раскрываЯ выЯвлЯют, до того не было. ‡аконы стали через
<I>Ќьютона</I> истинны, с ними сущее стало длЯ присутствиЯ доступно само по себе. ‘
раскрытостью  сущего  это  последнее кажет себЯ  именно как  сущее,  которое
прежде уже было. ’ак открывать есть способ бытиЯ "истины".
     —то существуют "вечные истины",  будет достаточно  доказано только если
удастсЯ показать, что во всю  вечность присутствие было и будет. „о тех  пор
пока   этого   доказательства   недостает,  тезис  остаетсЯ   фантастическим
утверждением,  не выигрывающим в  правомерности оттого, что философы  в него
сплошь да рЯдом "верЯт".
     <I>‚сЯкаЯ истина соразмерно своему сущностно присутствиеразмерному способу
бытиЯ отнесена к бытию  присутствиЯ.</I> Ћзначает ли эта отнесенность то же что:
всЯкаЯ  истина   "субъективна"?  …сли   "субъективна"   интерпретируют   как
"оставлена на произвол  субъекта",  то  конечно  нет.  €бо раскрытие по  его
самому своему смыслу отнимает  высказывание  у "субъективного"  произвола  и
ставит раскрывающее присутствие перед самим сущим. € лишь <I>поскольку</I> "истина"
как открытие <I>есть способ  бытиЯ присутствиЯ,</I> из <I>его</I> произвола она может быть
изъЯта. "Ћбщезначимость" истины тоже укоренена только в том, что присутствие
способно раскрывать и высвобождать сущее  само по себе. ’олько так это сущее
само   по  себе  способно  обЯзывать  всЯкое  возможное  высказывание,  т.е.
выЯвление себЯ. ‡адета ли верно понЯтаЯ истина хоть в малейшей мере тем, что
онтически она возможна только в "субъекте" и с его бытием стоит и падает?
     €з  экзистенциально  понЯтого  способа  бытиЯ истины теперь  становитсЯ
понЯтен  и  смысл предпосылки  истины.  <I>Џочему мы  должны предполагать,  что
истина имеетсЯ?</I> —то такое "предполагать"? —то подразумевают "должны" и "мы"?
—то значит: "истина существует"? €стину предполагаем "мы", ибо "мы", сущие в
бытийном роде присутствиЯ, "в истине" <I>суть.</I> Њы предполагаем ее не как что-то
"вне" и "выше" нас, к чему у нас  рЯдом с другими  "ценностЯми" тоже имеетсЯ
отношение. Ќе мы пред-полагаем  "истину", но<SUP>*</SUP> это  <I>она</I> та, кото<A
NAME="с227"></A>раЯ делает  онтологически  вообще возможным, что мы способны
<I>быть</I>  таким образом,  что  что-то  "пред-полагаем".  €стина  впервые  <I>делает
возможной</I> нечто подобное пред-полаганию.
     —то значит "<A NAME="пред_положение">пред-полагать</A>"? Џонимать нечто
как основание бытиЯ  другого сущего. ’акое понимание сущего  в его  бытийных
свЯзЯх  возможно только на  основе разомкнутости,  т.е.  бытиЯ-раскрывающим,
присутствиЯ. Џредполагать "истину" значит тогда понимать ее как что-то, ради
чего присутствие есть. Ќо присутствие -  это лежит в его бытийном устройстве
как  заботы -  всегда уже впереди-себЯ.  Ћно сущее, длЯ которого в его бытии
речь идет  о самом своем умении быть. Љ бытию и умению  быть присутствиЯ как
бытиЯ-в-мире принадлежит по сути разомкнутость и раскрытие. „лЯ  присутствиЯ
речь идет  о его умении-быть-в-мире,  и  в нем  об усматривающе раскрывающем
озабочении внутримирно сущим. ‚ бытийном устройстве присутствиЯ  как заботы,
в  бытии-вперед-себЯ  лежит исходнейшее "предполагание".  <I>Џоскольку  к бытию
присутствиЯ принадлежит  это  само-предполагание, "мы " должны  предполагать
также  "нас  "  как   обусловленных  разомкнутостью.</I>  ќто  лежащее  в  бытии
присутствиЯ "пред-полагание" относитсЯ  не к неприсутствиеразмерному сущему,
какое сверх того  еще  есть,  но  единственно к нему самому.  ЏредполагаемаЯ
истина, соотв. то "существует",  каким  должно определЯтьсЯ ее  бытие, имеет
бытийный  способ,  соотв.  бытийный  смысл  самого присутствиЯ.  "‚ыдвинуть"
предположение истины мы должны, потому  что оно уже "выдвинуто" бытием этого
"мы".
     Њы  <I>должны</I>  предполагать  истину,  она  <I>должна  быть</I> как  разомкнутость
присутствиЯ, подобно  тому как последнее само  <I>должно</I> быть, всегда мое и вот
это.  ‚се принадлежит к сущностной брошенности  присутствиЯ в мир. <I>ђешало ли
присутствие само свободно о том, и будет ли оно когда способно решать о том,
хочет оно или  нет войти  в  "присутствие"?</I> "Џо себе" вовсе не Ясно,  почему
сущее должно  быть  <I>раскрыто,</I> почему надо быть <I>истине</I> и <I>присутствию.</I> Ћбычное
опровержение скептицизма,  отрицаниЯ  бытиЯ соотв.  познаваемости  "истины",
застревает на полпути. ‚ своей  формальной аргументации оно доказывает лишь,
что при вынесении суждениЯ предполагаетсЯ истина. ’ут указание на то, что  к
высказыванию  принадлежит  "истина", что  выЯвление по  своему  смыслу  есть
раскрытие. Џри этом остаетсЯ <I>стоЯть непроЯсненным, почему</I> так должно быть, в
чем онтологическаЯ основа длЯ этой необходимой бытийной свЯзи высказываниЯ и
истины. ’ак  же вполне  темными  остаютсЯ  способ бытиЯ  истины  и смысл  ее
предполаганиЯ и его  <A  NAME="с228"></A>онтологического  фундамента в самом
присутствии.  ‘верх  того  упускаетсЯ,  что  даже  когда  никто  не  <I>выносит
суждений,</I> истина уже пред-полагаетсЯ, поскольку вообще есть присутствие.
     ‘кептика  нельзЯ опровергнуть,  равно как существование истины не может
быть "доказано". ‘кептик, если он  <I>есть</I> фактично, способом отрицаниЯ истины,
в  опровержении  и <I>не нуждаетсЯ.</I>  Џоскольку он  <I>есть</I>  и  в этом своем  бытии
понимает, он загасил в отчаЯнности самоубийства присутствие  и с ним истину.
€стина  не  поддаетсЯ  доказательству  в  своей  необходимости,  потому  что
присутствие   длЯ   себЯ  самого  не  может  быть   поставлено  сперва   под
доказательство.  Ќасколько  не  засвидетельствовано,  что  имеютсЯ   "вечные
истины", настолько же нет свидетельств, что  когда-либо - чему опровергатели
скептицизма вопреки своему  предприЯтию по  сути верЯт -  "существовал" хоть
один  "настоЯщий" скептик.  ‚озможно,  чаще [верЯт], чем хотела  бы признать
безобидность формально-диалектических попыток обескуражить "скептицизм".
     ’ак  же и при вопросе о бытии истины и  необходимости ее предполаганиЯ,
равно  как  при  таковом  о  существе  познаниЯ  вводитсЯ  некий  "идеальный
субъект". џвный или неЯвный мотив к тому лежит в оправданном, но все же ведь
ожидающем  еще и  онтологического обоснованиЯ  требовании,  чтобы  философиЯ
имела темой § "априори", а не  "эмпирические обстоЯтельства" как таковые. Ќо
удовлетворЯет   ли  этому  требованию  введение  "идеального  субъекта"?  Ќе
<I>фантастически</I> ли это  <I>идеализированный</I> субъект? ‘ концепцией такого субъекта
не упущено  ли как раз априори просто "эмпирического" субъекта, присутствиЯ?
Ќе  принадлежит  ли  к  априори  фактичного  субъекта,  т.е.  к  фактичности
присутствиЯ,  та определенность, что он равноисходно  существует  в истине и
неистине?
     €деи  "чистого џ" и "сознаниЯ  вообще"  содержат так  мало  от  априори
"действительной"  субъективности,  что  перескакивают  через  онтологические
черты фактичности и бытийного  устройства  присутствиЯ, соотв. вообще их  не
видЯт. Ћтвод  "сознанию  вообще"  не означает  отрицаниЯ априори, равно  как
введение  идеализированного  субъекта  не  ручательство  обоснованной  делом
априорности присутствиЯ.
     Џостулат  "вечных истин", равно как смешение феноменально  обоснованной
"идеальности"    присутствиЯ   с   идеализированным   абсолютным   субъектом
принадлежат   к  далеко  еще  не   радикально  выскобленным   остаткам  хр<A
NAME="с229"></A>истианской теологии внутри философской тематики.
     Ѓытие  истины  стоит в  исходной  взаимосвЯзи  с  присутствием. €  лишь
поскольку  есть  присутствие  как  конституированное   разомкнутостью,  т.е.
пониманием,  нечто подобное бытию способно  быть  понЯто, возможна  бытийнаЯ
понЯтность.
     Ѓытие  - не сущее -  "имеетсЯ"  лишь поскольку есть истина. € она  <I>есть</I>
лишь  поскольку  и  пока  есть  присутствие.  Ѓытие  и  истина  "существуют"
равноисходно. —то это значит: бытие "существует", когда оно должно ведь быть
отлично  от  всЯкого сущего  <SUP>*</SUP>,  можно станет конкретно  спросить
только когда будет проЯснен смысл бытиЯ и размах бытийной понЯтности вообще.
’олько  тогда удастсЯ  разобрать  также,  что  принадлежит к понЯтию науки о
<I>бытии как таковом,</I> его возможностЯх и видоизменениЯх. €  в очерчивании этого
исследованиЯ   и  его  истины   будет  возможно   онтологически   определить
исследование как раскрытие <I>сущего</I> и его истину.
     Ћтвета на вопрос  о смысле бытиЯ  еще  не  хватает. —то  подготовил длЯ
разработки названного вопроса  проведенный до сих пор фундаментальный анализ
присутствиЯ?   ЏроЯснено  было  через  выЯвление  феномена  заботы  бытийное
устройство  сущего,  к  чьему  бытию принадлежит  нечто подобное  понЯтности
бытиЯ.  Ѓытие  присутствиЯ было  тем  самым вместе  отграничено  от бытийных
модусов    (подручность,     наличность,    реальность),     характеризующих
неприсутствиеразмерное   сущее.   ЏроЯснено   было   само   понимание,   чем
одновременно         гарантирована         методическаЯ         прозрачность
понимаюше-толковательного подхода в интерпретации бытиЯ.
     …сли с заботой  исходное устройство присутствиЯ считать достигнутым, то
на  этой  основе должно стать возможно  довести до  осмыслениЯ  и лежащую  в
заботе понЯтность  бытиЯ,  т.е.  очертить смысл бытиЯ.  Ќо  <I>разомкнуто</I> ли  с
феноменом   заботы  исходнейшее   экзистенциально-онтологическое  устройство
присутствиЯ?  „ает  ли лежащаЯ  в феномене заботы структурнаЯ многосложность
исходнейшую целость бытиЯ фактичного присутствиЯ? ‚зЯто ли вообще предыдущим
разысканием в обзор<A NAME="с230"></A> присутствие <I>как целое?</I>


     <B><A NAME="_Toc459301244">‚торой раздел</A>
     <I><A NAME="_Toc459301245">Џрисутствие и временность</A>


     <A    NAME="_Toc459301246"><A    NAME="пргр45"></A>§    45.   ђезультат
подготовительного фундаментального анализа  присутствиЯ  и  задача  исходной
экзистенциальной интерпретации этого сущего</A></B></I>

     —то добыто подготовительным анализом присутствиЯ,  и что искомое? <I>Ќашли</I>
мы  основоустройство  тематического  сущего,  бытие-в-мире,  чьи  сущностные
структуры центрируютсЯ в разомкнутости.  –елость этого  структурного  целого
обнажилась как забота. ‚ ней заключено бытие присутствиЯ. Ђнализ этого бытиЯ
взЯл путеводной нитью  то,  что  предвосхищающе было определено как существо
присутствиЯ,                     <A                    NAME="экзистенциЯ"><A
HREF="#с41"><U>экзистенциЯ</U></A></A>. ќтот титул  в формальном уведомлении
значит:  присутствие  <I>есть</I> как понимающаЯ способность быть, длЯ которой в ее
бытии речь идет о самом этом бытии.  ‘ущее, таким образом существующее, есть
всегда Я сам.  ђазработка феномена  заботы подготовила вникание в конкретное
устройство экзистенции, т.е. в ее равноисходную взаимосвЯзь с фактичностью и
падением присутствиЯ.
     <I>€скомое  -</I>  ответ  на вопрос  о  смысле  бытиЯ  вообще  и  прежде  того
возможность  радикальной разработки этого  основовопроса <SUP>*</SUP> всЯкой
онтологии.  ‚ысвобождение  горизонта, в котором нечто подобное  бытию вообще
становитсЯ  понЯтно,  равносильно  однако  проЯснению  возможности  бытийной
понЯтности вообще, котораЯ сама  принадлежит к устройству сущего, именуемого
нами присутствием (<A HREF="#с19"><U>1</U></A>, <A HREF="#с95"><U>2</U></A>,
<A  HREF="#с210"><U>3</U></A>).Ќо понЯтность бытиЯ  как сущностный  бытийный
момент присутствиЯ только тогда даст <I>радикально</I> проЯснить себЯ, когда сущее,
к чьему  бытию  оно  принадлежит, само  по  себе  <I>исходно</I> интерпретировано в
аспекте своего бытиЯ.
     ‚праве  ли  мы  онтологическую  характеристику  присутствиЯ qua  заботы
задействовать как <I>исходную</I> интерпретацию этого сущего? Љаким стандартом надо
оценивать  экзистенциальную  аналитику присутствиЯ  на  ее исходность соотв.
неисходность?   —то   наконец   вообще  значит   <I>исходность</I>   онтологической
интерпретации?
     Ћнтологическое   разыскание   есть   определенный   возможный  род   <A
NAME="с231"></A>толкованиЯ, характеризованный как  выработка  и  усвоение <A
HREF="#с148"><U>пониманиЯ</U></A>.   “    всЯкого   толкованиЯ   есть   свое
предвзЯтие,   свое   пред-усмотрение   и  свое  предрешение.  ‘тановЯсь  как
интерпретациЯ специальной  задачей исследованиЯ,  целое  этих "предпосылок",
именуемое нами <I>герменевтической ситуацией,</I> требует предварительного уЯснениЯ
и   обеспечениЯ   из   и   внутри   основоопыта   размыкаемого   "предмета".
ЋнтологическаЯ интерпретациЯ, обЯзаннаЯ высветить сущее в плане  своего  ему
бытийного  устройства, держитсЯ того, чтобы ввести тематическое  сущее через
первую феноменальную характеристику в  предвзЯтие, с каким соразмерЯтсЯ  все
последующие шаги анализа. Ћни же нуждаютсЯ вместе с тем в водительстве через
возможное   пред-усмотрение   рода  бытиЯ   соотв.   сущего.  ЏредвзЯтие   и
предусмотрение предразмечают потом и концептуальность (предрешение), в какую
должны быть поднЯты все бытийные структуры.
     <I>€сходнаЯ</I> онтологическаЯ интерпретациЯ  требует однако не  только вообще
герменевтической ситуации, обеспеченной  в своей феноменальной адекватности,
но должна специально удостоверитьсЯ в  том, введено ли ею в предвзЯтие <I>целое</I>
тематического  сущего.  ђавно   не  достаточно  первой,  пусть  феноменально
обоснованной, прорисовки  бытиЯ  этого сущего.  Џред-усмотрение бытиЯ должно
охватить  его  наоборот  в  аспекте   <I>единства</I>  принадлежных   и   возможных
структурных моментов. ’олько  тогда можно  с  феноменальной  обеспеченностью
поставить и решить вопрос о смысле единства бытийной целости целого сущего.
     ‚ырос  ли  выполненный  экзистенциальный  анализ присутствиЯ  из  такой
герменевтической ситуации,  что  ею обеспечена  фундаментально-онтологически
требуемаЯ исходность?  Њожно ли от  добытого результата -  бытие присутствиЯ
есть  забота  -  шагнуть   вперед  к  вопросу  об  исходном  единстве  этого
структурного целого?
     Љак  обстоит  с   направлЯющим   до  сих   пор   онтологический  подход
пред-усмотрением? €дею экзистенции мы определЯем как понимающее умение быть,
длЯ  которого  речь идет о самом  его бытии. Ќо, всегда <I>мое,</I> это <I>умение быть</I>
свободно   длЯ  подлинности   или   неподлинности   или   их  модальной   <A
HREF="#с41"><U>индифферентности</U></A>.   „о    сих    пор    интерпретациЯ
ограничивалась, начинаЯ со  средней повседневности, анализом индифферентного
соотв. несобственного <A  NAME="с232"></A>экзистированиЯ. Џравда,  уже и  на
этом  пути  конкретное  определение  экзистенциальности экзистенции  могло и
должно   было   быть   достигнуто.  ‚се  же   онтологическаЯ  характеристика
экзистенциального  устройства  осталась  отЯгчена  существенным недостатком.
ќкзистенциЯ  подразумевает   умение  быть  -  но  также  собственное.   Џока
экзистенциальнаЯ  структура  собственной способности быть  не вобрана в идею
экзистенции, пред-усмотрению, руководЯщему  экзистенциальной интерпретацией,
недостает исходности.
     Ђ как  обстоит  с  предвзЯтием в герменевтической ситуации  до сих пор?
Љогда  и  как  экзистенциальный анализ обеспечил себе,  что  отправлЯЯсь  от
повседневности он  заставил войти  в задающий тему  феноменологический обзор
<I>целое</I>  присутствие - это  сущее  от  его  "начала"  до  его  "конца"? Џравда
утверждалось,  что забота  есть  целость  структурного целого устройства  <A
HREF="#с191"><U>присутствиЯ</U></A>. Ќе  лежит ли однако уже в этом принципе
интерпретации  отказ от возможности  ввести в  обзор  присутствие как целое?
Џовседневность  есть  все-таки  именно бытие "между" рождением и  смертью. €
если   экзистенциЯ   определЯет    бытие    присутствиЯ,   а   ее   существо
конституируетсЯ<SUP>*</SUP> также и бытийной способностью,  то  присутствие,
пока  экзистирует, должно, способное быть, всегда чем-то <I>еще не быть.</I> ‘ущее,
чью  сущность  составлЯет   экзистенциЯ,  сущностно   противитсЯ  возможному
схватыванию его  как целого сущего. ѓерменевтическаЯ  ситуациЯ до сих пор не
только не обеспечила  себе  "охват"  целого сущего,  но под  вопросом  даже,
достижим ли он  вообще и не должна ли  исходнаЯ онтологическаЯ интерпретациЯ
присутствиЯ провалитьсЯ - на способе бытиЯ самого тематического сущего.
     Ћдно стало несомненно: <I>до  сих пор  экзистенциальный анализ присутствиЯ
не  может  подать заЯвку  на  исходность.</I>  ‚ предвзЯтии  стоЯло всегда  лишь
<I>несобственное</I> бытие присутствиЯ, да и то  как  <I>нецелое.</I>  —тобы интерпретациЯ
бытиЯ присутствиЯ как фундамент длЯ разработки онтологического основовопроса
стала исходной,  она должна сперва уже экзистенциально вывести на свет бытие
присутствиЯ в ею возможной <I>собственности</I> и <I>целости.</I>
     ’ак  встает задача ввести  в предвзЯтие присутствие  как целое.  Ќо это
значит:  вообще впервые развернуть  все-таки вопрос об  умении  этого сущего
быть целым. ‚  присутствии, пока оно есть, всегда недостает еще чего-то, чем
<A NAME="с233"></A>оно способно быть и будет.
     Љ  этой недостаче однако принадлежит  сам  "конец".  Љонец бытиЯ-в-мире
смерть.  ќтот  конец,  принадлежа  к способности  быть,  т.е. к экзистенции,
очерчивает  и  определЯет  любую   возможную  <A  NAME="целость_птв">целость
</A>присутствиЯ. Ќо до-конца-бытие <SUP>*</SUP> присутствиЯ  в смерти и, тем
самым, целость  этого  сущего  удастсЯ  лишь  тогда  феноменально  адекватно
вовлечь в  разбор  возможного целого  <I>бытиЯ,</I>  когда  получено  онтологически
удовлетворительное,    т.е.    <I>экзистенциальное</I>    понЯтие     смерти.     Ђ
присутствиеразмерно <SUP>*</SUP>  смерть <I>есть</I> лишь  в  экзистентном <I>бытии  к
смерти  <SUP>*</SUP>.</I>  ќкзистенциальнаЯ  структура  этого бытиЯ  оказываетсЯ
онтологическим   устройством   умениЯ    присутствиЯ   быть   целым.   –елое
экзистирующее  присутствие  поддаетсЯ   поэтому   вводу  в  экзистенциальное
предвзЯтие.  Ќо  умеет ли присутствие <I>собственно</I> целым  и экзистировать? Љак
вообще  определить  собственность  экзистенции,  если  не   во  внимании   к
собственно экзистированию? Ћткуда мы возьмем его критерий? џвно  присутствие
само в  своем бытии  должно  преподать возможность и способ  его собственной
экзистенции,  раз уж ее нельзЯ  ни онтически  ему навЯзать ни  онтологически
изобрести.   ‘видетельство   же   <A   NAME="собственность_птв">собственного
</A>умениЯ быть дает  совесть.  Љак смерть,  так  этот  феномен  присутствиЯ
требует генуинной экзистенциальной интерпретации. ЏоследнЯЯ ведет к узрению,
что собственнаЯ способность присутствиЯ быть лежит в <I>воле-иметь-совесть.</I> ќта
экзистентнаЯ возможность опЯть же  тЯготеет по  своему смыслу к экзистентной
обусловленности бытием к смерти.
     ‘   выЯвлением   <I>собственной   способности</I>   присутствиЯ   <I>быть   целым</I>
экзистенциальнаЯ   аналитика   удостоверЯет   устройство   <I>исходного</I>   бытиЯ
присутствиЯ, а собственнаЯ способность  быть целым  становитсЯ вместе с  тем
видна  как   модус  заботы.   ќтим   обеспечиваетсЯ  тогда   и  феноменально
удовлетворительнаЯ  почва  длЯ   исходной  интерпретации   бытийного  смысла
присутствиЯ.
     €сходнаЯ  онтологическаЯ  основа  экзистенциальности  присутствиЯ  есть
однако  <I>временность.</I> ‹ишь из  нее членораздельнаЯ  структурнаЯ целость бытиЯ
присутствиЯ как заботы  делаетсЯ экзистенциально понЯтна. Ќа  этом выЯвлении
интерпретациЯ   смысла    бытиЯ   присутствиЯ   остановитьсЯ    не    может.
ќкзистенциально-временной  анализ этого сущего  требует конкретной  выверки.
„обытые  до сих пор онтологические структуры присутствиЯ надо ретроспективно
высветить на их  временной  смысл.  Џовседневность  раскрываетсЯ  как  модус
временности.  —ерез  это  возобновление  подготовительного  фундаментального
анализа  присутствиЯ становитсЯ вместе  <A NAME="с234"></A>с тем  прозрачнее
феномен  временности. €з нее потом  становитсЯ понЯтно, почему присутствие в
основе  своего  существа  исторично и быть  таким  умеет и <I>как историчное</I>  в
состоЯнии строить историографию.
     …сли  временность образует исходный  бытийный  смысл присутствиЯ, а длЯ
этого сущего речь в его бытии идет <I>о самом бытии,</I> то забота должна требовать
"времени"  и значит считатьсЯ с "временем". ‚ременность присутствиЯ  создает
"счет  времени".  …е  опыт "времени"  есть  ближайший  феноменальный  аспект
временности. €з нее возникает повседневно-расхожаЯ понЯтность времени. Ђ она
развертываетсЯ в традиционную концепцию времени.
     ЏроЯснение  истока  "времени",  "в  котором"  встречаетсЯ  внутримирное
сущее,   времени   как   внутривременности,   обнаруживает  одну  сущностную
возможность временениЯ временности. ќтим  готовитсЯ понимание  длЯ еще более
исходного  временениЯ временности.  ‚ нем основана  конститутивнаЯ длЯ бытиЯ
присутствиЯ  бытийнаЯ  понЯтливость.  Ќабросок  смысла  бытиЯ  вообще  может
осуществитьсЯ в горизонте времени.<SUP>* </SUP>
     Ћхватываемое нижеследующим  разделом разыскание пробегает поэтому такие
стадии:  возможное бытие-целым присутствиЯ и  бытие  к  смерти  (1-Я глава);
присутствиеразмерное  свидетельство   собственной   бытийной  способности  и
решимость  (2-Я глава);  собственнаЯ способность  присутствиЯ  быть целым  и
временность как  онтологический  смысл заботы  (3-Я  глава);  временность  и
повседневность  (4-Я  глава);   временность  и  историчность   (5-Я  глава);
временность и внутривременность как источник расхожей концепции времени (6-Я
глава).


     <B><A NAME="_Toc459301247">ЏерваЯ глава</A>
     <I><A  NAME="_Toc459301248">‚озможнаЯ<SUP>*</SUP>  целость  присутствиЯ  и
бытие к смерти</A>


     <A    NAME="_Toc459301249"><A    NAME="пргр46"></A>§   46.    ЉажущаЯсЯ
невозможность онтологического осмыслениЯ и определениЯ присутствиеразмерного
бытиЯ-целым</A></B></I>

     Ќедостаточность герменевтической  ситуации,  из какой возник предыдущий
анализ присутствиЯ<A NAME="с235"></A>, должна быть преодолена. ‚о внимании к
необходимо требующемусЯ предвзЯтию целого присутствиЯ  надо спросить,  может
ли это  сущее как экзистирующее вообще стать доступно в его бытии-целым.  ‡а
невозможность требуемой данности кажетсЯ говорЯт важные основаниЯ, лежащие в
бытийном устройстве самого присутствиЯ.
     ‡аботе, образующей  целость  структурного целого присутствиЯ, возможное
целое-бытие  этого  сущего  по   своему  онтологическому   смыслу  Явственно
противоречит.  Џервичный момент  заботы,  ее  "вперед-себЯ",  говорит  ведь:
присутствие  экзистирует всегда ради  своей  самости. "Џока  оно  есть",  до
своего конца оно имеет отношение к своей способности быть. €  когда оно, еще
экзистируЯ, уже ничего не имеет  "впереди" и "закрыло свой счет",  его бытие
определЯетсЯ  еще тем же "вперед-себЯ". Ѓезнадежность,  например, - не отрыв
присутствиЯ  от  его  возможностей,  но  лишь  особый  модус  <I>бытиЯ  к</I>  этим
возможностЯм. ЃезочарованнаЯ <I>"на</I> все  готовость" таит и себе не  меньше того
же "вперед-себЯ".  ќтот  структурный момент  заботы-все-таки  недвусмысленно
говорит, что в присутствии всегда еще что-то <I>не состоЯлось,</I> еще не став  как
бытийнаЯ способность  самого  себЯ "действительным". ‚ сути основоустройства
присутствиЯ  лежит  поэтому <I>постоЯннаЯ  незавершенность.</I> Ќецелость  означает
недостачу в способности быть.
     Ќо  коль  скоро присутствие "экзистирует"  так,  что  в нем  просто нет
больше   несостоЯвшегосЯ,  оно  сразу   стало  уже-не-присутствием.  ЋтнЯтие
бытийной недостачи  означает  уничтожение его  бытиЯ.  Џока присутствие  как
сущее <I>есть,</I> оно своей "целости" никогда не достигло. „обудь оно ее однако, и
добыча станет прЯмой  утратой бытиЯ-в-мире. <I>Љак сущее</I> оно тогда никогда  уже
больше не узнаваемо.
     Ћснование невозможности онтически знать присутствие как  сущее  целое и
вслед  за  тем  онтологически  определить в  его  целом-бытии,  лежит  не  в
несовершенстве <I>познавательной способности.</I> Џомеха  встает  со стороны  <I>бытиЯ</I>
этого  сущего. —то и  <I>быть</I>  даже  не  может  <I>таким</I>  образом, <I>каким</I>  познание
претендует охватить присутствие, то  в принципе ускользает от познаваемости.
Ќе оказываетсЯ ли тогда однако считывание онтологической бытийной целости  с
присутствиЯ безнадежной затеей?
     "‚перед-себЯ" как сущностный структурный момент заботы вычеркиванию  не
подлежит. Ќо  безупречно  ли и  то,  что  мы  отсюда  вывели? Ќе в чисто  ли
формальной   аргументации   было  сделано  заключение  о  невозможности   <A
NAME="с236"></A>схватить целое присутствиЯ?  €ли даже в принципе присутствие
было  незаметно  взЯто  как  нечто  наличное,  впереди   которому  постоЯнно
подсовываетсЯ что-то  еще-неналичное? ‘хвачены ли аргументацией еще-не-бытие
и  "вперед-себЯ"  в  генуинном  <I>экзистенциальном</I> смысле?  ‚елась ли  речь  о
"конце"  и  "целости" в феноменальном соразмерении с  присутствием? €мело ли
выражение  "смерть"  биологическое  или  экзистенциально-онтологическое,  да
вообще  достаточно  надежно  очерченное  значение?  €  действительно  ли  уж
исчерпаны все возможности сделать присутствие доступным в его целости?
     ќти  вопросы требуют  ответа,  прежде чем проблему  целости присутствиЯ
можно будет  исключить как пустую. ‚опрос о целости присутствиЯ, одинаково и
экзистентный о  возможной способности быть целым, равно как экзистенциальный
о бытийном устройстве  "конца"  и "целости",  таит в себе задачу позитивного
анализа   прежде   отодвигавшихсЯ  феноменов  экзистенции.   ‚  центре  этих
рассмотрении  стоит   онтологическаЯ  характеристика   присутствиеразмерного
бытиЯ-к-концу  и  достижение  экзистенциального понЯтиЯ  смерти. ЋтносЯщиесЯ
сюда разысканиЯ членЯтсЯ следующим образом:
     (§ 47) опыт смерти других и возможность охвата целого присутствиЯ;
     (§ 48) недостача, конец и целость;
     (§  49)  отграничение  экзистенциального анализа  смерти  от  возможных
других интерпретаций феномена;
     (§ 50) прорисовка экзистенциально-онтологической структуры смерти;
     (§ 51) бытие к смерти и повседневность присутствиЯ;
     (§ 52) повседневное бытие к  смерти и полное  экзистенциальное  понЯтие
смерти;
     (§ 53) экзистенциальный набросок собственного бытиЯ к смерти.


     <B><I><A NAME="_Toc459301250"><A NAME="пргр47"></A>§ 47. Ћпыт смерти других и
возможность охвата целого присутствиЯ</A></B></I>

     „остижение целости присутствиЯ в смерти  есть одновременно утрата бытиЯ
его  вот.  Џереход к  уже-не-присутствию  изымает  присутствие  как  раз  из
возможности иметь опыт этого перехода  и понЯть его как испытанный. Џодобное
конечно всегдашнему присутствию в отношении его самого может быть и закрыто.
’ем  убедительнее  тогда   наверное  смерть  других.  Ћкончание  присутствиЯ
становитсЯ тут "объективно" доступно. Џрисутствие способно, будучи тем более
по  существу  событием  с  другими, иметь  опыт  смерти.  ќта  "объективнаЯ"
данность   смерти    должна   тогда    позволить    и    онтологически    <A
NAME="с237"></A>очертить целость присутствиЯ.
     ‚едет эта напрашивающаЯсЯ, почерпнутаЯ из способа бытиЯ присутствиЯ как
бытиЯ-с-другими   подсказка,   выбрать   окончившеесЯ   присутствие   других
эрзац-темой длЯ анализа целости присутствиЯ, к поставленной цели?
     Џрисутствие  других  с  его  достигнутой  в  смерти целостью  есть тоже
больше-не-присутствие  в смысле больше-уже-не-бытиЯ-в-мире. ђазве умереть не
значит уйти-из-мира,  утратить бытие-в-мире? Ѓольше-не-бытие-в-мире умершего
есть   -   экстремально   понЯтое   -   все   же   еще   бытие    в   смысле
уже-лишь-наличествованиЯ  встречающей тело-вещи.  Ќа умирании  других  можно
познать  примечательный   бытийный  феномен,  поддающийсЯ  определению   как
переключение  сущего  из   бытийного  рода  присутствиЯ  (соотв.   жизни)  к
больше-не-присутствию. <I>Љонец</I> сущего qua присутствиЯ есть <I>начало</I> этого сущего
qua наличного.
     ќта      интерпретациЯ      переключениЯ      из     присутствиЯ      в
уже-лишь-наличествование  упускает  однако феноменальные  данные,  поскольку
еще-остающеесЯ  сущее  не  представлЯет чисто телесной  вещи.  „аже наличный
труп, рассматриваЯ теоретически,  есть еще возможный предмет  патологической
анатомии, понимательнаЯ тенденциЯ которой  остаетсЯ  ориентирована  на  идею
жизни. “же-лишь-наличное "больше" чем <I>безжизненнаЯ</I> материальнаЯ вещь. ‘  нею
встречает нечто прошедшее через утрату жизни <I>неживое.</I>
     Ќо даже  эта  характеристика  еще-остаюшегосЯ  не  исчерпывает  полного
присутствиеразмерно-феноменального фонда.
     "“шедший  из  жизни",  который  в  отличие  от  мертвеца  был  отнЯт  у
"переживших"  его,  есть  предмет  "озабочениЯ"  в  виде  поминок,  похорон,
могильного культа.  € это  опЯть  же потому, что по  своему способу бытиЯ он
"все же больше" чем просто озаботившее подручное средство в окружающем мире.
‚  скорбно-поминальном бдении  при  нем  пережившие  его  с  <I>ним,</I>  в  модусе
почтительной заботливости.  Ѓытийное  отношение  к  мертвому  нельзЯ поэтому
охватить и как <I>озаботившеесЯ</I> бытие при подручном.
     ‚ таком событий с мертвым  <I>самого</I>  ушедшего из жизни фактично "вот" уже
нет. ‘обытие однако  всегда подразумевает бытие-друг-с-другом в том же мире.
“шедший  из  жизни  покинул  и оставил наш  <I>"мир".  €з  мира</I>  оставшиесЯ еще
способны <I>быть с ним.</I>
     —ем  адекватнее уже-не-присутствие  умершего схвачено феноменально, тем
<A NAME="с238"></A>отчетливее  обнаруживаетсЯ,  что  такое событие с мертвым
как  раз  <I>не</I>  познает  собственную  пришедшесть  умершего  к  концу.  ‘мерть
приоткрываетсЯ  правда как утрата, но больше как  такаЯ, которую  испытывают
оставшиесЯ в  живых. ‚  претерпевании утраты не становитсЯ  однако  доступна
утрата  бытиЯ  как  такаЯ,  какую "претерпевает" умирающий.  Њы не  имеем  в
генуинном  смысле  опыта  умираниЯ других,  но  самое большее всегда  только
сопереживаем".
     €  будь  даже  возможно  и  допустимо "психологически"  проЯснить  себе
умирание других в сопереживании, имеющийсЯ  тут  в виду способ бытиЯ, именно
как  приход-к-концу,  никоим  образом  не  был бы схвачен.  ‚опрос  стоит об
онтологическом  смысле  умираниЯ  умирающего  как  бытийной возможности  <I>его</I>
бытиЯ,  а не  о  способе  соприсутствиЯ  и  еще-присутствиЯ  умершего  среди
оставшихсЯ. Џодсказка, взЯть  опыт смерти других, темой длЯ анализа конца  и
целости присутствиЯ, неспособна ни онтически ни  онтологически дать  то, что
она Якобы может дать.
     ѓлавное   же,   отсылка  к   умиранию   других   как   эрзац-теме   длЯ
онтологического анализа  завершенности  и  целости присутствиЯ  покоитсЯ  на
предпосылке, в которой  можно выЯвить полное  игнорирование  бытийного  рода
присутствиЯ.  ќта  предпосылка  состоит в  мнении,  будто присутствие  можно
произвольно  заменить  другим,  так  что  остающеесЯ  неиспытанным  в  своем
присутствии окажетсЯ доступно в другом. Ћднако действительно эта предпосылка
так безосновательна ?
     Љ бытийным возможностЯм бытиЯ-друг-с-другом в  мире бесспорно относитсЯ
<I>заместимость</I> одного присутствиЯ другим. ‚ повседневности озабочениЯ из такой
заместимости делают многообразное и постоЯнное  употребление. ‚сЯкое сходить
за...,  всЯкое  принести  то... в сфере  ближайше-озаботившего  "окружающего
заместимо.   ирокаЯ   многосложность   заместимых   способов   бытиЯ-в-мире
простираетсЯ  не только на  притертые  модусы публичного  друг-с-другом,  но
равно  задевает  возможности  озабочениЯ,  суженные  до  определенных  сфер,
скроенные по профессиЯм, сословиЯм и возрастам. ’акое заместительство однако
есть  по  своему  смыслу всегда заместительство  "в"  и  "при"  чем, т.е.  в
озабочении чем. Ђ обыденное присутствие  понимает себЯ  ближайшим  образом и
большей частью из того, <I>чем</I> оно привычно озаботилось. "—еловек <I>есть"</I> то, чем
он     занЯт.     ‚      отношении      этого      бытиЯ,      повседневного
вместе-с-другими-растворениЯ      в       озаботившем       "мире",       <A
NAME="с239"></A>заместимость не только вообще возможна, она принадлежит даже
как конститутив к  бытию-друг-с-другом.  <I>‡десь</I> одно  присутствие может  и  в
известных границах даже должно <I>"быть"</I> другим.
     Њежду  тем, эта возможность замещениЯ, целиком рушитсЯ, когда дело идет
о замещении  бытийной возможности, котораЯ  составлЯет  приход присутствиЯ к
концу  и,  как таковаЯ,  придает  ему его целость.  <I>Ќикто не  может  снЯть с
другого его умирание.</I> Љто-то наверное способен "пойти за другого на смерть".
Ќо это всегда значит: пожертвовать собой за другого "в <I>определенном деле".</I> Ђ
такое умирание за... не может подразумевать, что с другого тем самым хотЯ бы
в малейшей мере снЯта его смерть. ‘мерть, насколько  она "есть", по существу
всегда моЯ.  Ђ  именно,  она  означает своеобразную бытийную возможность,  в
которой  дело  идет напрЯмую  о  бытии  всегда  своего присутствиЯ. “мирание
показывает,  что   <A   NAME="смерть">смерть</A><SUP>*</SUP>   онтологически
конституируетсЯ           всегда-мне-принадлежностью          и           <A
HREF="#с41"><U>экзистенцией</U></A>.  ‘мерть   никогда   не   инцидент,   но
требующий экзистенциального пониманиЯ феномен, и это в отличительном смысле,
который надо еще очертить ближе.
     …сли  однако  целость   присутствиЯ  конституируетсЯ  "скончанием"  как
умиранием, то бытие его целого само должно  пониматьсЯ как  экзистенциальный
феномен всегда своего  присутствиЯ. ‚  "скончании"  и в им конституированном
целом-бытии  присутствиЯ  нет   по  сути   никакого   заместительства.   ќто
экзистенциальное  обстоЯтельство  упущено  предлагаемым  выходом,  когда  он
выставлЯет умирание других эрзац-темой длЯ анализа целости.
     ’ак  попытка   сделать   целость   присутствиЯ  феноменально  адекватно
доступной  снова   провалилась.  Ќо  результат  размышлений  оказываетсЯ  не
негативным. Ћни  велись  в ориентации,  пусть  вчерне,  на феномены.  ‘мерть
выЯвлена  как экзистенциальный  феномен.  ќто  навЯзывает  разысканию  чисто
экзистенциальную ориентировку на всегда свое присутствие. „лЯ анализа смерти
как умираниЯ остаетсЯ только возможность  или довести этот феномен до  чисто
<I>экзистенциального</I>  осмыслениЯ  или  же  распрощатьсЯ  с  его  онтологической
понЯтностью.
     „алее,     при    характеристике    перехода    от    присутствиЯ     к
больше-не-присутствию  как  больше-не-бытию-в-мире  выказало  себЯ  то,  что
уход-из-мира  <I>присутствиЯ</I>  в  смысле  умираниЯ   должен   быть   отличен  от
ухода-из-мира существа  лишь-живущего. ‘кончание живущего мы  схватываем  <A
NAME="с240"></A>терминологически как  околевание. ђазличие тут  может  стать
видимо лишь через отграничение  присутствиеразмерного скончаниЯ  от конца <A
HREF="#с45"><U>жизни</U></A>.    Џравда,    умирание    можно     взЯть    и
физиологически-биологически.  Ќо медицинское понЯтие  "летального исхода" не
совпадает с понЯтием конца.
     €з  предыдущего  разбора возможности  онтологического осмыслениЯ смерти
становитсЯ  вместе с  тем Ясно,  что  исподволь навЯзывающеесЯ  подставление
сущего  другого   бытийного  рода  (наличность  или  жизнь)  грозит  спутать
интерпретацию феномена, да  даже и <I>первое</I> адекватное <I>задание</I> его. Џарировать
тут  можно  только  тем,  что  длЯ  дальнейшего анализа  будет  отыскиватьсЯ
достаточнаЯ онтологическаЯ  определенность конститутивных феноменов,  каковы
здесь конец и целость.


     <B><I><A NAME="_Toc459301251"><A  NAME="пргр48"></A>§  48. Ќедостача, конец и
целость</A></B></I>

     ЋнтологическаЯ характеристика конца и целости в рамках этого разысканиЯ
может быть лишь предварительной. …е удовлетворительное исполнение требует не
только установлениЯ <I>формальной</I> структуры конца вообще и  целости вообще. Ћно
требует   вместе   и   развертываниЯ   их   возможных   региональных,   т.е.
деформализованных    структурных    видоизменений,   отнесенных   к   всегда
определенному  "предметносодсржащему"  сущему  и  детерминированных  из  его
бытиЯ.  ќтой   задачей   предполагаетсЯ  опЯть  же  достаточно  однозначнаЯ,
позитивнаЯ интерпретациЯ  способов бытиЯ, требующих регионального разделениЯ
универсума сущего.  Ќо понимание этих образов бытиЯ требует проЯсненной идеи
сущего  вообще.  Ђдекватное осуществление онтологического  анализа  конца  и
целости  проваливаетсЯ  не  только  на  пространности  темы,  но  и  на  той
принципиальной трудности,  что  длЯ  одолениЯ  этой задачи как раз искомое в
данном разыскании (смысл бытиЯ вообще) должно предполагатьсЯ уже найденным и
известным.
     ѓлавный  интерес  последующих рассмотрении принадлежит "видоизменениЯм"
конца  и целости,  которые  как  онтологические  определенности  присутствиЯ
должны направлЯть исходную интерпретацию этого сущего. ‚ постоЯнном внимании
к  уже  установленному  экзистенциальному устройству присутствиЯ  мы  должны
попытатьсЯ решить,  насколько эти  ближайше навЯзывающиесЯ  понЯтиЯ конца  и
целости,  сколь  бы <A  NAME="с241"></A>категориально неопределенными они ни
оставались, онтологически  несоразмерны присутствию. Ћтклонение этих понЯтий
должно  быть  переработано в позитивное <I>указание</I> на их специфический регион.
’ем самым  упрочитсЯ  понЯтность  конца и  целости в  их  видоизменении  как
экзистенциален,   чем   будет   гарантирована   возможность   онтологической
интерпретации смерти.
     …сли  однако  анализ конца и  целости присутствиЯ берет  такой  далекий
ориентир, это все равно не может значить, что экзистенциальные понЯтиЯ конца
и целости придетсЯ получать на  путЯх  дедукции.  Ќаоборот, надлежит извлечь
экзистенциальный  смысл   прихода-к-концу  присутствиЯ  из  него  самого   и
показать, как  такое  "скончание" способно конституировать <I>бытийную  целость</I>
сущего, которое экзистирует.
     “Ясненное до сих пор относительно смерти поддаетсЯ  формулировке в трех
тезисах: <OL>

     <LI>Љ присутствию  принадлежит, пока оно  есть,  некое  еще-не, чем оно
будет, - постоЯннаЯ недостача. </LI>
     <LI>Џриход-к-своему-концу   всегда   еще-не-до-конца-сущего   (бытийное
снЯтие недостачи) имеет характер больше-не-присутствиЯ. </LI>
     <LI>Џриход-к-концу  заключает  в себе  некий  длЯ  всЯкого  присутствиЯ
совершенно незаместимый модус бытиЯ.</LI></OL>

     ‚ присутствии постоЯннаЯ  "нецелость", находЯщаЯ свой конец со смертью,
неустранима. Ќо может ли то феноменальное обстоЯтельство, что к присутствию,
по