ќрих ”ромм. —еловек длЯ себЯ

Ћцените этот текст:
ќрих ”ромм. —еловек длЯ себЯ

---------------------------------------------------------------
     Erich Fromm. Man for Himself. An Inquiry into the Psychology of Ethics
     Џер. с англ. и послесл. ‹. Ђ.—ернышевой.
     Њн.: "Љоллегиум", 1992.-- 253 с."
     OCR "Sergey Vyrko" 
---------------------------------------------------------------



     ‘одержание
     Џредисловие
     ѓлава I
     ѓлава II
     ѓлава III
     ѓлава IV
     ѓлава V
     Џослесловие
     



     MAN FOR HIMSELF

     AN INQUIRY INTO THE PSYCHOLOGY OF ETHICS
     by Erich Fromm

















     HOLT, RINEHART AND WINSTON • NEW YORK 
     ќђ€• ”ђЋЊЊ




     —…‹Ћ‚…Љ „‹џ ‘…Ѓџ

     €‘‘‹…„Ћ‚ЂЌ€… Џ‘€•Ћ‹Ћѓ€—…‘Љ€• ЏђЋЃ‹…Њ ќ’€Љ€

     Џеревод с английского ‹. Ђ. —ернышевой
















     Њинск Љоллегиум 1992 
     ЃЃЉ 88.5 ” 91


     Џеревод с английского и послесловие
     ‹. Ђ. —ернышевой
     Џеревод выполнен по изданию:
     Fromm Erich. Man For Himself.
     An inquiry into the psychology of ethics.
     Holt, Rinehart and Winston. New York, 1964










     €здание осуществлено с участием ЊЋЊЏ "‘эр-Ѓит"





     
     
     
     ” 0303040000
     
     
     © Џеревод на русский Язык,
     послесловие. ‹. Ђ. —ернышева, 1992.
     
     
     
     
     ISBN 5-88388-002-9
     
     
     © Ћформление. …. Њалышева, 1992.
     
     
 
 

     ‘Ћ„…ђ†ЂЌ€…
     Џредисловие....                 >>
     ѓлава I.... >>
     Џроблема.... >>
     ѓлава II.... >>
     ѓуманистическаЯ  этика:  прикладнаЯ   наука   искусства   жить....   >>
     1.  ѓуманистическаЯ  и авторитарнаЯ этика....  >>
     2.  ‘убъективнаЯ  и  объективнаЯ этика........ >>
     3. Ќаука  о человеке........................  >>
     4.  ’радициЯ  гуманистической этики.......... >>
     5.  ќтика  и психоанализ..................... >>
     ѓлава III.... >>
     —еловеческаЯ   природа   и   характер....    >>
     1.      —еловеческаЯ     ситуациЯ....     >>
     Ђ.    ЃиологическаЯ   слабость    человека.......................    >>
     Ѓ.   ќкзистенциальные   и   исторические  дихотомии   человека....   >>
     2.       ‹ичность.................       >>
     Ђ.          ’емперамент....          >>
     Ѓ.          •арактер.......          >>
     1)      „инамическаЯ      концепциЯ      характера.............      >>
     2)     ’ипы     характера:     неплодотворные     ориентации....     >>
     а)    ђецептивнаЯ   ориентациЯ..........    >>
     б)    ќксплуататорскаЯ   ориентациЯ.....    >>
     в)    ‘тЯжательскаЯ    ориентациЯ........    >>
     г)   ђыночнаЯ    ориентациЯ.............    >>
     3)        ЏлодотворнаЯ       ориентациЯ......................        >>
     а)   ЋбщаЯ   характеристика..............    >>
     б)  ЏлодотворнаЯ   любовь  и  мышление....   >>
     4)  ЋриентациЯ в  процессе  социализации....  >>
     5)  ‘очетание  различных  ориентаций........  >>
     ѓлава IV.... >>
     Џроблемы    гуманистической    этики....    >>
     1.    ‘ебЯлюбие,    любовь    к   себе   и    личный   интерес....   >>
     2.    ‘овесть.    Ћсознание     человеком    самого    себЯ.....     >>
     Ђ.     ЂвторитарнаЯ     совесть.......     >>
     Ѓ.     ѓуманистическаЯ     совесть....     >>
     3.    “довольствие     и    счастье....     >>
     Ђ.  “довольствие  как  критерий  ценности....  >>
     Ѓ.   ’ипы  удовольствиЯ.....................  >>
     ‚.  Џроблема средств  и  целей..............  >>
     4.    ‚ера   как    черта   характера....    >>
     5.    Њоральные    силы    человека.....    >>
     Ђ.   —еловек,   добр   он   или   зол?....   >>
     Ѓ.   ‚ытеснение    и   плодотворность....   >>
     ‚.   •арактер   и   моральнаЯ   оценка....   >>
     6. ЂбсолютнаЯ и  относительнаЯ, универсальнаЯ  и социально  имманентнаЯ
этика.... >>
     ѓлава V.... >>
     ЊоральнаЯ   проблема   нашего   времени....   >>
     ђазумность         добра....          >>
     Џослесловие....                 >>
     €менной         указатель....         >>

     

     —…‹Ћ‚…Љ „‹џ ‘…Ѓџ













     

     Ѓудьте светочами себе,
     Ѓудьте себе опорой.
     •раните истину в себе
     Љак единственный светоч.
     Ѓудда

     €стинные слова всегда кажутсЯ парадоксальными, но никакаЯ другаЯ  форма
учениЯ не может заменить их.
     ‹ао-цзы

     Љто же тогда истинные философы?
     ’е, кто любЯт зреть истину.
     Џлатон

     €стреблен будет народ
     Њой за недостаток ведениЯ;
     ’ак как ты отверг ведение,
     ’о и Я отвергну тебЯ.
     ЋсиЯ

     …сли же путь, который, как Я показал, ведет  к  этому, и кажетсЯ весьма
трудным, однако все же его можно найти. „а он и должен быть трудным, ибо его
так редко  находЯт. ‚  самом деле, если бы спасение было у всех под руками и
могло быть  найдено без  особенного  труда, так  как же могли  бы почти  все
пренебрегать им? Ќо все прекрасное так же трудно, как и редко.
     ‘пиноза 

     Џредисловие
     ќта книга во многих отношениЯх ЯвлЯетсЯ продолжением "Ѓегства от  свободы"^*,     где     Я    пыталсЯ
проанализировать бегство современного человека  от самого  себЯ  и от  своей
свободы;  теперь Я рассматриваю проблемы этики, норм и ценностей, ведущих  к
реализации   человеком  своего  џ  и  своих  возможностей.  Ќекоторые  идеи,
выраженные в "Ѓегстве от свободы", неизбежно повторЯютсЯ и  в этой книге,  и
хотЯ   Я  пыталсЯ,  насколько  возможно,  сократить  рассмотрение   частично
совпадающих  вопросов,  но  не  смог  полностью  избежать  этого.  ‚   главе
"—еловеческаЯ  природа  и характер"  Я  рассматриваю вопросы характерологии,
которые не затрагивались в предыдущей  книге,  и лишь  вкратце  касаюсь  уже
рассмотренных  проблем.  —итатель,  желающий  иметь   полную   картину  моей
характерологии, должен прочесть обе книги, хотЯ  предыдущаЯ и не обЯзательна
длЯ пониманиЯ нынешней работы.
     Њногих  читателей  может удивить, что психоаналитик беретсЯ за проблемы
этики  и,  в  частности,  утверждает,   что  психологиЯ  должна   не  только
разоблачать ложные этические оценки, но и может, сверх  того,  быть  основой
длЯ  построениЯ  объективных и  правильных  норм  поведениЯ.  ’акаЯ  позициЯ
находитсЯ   в   противоречии  с  преобладающим   в  современной   психологии
направлением,   которое  придает  большее  значение   "приспособлению",  чем
"добродетели",  и  ориентируетсЯ  на  этический  релЯтивизм.  Њой  опыт  как
практикующего психоаналитика подтверждает мое  убеждение, что проблемы этики
нельзЯ  исключать  из  изучениЯ личности, как в плане теоретическом, так и в
терапевтическом.  Ќаши ценностные суждениЯ  определЯют наши действиЯ, на  их
правильности покоитсЯ наше духовное здоровье  и счастье. ђассмотрение оценок
лишь как рационализаций бессознательных, иррациональных желаний --  хотЯ они
могут быть и ими тоже -- сужает  и искажает нашу картину целостной личности.
‘ами  неврозы, в конечном счете,  ЯвлЯютсЯ  симптомами морального  поражениЯ
(однако  "приспособление" ни в коем случае не  ЯвлЯетсЯ  симптомом моральной
победы). ‚о многих случаЯх невротический симптом -- это конкретное выражение
морального  конфликта,  и  успешность  терапевтического  усилиЯ  зависит  от
пониманиЯ и решениЯ моральной проблемы человека.
     Ћтделение психологии от этики -- Явление сравнительно недавнее. ‚еликие
гуманисты,  этические  мыслители прошлого, на  чьих  трудах основана  даннаЯ
работа,  были  и философами,  и  психологами;  они  считали,  что  понимание
человеческой  природы  и  понимание  ценностей  и  норм  человеческой  жизни
взаимозависимо.  ”рейд  же и его  школа, хотЯ и  внесли  неоценимый вклад  в
прогресс  этической мысли  благодарЯ разоблачению иррациональных  ценностных
суждений,  занЯли релЯтивистскую  позицию относительно  ценностей,  позицию,
имевшую отрицательное воздействие не только на развитие этической теории, но
также и на прогресс самой психологии.
     Ќаиболее  выдающимсЯ  исключением  из  этого  направлениЯ  психоанализа
ЯвлЯетсЯ Љ. ѓ. ћнг. Ћн признал,  что психологиЯ и психотерапиЯ тесно свЯзаны
с философскими и моральными проблемами человека. Ќо  хотЯ это признание само
по  себе  чрезвычайно  важно,  философскаЯ ориентациЯ  ћнга привела  лишь  к
противостоЯнию  ”рейду, а не к философски ориентированной психологии, идущей
дальше  ”рейда.  „лЯ ћнга  "бессознательное" и миф стали новыми  источниками
откровениЯ, которые должны быть выше  рационального мышлениЯ только  потому,
что их происхождение внерационально.  ‘ила монотеистических  религий ‡апада,
как и великих религий  €ндии и ЉитаЯ, состоЯла  в сосредоточении вниманиЯ на
истине и в утверждении, что эти  религии и  были  истинной  верой. •отЯ  эта
убежденность  часто служила причиной  фанатичной нетерпимости по отношению к
другим  религиЯм, в  то  же  времЯ она  внушала  приверженцам  и  оппонентам
одинаковое уважение к истине. ќклектически восхищаЯсь всЯкой религией, ћнг в
своей  теории  отказалсЯ от  поиска  истины.  ‹юбаЯ система, если только она
внерациональна,  любой  миф или символ имеют  длЯ него равную  ценность.  Ћн
релЯтивист  в  отношении  религии --  негативный  и не  чуждый рационального
релЯтивизма,  с  которым  он  так  горЯчо  сражаетсЯ.  ’акой  иррационализм,
прикрытый  психологическими,   философскими,  этническими  и   политическими
терминами, это не прогресс, а реакциЯ. Џоражение рационализма восемнадцатого
и девЯтнадцатого столетий было обусловлено не  его верой в разум,  а узостью
его   понЯтий.  Ћшибки  одностороннего  рационализма   может   исправить  не
ослабление,  а  усиление   разума  и  неотступный  поиск  истины  --  но  не
псевдорелигиозный обскурантизм.
     Џсихологию нельзЯ отделЯть ни от философии  и этики, ни от социологии и
экономики. ’от факт, что  в этой книге Я уделил  особое внимание философским
проблемам,   не    означает,    что    Я   пришел    к    убеждению,   будто
социально-экономические  факторы  менее  важны;  этот  односторонний  акцент
всецело обусловлен  задачами изложениЯ. џ надеюсь опубликовать еще работу по
социальной   психологии,    посвЯщенную    взаимодействию    психических   и
социально-экономических факторов.
     Њожет  показатьсЯ, что психоаналитик, наблюдавший  стойкость и упорство
иррациональных  влечений,  станет  пессимистически  оценивать   человеческую
способность  управлЯть  собой  и освобождатьсЯ  от  рабства у иррациональных
страстей. „олжен  признатьсЯ, что  в течение моей аналитической работы Я все
больше  поражалсЯ противоположному  феномену: силе  стремлений  к счастью  и
здоровью,  стремлений,  данных   человеку  от  природы.  "‹ечение"  означает
устранение  помех,  мешающих  успешности  этих  стремлений.  Ќа  деле  более
озадачивает  не  то,  что  среди  людей  так  много невротиков,  а  то,  что
большинство людей все же относительно здоровы, несмотрЯ на множество вредных
влиЯний, которым они подвергаютсЯ.
     ‚ероЯтно, надо  все  же  сказать и слово  предостережениЯ.  Њногие люди
сегоднЯ  ждут,  что книги по психологии  дадут им  предписаниЯ,  как достичь
"счастьЯ" или "душевного мира". ќта книга не содержит  подобных советов. ќто
теоретическаЯ  попытка уЯснить  проблемы  этики  и психологии;  ее  цель  --
побудить читателЯ обратитьсЯ с вопросом к самому себе, а не успокоить его.
     Њое чувство благодарности  друзьЯм, коллегам и  ученым, чье поощрение и
советы помогли мне в написании данной книги, не умещаетсЯ в те слова, какими
можно выразить благодарность. Ћднако Я  хочу особенно поблагодарить тех, кто
прЯмо  содействовал завершению  этой работы.  Ћсобенно бесценной была помощь
господина Џатрика Њалэхи. Ћн и доктор Ђльфред ‘ейдеманн сделали много ценных
предложений  и  критических  замечаний  в  отношении  философских  вопросов,
поднимаемых в этой  книге. џ глубоко благодарен профессору „эвиду ђисмену за
многие  конструктивные советы  и  господину  „ональду  ‘лесинджеру,  который
сделал данную  рукопись более удобочитаемой.  ‚ высшей степени  Я благодарен
моей жене,  котораЯ  помогла  выверить рукопись и внесла  много существенных
предложений  по   структуре  и  содержанию  книги,   в  частности  концепциЯ
позитивного  и негативного аспектов непродуктивной ориентации многим обЯзана
ее предложениЯм.
     џ хочу  поблагодарить редакторов  журнала "ЏсихиатриЯ" и "Ђмериканского
социологического  журнала" за разрешение  использовать  в данной  книге  мои
статьи  "‘ебЯлюбие  и  любовь  к  себе",  "‚ера  как  черта   характера"   и
"€ндивидуальные и социальные источники невроза"...
     ќ.”.
     ѓ‹Ђ‚Ђ I
     Џроблема
        "ђазумеетсЯ,    душа    питаетсЯ
знаниЯми,-- сказал  Я.-- ’олько бы, друг мой, не надул  нас софист, выхвалЯЯ
то, что продает, как тот  купец  или разносчик,  что торгует телесною пищею.
Џотому что и эти сами не знают, что в  развозимых ими товарах полезно, а что
вредно длЯ тела, но расхваливают все ради продажи, и  покупающие у них этого
не знают, разве случитсЯ кто-нибудь сведущий в гимнастике или врач.  ’акже и
те, что развозЯт  знаниЯ  по городам и продают их  оптом  и  в  розницу всем
желающим, хоть они и выхвалЯют все, чем торгуют, но, может быть, друг мой, и
из них некоторые совсем не знают толком, хорошо  ли то, что они продают, или
плохо  длЯ  души; и  точно  так  же  не знают  и покупающие  у них,--  разве
опЯть-таки случитсЯ кто-нибудь сведущий во врачевании души. ’ак вот, если ты
точно знаешь, что здесь полезно, а что нет, тогда тебе не опасно приобретать
знаниЯ у Џротагора, и у  кого бы то ни было другого; если же нет, то смотри,
друг мой,  как  бы не проиграть самого длЯ  тебЯ  дорогого. Џотому  что ведь
гораздо  больше  риска в приобретении знаний,  чем  в покупке  съестного..."

     Џлатон. "Џротагор" ^*

     ‚ течение последних столетий западную культуру  отличал  дух гордости и
оптимизма: гордости за разум как инструмент познаниЯ человеком самого себЯ и
овладениЯ  природой; оптимистической  веры  в  исполнение самых  сокровенных
надежд человечества, в  достижение  величайшего счастьЯ длЯ огромного  числа
людей.
     ѓордость  человека была оправданной. ‘илой своего  разума  он  построил
материальный мир,  реальность  которого  превосходила  даже  мечты  и образы
волшебных  сказок и  утопий.  —еловек  подчинЯет  себе  физические  энергии,
способные  обеспечить  роду человеческому материальные  условиЯ, необходимые
длЯ достойного и плодотворного существованиЯ, и хотЯ  многие из человеческих
целей еще  так и не достигнуты,  едва ли  кто-либо  сомневаетсЯ,  что они  в
пределах  досЯгаемости,  и  проблема производства,  котораЯ  была  проблемой
прошлого,  в  принципе решена. ’еперь, впервые за всю свою  историю, человек
может ощутить, что  идеЯ единства рода человеческого и завоевание природы на
благо человека -- это больше не мечта,  а реальнаЯ возможность. ђазве это не
основание длЯ гордости и уверенности в себе и в будущем человечества?
     ’ем не  менее, современный  человек  обеспокоен  и  все  более  и более
приходит в  замешательство. Ћн  упорно трудитсЯ,  но смутно осознает чувство
тщетности  всех своих трудов.  •отЯ  его  власть  над  материей  растет,  он
чувствует бессилие в своей индивидуальной и общественной жизни.
     ‘оздаваЯ  новые  и  лучшие  средства  длЯ овладениЯ  природой,  человек
оказалсЯ пойманным в сети этих средств и потерЯл из виду цель,  котораЯ одна
только и дает этим средствам смысл,-- самого  человека.  ‡авоевываЯ природу,
человек  стал рабом  машины,  которую  создал собственными руками.  Џри всем
своем  знании  о  материи  он  невежествен  в  отношении  самых   важных   и
фундаментальных вопросов человеческого существованиЯ: что такое человек, как
он должен  жить, как  огромные энергии, заключенные в  самом человеке, можно
высвободить и плодотворно использовать.
     ‘овременный кризис  человечности  привел  к  отказу от  надежд  и  идей
ЏросвещениЯ, под  знаком которых началсЯ наш  политический  и  экономический
прогресс.  ‘ама  идеЯ  прогресса  названа  детской  иллюзией,  и вместо него
проповедуетсЯ  "реализм",  новое  слово  длЯ  окончательной  утраты  веры  в
человека. €дее достоинства и силы человека, наделЯвшей его мощью и мужеством
длЯ  огромных   достижений  несколько  последних  столетий,   брошен   вызов
предложением  вернутьсЯ к признанию полного бессилиЯ и ничтожности человека.
’акой подход грозит разрушить сами корни, из которых выросла наша культура.
     €деи ЏросвещениЯ учили человека, что он может полагатьсЯ на собственный
разум,  как  на  ориентир  в утверждении  правильных  этических  норм, может
полагатьсЯ на самого себЯ,  не  нуждаЯсь  ни  в откровении, ни  в авторитете
церкви, чтобы отличить  добро от зла. „евиз  ЏросвещениЯ "дерзай знать", что
значит -- "доверЯй  своему  знанию", стал стимулом длЯ  усилий и  достижений
современного  человека.  ђастущее сомнение в человеческой автономии и разуме
породило моральное смЯтение, и человек осталсЯ без руководства и откровениЯ,
и  разума. ђезультат -- признание релЯтивистской точки зрениЯ,  предлагающей
ценностные  суждениЯ и  этические нормы  считать исключительно делом вкуса и
произвольного  предпочтениЯ,  так  как  в  этой  области  невозможно никакое
объективно  правильное  утверждение. Ќо поскольку человек не  может жить без
ценностей  и  норм, этот  релЯтивизм  превращает его в  легкую добычу систем
иррациональных  ценностей.  Ћн  возвращает  к  позиции,  которую   греческое
просвещение,  христианство, ђенессанс и Џросвещение восемнадцатого  столетиЯ
уже  преодолели.  ’ребованиЯ  государства,  энтузиазм по  поводу  магических
свойств  могущественных  лидеров,  могущество  машин  и  материальный  успех
становЯтсЯ источниками норм и ценностных суждений человека.
     „олжны ли мы оставить  все, как  есть? „олжны ли мы согласитьсЯ  на то,
что альтернатива религии --  релЯтивизм? „олжны  ли  мы  допустить  отказ от
разума  в вопросах этики?  „олжны ли мы счесть,  что выбор  между свободой и
рабством,  между  любовью  и  ненавистью,  между  истиной  и  ложью,   между
честностью и оппортунизмом, между жизнью и  смертью  -- это  лишь  результат
простого   субъективного   предпочтениЯ?   Ќет,  есть  другаЯ  альтернатива.
Џравильные  этические нормы  может сформулировать только  разум  человека, и
только он один. —еловек способен различать добро и зло и совершать этические
оценки столь же правильные,  как и все  прочие оценки,  совершаемые разумом.
‚еликаЯ традициЯ гуманистической  этической мысли  заложила фундамент систем
ценностей,  основанных  на  человеческой  автономии и  разуме.  ќти  системы
строились на предпосылке,  что длЯ того, чтобы знать,  что  хорошо или плохо
длЯ человека,  надо знать природу человека. ‘ледовательно, они по сути своей
были также и психологическими исследованиЯми.
     ђаз  гуманистическаЯ  этика  основана  на  знании природы человека,  то
современнаЯ  психологиЯ,  и  в частности психоанализ, должны были  послужить
одним из наиболее мощных  стимулов к развитию гуманистической этики. Ћднако,
хотЯ психоанализ  в огромной степени умножил наше  знание о человеке, он  не
увеличил наше знание  о том,  как человеку надлежит жить и  что ему надлежит
делать. …го основной функцией  была функциЯ "разоблачениЯ",  доказательства,
что  ценностные  суждениЯ  и  этические нормы ЯвлЯютсЯ  рационализированными
выражениЯми иррациональных -- и часто бессознательных  -- желаний и страхов,
и поэтому они не  могут претендовать  на объективную правильность.  •отЯ это
разоблачение само по себе было чрезвычайно важным, оно становилось все более
бесплодным, поскольку не вышло за пределы простой критики.
     Џсихоанализ,  пытаЯсь  утвердить  психологию  как  естественную  науку,
совершил ошибку, отделив ее от проблем философии и этики. Ћн игнорировал тот
факт,  что человеческую  личность  нельзЯ  понЯть, если мы не  рассматриваем
человека  во всей целостности, включаЯ потребность найти ответ  на вопрос  о
смысле  его  существованиЯ  и  отыскать нормы,  в  согласии с  которыми  ему
надлежит  жить.   ”рейдовский   "homo   psychologicus"   --  это  такаЯ   же
нереалистическаЯ  конструкциЯ,  какой  был  "homo  economicus"  классической
экономики. Ќевозможно  понЯть  человека в  его  эмоциональных  и  ментальных
нарушениЯх без пониманиЯ природы ценностных и моральных конфликтов. Џрогресс
психологии не в  том, чтобы отделить  сферу Якобы  "естественного" от  сферы
Якобы  "духовного"  и  сосредоточить  внимание  на первой,  а  в том,  чтобы
вернутьсЯ к великой традиции гуманистической этики, рассматривавшей человека
в его телесно-духовной целостности, верЯ, что  цель  человека -- быть  самим
собой, а условие достижениЯ этой цели -- быть человеком длЯ себЯ.
     џ  написал   эту   книгу   с  намерением   снова  подтвердить   правоту
гуманистической этики, показать, что наше знание человеческой  природы ведет
не к этическому релЯтивизму, а  напротив,--  к убеждению, что источники норм
этического  поведениЯ  следует  искать  в  самой  человеческой  природе; что
моральные  нормы  основаны  на присущих  человеку  свойствах,  и  грубое  их
попрание ведет к душевному  и  эмоциональному разладу. џ попытаюсь показать,
что склад характера зрелой и  цельной личности, плодотворный характер -- это
источник  и  основа  "добродетели",  а  "порок"  --  это, в  конечном счете,
безразличие  к своему џ и самовредительство. Ќе самоотречение и себЯлюбие --
а  любовь к  себе,  не  отрицание  индивидуального -- а  утверждение  своего
истинно  человеческого  џ: вот  высшие ценности гуманистической этики. —тобы
доверЯть ценностЯм, человеку нужно знать себЯ, свою естественную способность
к добру и плодотворности.
     ѓ‹Ђ‚Ђ II
     ѓ“ЊЂЌ€‘’€—…‘ЉЂџ ќ’€ЉЂ:
Џђ€Љ‹Ђ„ЌЂџ ЌЂ“ЉЂ €‘Љ“‘‘’‚Ђ †€’њ
        Ћднажды   ‡усиЯ    молил   Ѓога:
"ѓосподи, Я так сильно люблю тебЯ, но недостаточно тебЯ страшусь. ѓосподи, Я
так  сильно  люблю  тебЯ, но  недостаточно тебЯ  страшусь. „ай  мне испытать
благоговейный  страх пред тобой,  как  одному из твоих  ангелов,  в  которых
проникает твое устрашающее имЯ.
     ѓосподь услышал его мольбу, и имЯ …го проникло в закрытое сердце ‡усии,
как  это  происходит с ангелами.  Ќо  ‡усиЯ уполз под кровать,  как щенок, и
животный страх сотрЯсал его, пока он не возопил: "ѓосподи, позволь мне опЯть
любить тебЯ, как любил".
     €    Ѓог    и    на    этот    раз    услышал    его^[1].

     1.   ѓ“ЊЂЌ€‘’€—…‘ЉЂџ   €
Ђ‚’Ћђ€’ЂђЌЂџ ќ’€ЉЂ
     …сли мы не отказываемсЯ, как это делает этический релЯтивизм, от поиска
объективно правильных норм поведениЯ, какой критерий длЯ таких норм можем мы
найти? ‚ид  критериЯ  зависит от типа  этической системы,  нормы которой  мы
исследуем.   Џо  необходимости   критерии  авторитарной  этики   существенно
отличаютсЯ от критериев этики гуманистической.
     ‚ авторитарной этике авторитет определЯет,  в чем  благо человека, и он
же устанавливает законы и нормы поведениЯ;  в  гуманистической этике человек
сам и творец норм, и их исполнитель, он их создает, он их регулирует и он их
соблюдает.
     €спользование термина "авторитарный" с необходимостью требует проЯснить
понЯтие  авторитета. ‘ этим  понЯтием свЯзана  огромнаЯ путаница,  поскольку
широко   распространено   мнение,  будто  мы   стоим  перед   альтернативой:
диктаторский,  иррациональный  авторитет или вообще никакого  авторитета. Ќо
эта альтернатива ошибочна. ђеальнаЯ же проблема в том,  какой вид авторитета
следует нам признать. ѓоворЯ об  авторитете, имеем ли мы в виду рациональный
авторитет или иррациональный? ђациональный  авторитет имеет своим источником
компетентность. —еловек,  чей авторитет уважаетсЯ, компетентно справлЯетсЯ с
задачей, возложенной на него теми, кто ему доверЯет. …му не нужно запугивать
их или возбуждать в них восхищение  его магическими свойствами; до той поры,
пока  он способен компетентно помогать, а  не эксплуатировать, его авторитет
базируетсЯ  на  рациональных  основаниЯх  и  не  взывает  к  иррациональному
благоговению.  ђациональный  авторитет  не  только  допускает, но  и требует
постоЯнного  внимательного  разбора  и  критики  со  стороны  тех,  кто  его
признает; он всегда  временен,  его  признание зависит от его действенности.
€сточником же иррационального авторитета, напротив, всегда служит власть над
людьми.  ќта власть может быть  физической  или ментальной, она  может  быть
реальной или  условной, порожденной лишь тревогой и беспомощностью человека,
подпавшего под влиЯние этого авторитета. ‚ласть -- с одной стороны, страх --
с другой,  всегда служат опорой иррационального авторитета. ’акой  авторитет
не только не нуждаетсЯ в критике,  но и запрещает ее. ђациональный авторитет
основываетсЯ на равенстве между авторитетом и субъектом, которые различаютсЯ
только  уровнем знаниЯ  и умениЯ в той  или иной области. €ррациональный  же
авторитет  по самой своей природе  строитсЯ  на  неравенстве, предполагающем
различие в ценности. Љогда речь идет об "авторитарной этике", имеетсЯ в виду
иррациональный  авторитет,  так  как  термин "авторитарнаЯ"  обычно  считают
синонимом  тоталитарной  и  антидемократической  систем.   —итатель   вскоре
убедитсЯ,  что  гуманистическаЯ   этика  совместима  лишь   с   рациональным
авторитетом.
     Ђвторитарную этику можно отличить от  гуманистической по двум критериЯм
-- формальному  и  материальному.  ”ормально авторитарнаЯ  этика отрицает  у
человека  способность знать,  что хорошо, а  что  плохо;  здесь норму всегда
устанавливает авторитет,  стоЯщий над индивидом. ’акаЯ  система основываетсЯ
не на  разуме  и  знании,  а на  благоговейном страхе  перед  авторитетом  и
субъективном  чувстве   слабости  и  зависимости;  на  отказе  от   решений,
предоставлЯющем  авторитету   право   принимать  их,  руководствуЯсь   своей
магической властью; его решениЯ не  могут и не должны подвергатьсЯ сомнению.
Њатериально, или в смысле содержаниЯ, авторитарнаЯ этика отвечает на вопрос,
что хорошо, а что плохо, исходЯ в первую очередь  из интересов авторитета, а
не интересов субъекта; она -- эксплуататорскаЯ, хотЯ субъект может извлекать
из нее значительные психические или материальные выгоды.
     Љак  формальный,   так  и   материальный  аспекты   авторитарной  этики
проЯвлЯютсЯ  в  развитии  этической  оценки  у   ребенка  и  нерефлективного
ценностного суждениЯ у взрослого. Ћсновы нашей способности отличать добро от
зла закладываютсЯ в детстве: сначала  в  отношении физиологических  функций,
затем в  отношении более сложных  форм  поведениЯ.  ђебенок ощущает различие
между  хорошим и плохим  прежде,  чем научитсЯ такому различению посредством
разума.  …го субъективные оценки  формируютсЯ в  результате  дружелюбных или
недружелюбных реакций со стороны значимых в его  жизни  людей. “читываЯ  его
полную   зависимость   от  заботы   и  любви  взрослых,  неудивительно,  что
одобрительного   или   неодобрительного  выражениЯ   на   материнском   лице
достаточно, чтобы "научить" ребенка отличать хорошее от плохого. ‚ школе и в
обществе  действуют сходные  факторы.  "•орошо"  -- то,  за что  награждают,
"плохо"  --  то,  за  что  социальные  авторитеты  или  большинство  ближних
относЯтсЯ с неодобрением или наказывают. „а, страх неодобрениЯ и потребность
в  одобрении  представлЯютсЯ  наиболее   сильными  и  почти  исключительными
мотивами  этической  оценки.  ќто интенсивное эмоциональное давление  мешает
ребенку, а  позднее и  взрослому, задатьсЯ  критическим  вопросом: "хорошее"
хорошо  длЯ него  самого или длЯ  авторитета? Ђльтернативы здесь  становЯтсЯ
очевидны, если принЯть во внимание ценностные суждениЯ по поводу вещей. …сли
Я говорю, что этот автомобиль "лучше", чем тот, само собой разумеетсЯ, что Я
называю этот автомобиль "лучшим", потому что он служит  мне лучше,  чем тот;
хороша  вещь  или плоха, зависит от ее  полезности мне. …сли владелец собаки
считает ее  "хорошей",  он имеет в виду  определенные качества этой  собаки,
полезные ему; например, они удовлетворЯют потребность владельца в  смотровой
или в охотничьей собаке  или в ласковой комнатной  собачке. ‚ещь  называетсЯ
хорошей, если она хороша длЯ человека, ею  пользующегосЯ. Џодобный  критерий
ценности  может  быть  применен и к человеку.  Ќаниматель  считает работника
хорошим, если тот  ему полезен. “читель может назвать ученика хорошим,  если
ученик  послушен, не причинЯет  хлопот  и ЯвлЯетсЯ гордостью  учителЯ. ’ак и
ребенка  могут называть  хорошим, если он  понЯтлив  и  послушен.  "•ороший"
ребенок  может  быть  запуганным,  неуверенным, желающим лишь угодить  своим
родителЯм, покорЯЯсь их воле, в то времЯ как "плохой" ребенок может обладать
собственной  волей  и иметь  достойные  интересы, но  неугодные, однако, его
родителЯм.
     џсно,  что  формальный  и   материальный  аспекты  авторитарной   этики
нераздельны. …сли бы  авторитет не желал эксплуатации субъекта, ему не нужно
было бы управлЯть при  помощи страха и  эмоционального подавлениЯ; он мог бы
поощрЯть  рациональное  суждение  и   критику,  рискуЯ  при  этом,  что  его
некомпетентность  будет обнаружена.  Ќо  так  как  на  карту поставлены  его
собственные интересы, авторитет отводит послушанию роль главной добродетели,
а непослушанию  -- роль главного греха. Ќепростительный грех  в авторитарной
этике  --  это  открытое  неповиновение,  сомнение  в  праве  авторитета  на
установление норм, сомнение  в аксиоме, что установленные авторитетом  нормы
-- самые лучшие.
     „аже если человек грешит,  его готовность принЯть  наказание  и чувство
вины восстанавливают его "добродетель", поскольку он  таким образом выражает
признание превосходства авторитета.
     ‚етхий  ‡авет,  излагаЯ   начала   человеческой  истории,  дает  пример
авторитарной этики.  ѓрех  Ђдама  и …вы объЯснЯетсЯ  не самим  их поступком:
вкушание  с  древа  познаниЯ  добра  и  зла не  было  плохим  само  по себе;
фактически, и  иудейскаЯ, и христианскаЯ религии согласны,  что  способность
отличать  добро  от  зла --  одна  из  основных  добродетелей.  ѓрехом  было
ослушание,  вызов авторитету Ѓога, который испугалсЯ, что  человек уже "став
как один из Ќас, познав добро и  зло"  может "простереть  руку свою еще и на
древо жизни и жить вечно".
     ѓуманистическую  этику, хотЯ  она  и противоположна авторитарной, можно
также охарактеризовать по  формальному и  материальному критериЯм. ”ормально
она  основываетсЯ  на  принципе,  что  только  сам человек может  определить
критерий  добродетели   и  греха,   а  не  трансцендентный   ему  авторитет.
Њатериально она основываетсЯ на принципе, что "благо" -- то, что  хорошо длЯ
человека,  а  "зло"  --  то,  что  человеку  вредит;  единственный  критерий
этической оценки -- благополучие человека.
     ђазличие между гуманистической  и  авторитарной этикой видно на примере
различных значений,  придаваемых слову  "добродетель". Ђристотель использует
"добродетель"  в значении  "совершенство"  --  совершенство деЯтельности,  в
которой  реализуютсЯ присущие  человеку  способности. Џарацельс  употреблЯет
"добродетель" как синоним индивидуальных свойств каждой вещи -- т. е. как ее
особенность.  €  камень,  и  цветок  --  все  имеет свою  добродетель,  свою
комбинацию  конкретных  свойств.  —еловеческаЯ  добродетель   --   это  тоже
определенный   набор  свойств,  присущий  человеческому  роду,  притом,  что
добродетель каждого человека  -- в его  уникальной индивидуальности. —еловек
"добродетелен", если он раскрывает свою "добродетель". Џротивоположный смысл
"добродетель" обрела в авторитарной этике.  Ѓыть  добродетельным значит быть
самоотверженным  и послушным, подавить свою индивидуальность, а не полнее ее
раскрыть.
     ѓуманистическаЯ этика  антропоцентрична; разумеетсЯ,  не в  том смысле,
что  человек  --  центр  ‚селенной, а в том,  что  его ценностные  суждениЯ,
подобно всем другим суждениЯм и даже ощущениЯм, коренЯтсЯ в особенностЯх его
существованиЯ и значимы лишь  в контексте его существованиЯ; и  в самом деле
человек -- "мера всех вещей". ‘ гуманистической точки зрениЯ нет ничего выше
и  достойнее,  чем человеческое существование. ‚ысказывалось возражение, что
по  самой  своей природе этическое  поведение  -- это отношение  человека  к
чему-то  трансцендентному,   и,  следовательно,   система,  признающаЯ  лишь
человека и его интересы, не может быть подлинно моральной, а ее объектом был
бы просто обособленный, эгоистичный индивид.
     ќтот  аргумент,  обычно  выдвигаемый  длЯ   опровержениЯ   человеческой
способности  -- и  права  --  устанавливать  и оценивать  нормы  правильного
поведениЯ, основан на заблуждении,  ибо признание блага тем, что хорошо  длЯ
человека, не предполагает, будто человеческаЯ природа такова, что эгоизм или
обособленность  хороши длЯ человека. ќто не означает, что  человеческаЯ цель
может  быть  достигнута  в  отрыве от окружающего  мира. Ќа самом деле,  как
убеждали  многие  защитники  гуманистической   этики,  одна  из  характерных
особенностей  человеческой природы в том, что человек обретает  себЯ  и свое
счастье  только в родстве и солидарности с  людьми. Ћднако любовь к ближнему
-- не сверхчеловеческий  феномен; это нечто врожденное человеку и излучаемое
им. ‹юбовь -- не высшаЯ  сила, нисходЯщаЯ  на человека, и  не возложенный на
него долг: это его собственнаЯ сила, благодарЯ которой он роднитсЯ с миром и
делает мир по-настоЯщему своим.
     2.  ‘“Ѓљ…Љ’€‚ЌЂџ   €
ЋЃљ…Љ’€‚ЌЂџ ќ’€ЉЂ
     …сли мы признаем  этот  принцип  гуманистической этики,  что  мы должны
ответить  тем,  кто  отрицает способность человека формулировать  объективно
верные нормативные принципы?
     Ћдна  школа  гуманистической  этики  разделЯет  эту   точку   зрениЯ  и
соглашаетсЯ, что ценностные суждениЯ не обладают  объективной достоверностью
и представлЯют  собой не что иное, как произвольные предпочтениЯ и антипатии
индивида. Ќапример, утверждение, что "свобода лучше рабства", указывает лишь
на различие во вкусе, но не обладает объективной достоверностью. –енность  в
этом  случае   определЯетсЯ  как  "всЯкое   желательное  благо",  и  желание
оказываетсЯ мерилом ценности, а не ценность мерилом  желаниЯ.  ’акой крайний
субъективизм по самой своей природе несовместим с идеей, что этические нормы
должны быть  универсальными  и  применимыми  ко  всем  людЯм.  …сли бы такой
субъективизм был единственной  формой гуманистической этики, тогда,  в самом
деле, мы  были бы поставлены перед  выбором между этическим авторитаризмом и
отказом от всех притЯзаний на всеобщие правильные нормы.
     ќтический   гедонизм  --  перваЯ   уступка  принципу  объективности;  в
допущении, что  удовольствие  --  благо  длЯ  человека, а  страдание -- зло,
обретает силу принцип, согласно  которому желаниЯ  определЯют оценку: только
те желаниЯ,  исполнение которых приносит удовольствие,-- ценны, а все прочие
--  нет.  Ћднако, вопреки  утверждению ѓерберта  ‘пенсера,  что удовольствие
выполнЯет объективную функцию  в  процессе биологической  эволюции,  оно  не
может быть критерием ценности. €бо есть люди, наслаждающиесЯ повиновением, а
не свободой,  извлекающие  удовольствие из  ненависти,  а  не  из  любви, из
эксплуатации,  а  не из  плодотворного  труда.  ќтот  феномен  удовольствиЯ,
извлекаемого  из  того, что  объективно пагубно, типичен  длЯ невротического
характера и  широко изучалсЯ психоанализом.  Њы вернемсЯ к этой проблеме при
обсуждении  склада  характера  и  в  главе,  где  речь  идет  о  счастье   и
удовольствии.
     ‚ажным шагом  в направлении  более объективного критериЯ  ценности была
модификациЯ гедонистического принципа, введеннаЯ ќпикуром, который попыталсЯ
разрешить задачу, разделив удовольствиЯ на "высшие" и "низшие". Ћднако, хотЯ
таким  образом были  признаны внутренние затруднениЯ гедонизма, предложенное
решение оставалось абстрактным и догматическим. ’ем не менее, гедонизм имеет
одно великое достоинство: делаЯ собственный человеческий опыт удовольствиЯ и
счастьЯ единственным критерием ценности,  он кладет  предел  всЯким попыткам
отдать авторитету право решать, "что длЯ человека всего лучше", предоставлЯЯ
человеку  возможность самому разобратьсЯ,  что он чувствует по  поводу того,
что называют длЯ него наилучшим. Џоэтому неудивительно, что в ѓреции, ђиме и
в  современной европейской  и  американской  культуре  гедонистическаЯ этика
находилась   под   защитой  прогрессивных  мыслителей,  искренне  и   горЯчо
заинтересованных  в счастье  человека.  Ќо, несмотрЯ  на  свои  достоинства,
гедонизм   не  смог  сформулировать  основаниЯ   длЯ  объективно  правильных
этических оценок.  ’ак должны  ли  мы отказатьсЯ от  объективности, если  мы
выбираем  гуманизм?  €ли  есть возможность  формулировать нормы поведениЯ  и
ценностные  суждениЯ,  объективно  правильные  длЯ  всех  людей  и  при этом
определЯемые  самим  человеком,  а  не  превосходЯщим  его  авторитетом?   џ
действительно считаю это возможным и сейчас попытаюсь это доказать.
     ‚начале давайте не забывать,  что "объективно правильное"  не идентично
"абсолютному".  Ќапример, определение вероЯтности,  приблизительной точности
или любаЯ гипотеза могут быть правильными и в то же времЯ "относительными" в
том  смысле,  что они  основываютсЯ на ограниченной очевидности  и  подлежат
последующему  уточнению,  если   факты  или  процедуры  это  позволЯют.  ‚сЯ
концепциЯ относительности и абсолютности берет начало в теологической мысли,
где  сфера божественного, как "абсолютного", отделена от несовершенной сферы
человеческого. ‚не этого теологического контекста понЯтие абсолюта  не имеет
смысла и занимает незначительное место в этике и научном мышлении вообще.
     Ќо даже  если мы придем к согласию  в этом пункте, остаетсЯ ответить на
главное возражение касательно возможности  объективно правильных утверждений
в  этике:  на  возражение,  что  "факты"  должны  быть  строго  отделены  от
"ценностей". ‘о времен Љанта было широко признано, что объективно правильные
утверждениЯ возможны только о фактах, а не о ценностЯх, и что одним из мерил
научности ЯвлЯетсЯ недопущение ценностных утверждений.
     Ћднако  в  искусстве  мы  привыкли формулировать объективно  правильные
нормы, выводЯ их из научных принципов, которые установлены  путем наблюдениЯ
фактов  и/или   обширных   математико-дедуктивных   процедур.   —истые   или
"теоретические" науки имеют дело с открытием фактов и принципов, хотЯ даже в
физической  и  биологической  науках  заключен  нормативный элемент, что  не
лишает  их  объективности.  Џрикладные  науки в первую  очередь имеют дело с
практическими нормами,  в  соответствии с которыми надлежит  действовать,  и
здесь  норма задаетсЯ научным  знанием фактов и  принципов. €скусства -- это
виды деЯтельности, требующие специального знаниЯ  и  умениЯ.  ‚ то времЯ как
некоторые из  них  требуют  лишь  общих представлений,  другие,  такие,  как
инженерное  искусство  или медицина, требуют обширных  теоретических знаний.
…сли, например, Я хочу построить железнодорожный путь, Я должен  строить его
в соответствии с определенными законами  физики.  ‚о всех искусствах система
объективно правильных  норм составлЯет теорию  практики  (прикладные науки),
основанную на теоретическом знании.  •отЯ возможны различные пути достижениЯ
наилучших  результатов в том или ином искусстве, нормы  ни в коем случае  не
произвольны; их нарушение ведет к плачевным результатам или  даже  к полному
краху на пути к желаемой цели.
     Ќо не только медицина, инженериЯ и  живопись ЯвлЯютсЯ искусствами; сама
жизнь  есть искусство^[2] --
поистине  самое  важное и  в то же времЯ  самое трудное  и  сложное  из всех
практикуемых человечеством искусств. …го предметом ЯвлЯетсЯ не  та или  инаЯ
конкретнаЯ деЯтельность,  а сама жизнедеЯтельность, процесс  развитиЯ  того,
что заложено потенциально.  ‚ искусстве жить  человек -- и творец, и предмет
своего искусства; он -- и скульптор, и мрамор; и врач, и пациент.
     ѓуманистическаЯ  этика,  длЯ  которой  "хорошее" синоним  хорошего  длЯ
человека, а  "плохое" синоним  плохого длЯ человека, предполагает, что чтобы
знать, что хорошо длЯ человека, мы должны знать его природу. ѓуманистическаЯ
этика  -- это прикладнаЯ наука "искусства жить", основаннаЯ на теоретической
"науке  о  человеке".  ‡десь,  как  и  в   других  искусствах,  совершенство
("добродетель") пропорционально знанию науки о человеке,  а  также  умению и
опыту. Ќо выводить нормы из теорий можно только при условии, что уже избрана
некаЯ определеннаЯ форма деЯтельности и  желаема  некаЯ  определеннаЯ  цель.
’ак,  предпосылкой  медицинской  науки  служит желание  излечить  болезнь  и
продлить жизнь;  если  эта предпосылка  отсутствует, все правила медицинской
науки  будут  бесполезны.  ‚сЯкаЯ  прикладнаЯ  наука  покоитсЯ  на  аксиоме,
предполагающей акт выбора, на аксиоме, что цель деЯтельности желаема.  …сть,
однако, разница между аксиомой, лежащей в основании этики, и аксиомой других
искусств.  Њы можем вообразить гипотетическую культуру,  где  люди не  хотЯт
картин  или мостов, но не такую  культуру,  где люди не  хотЯт жить. †елание
жить  врождено  каждому  организму,  и  человек не  может  не  хотеть  жить,
независимо  от  того,  что  ему  нравитсЯ  думать  об  этом^[3].  ‚ыбор  между  жизнью  и смертью  скорее
мнимый, чем реальный; реальный же человеческий выбор -- между хорошей жизнью
и плохой.
     €нтересно   теперь   задать   вопрос,   почему  наше   времЯ   утратило
представление  о  жизни,  как  об  искусстве.  Џохоже,  современный  человек
считает, что  читать и писать -- это искусства, которым следует учитьсЯ, что
стать  архитектором,  инженером или  квалифицированным  рабочим  можно  лишь
благодарЯ серьезному обучению,  но  жить -- это нечто настолько простое, что
не  требуетсЯ  никаких особых усилий, чтобы этому научитьсЯ.  Џросто потому,
что каждый "живет"  по-своему, жизнь  считаетсЯ делом, в котором  каждый  --
знаток. Ќо  дело  здесь  не  в том,  что человек  до  такой  степени овладел
искусством жить, что утратил представление о его трудности. ђаспространенное
отсутствие   подлинной   радости   и  счастьЯ  совершенно   исключает  такое
объЯснение. ‘овременное  общество, несмотрЯ на все то  значение,  какое  оно
придает  счастью, индивидуальности  и  личным  интересам,  научило  человека
чувствовать,  что  не  его счастье (или,  если воспользоватьсЯ теологическим
термином, не его  спасение) ЯвлЯетсЯ целью жизни, а  его  долг трудитьсЯ или
его  успех. „еньги, престиж и власть  стали  его побудительными  мотивами  и
целЯми.  —еловек  пребывает в  иллюзии,  что  он  действует  в  своих личных
интересах,  а на самом деле он  служит чему угодно,  но  только не интересам
своего  реального  "Я".  ‚се что угодно важно  длЯ  него, за исключением его
жизни и искусства жить. Ћн  существует длЯ чего угодно, только не длЯ самого
себЯ.
     …сли этика составлЯет свод норм длЯ достижениЯ совершенства в искусстве
жить, ее наиболее общие принципы должны соответствовать природе жизни вообще
и человеческого существованиЯ в частности. ‚ самом общем виде природа всЯкой
жизни -- сохранЯть  и  утверждать собственное  существование.  ‚се организмы
обладают  врожденной  склонностью  сохранЯть  свое существование: этот  факт
позволЯет   психологам   постулировать   "инстинкт"  самосохранениЯ.  ЏерваЯ
"обЯзанность" организма -- быть живым.
     "Ѓыть   живым"   --   это   динамическое,  а  не  статическое  понЯтие.
‘уществование и развертывание специфических сил организма -- это одно  и  то
же.  ‚се  организмы  обладают  врожденной склонностью  актуализировать  свои
потенциальные свойства.  Џоэтому  целью  человеческой  жизни следует считать
развертывание сил человека согласно законам его природы.
     —еловек, однако, не существует "вообще". ЋбладаЯ набором свойств, общих
всем  членам человеческого  рода, он всегда -- индивидуальность,  уникальное
существо,  отличное  от кого бы то ни  было. …го  отличает  особое сочетание
характера,  темперамента, талантов, склонностей  так  же,  как его  отличают
отпечатки пальцев. Ћн может утверждать свои человеческие возможности, только
реализуЯ свою индивидуальность. ЋбЯзанность быть живым -- это  то же,  что и
обЯзанность  стать   самим  собой,  развить  то,  что  в  индивиде  заложено
потенциально.
     ‘уммируем: благо  в  гуманистической этике  --  это  утверждение жизни,
развертывание  человеком своих  сил. „обродетель  --  это ответственность за
собственное  существование.   ‡ло   лишает  человека  сил;  порок   --   это
безответственность по отношению к самому себе.
     ’аковы первые принципы объективной  гуманистической  этики. Њы не можем
разъЯснЯть их здесь и вернемсЯ к  ним в главе IV. ’еперь,  однако, мы должны
задать  вопрос: возможна ли "наука о человеке"  --  как теоретическаЯ основа
прикладной науки этики.
     3.    ЌЂ“ЉЂ    Ћ
—…‹Ћ‚…Љ… ^[4]
     ЏонЯтие  науки о  человеке  покоитсЯ на предпосылке,  что  ее  предмет,
человек, существует и что существует  человеческаЯ природа,  характернаЯ длЯ
человеческого рода. Ќа этом спорном вопросе историЯ мысли демонстрирует свою
особую иронию и противоречиЯ.
     Ђвторитарные   мыслители   с   готовностью   признавали   существование
человеческой  природы,  которую они  считали  постоЯнной и  неизменной.  ќто
признание использовалось  длЯ доказательства,  что  их  этические  системы и
социальные  институты  необходимы и неизменны, будучи построенными  Якобы на
природе  человека.  Ћднако то,  что они считали человеческой природой,  было
отражением   их  норм  --  и  интересов,--  а  не  результатом  объективного
исследованиЯ.  Џоэтому  понЯтно,  что   сторонники  прогресса   должны  были
приветствовать  открытиЯ   антропологии  и  психологии,  которые,  напротив,
утверждали,  казалось, безграничную  изменчивость человеческой природы.  €бо
изменчивость  означала, что нормы и институты -- признанные  скорее причиной
человеческой  природы, чем  ее следствием -- также могут  быть изменены. Ќо,
выступаЯ  против  ошибочного  представлениЯ,  что определенные  исторические
культурные  системы  ЯвлЯютсЯ  выражением  постоЯнной и вечной  человеческой
природы,   приверженцы  теории  безграничной  изменчивости  пришли  к  равно
несостоЯтельной  позиции. Џрежде всего,  концепциЯ безграничной изменчивости
человеческой    природы    легко    ведет    к    заключениЯм    столь    же
неудовлетворительным,  как и  концепциЯ постоЯнной и неизменной человеческой
природы.  …сли  бы человек был безгранично  податлив, тогда,  действительно,
нормы и институты,  неблагоприЯтные длЯ человеческого благополучиЯ, имели бы
возможность заковать человека  навсегда в свои  системы,  лишив человеческую
природу  возможности мобилизовать  свои  внутренние  силы и  направить их на
изменение  этих  систем.   —еловек  был  бы  только  марионеткой  социальных
порЯдков, а не -- как он  доказал это  исторически -- активным деЯтелем, чьи
внутренние силы энергично противодействуют мощному давлению  неблагоприЯтных
социальных  и  культурных  систем.  ‚  самом  деле, если б человек  был лишь
творением культурных систем, невозможно было  бы критиковать или  оценить ни
один социальный  строй с точки  зрениЯ человеческого благополучиЯ, поскольку
здесь не было бы места понЯтию "человек".
     Џолитические и  моральные следствиЯ теории  изменчивости  так же важны,
как  и  ее  теоретические  положениЯ. …сли  мы  допустим,  что  нет  никакой
человеческой  природы  (кроме  той,  что задана  основными  физиологическими
потребностЯми),  единственной   возможной   психологией   будет  радикальный
бихевиоризм,  довольствующийсЯ  описанием бесконечного  числа  поведенческих
моделей,  или  психологиЯ,  занЯтаЯ  измерением  количественных  показателей
человеческого  поведениЯ. Џсихологии  и  антропологии  осталось  бы описание
различных путей,  какими социальные институты и культурные системы формируют
человека,  и  поскольку  специфическими проЯвлениЯми  человека  были бы лишь
штампы, заданные ему  социальными структурами, возможной оказалась бы только
одна наука о человеке -- сравнительнаЯ социологиЯ. Ћднако, если психологиЯ и
антропологиЯ   способны   сделать   правильные   предположениЯ   о  законах,
управлЯющих человеческим поведением, то они должны начать с предпосылки, что
нечто,  скажем  X,  реагирует  на  воздействие среды  установленным образом,
сообразно   своим   свойствам.  —еловеческаЯ   природа   не  неизменна,   и,
следовательно,  культуру   нельзЯ   объЯснить   как   результат   неизменных
человеческих инстинктов; не ЯвлЯетсЯ культура  и постоЯнным фактором. ‚ерно,
что человек может адаптироватьсЯ даже к неудовлетворительным условиЯм,  но в
процессе   такой  адаптации   он  вырабатывает  определенные   ментальные  и
эмоциональные реакции, сообразно специфическим свойствам своей природы.
     —еловек  может  адаптироватьсЯ  к  рабству,  но  он реагирует  на  него
снижением   своих   интеллектуальных   и   моральных   качеств;   он   может
адаптироватьсЯ к культуре, проникнутой всеобщим недоверием  и враждебностью,
но он реагирует на такую  адаптацию  ослаблением своих сил и  бесплодностью.
—еловек  может  адаптироватьсЯ к  культурным  условиЯм, требующим подавлениЯ
сексуальных  влечений,  но при такой адаптации, как  показал  ”рейд,  у него
развиваютсЯ  невротические  симптомы.  —еловек может  адаптироватьсЯ почти к
любой  культурной системе, но  в той мере, в какой эти  системы противоречат
его  природе,  у  него  развиваютсЯ  ментальные и  эмоциональные  нарушениЯ,
принуждающие его, в конце  концов, к изменению этих условий,  так как  он не
может изменить свою природу.
     —еловек -- не чистый лист бумаги, на котором культура может писать свой
текст; он -- существо,  зарЯженное энергией и структурированное определенным
образом,   существо,   которое,  адаптируЯсь,   реагирует  специфическим   и
установленным образом  на внешние условиЯ. …сли  бы человек адаптировалсЯ  к
внешним  условиЯм,  гибко  изменЯЯ  свою  природу, подобно животному, и  был
способен  к  жизни только при определенных  условиЯх,  к  которым  он развил
специальную  адаптацию, он достиг бы тупика специализации, котораЯ  ЯвлЯетсЯ
судьбой всЯкого животного вида, а значит, и прекращениЯ истории.  …сли бы, с
другой   стороны,  человек  мог  адаптироватьсЯ   ко   всем   условиЯм,   не
сопротивлЯЯсь  тем,  которые  противны его природе,  он  никогда  не имел бы
никакой  истории  вообще.  —еловеческаЯ  эволюциЯ  обусловлена  человеческой
адаптируемостью  и определенными неразрушимыми свойствами природы  человека,
которые  заставлЯют  его   никогда  не  прекращать   поиск   условий,  более
соответствующих его внутренним потребностЯм.
     Џредмет  науки  о  человеке  --  человеческаЯ  природа.  Ќо  эта  наука
начинаетсЯ не с полной  и адекватной картины того, чем ЯвлЯетсЯ человеческаЯ
природа; удовлетворительным определением ее предмета ЯвлЯютсЯ ее цели,  а не
предпосылки.  …е метод  состоит в том, чтобы наблюдать  реакции человека  на
различные  индивидуальные и  социальные условиЯ,  и из  наблюдениЯ  за этими
реакциЯми делать выводы о природе человека.  €сториЯ  и антропологиЯ изучают
реакции   человека   на   культурные   и  социальные  условиЯ,  отличные  от
современных;  социальнаЯ психологиЯ изучает реакции  на различные социальные
установки  внутри нашей  собственной культуры.  „етскаЯ  психологиЯ  изучает
реакции ребенка на различные ситуации; психопатологиЯ пытаетсЯ делать выводы
о  человеческой  природе,  изучаЯ  ее  искажениЯ  в   патогенных   условиЯх.
—еловеческую природу никогда  нельзЯ наблюдать  как таковую, а  только в  ее
конкретных   проЯвлениЯх,   в  конкретных   ситуациЯх.   ќто   теоретическаЯ
конструкциЯ,  которую  можно  вывести  из эмпирического  изучениЯ  поведениЯ
человека.  ‚   этом  отношении   наука  о   человеке,   конструируЯ  "модель
человеческой природы",  не отличаетсЯ  от прочих наук, оперирующих понЯтиЯми
сущностей,  построенными на выводах из данных наблюдениЯ или  контролируемых
такими выводами, но не прЯмо наблюдаемых, как таковые.
     ЌесмотрЯ на изобилие  данных, предложенных антропологией и психологией,
мы   имеем  только  гипотетическую   картину   человеческой  природы.  Ђ  за
эмпирическим и объективным изображением того, что ЯвлЯет собой "человеческаЯ
природа", мы  все еще можем обращатьсЯ  к ейлоку, если  поймем его слова об
иудеЯх и  христианах в расширительном  смысле, как свидетельствующие за  все
человечество.
     "џ иудей!  ђазве у  иудеЯ нет глаз?  ђазве  у  иудеЯ  нет рук, органов,
размеров тела, чувств, привЯзанностей, страстей? ђазве он не ест ту же пищу,
не  получает ран от того же оружиЯ, не болеет теми  же болезнЯми, не лечитсЯ
теми же средствами, не так  же согреваетсЯ летом, и не так же мерзнет зимой,
как и христианин? Љогда вы пронзаете нас, разве мы не истекаем кровью? Љогда
вы веселите нас, разве мы не смеемсЯ? Љогда вы  отравлЯете нас, разве  мы не
умираем?  € когда вы бесчестите нас, разве мы не отомстим? …сли мы похожи на
вас  в  остальном, мы будем  походить на  вас  и в этом".  ^*
     4.     ’ђЂ„€–€џ
ѓ“ЊЂЌ€‘’€—…‘ЉЋ‰ ќ’€Љ€
     ‚ традиции гуманистической этики преобладает идеЯ, что наука о человеке
ЯвлЯетсЯ основой установлениЯ норм  и ценностей. ђаботы по этике ЂристотелЯ,
‘пинозы и  „ьюи,--  мыслителей,  чьи  идеи  будут  кратко  изложены в данной
главе,-- представлЯют  собой одновременно и работы по психологии. “ менЯ нет
намерениЯ обозреть  историю  гуманистической этики,  Я лишь  укажу принципы,
выраженные некоторыми из ее величайших представителей.
     “ ЂристотелЯ  этика строитсЯ на науке о  человеке. ЏсихологиЯ исследует
природу  человека,  и поэтому этика --  это  прикладнаЯ  психологиЯ. Џодобно
изучающему политику,  изучающему этику  "нужно в  известном смысле знать то,
что относитсЯ к  душе, точно так,  как, вознамерившись  лечить  глаза, нужно
знать  все  тело... а  выдающиесЯ  врачи много занимаютсЯ  познанием тела"^[5].   €з  природы   человека
Ђристотель   выводит   норму,  что   "добродетель"   (прекрасное)   --   это
"деЯтельность",   под  которой  он  разумеет  совершенствование   функций  и
способностей, присущих человеку. ‘частье, которое ЯвлЯетсЯ целью человека,--
это  результат  "деЯтельности"  и  "опыта", а не  безмЯтежное обладание  или
состоЯние  ума.  „лЯ  объЯснениЯ  своего   понЯтиЯ  деЯтельности  Ђристотель
использовал в  качестве  аналогии  Ћлимпийские игры. "Џодобно  тому,  как на
Ћлимпийских состЯзаниЯх,-- говорит он,-- венки получают не  самые красивые и
сильные,  а  те,  кто участвует  в состЯзании (ибо победители бывают  из  их
числа), так  и  в жизни  прекрасного и благого  достигают те, кто  совершает
правильные поступки"^[6].
     ‘вободный, разумный и активный (созерцательный) человек --  это человек
хороший  и   соответственно  счастливый.  ‡десь  мы  имеем,  таким  образом,
объективные  ценностные утверждениЯ,  которые в  центр  ставЯт человека -- и
потому гуманистичны -- и  в  то же времЯ  исходЯт  из  пониманиЯ  природы  и
назначениЯ человека.
     ‘пиноза, подобно Ђристотелю, исследует назначение человека. Ћн начинает
с того, что полагает наличие назначениЯ и цели у всего  в природе и говорит,
что "каждаЯ вещь, поскольку это в ее природе,  стремитсЯ пребывать  в  своем
существовании"^[7].  –ель
человека  не может быть иной, чем цель любой другой  вещи: сохранЯть  себЯ и
пребывать   в   своем  существовании.  ‘пиноза  приходит  к  такому  понЯтию
добродетели, которое ЯвлЯетсЯ лишь  применением общей нормы к  существованию
человека. "„ействовать в полном согласии с  добродетелью  -- это  длЯ нас не
что иное,  как  действовать, жить  и сохранЯть  свое существование (эти  три
выражениЯ обозначают  одно и то  же), под руководством разума  на  основании
стремлениЯ       к        собственной        пользе"^[8].
     ‘охранЯть свое  существование, означает длЯ ‘пинозы, стать тем,  чем ты
ЯвлЯешьсЯ  потенциально. ќто  остаетсЯ истинным длЯ  всех вещей.  "‹ошадь,--
говорит ‘пиноза,-- перестала  бы существовать,  если  бы  превратилась как в
человека, так и в насекомое"; и мы могли бы добавить, что, согласно ‘пинозе,
человек  перестал  бы  существовать,  если  бы  стал  ангелом  или  лошадью.
„обродетель   --  это  развертывание  специфических   возможностей   каждого
организма; длЯ человека это состоЯние, в котором он  наиболее человечен. Џод
благом, таким образом, ‘пиноза понимает "то, что составлЯет  длЯ нас, как мы
точно  знаем,  средство  к  тому, чтобы  все  более  и  более приближатьсЯ к
предначертанному  нам  образцу человеческой  природы" (курсив мой -- ќ. ”.).
Џод злом он понимает "то, что, как мы точно  знаем, препЯтствует нам достичь
такого образца"[9]. €так, добродетель
тождественна  реализации  человеческой природы; а  наука  о человеке  -- это
теоретическаЯ наука, на которой основываетсЯ этика.
     …сли  разум указывает человеку,  что  он должен  делать, чтобы поистине
быть  самим собой, и  таким  образом  учит человека тому, что есть благо, то
путь достижениЯ добродетели состоит в активном использовании человеком своих
способностей. ‡начит, сила --  это то  же, что и добродетель; бессилие -- то
же, что и порок. ‘частье не самоцель, но оно то, что сопутствует переживанию
возрастаниЯ силы, в  то времЯ как бессилие сопровождаетсЯ депрессией;  силой
или  бессилием   характеризуютсЯ  все  человеческие  проЯвлениЯ.  –енностные
суждениЯ  характеризуют  только сферу человеческих  интересов.  Ћднако такие
ценностные  суждениЯ -- это не просто  выражение  индивидуальных  симпатий и
антипатий,  ибо человек несет  в себе свойства, присущие всему человеческому
роду, и, значит, общие всем людЯм.  Ћбъективный характер  спинозовской этики
основываетсЯ  на   объективном  характере  человеческой  природы,   котораЯ,
допускаЯ  множество индивидуальных вариаций, в  основе своей сходна  у  всех
людей. ‘пиноза радикально противостоит авторитарной  этике. „лЯ него человек
и есть сам  себе  цель, а не  средство длЯ трансцендентного ему  авторитета.
–енность  можно определить только с учетом его реальных  интересов, которыми
ЯвлЯютсЯ   свобода  и  плодотворное  использование  человеком  своих   сил^[10].
     Ќаиболее значительным современным представителем научной этики ЯвлЯетсЯ
„жон „ьюи, чьи взглЯды противостоЯт и авторитаризму, и релЯтивизму  в этике.
—то касаетсЯ авторитаризма,  то „ьюи  считает,  что  общаЯ черта апеллЯций к
откровению, богоизбранным правителЯм,  государству,  обычаю, традиции  и так
далее,  "состоит в том, что существует  некий голос, настолько авторитетный,
чтобы заглушить потребность в самостоЯтельном рассмотрении"^[11]. Ћтносительно релЯтивизма  он заЯвлЯет,
что тот  факт,  что нечто доставлЯет удовольствие, не  ЯвлЯетсЯ сам по  себе
"оценкой  ценности  того,  что   доставлЯет  удовольствие"^[12]. “довольствие  -- это  исходное данное,
но   оно  должно   быть  "верифицировано   посредством  очевидных  фактов"^[13].  Џодобно  ‘пинозе,  он
проводит идею,  что  к объективно  правильным ценностным утверждениЯм  можно
прийти  только  посредством усилиЯ человеческого разума; согласно „ьюи, цель
человеческой  жизни также заключаетсЯ в росте и развитии человека в границах
его природы  и  жизнеустройства. Ќо возражение  „ьюи против любых неизменных
целей  ведет  его  к  отказу  от важного  положениЯ,  высказанного ‘пинозой;
положениЯ о "человеческой природе" как научном понЯтии. „ьюи делает основной
акцент  на  отношениЯх между средствами  и  целЯми  (или  следствиЯми),  как
эмпирической основе правильности норм. Ћценка, по „ьюи, имеет место, "только
когда возникает какаЯ-нибудь проблема, когда есть некое затруднение, которое
требует  разрешениЯ,  некаЯ  потребность,  неудача или нужда,  которую  надо
устранить,  некий конфликт стремлений, который можно прекратить  посредством
изменениЯ  существующих  условий.  ќто  в  свою очередь  доказывает  наличие
интеллектуального  фактора  --  фактора рассмотрениЯ  -- всЯкий  раз,  когда
происходит  оценка,   ибо  целеполагание  задает   и  проектирует  то,  что,
осуществлЯЯсь,  удовлетворит  существующую потребность или нужду  и разрешит
существующий             конфликт"             ^[14].
     –ель,  по „ьюи, "это просто рЯд  актов, видимых в отдалении, а средства
-- это  просто рЯд актов, видимых  с  более  близкого расстоЯниЯ. ђазделение
средств и целей возникает в процессе обозрениЯ направленности предполагаемой
линии  поведениЯ, располагающей рЯд актов во времени. "–ель" -- это конечный
из  умополагаемых  актов; средства  --  это  акты,  предшествующие конечному
времени исполнениЯ. ...‘редства и цели -- это два  названиЯ  длЯ одной и той
же   реальности.  ќти  термины  обозначают   не  различие  в  реальности,  а
разграничение          в         оценке"          ^[15].
     Ђкцент,  который  делает  „ьюи  на  взаимоотношении  средств  и  целей,
несомненно,  ЯвлЯетсЯ  значительной  вехой  в  развитии  теории рациональной
этики, особенно благодарЯ предостережению против  теорий,  которые,  разводЯ
цели и средства,  становЯтсЯ неприменимыми.  Ќо  врЯд ли верно,  что "мы  не
знаем, что нам  в действительности нужно, пока мысленно не выработана  линиЯ
поведениЯ"^[16]. –ели можно
уЯснить путем эмпирического  анализа  целостного  феномена -- человека, даже
если мы  пока не знаем средств их достижениЯ.  …сть цели, о которых возможны
правильные суждениЯ, хотЯ в данный момент им не  хватает, так сказать, рук и
ног.  Ќаука о человеке может  дать нам  картину  "человеческой природы",  из
которой  можно вывести цели  до того, как найдены средства их  достижениЯ ^[17].
     5.    ќ’€ЉЂ    €
Џ‘€•ЋЂЌЂ‹€‡
     €з     вышеизложенного,     Я     думаю,     Ясно,     что     развитие
гуманистически-объективной этики, как  прикладной науки, зависит от развитиЯ
психологии, как науки  теоретической.  Џрогресс от аристотелевской  этики  к
этике  ‘пинозы многим обЯзан превосходству динамической  психологии  ‘пинозы
над  статической  психологией  ЂристотелЯ.  ‘пиноза  открыл  бессознательную
мотивацию, законы ассоциации, стойкое воздействие детских переживаний на всю
жизнь    человека.   …го   концепциЯ   желаниЯ   динамична   и   превосходит
аристотелевскую концепцию "склонности". Ќо спинозовскаЯ психологиЯ,  подобно
всем  психологиЯм вплоть до девЯтнадцатого века, оставалась абстрактной и не
указала  метода  длЯ  проверки  теорий  путем эмпирического  исследованиЯ  и
изысканиЯ новых данных относительно человека.
     ќмпирическое  исследование --  это ключевое  понЯтие этики и психологии
„ьюи.  Ћн признает  бессознательную мотивацию,  а  его  понЯтие "склонность"
отлично от  описательного понЯтиЯ склонности традиционного бихевиоризма. …го
утверждение^[18],   что
современнаЯ клиническаЯ  психологиЯ "обнаруживает чувство реальности в своем
настойчивом признании глубокого значениЯ  бессознательных сил,  определЯющих
не  только видимое  поведение,  но  и  желаниЯ,  оценки, веру, идеализацию",
указывает, какое значение он придавал бессознательным факторам, пусть даже и
не исчерпав все возможности этого нового метода  в своей теории этики. Љак с
философской, так и с психологической стороны, было мало попыток использовать
открытиЯ   психоанализа  длЯ  развитиЯ  этической  теории^[19],   что   само   по   себе   заслуживает
удивлениЯ,   поскольку  психоаналитическаЯ   теориЯ  добилась   существенных
результатов, имеющих непосредственное значение длЯ теории этики.
     ‘амое важное достижение, вероЯтно, то, что психоаналитическаЯ теориЯ --
это   перваЯ   современнаЯ   психологическаЯ    система,   занимающаЯсЯ   не
изолированными аспектами  человека, а всей личностью в целом. ‚место  метода
конвенциональной  психологии,  вынужденной  ограничиватьсЯ  изучением  таких
феноменов, которые  можно  достаточно  изолировать,  чтобы  наблюдать  их  в
эксперименте, ”рейд открыл новый метод, позволивший  ему  изучать личность в
ее целостности и понЯть,  что заставлЯет человека  действовать  так, как  он
действует.  ќтот   метод,  анализ  свободных   ассоциаций,   слов,   ошибок,
перенесений представлЯет собой подход, посредством которого "личные"  факты,
открытые   до   этого  только   самосознанию  и   интроспекции,  становились
"публичными"  и  наблюдаемыми  в контакте между пациентом и аналитиком.  ’ак
психоаналитический  метод  открыл  доступ  к  феноменам,  которые  иначе  не
открывались наблюдению. ‚ то же  времЯ он  обнаружил множество эмоциональных
переживаний, недоступных  осознанию даже в интроспекции, поскольку они  были
подавлены,      вытеснены       из      сознаниЯ      ^[20].
     ‚начале ”рейда интересовали, в основном, невротические симптомы. Ќо чем
дальше  продвигалсЯ  психоанализ, тем Яснее становилось,  что  невротический
симптом можно  понЯть  только  при понимании  склада  характера,  в  котором
симптом нашел пристанище. Ќевротический характер, а не симптом стал основным
предметом  психоаналитической  теории  и  терапии. ‘воим  способом  изучениЯ
невротического  характера  ”рейд  заложил новые  основы  науки  о  характере
(характерологии), которой психологиЯ  в последние века пренебрегла, оставлЯЯ
романистам  и  драматургам. ЏсихоаналитическаЯ характерологиЯ, хотЯ она  еще
находитсЯ  на ранней своей стадии, необходима длЯ развитиЯ этической теории.
‚се  добродетели и пороки, с  которыми имеет дело традиционнаЯ этика, лишены
однозначности, поскольку зачастую  одним и тем же словом обозначаютсЯ разные
и  порой  противоположные человеческие установки; они лишь тогда  утрачивают
свою неопределенность,  если  их понЯть в  свЯзи  со складом  характера того
человека, которому приписываетсЯ некаЯ добродетель или порок. ‚ добродетели,
рассмотренной в контексте характера, может не оказатьсЯ ничего ценного (как,
например,  в  смирении,  вызванном  страхом  или  компенсирующем подавленное
высокомерие);  или порок  предстанет  в  другом свете,  если будет  понЯт  в
контексте всего характера (например, высокомерие как выражение неуверенности
и  самоуничижениЯ).  ’акое  рассмотрение  чрезвычайно  необходимо  в  этике;
недостаточно и неверно обособлЯть добродетели и пороки, как раздельные черты
характера.  Џредметом этики  ЯвлЯетсЯ  характер, и  только с  учетом  склада
характера в целом  можно  давать окончательные оценки отдельным  характерным
чертам  или поступкам. „обродетельный или порочный характер,  а не единичные
добродетели или пороки -- вот подлинный предмет этического исследованиЯ.
     Ќе  менее  важным   длЯ  этики   ЯвлЯетсЯ  психоаналитическое   понЯтие
бессознательной мотивации.  •отЯ это  понЯтие  в его  общем виде восходит  к
‹ейбницу  и   ‘пинозе,  ”рейд  был  первым,  кто  эмпирически  и  с  большой
тщательностью изучил бессознательные влечениЯ  и тем  самым  заложил  основы
теории человеческой  мотивации. ќволюцию этической  мысли характеризует  то,
что   человеческое   поведение   стали   оценивать   с   учетом   мотиваций,
обуславливающих  поступок,   не  ограничиваЯсь   самим   поступком.  Џоэтому
понимание  бессознательной  мотивации  открыло  новое  измерение  этического
исследованиЯ.
     Ќе только "низшее,--  как заметил  ”рейд,--  но и высшее в џ может быть
бессознательным"^[21]   и
сильнейшим  мотивом  действиЯ,  который  этическое  исследование  не   может
позволить себе игнорировать.
     ЌесмотрЯ  на огромные  возможности психоанализа  длЯ научного  изучениЯ
ценностей, ”рейд и его школа  не смогли наиболее плодотворно применить  свой
метод к  исследованию этических проблем; более  того,  они  внесли  огромную
путаницу в этические вопросы. ќто ЯвлЯетсЯ следствием релЯтивистской позиции
”рейда,  признающей,  что  психологиЯ  может  помочь  нам  понЯть  мотивацию
ценностных  суждений,  но  не  может  помочь  установить правильность  самих
ценностных суждений.
     ”рейдовский  релЯтивизм  наиболее  отчетливо  проЯвилсЯ  в  его  теории
сверх-џ (совести). ‘огласно этой теории  нечто может стать вопросом совести,
только  если  ему  случитсЯ  быть  частью  системы  приказаний  и  запретов,
воплощенной  в  отцовском сверх-џ  и  культурной  традиции.  ‘овесть в таком
понимании  --  это  лишь  интернализованный  авторитет.  ”рейдовский  анализ
сверх-џ  --  это  анализ  только  "авторитарной   совести"^[22].
     •орошей  иллюстрацией этой релЯтивистской точки зрениЯ  ЯвлЯетсЯ статьЯ
ѓ.  редера,   озаглавленнаЯ  "“становка  одного  психолога  не-моралиста"^[23].   Ђвтор   приходит  к
заключению,  что  "всЯкаЯ  моральнаЯ  оценка   это  продукт   эмоционального
нездоровьЯ  --  напрЯженных конфликтующих  импульсов,-- возникших из прошлых
эмоциональных переживаний", и психиатр не-моралист "заменит моральные нормы,
ценности  и   оценки   психиатрической  и  психоэволюционной  классификацией
моралистских импульсов и интеллектуальными методами". ‡атем автор продолжает
запутывать вопрос,  утверждаЯ,  что "не морализующие психологи-эволюционисты
не имеют абсолютных и вечных законов правильности или неправильности чего бы
то ни было",  и это  выглЯдит так, как  если бы  наука давала  "абсолютные и
вечные" формулировки.
     Ћт теории сверх-џ у ”рейда мало отличаетсЯ его идеЯ, что мораль -- это,
по существу, реактивное образование в ответ  на заключенное в  человеке зло.
”рейд  полагает,  что детские  сексуальные влечениЯ  направлены на  родителЯ
противоположного   пола;   что   вследствие    этого    ребенок    ненавидит
родителЯ-соперника одного  с  ним  пола, и враждебность, страх, вина,  таким
образом,  с  необходимостью  возникают  из   этой  ранней  ситуации  (ќдипов
комплекс). ќта  теориЯ  -- секулЯризованнаЯ  версиЯ  концепции "первородного
греха". ‘читаЯ  эти кровосмесительные и  смертоносные влечениЯ  интегральной
частью  человеческой  природы,  ”рейд  пришел  к  заключению,  что  человеку
пришлось выработать  этические  нормы, чтобы  сделать  возможной  социальную
жизнь. Ќа примитивном уровне в системе табу,  и позднее, в менее примитивных
этических  системах, человек  установил  нормы социального  поведениЯ, чтобы
защитить индивида и группу от опасности этих влечений.
     Ћднако  фрейдовскаЯ  позициЯ  ни  в  коей мере не  ЯвлЯетсЯ  законченно
релЯтивистской. ”рейд  демонстрирует  горЯчую  веру в  истину  как  цель,  к
которой  должен  стремитьсЯ человек, и верит в  человеческую  способность  к
такому  стремлению,  поскольку  человек  от  природы  наделен  разумом.  ќта
антирелЯтивистскаЯ установка Ярко выражена им в вопросах "философии жизни"^[24]. Ћн высказываетсЯ против
идеи,  что  истина  --  "всего  лишь продукт  наших  потребностей и желаний,
сформированных   различными  внешними  условиЯми";   по  его  мнению,  такаЯ
"анархистскаЯ"  идеЯ "рушитсЯ  от  первого  соприкосновениЯ  с  практической
жизнью". …го  вера  в  силу и способность разума объединить  человечество  и
освободить  человека  от  оков  суевериЯ  проникнута  пафосом,  свойственным
философии  ЏросвещениЯ.  ќта  вера  в  истину лежит в основе  его  концепции
психоаналитического  лечениЯ. Џсихоанализ -- это попытка  раскрыть  правду о
самом  себе.  ‚  этом отношении  ”рейд продолжает  традицию мысли, со времен
Ѓудды и  ‘ократа полагавшей истину силой, делающей человека добродетельным и
свободным,  или  --   по  фрейдовской   терминологии   --  "здоровым".  –ель
аналитического  лечениЯ в том, чтоб заместить  иррациональное (Ћно) разумным
(џ).  Ђналитическую  ситуацию  можно  с  этой точки  зрениЯ  определить  как
ситуацию, где  два человека -- аналитик и  пациент  -- посвЯщают себЯ поиску
истины. –ель  лечениЯ --  в восстановлении  здоровьЯ, а лечебными средствами
служат истина и разум. ‚водить ситуацию, основанную на полной правдивости, в
культуре,  где  такаЯ  искренность   редка,  это,  возможно,  самое  великое
проЯвление гениЯ ”рейда.
     ‚  своей  характерологии  ”рейд  также  демонстрирует  нерелЯтивистскую
позицию, хотЯ всего лишь косвенно. Ћн полагает, что либидо проходит развитие
от  оральной через  анальную к генитальной  стадии,  и у  здоровой  личности
генитальнаЯ  ориентациЯ  становитсЯ  преобладающей.  •отЯ  ”рейд   прЯмо  не
упоминал    этические   ценности,   здесь   наличествует   скрытаЯ    свЯзь:
прегенитальные   ориентации,  характерные   длЯ  установок  на  зависимость,
алчность   и  жадность,  этически   стоЯт   ниже   генитальных   ориентаций,
свойственных  плодотворному зрелому характеру.  ’аким  образом,  фрейдовскаЯ
характерологиЯ подразумевает,  что  добродетель  --  это  естественнаЯ  цель
человеческого развитиЯ. ’акое развитие может блокироватьсЯ специфическими и,
по  большей  части,  внешними   обстоЯтельствами  и  вести   к  формированию
невротического  характера.  Ќормальное  же   развитие   сформирует   зрелый,
независимый,   плодотворный   характер,   способный   к   любви   и   труду;
следовательно, в конечном счете, по ”рейду, здоровье и добродетель -- одно и
то же.
     Ќо эта  свЯзь между характером и этикой не выЯвлена открыто. Ћна должна
была  остатьсЯ непроЯсненной  отчасти из-за противоречиЯ между  релЯтивизмом
”рейда и  скрытым признанием гуманистических  этических ценностей, и отчасти
потому, что, имеЯ, в основном, дело с невротическим характером, ”рейд уделЯл
мало вниманиЯ анализу и описанию генитального и зрелого характера.
     ‚ следующей главе, после  обзора "человеческой ситуации" и ее  значениЯ
длЯ  развитиЯ  характера, даетсЯ детальный  анализ эквивалента  генитального
характера -- "плодотворной ориентации".
     ѓ‹Ђ‚Ђ III
     —…‹Ћ‚…—…‘ЉЂџ Џђ€ђЋ„Ђ €
•ЂђЂЉ’…ђ
     
     —то Я -- человек,
     эту долю Я делю с другими людьми.
     —то Я вижу, и слышу,
     и ем, и пью --
     так это же делают и все животные.
     Ќо то, что есмь Я -- это только мое
     и принадлежит мне
     и никому другому,
     ни другому человеку,
     ни ангелу, ни Ѓогу.
     Ќаедине с Ќим --
     Я только то, что есмь Я. 
     Њейстер ќкхарт
     ”рагменты
     1.   —…‹Ћ‚…—…‘ЉЂџ
‘€’“Ђ–€џ
     ‚ одном индивиде представлен  весь род человеческий. Ћн -- единственный
особенный образец человеческого рода. Ћн  -- это "он" и он  -- это "все"; он
-- индивид со своими особенностЯми и в этом смысле уникален; и в то же времЯ
он носитель всех характерных свойств  человеческого рода. …го индивидуальнаЯ
личность определЯетсЯ особенностЯми человеческого существованиЯ, общими всем
людЯм. Џоэтому  рассмотрение  человеческой  ситуации  должно  предшествовать
рассмотрению личности.
     Ђ.   Ѓ€Ћ‹Ћѓ€—…‘ЉЂџ
‘‹ЂЃЋ‘’њ —…‹Ћ‚…ЉЂ
     Џервый элемент, отличающий человеческое существование от животного, это
элемент  негативный:  относительный  недостаток   у  человека  инстинктивной
регулЯции в процессе адаптации к окружающему миру. ‘пособ адаптации животных
к  их  миру  остаетсЯ одним  и  тем  же на  протЯжении  всего  времени; если
инстинкты более  не в состоЯнии успешно справлЯтьсЯ с изменением  окружающей
среды,  вид гибнет. †ивотные могут  адаптироватьсЯ к  изменЯющимсЯ условиЯм,
изменЯЯ самих себЯ, -- автопластически, а не  изменЯЯ свою среду обитаниЯ --
аллопластически.  ќто  их  способ  жить гармонично,  не в  смысле отсутствиЯ
борьбы, а в том  смысле, что  прирожденные  свойства делают их постоЯнной  и
неизменной частью их мира; животное или приспосабливаетсЯ, или гибнет.
     —ем менее сложны и неизменны инстинкты животных, тем более развит мозг,
а значит, и способность к обучению. ЏоЯвление человека можно определить  как
возникновение  той точки  в процессе  эволюции,  где инстинктивнаЯ адаптациЯ
свелась к минимуму. Ќо человек поЯвилсЯ с новыми свойствами, отличающими его
от животного:  осознанием себЯ как отдельного существа; способностью помнить
прошлое,  предвидеть  будущее и  обозначать предметы  и  действиЯ символами;
разумом длЯ постижениЯ и  пониманиЯ мира; и воображением, благодарЯ которому
он выходит далеко  за пределы  своих ощущений.  —еловек самое беспомощное из
всех животных, но сама  эта биологическаЯ слабость служит основой  его силы,
первой причиной развитиЯ его специфически человеческих свойств.
     Ѓ. ќЉ‡€‘’…Ќ–€Ђ‹њЌ›… €
€‘’Ћђ€—…‘Љ€… „€•Ћ’ЋЊ€€ —…‹Ћ‚…ЉЂ
     ‘амосознание, разум  и воображение  разрушили "гармонию",  свойственную
животному  существованию.  €х  поЯвление  превратило  человека в аномалию, в
причуду  ‚селенной.  Ћн  часть   природы,  субъект  ее  физических  законов,
неспособный изменить их,  и все же он выходит  за пределы остальной природы.
Ћн обособлен, будучи в то же времЯ и частью; он бездомен и при этом прикован
к дому, который  он делит  с другими творениЯми.  ‡аброшенный в этот  мир, в
место и времЯ, которых не выбирал,  он оказываетсЯ выброшенным из мира опЯть
же не по  своей воле. ЋсознаваЯ  себЯ, он Ясно понимает свою беспомощность и
ограниченность своего существованиЯ.
     Ћн  предвидит  свой  собственный конец: смерть.  Ќикогда  он не  бывает
свободен от дихотомии своего существованиЯ: он не может избавитьсЯ от своего
ума,  даже  если б и  захотел; он  не может избавитьсЯ от своего тела,  пока
жив,-- и это тело заставлЯет его хотеть жить.
     ђазум, счастливый дар человека -- и его проклЯтие;  он  заставлЯет  его
вечно  трудитьсЯ над  разрешением неразрешимой дихотомии.  ‚  этом отношении
человеческое существование отлично от  существованиЯ всех других организмов;
оно полно постоЯнной и неустранимой  неустойчивости. —еловеческаЯ  жизнь  не
может  "проживатьсЯ" по образцу,  заданному родом: человек должен жить  сам.
—еловек -- единственное животное,  которое может скучать, быть  недовольным,
чувствовать  себЯ  изгнанным  из раЯ. —еловек  -- единственное животное, длЯ
которого  собственное существование составлЯет проблему, которую  он  должен
разрешить  и  которой  он  не  может  избежать.  Ћн  не  может  вернутьсЯ  к
дочеловеческому   состоЯнию   гармонии  с  природой;  он  должен  продолжать
развивать  свой разум,  пока  не станет хозЯином природы  и  хозЯином самому
себе.
     ‚озникновение разума  породило длЯ человека дихотомию, принуждающую его
вечно стремитьсЯ  к новым  решениЯм. „инамизм  человеческой истории порожден
наличием  разума,  побуждающего  человека  развиватьсЯ и тем  самым  творить
собственный мир, в котором он может чувствовать себЯ в согласии с собой и со
своими    ближними.   ЉаждаЯ   достигнутаЯ    им   стадиЯ    оставлЯет   его
неудовлетворенным и озадаченным,  и сама  эта озадаченность  вынуждает его к
новым  решениЯм.  “  человека  нет  врожденного  "стремлениЯ  к  прогрессу";
противоречивость его существованиЯ -- вот что заставлЯет человека продолжать
путь,  на который  он вступил.  “тратив рай,  единство с природой,  он  стал
вечным странником  (Ћдиссей, ќдип, Ђвраам, ”ауст); он вынужден идти вперед и
вечно старатьсЯ  сделать неизвестное известным, ответами заполнЯЯ  пробелы в
своем знании. Ћн должен давать себе  отчет  о  самом себе и о смысле  своего
существованиЯ. Ћн  вынужден  преодолевать  свой  внутренний  разлад, мучимый
жаждой  "абсолюта",  другого   вида  гармонии,  способной  снЯть  проклЯтие,
отделившее человека от природы, от ближних, от самого себЯ.
     ќтот  разлад  в  человеческой  природе  ведет  к дихотомиЯм,  которые Я
называю                  экзистенциальными^[25],  потому  что  они  коренЯтсЯ  в  самом
существовании   человека;  это   противоречиЯ,   которые  человек  не  может
устранить,  но  на  которые   он  может  реагировать  различными  способами,
соответственно своему характеру и культуре.
     ЋсновнаЯ  экзистенциальнаЯ дихотомиЯ --  дихотомиЯ жизни и смерти.  ’от
факт, что предстоит умереть,-- неотменим длЯ человека. —еловек осознает этот
факт, и  само это осознание глубоко влиЯет на  его жизнь. Ќо смерть остаетсЯ
абсолютной  противоположностью жизни, чуждой и несовместимой  с переживанием
жизни. ‚се знание о смерти не отменит того, что смерть -- не составнаЯ часть
жизни, и нам ничего не остаетсЯ, как принЯть сам факт  смерти; сколько  б мы
ни  беспокоились  о  нашей  жизни, она  закончитсЯ  уничтожением.  "‚се, что
человек имеет, он отдаст за свою жизнь",  и  "мудрый человек,-- как  говорит
‘пиноза,-- думает не  о смерти, а  о жизни".  —еловек  пыталсЯ отрицать  эту
дихотомию путем идеологий, например путем христианской концепции бессмертиЯ,
котораЯ,  приписываЯ   душе  бессмертие,  отрицает  трагический   факт,  что
человеческаЯ жизнь кончаетсЯ смертью.
     ‘мертность человека ведет к другой дихотомии:  хотЯ каждое человеческое
существо  ЯвлЯетсЯ  носителем  всех   человеческих   возможностей,  короткаЯ
протЯженность жизни  человека  не допускает  полной  их  реализации даже при
самых  благоприЯтных обстоЯтельствах.  ’олько  если бы  времЯ жизни индивида
было  тождественно  времени  жизни человечества,  он  мог бы  участвовать  в
человеческом  развитии, происходЯщем  в историческом процессе.  —еловеческаЯ
жизнь, начинаЯсь и  заканчиваЯсь некоей случайной точкой в процессе эволюции
рода,   вступает   в  трагический  конфликт   с  индивидуальным  требованием
реализации  всех   возможностей.   —еловек   имеет,  мЯгко  говорЯ,  смутное
представление  о  противоречии между тем, что  он мог бы реализовать, и тем,
что  он  действительно  реализует.  €  здесь  идеологии  опЯть  же стремЯтсЯ
примирЯть или отрицать данное противоречие, внушаЯ, что жизнь продолжаетсЯ и
после смерти или что данный исторический период и  ЯвлЯетсЯ  окончательным и
венчающим  достижением  человечества.  Ђ  есть идеологиЯ, утверждающаЯ,  что
смысл  жизни  нужно искать  не  в полнейшей  ее реализации,  а в  социальном
служении и социальных обЯзанностЯх; что развитие, свобода и счастье индивида
подчинены или даже не идут в сравнение с благополучием государства, общности
или  как  там  еще  можно  символизировать  вечную  власть,  трансцендентную
индивиду.
     —еловек  одинок и в то же времЯ свЯзан с другими. Ћн одинок в той мере,
в  какой он уникальное  существо, не тождественное никому и  осознающее себЯ
отдельной особью. Ћн одинок, когда  ему предстоит что-то оценить или принЯть
какие-то решениЯ  самостоЯтельно, силой своего разума. € все же  он не может
перенести  одиночества, обособленности от  ближних.  …го счастье зависит  от
чувства солидарности с ближними, с прошлыми и будущими поколениЯми.
     Ћт   экзистенциальных    дихотомий    коренным    образом    отличаютсЯ
многочисленные исторические  противоречиЯ индивидуальной и социальной жизни,
не  ЯвлЯющиесЯ  необходимой  частью человеческого существованиЯ, а созданные
человеком и разрешимые или  в  тот же  период,  когда возникли,  или в более
поздний период человеческой истории. ‘овременное противоречие между избытком
технических  средств материального обеспечениЯ и невозможностью использовать
их  исключительно  длЯ  мира   и   благополучиЯ   людей  --  разрешимо;  это
противоречие не необходимое, а обусловленное недостатком у человека мужества
и мудрости. €нститут рабства в „ревней ѓреции может служить примером условно
неразрешимого противоречиЯ, разрешение которого оказалось достигнуто  только
в более поздний  период истории, когда была создана материальнаЯ основа  длЯ
равенства людей.
     ђазличение  экзистенциальных  и  исторических дихотомий  имеет  большое
значение, так как  их смешение ведет к далеко идущим  последствиЯм. ’е,  кто
был заинтересован в сохранении исторических противоречий, горЯчо доказывали,
что  это экзистенциальные  и,  значит, неотменимые  дихотомии.  Ћни пытались
уверить человека, что "чему быть, того не миновать",  и человек, мол, должен
смиритьсЯ со своей  трагической судьбой. Ќо этой  попытки смешать два данных
типа противоречий было недостаточно, чтобы  удержать человека от  стремлениЯ
разрешить  их. Ћдно  из характерных свойств человеческого  ума  в том,  что,
сталкиваЯсь с противоречием, он не может оставатьсЯ пассивным. “м приходит в
движение  с  целью  разрешить  противоречие.  ‚сем своим прогрессом  человек
обЯзан  этому  факту.  —тобы  помешать  человеку действенно  реагировать  на
осознанные им противоречиЯ, нужно отрицать  само  наличие этих противоречий.
ЏримирЯть и таким образом отрицать противоречиЯ -- это в индивидуальны жизни
функциЯ рационализаций,  а в  социальной жизни функциЯ идеологий  (социально
заданных рационализаций). Ћднако если бы человеческий ум мог удовлетворЯтьсЯ
только  рациональными  ответами,  истиной,  такие  идеологии   остались   бы
неэффективными. Ќо это  еще одно из  характерных свойств  ума --  признавать
истиной   идеи,   разделЯемые   большинством  членов  данной   культуры  или
постулируемые могущественными  авторитетами. …сли  примирительные  идеологии
поддержаны единомыслием или авторитетом,  человеческий ум поддаетсЯ им, хотЯ
сам человек и не обретает полного покоЯ.
     —еловек  может реагировать  на исторические  противоречиЯ, устранЯЯ  их
своей собственной деЯтельностью, но он не  может устранить  экзистенциальные
противоречиЯ, притом,  что он может реагировать на  них по-разному. Ћн может
умиротворЯть свой ум утешительными  и примирительными  идеологиЯми. Ћн может
пытатьсЯ бежать от своего внутреннего беспокойства, погружаЯсь без остатка в
удовольствиЯ или дела. Ћн может пытатьсЯ отменить  свою свободу и превратить
себЯ  в  инструмент  внешних  сил,  топЯ  в  них  свое  џ.  Ќо  он  остаетсЯ
неудовлетворенным,  тревожным  и  беспокойным.  …сть  только   одно  решение
проблемы:  посмотреть в  лицо истине,  осознать свое  полное  одиночество  и
предоставленность самому  себе во ‚селенной, безразличной к судьбе человека,
признать,  что вне  человека нет  силы,  способной  за  него  разрешить  его
проблемы. —еловек должен принЯть на  себЯ ответственность  за самого себЯ  и
признать, что только собственными силами он может придать смысл своей жизни.
Ќо  смысл  не  означает  успокоенности:  более  того, тЯга  к  успокоенности
препЯтствует поиску смысла.  Ќеуспокоенность  ЯвлЯетсЯ  тем  самым условием,
которое  побуждает человека раскрывать свои силы.  …сли  он посмотрит в лицо
истине без паники,  то поймет,  что в жизни нет иного  смысла,  кроме  того,
какой  человек сам придает  ей, раскрываЯ  свои  силы, живЯ  плодотворно;  и
только постоЯннаЯ включенность, активность и настойчивость могут уберечь нас
от  неудачи  в единственной  стоЯщей  перед  нами задаче  --  задаче полного
развитиЯ наших  сил  в пределах,  заданных  законами  нашего  существованиЯ.
—еловек никогда не перестанет  озадачиватьсЯ, хотеть знать и  ставить  новые
вопросы. ’олько если он осознает человеческую  ситуацию, дихотомии, присущие
его существованию,  и  свою  способность раскрыть  свои  силы,  он  будет  в
состоЯнии успешно  решить  эту свою  задачу: быть  самим собой и длЯ себЯ, и
достичь   счастьЯ  путем   полной   реализации   дара,   составлЯющего   его
особенность,-- дара разума, любви и плодотворного труда.
     ђассмотрев  экзистенциальные   дихотомии,   свойственные  человеческому
существованию,  мы  можем   вернутьсЯ  к  сделанному  в  начале  этой  главы
заЯвлению,  что  рассмотрение  человеческой  ситуации  должно предшествовать
рассмотрению  личности.  ‘мысл  этого  заЯвлениЯ  может быть  проЯснен, если
сказать, что психологиЯ должна  основыватьсЯ на антропологическо-философской
концепции человеческого существованиЯ.
     ‘амой  поразительной  особенностью  человеческого   поведениЯ  ЯвлЯетсЯ
демонстрируемаЯ человеком огромнаЯ глубина страстей и влечений. ”рейд глубже
кого бы то ни было осознавал этот факт  и  пыталсЯ объЯснить его  в терминах
механистически-натуралистского мышлениЯ своего времени. Ћн полагал, что и те
страсти, в  которых отсутствует  Явное  выражение инстинкта самосохранениЯ и
сексуального инстинкта (или в позднейшей его формулировке -- инстинкта ќроса
и  инстинкта ‘мерти), ЯвлЯютсЯ,  тем не менее, всего лишь  более  скрытыми и
усложненными проЯвлениЯми именно этих  инстинктивно-биологических  влечений.
Ќо,   будучи  блестЯщими,  эти  доводы   недостаточно   убедительны,   чтобы
опровергнуть  тот  факт, что большую  часть  человеческих страстных влечений
невозможно  объЯснить  силой  инстинктов.  „аже  при  полном  удовлетворении
голода, жажды  и  сексуальных  влечений "он",  человек,  не  удовлетворен. ‚
противоположность животному, у человека самые непреодолимые проблемы этим не
разрешаютсЯ, а с этого  только  начинаютсЯ. Ћн стремитсЯ  к  власти,  или  к
любви,  или  к  разрушению,  он  рискует  своей  жизнью   ради  религиозных,
политических  или  гуманистических  идеалов,  и  эти стремлениЯ  как  раз  и
составлЯют  то,  что  определЯет и  характеризует  особенность  человеческой
жизни.  €  правда,  "не  хлебом  единым  жив  человек".  ќта  истина,  кроме
фрейдовского  механистически-натуралистского   объЯснениЯ,  имеет  и  другое
толкование:   что  человеку   врождены  религиозные   потребности,   которые
невозможно объЯснить  из его естественного существованиЯ, а  нужно объЯснить
чем-то  трансцендентным,  ибо  они  имеют сверхъестественное  происхождение.
Ћднако  в  таком  допущении  нет  нужды,  поскольку  данный  феномен  вполне
объЯсним, если полностью понЯть человеческую ситуацию.
     „исгармониЯ    человеческого   существованиЯ   порождает   потребности,
выходЯщие далеко за пределы животных  потребностей человека. ќти потребности
выражаютсЯ в настойчивом стремлении восстановить единство и равновесие между
человеком  и остальной природой.  —еловек  делает  попытку восстановить  это
единство  и  равновесие  прежде  всего  мысленно, конструируЯ  всеобъемлющую
ментальную картину  мира,  служащую системой  координат, из которой он может
извлечь ответ на вопрос, где его место и что ему делать.  Ќо такой мысленной
системы  недостаточно.  …сли  бы  человек  был  только  лишенным  телесности
интеллектом,  его  цель  достигалась  бы созданием  исчерпывающей  мысленной
системы. Ќо поскольку он  существо,  наделенное не только умом, но и  телом,
ему  приходитсЯ реагировать на  дихотомию  своего  существованиЯ  не  только
мыслью,  но и жизнью, чувствами и  действиЯми. …му  приходитсЯ  стремитьсЯ к
переживанию единства  и  общности  во всех сферах бытиЯ,  чтобы  найти новое
равновесие.    Џоэтому   всЯкаЯ   удовлетворительнаЯ   система    ориентации
подразумевает, что во всех сферах  человеческих усилий действиЯ слагаютсЯ не
только из интеллектуальных элементов, но и  из элементов чувств и  ощущений.
ђевностное служение цели или идее, или трансцендентной человеку силе, такой,
как Ѓог, ЯвлЯетсЯ выражение этой потребности в полноте бытиЯ.
     Ћтветы   на   человеческую  потребность   в  ориентации  и   поклонении
значительно  разнЯтсЯ по содержанию и форме. ‘уществуют примитивные системы,
такие,  как  анимизм  и тотемизм,  в  которых ответы на  человеческие поиски
смысла   представлены    предметами   природы   или   предками.   ‘уществуют
нетеистические  системы,   подобные   буддизму,   которые  обычно   называют
религиозными, хотЯ  в своей первоначальной форме они  не имели понЯтиЯ Ѓога.
‘уществуют  философские  системы,  подобные  стоицизму,  и  монотеистические
религиозные системы,  которые дают ответ  на человеческие  поиски смысла при
помощи понЯтиЯ Ѓога. Џри рассмотрении этих различных  систем мы сталкиваемсЯ
с  терминологическими проблемами.  Њожно было  бы  назвать  все  эти системы
религиозными,  если  бы не  тот  факт, что  по  историческим причинам  слово
"религиознаЯ" отождествлЯетсЯ с теистической системой,  системой, ставЯщей в
центр  Ѓога,  и  мы  попросту  не имеем в нашем  Языке слова,  общего и  длЯ
теистических и  длЯ  нетеистических систем,  т.  е.  длЯ всех систем  мысли,
пытающихсЯ дать ответ на человеческие поиски смысла и на стремление человека
придать смысл своему существованию. ‡а отсутствием лучшего слова  Я  поэтому
называю такие системы "системами ориентации и поклонениЯ".
     Ћднако Я хочу особо подчеркнуть, что существует много  других влечений,
считающихсЯ вполне  светскими, но,  тем  не менее,  берущих начало  в той же
потребности, из которой возникают религиозные и философские системы. „авайте
посмотрим, что мы наблюдаем в наше времЯ. Њы видим в нашей культуре миллионы
людей,  поклонЯющихсЯ успеху и  престижу. Њы  уже видели и  все  еще видим в
других культурах фанатичную преданность диктаторским системам захватничества
и  господства.  Њы изумлЯемсЯ  силе таких  страстей,  которые зачастую  даже
сильнее  стремлениЯ к  самосохранению.  Ќас легко  вводит в  обман  светское
содержание их целей, и мы объЯснЯем их  как следствиЯ сексуальных или других
квази-биологических  влечений.  Ќо  разве не Ясно,  что сила и  фанатизм,  с
какими люди добиваютсЯ этих светских целей, это те же сила и фанатизм, какие
мы  обнаруживаем  в религиЯх; что  все  эти  светские  системы ориентации  и
поклонениЯ отличаютсЯ содержанием,  но  не основной потребностью, на которую
они пытаютсЯ предложить ответы? ‚ нашей культуре картина особенно обманчива,
потому что большинство людей  "верЯт"  в  монотеизм,  а  на  деле привержены
системам, по существу, более близким тотемизму и  идолопоклонству, чем любаЯ
из форм христианства.
     Ќо  мы  должны сделать  вперед еще  один шаг.  Џонимание  "религиозной"
природы  этих  смоделированных  культурой  светских  влечений  дает  ключ  к
пониманию  неврозов и иррациональных  влечений. Њы должны признать последние
ответами -- индивидуальными ответами -- на  человеческие поиски ориентации и
поклонениЯ.  —еловек, "зацикленный на своей семье",  неспособный действовать
независимо,   фактически   поклонЯетсЯ   примитивному   культу  предков,   и
единственное отличие между ним  и миллионами  людей,  поклонЯющихсЯ предкам,
состоит в  том, что его система -- частнаЯ, а не  культурно смоделированнаЯ.
”рейд признавал  свЯзь между  религией  и неврозом  и  считал религию формой
невроза, а  мы  приходим к заключению,  что  невроз следует  считать частной
формой    религии,    формой,   отличающейсЯ,   главным    образом,   своими
индивидуальными, не-моделированными характеристиками. ‡аключение, к которому
мы пришли относительно общей проблемы человеческой мотивации, состоит в том,
что, хотЯ потребность в системе ориентации  и поклонениЯ присуща всем людЯм,
частное  содержание систем, удовлетворЯющих эту  потребность, различно.  ќти
различиЯ  ЯвлЯютсЯ  различиЯми  в ценности;  зрелаЯ,  плодотворнаЯ, разумнаЯ
личность  выберет  систему,  позволЯющую  ей  быть  зрелой,  плодотворной  и
разумной. ‹ичность,  чье развитие было блокировано,  вынуждена  обратитьсЯ к
примитивным и иррациональным  системам,  которые в свою очередь продлевают и
усиливают ее  зависимость и иррациональность. ’акаЯ личность остаетсЯ на том
уровне, который человечество в лице  его лучших  представителей уже миновало
тысЯчи лет назад.
     Џоскольку потребность в системе ориентации и поклонениЯ  -- это одна из
основных составлЯющих человеческого существованиЯ, мы может понЯть силу этой
потребности.  „а, в человеке  нет  другого такого  могущественного источника
энергии. —еловек не волен  выбирать --  иметь или  не иметь "идеалы", но  он
волен выбирать между  различными  видами  идеалов, между  поклонением  идолу
власти и разрушениЯ и поклонением разуму и любви. ‚се люди --  "идеалисты" и
стремЯтсЯ к чему-то еще  кроме физического удовлетворениЯ.  Ћни  различаютсЯ
видами идеалов, в  которые  верЯт. Ќа самые лучшие,  но  также  и  на  самые
сатанинские проЯвлениЯ  ума человека вдохновлЯет не плоть, а его "идеализм",
его дух. Џоэтому релЯтивистскаЯ точка  зрениЯ, что  само по себе ценно иметь
какой-то идеал или какое-то  религиозное  чувство,-- опасна  и ошибочна.  Њы
должны понЯть, что  всЯкие  идеалы, включаЯ  и  идеалы  светских  идеологий,
служат выражениЯми  одной  и той  же  человеческой потребности,  и мы должны
оценивать  их  по их  отношению  к  истине,  по  степени  их способствованиЯ
раскрытию человеческих сил и по уровню реальности их ответов на  потребность
человека в  равновесии  и гармонии с миром.  €так, повторим,  что  понимание
человеческой  мотивации   должно   проистекать  из  пониманиЯ   человеческой
ситуации.
     2. ‹€—ЌЋ‘’њ
     ‹юди  похожи, ибо всем нам  досталась  одна человеческаЯ  ситуациЯ с ее
экзистенциальными  дихотомиЯми;   люди   уникальны,  ибо   каждый  по-своему
разрешает   свою  человеческую   проблему.  ‘амо  бесконечное   разнообразие
личностей характерно длЯ человеческого существованиЯ.
     Џод  личностью  Я   понимаю   целостность  врожденных  и  приобретенных
психических свойств, характеризующих  индивида  и делающих  его  уникальным.
ђазличие между врожденными и приобретенными свойствами, в целом, синонимично
различию  между  темпераментом,  талантами и всеми конституционно  заданными
психическими свойствами, с одной  стороны, и  характером --  с другой. ‚  то
времЯ как различиЯ  в  темпераменте не имеют этического значениЯ, различиЯ в
характере образуют реальную проблему  этики; они свидетельствуют  об уровне,
достигнутом   индивидом   в   искусстве  жить.  —тобы   избежать   путаницы,
распространенной при  употреблении  терминов "темперамент" и "характер",  мы
начнем с краткого рассмотрениЯ темперамента.
     Ђ.
’…ЊЏ…ђЂЊ…Ќ’
     ѓиппократ выделил  четыре  темперамента: холерический,  сангвинический,
меланхолический и флегматический. ‘ангвинический и холерический темпераменты
-- это виды реакций, характеризующиесЯ легкой возбудимостью и быстрой сменой
интереса;  интересы слабы у первого  и  сильны  у второго.  ”легматический и
меланхолический темпераменты, напротив, характеризуютсЯ  стойкой,  но низкой
возбудимостью  интереса;  у флегматиков интересы  слабы,  а  у  меланхоликов
сильны^[26].   Џо  мнению
ѓиппократа,   эти   различные   виды  реакций   были  свЯзаны  с  различными
соматическими  источниками. (€нтересно отметить, что  в обычном употреблении
упоминаютсЯ только  негативные стороны этих темпераментов. •олерический ныне
означает  легко  гневающийсЯ; меланхолический -- подавленный; сангвинический
--   сверхоптимистичный;  флегматический  --   слишком  медлительный.)   ќти
категории  темпераментов   употреблЯлись   большинством   ученых,  изучающих
темперамент,  вплоть  до  времени ‚ундта. Ќаиболее  значительные современные
концепции  типов темперамента -- это концепции  ћнга, Љречмера и  елдона ^[27].
     ‚ажность  последующих  изысканий  в  этой области,  особенно касательно
коррелЯции   темперамента   и   соматических   процессов,  здесь  не   может
подвергатьсЯ  сомнению. Ќо было бы  необходимо провести четкое разграничение
между  характером  и темпераментом,  поскольку  смешение двух  этих  понЯтий
препЯтствовало прогрессу характерологии, как и изучению темперамента.
     ’емперамент  относитсЯ   к   способу  реакции,  он  конституционален  и
неизменЯем;  характер  же, по  существу,  формируетсЯ личными переживаниЯми,
особенно переживаниЯми раннего периода жизни, и изменЯем, в  известной мере,
посредством  новых  видов  переживаний.  …сли  человек,  например,  обладает
холерическим темпераментом, его  способ реакции -- "быстрый и сильный". Ќо в
чем он быстр  и силен,  это зависит от  вида  его  отношений с миром, от его
характера.  …сли  человек плодотворнаЯ, справедливаЯ, любЯщаЯ  личность,  он
будет   реагировать   быстро   и  сильно,  когда   любит,  когда   разгневан
несправедливостью и когда увлечен  новой идеей.  …сли это  деструктивный или
садистский  характер, он будет быстр  и силен  в своей деструктивности или в
своей жестокости.
     ‘мешение темперамента и характера  чревато серьезными последствиЯми длЯ
этической теории. ЏредпочтениЯ того или иного темперамента -- это всего лишь
дело  вкуса. Ќо различиЯ в области характера -- это с этической точки зрениЯ
вопрос  огромной  важности. Џример  поможет проЯснить, что  Я  имею в  виду.
ѓеринг  и  ѓиммлер  были  людьми  различного  темперамента  --  первый   был
циклотимиком,   второй  --  шизотимиком.  ’аким  образом,  с   точки  зрениЯ
субъективного  предпочтениЯ,  индивиду,  которого  привлекает  циклотимичный
темперамент, ѓеринг "понравилсЯ" бы больше, чем ѓиммлер, и  наоборот. Ћднако
с точки зрениЯ  характера, оба  этих человека имеют одно общее свойство: они
честолюбивые  садисты.  €  поэтому с этической  точки зрениЯ оба равно  злы.
‘реди  плодотворных характеров можно  субъективно предпочитать  холерический
темперамент сангвиническому;  но  такаЯ  оценка  не заключает в себе  оценки
соответственной       ценности       двух       людей^[28].
     Џри  использовании введенных Љ. ѓ.  ћнгом  определений темперамента  --
"интроверт" и "экстраверт", мы часто обнаруживаем  ту же  путаницу.  ’е, кто
предпочитает экстравертов, стремЯтсЯ изображать интровертов как замкнутых  и
невротиков;  те,  кто  предпочитает  интровертов,  изображают   экстравертов
поверхностными  и  лишенными  серьезности и  глубины. Ћшибочно -- сравнивать
"хорошего"   человека  одного  темперамента  с  "плохим"  человеком  другого
темперамента и приписывать различие в ценности различию в темпераменте.
     џ  думаю,  Ясно, как такое  смешение темперамента  и  характера вредило
этике. €бо кроме того, что это вело к осуждению целых рас, чьи преобладающие
темпераменты отличны от наших собственных, это также поддерживало релЯтивизм
посредством  допущениЯ,  что  с характерами  дело  обстоит  так же,  как и с
темпераментами.
     ’еперь  в  целЯх  рассмотрениЯ этической теории  мы должны обратитьсЯ к
понЯтию характера, который ЯвлЯетсЯ и предметом  этической  оценки, и  целью
этического  развитиЯ человека.  €  здесь  опЯть  мы должны сначала устранить
традиционную  путаницу, на этот  раз  возникшую  относительно различий между
динамической и бихевиористской концепциЯми характера.
     Ѓ. •ЂђЂЉ’…ђ
     1)   „инамическаЯ
концепциЯ характера
     —ерты   характера   считались  и   считаютсЯ  в  среде   бихевиористски
ориентированных психологов синонимами свойств поведениЯ. ‘ этой точки зрениЯ
характер  определЯетсЯ  как   "модель  поведениЯ,  характернаЯ  длЯ  данного
индивида^[29], в  то времЯ
как другие авторы, подобно ‚ильЯму Њак-„угаллу,  ђ. ѓ.  ѓордону  и Љречмеру,
придавали особое значение волевому и динамичному элементам черт характера.
     ”рейд  развил не только первую, но также и  наиболее последовательную и
глубокую теорию характера, как  системы влечений, обуславливающих поведение,
но  не тождественных ему.  —тобы  понЯть  ценность  фрейдовской динамической
концепции характера, будет полезно сравнить поведенческие свойства с чертами
характера. Џоведенческие  свойства  описываютсЯ  как  тó  в  поступках,  что
доступно  наблюдению  третьего лица. ’ак,  например,  поведенческое свойство
"смелость"  определЯлось  бы   как  поведение,  направленное  на  достижение
определенной  цели, когда человек не  считаетсЯ с риском утраты собственного
комфорта, свободы  или жизни. €ли  бережливость, как поведенческое свойство,
определЯлось бы как  поведение, нацеленное  на сбережение денег  или  других
материальных  вещей.  Ћднако,  если  мы  исследуем  мотивацию,  и   особенно
бессознательную мотивацию, таких поведенческих свойств, мы обнаружим, что за
поведенческим свойством кроютсЯ многочисленные  и совершенно различные черты
характера. ‘мелое поведение  может быть  мотивировано  честолюбием,  и тогда
человек  будет рисковать  своей жизнью в определенных ситуациЯх  ради  того,
чтоб удовлетворить свою страстную жажду быть предметом восхищениЯ; оно может
быть  мотивировано  влечением  к  самоубийству,  которое побуждает  человека
искать опасности, ибо сознательно  или бессознательно он не ценит свою жизнь
или  желает   самоуничтожениЯ;   оно   может   быть  мотивировано  полнейшим
отсутствием  воображениЯ, и тогда  человек  действует  смело, потому  что не
осознает подстерегающей  его  опасности; наконец, оно может быть обусловлено
искренней преданностью идее или цели,  ради которых человек действует, и эта
мотивациЯ общепризнана в  качестве  источника  смелости. ‚нешне поведение во
всех этих примерах одно и то же, хотЯ мотивации различны. џ говорю  "внешне"
потому, что  если  б можно было  пронаблюдать  такое  поведение  в  деталЯх,
обнаружилось  бы, что  различиЯ  в  мотивации  приводЯт  к  трудно  уловимым
различиЯм  в  поведении.  Ќапример,  офицер  в  сражении  будет  вести  себЯ
совершенно иначе  в ситуации, где его отвага мотивирована преданностью идее,
чем в  ситуации,  где она  мотивирована честолюбием. ‚ первом случае  он  не
пойдет в атаку,  когда риск не пропорционален достижению  тактических целей.
…сли же, наоборот, им движет тщеславие, эта страсть может сделать его слепым
по отношению к опасностЯм, угрожающим ему и его солдатам. ‚ последнем случае
его поведенческое свойство "смелость" -- это, как Ясно, то самое честолюбие.
„ругой  пример --  бережливость.  —еловек может  быть экономным,  потому что
этого  требует  его  материальное  положение; или он  может  быть бережливым
потому,  что обладает скупым характером, который побуждает к  экономии  ради
самой  экономии  безотносительно  к  реальной  необходимости.  ‡десь   также
мотивациЯ несколько  отлична  от  самого  поведениЯ. ‚ первом случае человек
способен  очень  хорошо  отличить  ситуацию,  где  разумно --  экономить, от
ситуации, в  которой разумнее -- тратить  деньги. ‚о втором  случае он будет
экономить,  не  считаЯсь   с  объективной   необходимостью.  „ругой  фактор,
обусловленный  различием мотивации,  касаетсЯ  предсказуемости  поведениЯ. ‚
случае со "смелым" солдатом, мотивом  которого ЯвлЯетсЯ честолюбие, мы можем
предсказать, что он будет вести себЯ смело, только если смелость может  быть
вознаграждена.  ‚ случае  с  солдатом, который смел из-за преданности своему
делу, мы обнаружим, что одобрение будет иметь мало влиЯниЯ на его поведение.
     “  ”рейда  концепциЯ  бессознательной мотивации  тесно  свЯзана  с  его
теорией волевой природы черт характера. Ћн признал то, что великие романисты
и  драматурги  знали  всегда:  изучение характера, как показал  это Ѓальзак,
имеет  дело  с  "силами, мотивирующими  человека";  как личность  действует,
чувствует  и  мыслит -- это в  большой степени обусловлено  особенностЯми ее
характера, а не просто результат рациональных  ответов на реальные ситуации;
"судьба человека -- это  его  характер".  ”рейд  признал  динамичность  черт
характера  и  то, что  склад характера  человека представлЯет  особую форму,
служащую проводником жизненной энергии.
     ”рейд  пыталсЯ объЯснить  эту  динамическую природу свойств  характера,
комбинируЯ свою  характерологию  со  своей  теорией  либидо.  ‚  согласии  с
материалистическим мышлением  того типа,  какой  преобладал  в  естественных
науках в конце девЯтнадцатого  века, когда  энергиЯ природных  и психических
Явлений   считалась   субстанциальной,   а   не   порождаемой   в   процессе
взаимодействий,   ”рейд  считал  сексуальное  влечение  источником   энергии
характера.  ЏривлекаЯ  множество сложных и  блестЯщих  доводов,  он объЯснЯл
различные черты  характера, как "сублимации" или  "реактивные образованиЯ" в
ответ  на различные формы сексуального влечениЯ. Ћн истолковал  динамическую
природу черт характера как действие их либидозного источника.
     Џрогресс психоаналитической  теории  нарЯду с прогрессом естественных и
социальных наук привел к новой  концепции,  основанной не на идее изначально
обособленного индивида, а на идее взаимоотношений человека с другими людьми,
с природой, с самим собой. Ѓыла  высказана мысль, что именно взаимоотношениЯ
направлЯют и  регулируют проЯвление энергии в страстных  влечениЯх человека.
ѓ. ‘. ‘алливэн, один из  первых, кто  высказал такую точку зрениЯ, определил
психоанализ как "изучение межличностных отношений".
     ’еориЯ,   представленнаЯ   на  следующих   страницах,   согласуетсЯ   с
фрейдовской характерологией  в таких основных пунктах:  признание  того, что
черты характера обуславливают поведение, и о  них нужно судить по поведению;
что  черты  характера  конституируют  силы, которые личность, несмотрЯ на их
могущество, может  совершенно не осознавать. ќта теориЯ также следует ”рейду
в  признании  того, что фундаментальнаЯ  сущность  характера  строитсЯ не на
единичном его свойстве, а ЯвлЯетсЯ целостной структурой, из которой вытекает
некое  множество единичных свойств.  —ерты  характера следует  понимать  как
синдром,  ЯвлЯющийсЯ  следствием  этой  особой  структуры,  которую  Я  буду
называть ориентацией характера. џ  коснусь только ограниченного  числа  черт
характера,  вытекающих непосредственно  из  основополагающей  ориентации.  ‘
множеством других черт характера можно было бы  поступить  сходным образом и
показать, что они также ЯвлЯютсЯ прЯмыми следствиЯми основных ориентаций или
смесью  этих  первичных черт  характера  со  свойствами темперамента. Ћднако
большое число  других  свойств,  обычно  причислЯемых  к  чертам  характера,
следовало бы отнести не к чертам характера в нашем понимании,  а к свойствам
темперамента или особенностЯм поведениЯ.
     ѓлавное отличие предложенной здесь теории от  теории  ”рейда  состоит в
том, что фундаментальнаЯ основа характера мне  видитсЯ  не в различного типа
либидозной организации, а в специфического вида отношениЯх личности с миром.
‚  процессе  жизни  человек  вступает  в  отношениЯ  с  миром 1) посредством
овладениЯ вещами  и их ассимилЯции и 2)  посредством отношений с людьми (и с
самим собой).  Џервое Я называю процессом ассимилЯции;  второе --  процессом
социализации. Ћбе формы отношений "открыты", а не инстинктивно заданы, как у
животного. —еловек может  овладевать вещами, получаЯ или берЯ  их из внешних
источников  или  производЯ  их  посредством   своих  усилий.  Ќо  он  должен
овладевать ими и каким-то  образом ассимилировать  их,  чтобы  удовлетворить
свои потребности. Љ тому же человек не  может жить один, без свЯзи с другими
людьми.  Ћн  должен  объединЯтьсЯ  с  другими  длЯ защиты,  длЯ  труда,  длЯ
сексуального  удовлетворениЯ,  длЯ  игры,   длЯ  воспитаниЯ  потомства,  длЯ
передачи  знаний  и  материальной  собственности.  Ќо,  кроме  того,  он  по
необходимости  свЯзан с другими, как один из  них,  как часть некоей группы.
ЏолнаЯ  обособленность непереносима и несовместима с нормальным  психическим
состоЯнием. € опЯть  же человек может вступать в отношениЯ с другими  людьми
по-разному:  он  может  любить  или  ненавидеть,  он  может соперничать  или
сотрудничать; он может построить социальную систему, основанную на равенстве
или авторитете,  на свободе или насилии, но он должен так или иначе вступать
в отношениЯ, и форма этих отношений зависит от его характера.
     Ћриентации, посредством которых индивид вступает  в  отношениЯ с миром,
определЯют  суть его характера; характер можно определить, как (относительно
перманентную) форму, служащую  проводником человеческой  энергии  в процессе
ассимилЯции  и социализации.  ќто проведение  психической энергии  выполнЯет
очень   важную  биологическую  функцию.   Џоскольку   действиЯ  человека  не
обусловлены  врожденными инстинктами, жизнь  была  бы в  опасности,  если  б
человеку приходилось  обдумывать  каждое  действие,  каждый  шаг. Ќо  многие
действиЯ  должны   совершатьсЯ  намного   быстрее,   чем  позволЯет  процесс
сознательного обдумываниЯ.  Ѓолее  того, если бы все поведение  строилось на
обдуманных  решениЯх, в  поступках было бы намного больше противоречий,  чем
допустимо  при  надлежащем  функционировании. ‘огласно бихевиоризму, человек
научаетсЯ  реагировать   полуавтоматически,  развиваЯ   навыки   действиЯ  и
мышлениЯ,  которые можно понимать аналогично  условным рефлексам.  •отЯ  эта
точка зрениЯ в  известной  мере верна,  она не  учитывает,  что  большинство
характерных  длЯ  человека и  устойчивых к  изменениЯм глубинных  навыков  и
мнений  обусловлены складом  характера;  через  них  выражена  особаЯ форма,
котораЯ ЯвлЯетсЯ  проводником энергии  при данном складе  характера. ‘истему
характера  у  человека  можно  считать  заместителем  системы  инстинктов  у
животного.   ђаз  энергиЯ  проводитсЯ  определенным  способом,  в   поступке
непосредственно выражаетсЯ характер. Ќекий характер может быть нежелателен с
этической  точки   зрениЯ,  но  он,  по  крайней  мере,  позволЯет  человеку
действовать  вполне  последовательно  и  освобождатьсЯ  от бремени  принЯтиЯ
всЯкий раз новых и обдуманных  решений. —еловек может  устроить  свою  жизнь
сообразно  своему  характеру и  таким образом достичь  определенного  уровнЯ
соответствиЯ между внутренней  и внешней ситуациЯми.  Ѓолее  того,  характер
выполнЯет также функцию  отбора  идей и ценностей. ’ак как большинству людей
кажетсЯ, что идеи независимы от  их  эмоций и желаний и ЯвлЯютсЯ результатом
логической   дедукции,   им  представлЯетсЯ,  что   их   жизненную   позицию
подтверждают их  идеи и  оценки,  в  то времЯ как  на  самом деле  последние
ЯвлЯютсЯ  таким же  результатом  их характера,  как  и  их  поступки.  ’акое
подтверждение в свою  очередь  способствует закреплению сложившегосЯ  склада
характера, так как позволЯет ему казатьсЯ правильным и благоразумным.
     ќто не единственнаЯ функциЯ характера -- позволЯть индивиду действовать
последовательно  и "разумно"; характер также дает  основу длЯ приспособлениЯ
индивида  к обществу. •арактер ребенка -- это слепок  с характера родителей,
он  развиваетсЯ в ответ  на  их  характер.  ђодители и их  методы воспитаниЯ
ребенка в свою очередь зависЯт от социальной  структуры их культуры. ЋбычнаЯ
семьЯ  --  это "психический посредник" общества, и, приспосабливаЯсь к своей
семье,  ребенок  обретает  характер, позднее делающий его  приспособленным к
задачам, предстоЯщим ему  в  социальной жизни. Ћн  обретает такой  характер,
какой заставлЯет  его хотеть делать то,  что  он должен делать, и суть этого
характера  та же, что и у большинства членов  данного социального класса или
культуры. ’от  факт,  что большинство членов некоего социального  класса или
культуры  обладают  сходством значимых  элементов  характера,  и  что  можно
говорить  о "социальном характере", репрезентирующем суть  склада характера,
общую  большинству  членов  данной культуры, указывает  на степень участиЯ в
формировании  характера  социальных и культурных моделей. Ќо от  социального
характера мы  должны отличить  индивидуальный  характер,  благодарЯ которому
внутри  одной  и той же  культуры  одна личность  отличаетсЯ от другой.  ќти
отличиЯ  отчасти  обусловлены  особенностЯми личностей  родителей,  а  также
психическими и материальными особенностЯми, свойственными социальны среде, в
которой растет  ребенок. Ќо они также обусловлены особенностЯми  конституции
каждого индивида,  в  частности,  особенностЯми  темперамента.  ”ормирование
индивидуального  характера   определЯетсЯ   столкновением   экзистенциальных
переживаний,  индивидуальных переживаний и тех, что обусловлены культурой, с
темпераментом  и физической  конституцией  индивида.  „лЯ  двух людей  среда
никогда не бывает одной  и той же, ибо особенности конституции заставлЯют их
более  или  менее  различно воспринимать  одну  и  ту же  среду. ‹ишь навыки
действиЯ  и  мышлениЯ, развившиесЯ  в  результате приспособлениЯ  индивида к
культурным моделЯм и не  укорененные  в характере личности, легко изменЯютсЯ
под  воздействием новых  социальных  моделей.  …сли  же  поведение  человека
коренитсЯ  в его  характере,  оно  зарЯжено устойчивой энергией и изменЯетсЯ
только в том случае, если в характере происходЯт функциональные изменениЯ.
     ‚   предлагаемом  анализе  неплодотворные  ориентации   и  плодотворнаЯ
ориентациЯ                   разграничены^[30]. ‘ледует  отметить, что  данные понЯтиЯ
ЯвлЯютсЯ           "идеальными           типами"^*, а не описаниЯми характера некоего данного
индивида.  „алее,  хотЯ  в  дидактических  целЯх  они рассматриваютсЯ  здесь
раздельно, обычно характер каждой личности представлЯет собой сочетание всех
или некоторых из этих ориентаций, однако одна  из них доминирует. € наконец,
Я  хочу  заЯвить   здесь,   что  при  описании   неплодотворных   ориентаций
представлены  лишь  их отрицательные  стороны,  а  положительные стороны  --
кратко   рассмотрены   в  последней   части  данной  главы^[31].
     2)  ’ипы  характера:
неплодотворные ориентации
     а)    ђецептивнаЯ
ориентациЯ
     Џри рецептивной ориентации человеку  представлЯетсЯ, что "источник всех
благ" лежит вовне, и он считает, что единственный способ обрести желаемое --
будь  то нечто материальное или  привЯзанность, любовь, знание, удовольствие
--  это  получить  его  из  этого внешнего источника. Џри  такой  ориентации
проблема любви состоит почти исключительно в том, чтоб "быть  любимым", а не
в том, чтоб любить. ’акие люди  склонны к неразборчивости в  выборе предмета
любви, потому  что быть любимыми кем-то  -- это длЯ них  такое захватывающее
переживание, что они "бросаютсЯ" за всеми, кто предлагает им  любовь или то,
что похоже на любовь. Ћни чрезвычайно чувствительны ко всЯкому отдалению или
отпору  со стороны любимого человека.  ’акова  же их  ориентациЯ  и  в сфере
мышлениЯ:  если  это  интеллигенты,  то   они   становЯтсЯ   самыми  лучшими
слушателЯми,  поскольку  ориентированы  на  восприЯтие  идей,  а  не  на  их
создание; предоставленные самим  себе, они чувствуют  себЯ  парализованными.
„лЯ этих людей характерно, что их перваЯ мысль -- найти кого-то другого, кто
даст им  нужную информацию, вместо того, чтобы самим  сделать хоть  малейшее
усилие. …сли это люди религиозные, то их понЯтие о Ѓоге таково, что они ждут
всего от  него, и ничего  от собственной активности. Ќе будучи религиозными,
они  относЯтсЯ  к  людЯм  и  институтам  совершенно  так  же:  всегда   ищут
"магического  помощника".  Ћни  демонстрируют своеобразный  вид  верности, в
основе  которой благодарность к тому, кто питает  их, и страх  потерЯть его.
Џоскольку  они нуждаютсЯ во множестве тех, кто обеспечивает их безопасность,
они  вынуждены быть  верными многим  людЯм. €м  трудно  сказать "нет", и они
легко  попадают в конфликт между  верностью  и обещанием.  ђаз  они не могут
сказать "нет", они любЯт говорить "да" всему  и всем, и в результате паралич
их критических способностей делает их слишком зависимыми от других.
     Ћни  зависЯт не  только от  авторитетов, дающих  им знаниЯ,  помощь, но
вообще от  людей, способных  оказать  какую  бы  то ни было  поддержку.  Ћни
чувствуют  себЯ  потерЯнными, будучи предоставленными  самим себе, поскольку
считают,  что   ничего  неспособны  делать   без  посторонней  помощи.   ќта
беспомощность имеет решающее  значение  в  тех  действиЯх,  которые по самой
своей  природе могут совершатьсЯ только самостоЯтельно  --  принЯтие решениЯ
или принЯтие ответственности. ‚ личных отношениЯх, например, они  спрашивают
совета  у того  самого человека, относительно которого  они  должны  принЯть
решение.
     ‹юди  рецептивного  типа  очень любЯт поесть  и выпить.  Ћни  стремЯтсЯ
преодолеть тревожность и подавленность путем поеданиЯ пищи и выпивкой. ђот у
них  очень характерен, зачастую он очень выразителен:  губы приоткрыты,  как
будто постоЯнно ждут кормежки. ‚ их снах поедание пищи --  это частый символ
любви, а чувство голода -- выражение фрустрации и разочарованиЯ.
     ‚ообще,  мироощущение  у  людей рецептивной ориентации  оптимистичное и
дружелюбное; у  них есть  определенное доверие  к жизни  и  ее дарам, но они
становЯтсЯ  тревожными  и  приходЯт  в  смЯтение,  когда  им  грозит  утрата
"источника питаниЯ". “ них часто есть искреннЯЯ сердечность и желание помочь
другим,  но делают они  что-то длЯ других также ради  того, чтоб добитьсЯ их
расположениЯ.
     б)  ќксплуататорскаЯ
ориентациЯ
     ќксплуататорскаЯ  ориентациЯ, подобно  рецептивной,  имеет  в  качестве
основной  предпосылки ощущение,  что  источник  всех  благ находитсЯ вовне и
ничего  нельзЯ  создать  самому.  Ћтличие между  двумЯ  этими  ориентациЯми,
однако, в  том, что  эксплуататорский тип не  надеетсЯ получить что-либо  от
других  в  дар, а  отнимает  у  них  желаемое  силой  или  хитростью.  ’акаЯ
ориентациЯ распространЯетсЯ на все сферы действий.
     ‚ области  любви и чувств такие люди склонны  присваивать и красть. Ћни
испытывают влечение  только к тем людЯм, которых они могут отнЯть у  кого-то
другого. “словием  привлекательности длЯ них служит привЯзанность человека к
кому-то  другому; они  не  склонны влюблЯтьсЯ  в непривЯзанного  ни  к  кому
человека.
     Њы обнаруживаем ту же установку и в области мышлениЯ и интеллектуальной
деЯтельности. ’акие люди будут склонны не  создавать идеи,  а красть их. ќто
может  проЯвлЯтьсЯ прЯмо  в  форме  плагиата,  или  более  скрыто,  в  форме
парафраза идей, высказанных другими людьми, и настаивании, что эти идеи новы
и  ЯвлЯютсЯ  их  собственными.   Џоразительно,  что  зачастую  люди  больших
умственных  способностей  следуют  этим  путем,   притом,  что  если  б  они
положились на собственные таланты, они  вполне могли  бы сами создавать свои
идеи.  Ћтсутствие  оригинальных  идей  или независимого  творчества  у  иных
одаренных людей часто объЯснЯетсЯ ориентацией  их  характера,  а не каким-то
врожденным  отсутствием  оригинальности.  ќто   положение  сохранЯетсЯ  и  в
ориентации в сфере материальных  вещей.  ‚ещи, которые они могут отобрать  у
других,  всегда кажутсЯ им лучше тех,  какие  они могут  создать  сами.  Ћни
используют и  эксплуатируют  все и всЯкого,  из чего  или из  кого они могут
что-то выжать.  €х девиз: "Љраденый  плод -- самый  сладкий".  Џоскольку они
хотЯт использовать и эксплуатировать  людей, они "любЯт"  тех, кто прЯмо или
косвенно может стать объектом эксплуатации, и им  "наскучивают" те, из  кого
они уже выжали все. Љрайний пример -- клептоман, который наслаждаетсЯ только
теми вещами, какие  можно украсть, хотЯ у него достаточно денег, чтоб купить
их. ‘имволом  этой ориентации, кажетсЯ,  может служить ЯзвительнаЯ  гримаса,
котораЯ часто  бывает отличительной  чертой таких  людей. Ќе ради  игры слов
стоит отметить, что они часто  делают "Язвительные" замечаниЯ в адрес других
людей. €х  установка  окрашена  смесью  враждебности  и манипулЯции.  Љаждый
человек  рассматриваетсЯ  как  объект  эксплуатации  и  оцениваетсЯ  по  его
полезности. ‚место доверчивости и оптимизма, свойственных рецептивному типу,
здесь  мы  обнаруживаем  подозрительность  и  цинизм,  зависть  и  ревность.
Џоскольку они удовлетворЯютсЯ только вещами, которые  могут отнЯть у других,
они склонны переоценивать то,  что  принадлежит другим, и недооценивать свое
собственное.
     в) ‘тЯжательскаЯ ориентациЯ
     ‘тЯжательскаЯ   ориентациЯ   совершенно  отлична  от   рецептивного   и
эксплуататорского типов, сходных  в  том, что  оба надеютсЯ получить вещи из
внешнего мира. „аннаЯ же ориентациЯ дает  людей, мало верЯщих  в то, что они
могут получить из  внешнего мира что-то новое;  их безопасность основываетсЯ
на стЯжательстве  и  экономии,  а  траты  они  воспринимают как угрозу.  Ћни
окружают себЯ как бы защитной  стеной, и их главнаЯ цель -- как можно больше
в свое  укрытие приносить и как можно  меньше  из него отдавать. €х скупость
распространЯетсЯ  как  на деньги и  материальные  вещи,  так и на чувства  и
мысли.  ‹юбовь длЯ них -- это,  по  существу,  обладание:  сами они не  дают
любви, но стараютсЯ получить ее,  завладеваЯ "любимым".  Ћриентированный  на
стЯжательство  человек часто  демонстрирует особый вид верности людЯм и даже
воспоминаниЯм. …го  сентиментальность  превращает прошлое в золотой  век; он
держитсЯ  за  прошлое   и  предаетсЯ  воспоминаниЯм  о  прежних  чувствах  и
переживаниЯх.  ’акие  люди  все  знают,  но  они  бесплодны  и неспособны  к
плодотворному мышлению.
     €х также можно  узнать по  выражению лица и жестикулЯции.  “ них плотно
сжаты  губы; у  них  характерные  жесты погруженных в  себЯ  людей.  …сли  у
рецептивного  типа жесты  как  бы  манЯщие и плавные, у эксплуататорского --
агрессивные  и резкие, то у стЯжательского -- жесты  чопорные, как будто эти
люди  хотЯт  обозначить  границы   между  собой  и   внешним  миром.  „ругой
характерный  элемент их установки -- педантичнаЯ аккуратность.  “  стЯжателЯ
всегда упорЯдочены  вещи, мысли и  чувства, но  опЯть же, как  и в случае  с
памЯтью, его  аккуратность  бесплодна и ригидна. Ћн  терпеть не может,  если
вещи  не на  своем  месте, и  будет  автоматически приводить  их  в порЯдок.
‚нешний  мир длЯ него  --  это угроза  вторжениЯ  в  его оборонную  позицию;
аккуратность означает  подчинение себе внешнего  мира путем водворениЯ его и
удержаниЯ  на надлежащем  месте,  чтоб  избежать  опасности  вторжениЯ.  …го
маниакальнаЯ   чистоплотность   --  это  еще   одно   выражение  потребности
устранитьсЯ от контакта  с внешним миром. ‚ещи за пределами его собственного
мира  воспринимаютсЯ  как  опасные  и "нечистые"; он  аннулирует  угрожающий
контакт   путем  маниакального  омовениЯ,  похожего  на  религиозный  ритуал
омовениЯ,  предписанный  после контакта с нечистыми вещами  и  людьми.  ‚ещи
нужно  класть  не  только на надлежащее  место, но  и  в  надлежащее  времЯ:
навЯзчиваЯ пунктуальность -- это характернаЯ черта  стЯжательского типа; это
еще одна форма подчинениЯ себе внешнего мира. ђаз внешний мир воспринимаетсЯ
как  угроза  оборонной  позиции,  то  логической  реакцией будет  упрЯмство.
ЏостоЯнное "нет"  --  это почти автоматическаЯ  защита  от вторжениЯ; упрЯмо
стоЯть  на своем  --  вот ответ  на угрозу атаки извне. ’акие  люди  склонны
считать,  что  обладают  только неким ограниченным  запасом силы,  энергии и
ментальных  способностей,  и этот запас  тает,  исчерпываетсЯ  и никогда  не
пополнитсЯ. Ћни не  могут понЯть,  что  все  жизненные  субстанции  обладают
функцией самовосполнениЯ, и активность и трата сил увеличивают энергию, в то
времЯ  как  инертность ее парализует; длЯ  них смерть и  разрушение обладают
большей  реальностью, чем жизнь и развитие.  Ђкт творчества --  это чудо,  о
котором они слышали, но в которое не верЯт. €х высшие ценности  -- порЯдок и
безопасность; их девиз: "Ќет ничего  нового  под  солнцем". ‚  отношениЯх  с
другими людьми близость длЯ них -- угроза: или отстраненность, или обладание
людьми --  вот в  чем безопасность. ‘тЯжатель склонен  к подозрительности  и
имеет особое чувство справедливости, выражаемое так: "Њое -- это мое, а твое
-- это твое".
     г)    ђыночнаЯ
ориентациЯ
     ђыночнаЯ  ориентациЯ  развилась  в   качестве  доминирующей   только  в
современную  эпоху.  —тобы  понЯть ее  природу,  нужно  принЯть  во внимание
экономическую функцию  рынка  в  современном обществе,  не  только задающего
модель  данной ориентации  характера,  но  и  ЯвлЯющегосЯ основой и  главным
условием ее развитиЯ у современного человека.
     ’оварообмен -- один из старейших экономических механизмов. ’радиционный
локальный  рынок, однако, существенным образом отличаетсЯ от рынка, каким он
стал  при современном  капитализме.  ’оварообмен  на  локальном рынке  давал
возможность  встретитьсЯ  длЯ обмена товарами.  Џроизводители и  потребители
были знакомы; они  представлЯли  собой сравнительно небольшие  группы; спрос
был  более-менее  известен,  так  что производитель мог  производить товары,
ориентируЯсь на этот определенный спрос.
     ‘овременный рынок^[32]
уже  не   место  встречи,  а   механизм,  отличительнаЯ  черта  которого  --
абстрактный и безличный спрос. Џроизводитель работает на этот рынок, а не на
известный круг потребителей; вердикт рынка основываетсЯ на  законах спроса и
предложениЯ:  и рынок определЯет,  какой из  товаров может быть продан  и за
какую цену.  Ќезависимо от того,  какова  полезнаЯ ценность,  например, пары
ботинок, если  предложение  превышает спрос, эти ботинки будут  обречены  на
экономическую смерть; их вообще можно было бы не производить. ђыночный  день
-- это "судный день" длЯ меновой ценности товаров.
     —итатель   может   возразить,   что   такое   описание   рынка   грешит
упрощенностью.  Џроизводитель  пытаетсЯ  определить  спрос  заранее,  а  при
монопольных  условиЯх даже обретает некую степень контролЯ над ним. € тем не
менее,  регулирующаЯ  функциЯ  рынка была  и  все  еще  остаетсЯ  достаточно
властной, чтоб иметь глубокое  влиЯние  на формирование характера городского
среднего класса, а благодарЯ социальному и культурному влиЯнию последнего --
на все  население. ђыночное понЯтие ценности, превосходство меновой ценности
над полезной привело к сходному  понЯтию  ценности  в  отношении людей и,  в
частности,  в  отношении  человека  к  самому  себе.  Ћриентацию  характера,
коренЯщуюсЯ  в  восприЯтии  себЯ  как  товара,  а  собственной ценности  как
меновой, Я называю рыночной ориентацией.
     ‚  наше  времЯ  рыночнаЯ  ориентациЯ  получила  ускоренное  развитие  с
развитием  нового   --  "личностного  рынка",   который  ЯвлЯетсЯ  феноменом
последних десЯтилетий. Љлерки и продавцы, администраторы и врачи, адвокаты и
художники  -- все представлены на этом рынке.  Џравда, их правовой  статус и
экономическое положение различны:  одни -- независимы, взимаЯ плату  за свои
услуги; другие работают по найму, получаЯ жалование. Ќо материальный успех у
всех зависит  от  признаниЯ их личности теми,  кто  платит за их услуги  или
нанимает на работу за жалованье.
     Џринцип оценки и на личностном рынке, и на  товарном один и тот  же: на
первом  на  продажу предлагаютсЯ личности, на  втором -- товары. –енностью в
обоих случаЯх  ЯвлЯетсЯ меноваЯ  ценность,  длЯ  которой  полезнаЯ  ценность
необходимое, но не достаточное  условие. Џравда,  наша экономическаЯ система
не могла бы функционировать, если бы люди не были искусны  в том деле, какое
им надлежит  исполнЯть,  и  обладали  лишь приЯтной  личностью.  „аже  самые
изысканные манеры в обращении  с больными и самый  красиво обставленный офис
на Џарк-авеню не принесут успеха нью-йоркскому  врачу,  если он не  обладает
минимумом знаний и опыта. Љакой бы обаЯтельной личностью ни была секретарша,
это не  спасет  ее  от  потери  места, если она  не умеет быстро и  грамотно
печатать на машинке. Ћднако, если мы зададимсЯ вопросом, каков удельный  вес
мастерства и  личностной ценности  как  условий успеха,  мы  обнаружим,  что
только  в   исключительных   случаЯх   успех   оказываетсЯ   преимущественно
результатом  мастерства  и  каких-то  других  человеческих  качеств,   вроде
искренности,  порЯдочности  и  честности.   •отЯ  соотношение  мастерства  и
человеческих  качеств,  с  одной  стороны,  и "личности"  --  с  другой, как
необходимых условий  успеха,  изменчиво,  "личностный  фактор" всегда играет
решающую  роль. “спех зависит, по  большей  части, от того, насколько хорошо
человек умеет продать себЯ на рынке, насколько хорошо он умеет подать  себЯ,
насколько привлекательна  его  "упаковка";  насколько  он  "бодр", "крепок",
"энергичен",  "надежен",  "честолюбив";  к  тому  же,  каково  его  семейное
положение, к какому клубу он  принадлежит, знаетсЯ  ли  он с нужными людьми.
’ип  желательной личности  зависит от  достигнутого  человеком уровнЯ  в той
специальной области, где он работает. Ѓиржевой маклер, продавец, секретарша,
железнодорожный служащий, преподаватель колледжа или управлЯющий  отелем  --
каждый должен предложить требуемый тип личности, который, вне зависимости от
его особенностей, должен удовлетворЯть одному условию: пользоватьсЯ спросом.
     ’от факт, что  чтобы  добитьсЯ успеха, недостаточно обладать умением  и
умственным  багажом  длЯ выполнениЯ поставленной задачи, но нужно  еще  быть
способным  вступить  в  состЯзание со  многими другими, формирует у человека
определенную установку  по  отношению  к самому себе. …сли бы длЯ достижениЯ
жизненных целей было достаточно  полагатьсЯ  на то, что  ты знаешь и  умеешь
делать, самооценка была бы  пропорциональна собственным способностЯм,  т. е.
собственной полезной ценности; но поскольку успех зависит, по большей части,
от того, как  ты умеешь продать свою личность,  то ты воспринимаешь себЯ как
товар,  или,  вернее, и  как продавца,  и  как товар  одновременно.  —еловек
заботитсЯ не о своей жизни и  счастье, а о том,  чтоб стать ходким  товаром.
ќто чувство  можно  было бы сравнить с чувством товара, например, с чувством
сумок  на прилавке,  если  б они  могли чувствовать и мыслить. ЉаждаЯ  сумка
старалась бы быть как можно "привлекательнее", чтобы привлечь покупателей, и
выглЯдеть  как  можно дороже,  чтоб получить  цену  выше,  чем ее соперницы.
‘умка,  проданнаЯ по самой высокой цене,  чувствовала бы  себЯ  избранницей,
поскольку это означало бы, что она самаЯ "ценнаЯ" из сумок; а та, котораЯ не
была  продана,  чувствовала  бы  себЯ  печальной и  прониклась бы  сознанием
собственной  никчемности.  ’акаЯ  судьба  могла бы выпасть  сумке,  котораЯ,
несмотрЯ на свой отличный вид и удобство, имела несчастье выйти из моды.
     Џодобно сумке,  человек должен быть  в  моде  -- на личностном рынке, а
чтобы быть в моде, ему нужно знать, какой вид личности пользуетсЯ повышенным
спросом. ќто знание  сообщаетсЯ  в общем виде на  протЯжении всего  процесса
воспитаниЯ,  от детского сада до  колледжа,  и  восполнЯетсЯ в семье. Ћднако
знаниЯ, полученного на  этой ранней стадии, недостаточно;  оно  подчеркивает
только некоторые общие качества, такие, как  приспособлЯемость, честолюбие и
чуткость к менЯющимсЯ ожиданиЯм других  людей. Ѓолее точную картину  моделей
успеха дают другие источники. €ллюстрированные журналы, газеты,  кинохроника
на  разный  лад  демонстрируют  портреты и  жизненные истории  преуспевающих
людей.  ’у же  функцию  выполнЯет  и  реклама.  Џреуспевающий  служащий, чей
портрет  помещен  в рекламе мужской одежды,  это  образец  того,  как  нужно
выглЯдеть  и   каким  быть,  если  хочешь  заработать  "большие  деньги"  на
современном личностном рынке.
     ‘амое  важное  средство передачи обычному человеку  образа  желательной
личности --  это  кино.  ЊолодаЯ  девушка  стараетсЯ  в  выражении  лица,  в
прическе, в жестах подражать высокооплачиваемой звезде, считаЯ все это самым
многообещающим путем к успеху.  Њолодой  человек стараетсЯ быть  похожим  на
героЯ, которого видит на экране. •отЯ обычный человек имеет мало контактов с
жизнью самых  преуспевающих людей, его  отношениЯ со  звездами кино --  дело
другого рода. „а, он не имеет реального контакта и с ними, но он может снова
и снова  видеть  их на  экране, может  написать им  и получить их карточку с
автографом.  ‚ отличие от тех времен, когда актер  был социально унижен, но,
тем  не менее, передавал  своей  аудитории  творениЯ  великих  поэтов,  наши
кинозвезды не  служат  передаче  великих творений  или идей,  их  функциЯ --
служить как бы  свЯзующей нитью между обычным человеком и  миром  "великих".
„аже если обычный человек и не может надеЯтьсЯ стать таким же преуспевающим,
как они, он может старатьсЯ подражать им: они его свЯтые, и благодарЯ своему
успеху они воплощают определенные нормы жизни.
     Џоскольку современный  человек воспринимает себЯ и как продавца, и  как
товар  длЯ  продажи  на  рынке,  его  самооценка  зависит  от  условий,  ему
неподвластных.  …сли он  "преуспевает"  --  он ценен;  если нет -- он  лишен
ценности. ‘тепень  неуверенности, ЯвлЯющейсЯ результатом данной  ориентации,
трудно переоценить. …сли человек чувствует, что его ценность определЯетсЯ не
его  человеческими  качествами,  а  успехом  в  рыночной  конкуренции  с  ее
постоЯнно менЯющимисЯ условиЯми, его  самооценка  непременно  будет шаткой и
постоЯнно будет нуждатьсЯ в  подтверждении со  стороны  других  людей.  …сли
человек вынужден  неуклонно  пробиватьсЯ  к успеху, и  любаЯ неудача  ЯвлЯет
жестокую угрозу его  самооценке, то результатом будет чувство беспомощности,
неуверенности и неполноценности. …сли превратности  рынка выступают  мерилом
ценности   человека,  чувства  собственного   достоинства   и   самоуважениЯ
разрушаютсЯ.
     Џроблема не только в самоуважении и самооценке, но и в восприЯтии  себЯ
как  независимого  существа,  в  идентичности  самому себе.  Љак  мы  увидим
позднее,  зрелый и плодотворный индивид черпает свое  чувство идентичности в
ощущении себЯ творцом, когда он сам  и  его силы -- это  нечто единое; такое
самоощущение  можно выразить короткой фразой:  "Я  -- то,  что Я делаю". Џри
рыночной  ориентации человек сталкиваетсЯ со своими собственными силами, как
с товаром, отчужденным  от него. Ћн не един  с ними, и  они скрыты от  него,
потому что значение имеет не его самореализациЯ в процессе их использованиЯ,
а  его  успех в  процессе их продажи.  € его силы, и  то,  что ими  создано,
отчуждаетсЯ от него, становитсЯ чем-то  от него отличным, чем-то, что другие
будут  оценивать  и  использовать;  в  результате  его чувство  идентичности
становитсЯ таким же неустойчивым,  как и самооценка; заключительнаЯ  реплика
во всех возможных здесь ролЯх:  "Я -- то, чего изволите". ’акое самоощущение
€бсен выразил  в Џер ѓюнте: Џер ѓюнт пытаетсЯ открыть свое џ и обнаруживает,
что оно подобно луковице -- можно снимать слой за  слоем, а сердцевины так и
не  найдешь.  Џоскольку  человек  не   может   жить,   сомневаЯсь   в  своей
идентичности,   он  должен,   при  рыночной  ориентации,   черпать   чувство
идентичности не в самом себе  и в своих силах, а в мнении других о себе. …го
престиж, положение, успех, известность другим как некоего определенного лица
становЯтсЯ замещением подлинного чувства идентичности. ’акаЯ ситуациЯ ставит
его в  полную зависимость  от того, как другие воспринимают его, и вынуждает
придерживатьсЯ роли,  однажды  уже  принесшей  ему успех.  ђаз Я и мои  силы
отделены друг от друга, то, конечно, мое џ определЯетсЯ ценой, какую за менЯ
дали.
     ‘пособ, каким  человек воспринимает других,  не отличаетсЯ  от  способа
самовосприЯтиЯ^[33].
„ругих, как и самого себЯ, воспринимаешь как товар; они тоже представлЯют не
себЯ, а ту свою часть, какаЯ идет на продажу. ђазличие между людьми сводитсЯ
к  простому  количественному  показателю  большей  или  меньшей  успешности,
привлекательности, и так и оцениваетсЯ. ќтот процесс не отличаетсЯ  от того,
что  происходит с товарами на  рынке.  Џроизведение живописи и  пара ботинок
могут быть  выражены в  их меновой стоимости и сведены к их цене;  множество
пар ботинок  будет "равно" одному  произведению живописи. ’ак  же и различие
между  людьми подводитсЯ под  один общий знаменатель,  их цену на рынке.  €х
индивидуальность, то, что в них своеобразно и уникально,  лишаетсЯ ценности,
это -- балласт. ‡начение, каким наделЯетсЯ слово "своеобразие", служит Явным
показателем  такой   установки.  ‚место  определениЯ  величайших  достижений
человека,  достижений,  развивших  его  индивидуальность,  оно  стало  почти
синонимом слова "странность". ‘лово "равенство" тоже изменило свое значение.
€деЯ, что все люди сотворены равными, подразумевает, что все люди имеют одно
и то  же  неотъемлемое  право  считатьсЯ  целЯми,  а не средствами.  ‘егоднЯ
равенство стало  эквивалентом взаимозаменЯемости, а это уже прЯмое отрицание
индивидуальности.  ђавенство  вместо  того,  чтоб  быть   условием  развитиЯ
своеобразиЯ    каждого   человека,   означает   изжитие    индивидуальности,
"самоотказ",  характерный  длЯ рыночной ориентации. ђавенство свЯзывалось  с
различием, а стало синонимом "без-различиЯ"; и в самом деле, безразличие это
как раз то, что характеризует отношение современного человека к самому  себе
и к другим.
     ’акаЯ ситуациЯ по необходимости окрашивает  все человеческие отношениЯ.
Љогда   индивидуальным   "Я"   пренебрегают,   отношениЯ  между  людьми   по
необходимости должны стать  поверхностными, потому что в  отношениЯ вступают
не сами люди, а взаимозаменЯемые товары. ‹юди не в состоЯнии,  да и не могут
позволить  себе   считатьсЯ   с  тем,  что  в  каждом  из  них  уникально  и
"своеобразно".  Ћднако  рынок  порождает  своего рода  товарищество.  Љаждый
вовлечен в одну  и ту же конкурентную  борьбу,  участвует  в одной и  той же
погоне  за успехом;  все встречаютсЯ с  одними и  теми же требованиЯми рынка
(или  по крайней мере верЯт,  что  это  так). Љаждый  знает,  что  чувствуют
другие,  потому  что  все   в  одной  лодке:  предоставленные  самим   себе,
страшащиесЯ  неудачи,  жаждущие угодить;  в этой борьбе не щадЯт и  не  ждут
пощады.
     Џоверхностный  характер   человеческих   отношений   побуждает   многих
надеЯтьсЯ, что  они могут  обрести глубину и  силу  чувств  в индивидуальной
любви. Ќо любовь к одному человеку и любовь к ближнему неразделимы;  в любой
из культур любовные отношениЯ  -- это  только  более сильное выражение формы
родства со всеми  людьми,  преобладающей в данной культуре. € потому иллюзиЯ
--  ожидать,  что одиночество человека с рыночной ориентацией можно излечить
индивидуальной любовью.
     Њышление так же,  как чувствование, определЯетсЯ рыночной  ориентацией.
Њышление  берет на  себЯ функцию  быстро схватывать  ситуацию,  чтобы  иметь
возможность успешно ею манипулировать. Џри широком и эффективном образовании
это ведет к высокому уровню сообразительности, но не разума^[34]. „лЯ манипулЯции необходимо знать  лишь
поверхностные свойства вещей, верхи.  €стина,  добываемаЯ  проникновением  в
сущность ЯвлениЯ, становитсЯ вышедшим из употреблениЯ  понЯтием,-- истина не
только в донаучном  смысле "абсолютной" истины, догматически сохранЯемаЯ без
учета эмпирических данных, но также и истина, добытаЯ человеческим разумом в
результате   наблюдений  и   открытаЯ   проверкам.  Ѓольшинство   тестов  на
сообразительность  ориентированы  на  этот  вид мышлениЯ; они  проверЯют  не
столько   способности  разума  и  пониманиЯ,   сколько  способность  быстрой
ментальной   адаптации   к   поставленной    задаче;   "тесты    ментального
приспособлениЯ" --  вот  самое подходЯщее длЯ них  название^[35].
     ќтому   мышлению   свойственно  оперирование  категориЯми  сравнениЯ  и
количественного  измерениЯ, а не тщательный анализ того или иного феномена и
его качеств.  ‚се проблемы  равно  "интересны",  и нет смысла  углублЯтьсЯ в
разграничение  их  по степени важности.  ‘амо  знание  становитсЯ товаром. €
здесь человек  отчужден  от своих сил;  мышление и знание воспринимаютсЯ как
инструмент длЯ  производства  результатов.  Џознание человеком  самого себЯ,
психологиЯ, котораЯ в великой традиции западного мышлениЯ считалась условием
добродетели, правильной жизни, счастьЯ, выродилась  в инструмент длЯ лучшего
манипулированиЯ другими и самим собой в рыночных  изысканиЯх, в политической
пропаганде, в рекламе и т. д.
     Ќаконец,  этот  тип  мышлениЯ  имеет глубокое  влиЯние на нашу  систему
образованиЯ. Ћт начальной до высшей  шкалы цель обучениЯ состоит в том, чтоб
накопить  как  можно больше информации,  главным образом полезной  длЯ целей
рынка. ‘тудентам положено изучить  столь многое, что у них  едва ли остаетсЯ
времЯ  и силы думать. Ќе  интерес к  изучаемым  предметам  или  к познанию и
постижению как таковым, а знание того, что повышает меновую стоимость -- вот
побудительный  мотив получениЯ  более широкого образованиЯ. Њы  обнаруживаем
довольно  большой энтузиазм к  познанию  и  образованию,  но  вместе  с  тем
скептическое и презрительное  отношение к Якобы непрактичному и беспомощному
мышлению,  которое имеет дело "только" с истиной и не имеет меновой ценности
на рынке.
     •отЯ  Я представил рыночную ориентацию как одну из неплодотворных,  она
настолько  отличаетсЯ от других, что ее следует выделить в особую категорию.
ђецептивнаЯ, эксплуататорскаЯ  и стЯжательскаЯ  ориентации имеют  одно общее
свойство: каждаЯ из них  представлЯет одну  из форм  человеческих установок,
котораЯ,  доминируЯ  в  человеке,  ЯвлЯетсЯ  специфичной   длЯ  него  и  его
характеризует.  (Џозднее  будет  показано,  что  четыре  эти  ориентации  не
обЯзательно    обладают   уже    описанными    отрицательными   качествами^[36]). ђыночнаЯ же ориентациЯ
не развивает что-то, уже потенциально наличествующее в человеке (если  мы не
сделаем  абсурдного заЯвлениЯ, что "ничто" -- это тоже часть человека); сама
ее природа в том, что не развиваетсЯ никакого специфического и перманентного
вида  отношений,  но  сама изменчивость установок и составлЯет  единственное
перманентное свойство такой ориентации. Џри  этой ориентации развиваютсЯ  те
свойства,  которые  можно пустить  на продажу.  „оминирует не  какаЯ-то одна
частнаЯ  установка,  а  пустота,  которую можно скорейшим  образом наполнить
желательным свойством. Ќо такое свойство перестает быть свойством в истинном
значении этого слова; оно только роль, претензиЯ на свойство, готовое тут же
заменитьсЯ  другим,  более  желательным. ’ак,  например,  иногда  желательна
респектабельность. ‘лужащий в определенных сферах предпринимательства должен
впечатлЯть публику той надежностью, степенностью и респектабельностью, какие
в   самом  деле  отличали  многих   предпринимателей  девЯтнадцатого   века.
ЏодыскиваетсЯ человек, способный внушать доверие, поскольку он выглЯдит так,
как если б  и в самом  деле обладал указанными свойствами; что этот  человек
продает  на  личностном  рынке,  так это  свою  способность  соответствовать
желательному  образу;  что он представлЯет  собой вне этой  роли -- не имеет
значениЯ  и  никого  не  касаетсЯ.  …го  самого  интересует  не  собственное
достоинство, а  то,  что он  сможет за себЯ выручить на рынке.  Џредпосылкой
рыночной  ориентации  ЯвлЯетсЯ  пустота, отсутствие  всЯкого  специфического
свойства, которое не может быть предметом обмена, поскольку любаЯ устойчиваЯ
черта  характера  в  один  прекрасный  день  может  вступить  в  конфликт  с
требованиЯми рынка.  Љакие-то  роли могут не согласовыватьсЯ с особенностЯми
человека;  следовательно,  нужно  расстатьсЯ  с  ними -- не  с ролЯми,  а  с
особенностЯми. ђыночнаЯ  личность должна быть  свободна, свободна  от всЯкой
индивидуальности.
     Ћписанные  ориентации характера  ни  в коем случае не  следует отделЯть
друг  от друга,  как  может показатьсЯ  возможным из этого краткого  обзора.
Ќапример, у человека может преобладать рецептивнаЯ ориентациЯ, но обычно она
соединЯетсЯ с какой-то другой или со всеми вместе. •отЯ  позднее Я рассмотрю
различные сочетаниЯ ориентаций,  в данный момент Я хочу подчеркнуть, что все
ориентации  имеют свою долю  в человеческом  жизнеустройстве, а доминирующее
положение той или иной специфической ориентации в большой степени зависит от
особенностей культуры, в которой живет  индивид. •отЯ более подробный анализ
свЯзи  различных  ориентаций   с   социальными  моделЯми  следует   оставить
исследованию,  предметом  которого станут проблемы социальной психологии,  Я
хотел  бы высказать  здесь  предварительную гипотезу  касательно  того,  как
социальные  условиЯ  способствуют  преобладанию  того или иного  из  четырех
неплодотворных  типов.  ‘ледует отметить,  что значение анализа  взаимосвЯзи
ориентации  характера  с  социальной  структурой  не  только  в том, что  он
помогает  нам  понЯть  некоторые  из наиболее  важных  факторов формированиЯ
характера, но также и в том, что он раскрывает роль специфических ориентаций
(в  той  мере, в  какой они присущи большинству членов некоей  культуры  или
социального класса), как мощных  эмоциональных факторов, действие которых мы
должны    знать,   чтобы   понЯть   функционирование    общества.   “читываЯ
общепризнанность  воздействиЯ культуры на личность, Я хотел бы отметить, что
взаимоотношение  между  обществом  и  индивидом  не  следует понимать в  том
смысле,  что культурные модели и социальные институты просто  "воздействуют"
на  индивида.  ‚заимодействие идет глубже;  всЯ  личность обычного  индивида
штампуетсЯ  по  образцу  отношений, принЯтых  меж людьми, и здесь  настолько
велика   решающаЯ  роль  социально-экономической  и  политической  структуры
общества,  что,  в  принципе,  из  анализа  одного  индивида  можно  вывести
представление о всей социальной структуре, в которой он живет.
     ђецептивную ориентацию можно часто обнаружить в обществах, где за одной
группой закреплено право  эксплуатировать другую. Џоскольку  эксплуатируемаЯ
группа не имеет ни сил  изменить  ситуацию, ни идеи об изменении,  она будет
склонна почтительно взирать на эксплуататоров, как на своих благодетелей, от
которых она получает все, что может дать жизнь. Ќезависимо от того, как мало
раб получает,  он  считает,  что  собственными  силами не  мог бы добитьсЯ и
меньшего, поскольку структура этого общества внушила ему, что он  неспособен
что-то  организовать   и   действовать  активно   и  разумно.  —то  касаетсЯ
современной  американской  культуры,   то  на  первый  взглЯд  кажетсЯ,  что
рецептивнаЯ установка здесь полностью отсутствует. ‚сЯ  наша  культура с  ее
идеЯми и практикой отвергает рецептивную ориентацию и делает акцент на  том,
что  каждый  должен  сам  о  себе  заботитьсЯ,  отвечать  за  самого себЯ  и
полагатьсЯ  на  собственную  инициативу,  если  он хочет "чего-то  достичь".
Ћднако, хотЯ рецептивнаЯ ориентациЯ не поощрЯетсЯ, она вовсе не отсутствует.
Ќеобходимость  приспосабливатьсЯ  и  угождать, рассмотреннаЯ  на  предыдущих
страницах,   ведет   к  чувству  неуверенности,  которое  служит  источником
изощренной рецептивности у современного человека. Ћна особенно проЯвлЯетсЯ в
отношении к  "экспертам"  и к  общественному  мнению.  ‹юди надеютсЯ, что  в
каждой  сфере  деЯтельности  есть  эксперт,  который может сказать  им,  как
обстоЯт дела  и как нужно действовать, а все,  что  требуетсЯ  от них,-- это
слушатьсЯ  эксперта и доверитьсЯ его идеЯм. …сть эксперты по науке, эксперты
по  счастью,  а  писатели становЯтсЯ  экспертами  в искусстве жить  уже лишь
потому, что  они  авторы  бестселлеров. ќта  трудно различимаЯ,  но довольно
распространеннаЯ  рецептивность  принимает  несколько  гротескные  формы   в
современном "фольклоре", развивающемсЯ при активном содействии рекламы. •отЯ
каждый  знает, что  в реальности  схемы "быстрого обогащениЯ"  не  работают,
множество людей предаетсЯ мечтам о легком жизни. ђецептивность проЯвлЯетсЯ и
в отношении к  техническим новинкам; автомобиль, не  требующий  переключениЯ
скоростей, авторучка, с которой не  нужно  возитьсЯ, чтобы снЯть колпачок,--
вот наугад  выбранные  примеры  такой фантазии.  Ѓолее  всего  рецептивность
преобладает  в  схемах,  касающихсЯ счастьЯ.  ‚от  характернаЯ  цитата: "ќта
книга,--  говорит  автор,--  расскажет тебе,  как  стать  вдвое  счастливее,
здоровее, энергичнее, увереннее, способнее и беззаботнее, чем ты был прежде.
’ебе  не нужно следовать трудоемкой ментальной или физической программе; тут
все  намного  проще...  Џредложенный здесь  путь  к  обещанной выгоде  может
показатьсЯ странным, поскольку  мало кто из нас может вообразить достижение,
не требующее усилий...  € все  же  это так, в  чем ты  скоро  убедишьсЯ"  ^[37].
     ќксплуататорский характер с его  девизом: "џ  беру то, что  мне нужно",
заставлЯет  нас  вспомнить  о  предках,  пиратах  и  феодалах,  а  затем   о
магнатах-грабителЯх девЯтнадцатого века, эксплуатировавших природные ресурсы
континента.   "Џарии"  и  "авантюристы",   по  терминологии  Њакса   ‚ебера,
капиталисты,  скитающиесЯ  по  земле  в поисках наживы,  были  людьми такого
сорта, чьей целью  было купить подешевле, а продать подороже, кто безоглЯдно
добивалсЯ власти  и богатства. ‘вободный рынок,  как он сложилсЯ  на основах
конкуренции в восемнадцатом и девЯтнадцатом веках, взрастил этот тип  людей.
Ќаш  век увидел возрождение  голой  эксплуатации  в  авторитарных  системах,
которые  пытались эксплуатировать природные и человеческие ресурсы не только
в своей  стране,  но и в любой другой, куда у  них хватало силы вторгнутьсЯ.
Ћни  провозгласили право  силы и рационализировали  его указанием  на  закон
природы,  заставлЯющий  выживать  сильнейшего;  любовь  и порЯдочность  были
названы слабостью, размышление -- занЯтием трусов и дегенератов.
     ‘тЯжательскаЯ ориентациЯ существовала  бок о бок с  эксплуататорской  в
восемнадцатом  и  девЯтнадцатом  веках.  ‘тЯжатель  был более консервативен,
менее  заинтересован  в  безоглЯдном добывании, чем в  методическом  решении
экономических задач, основанном на крепких  принципах и сохранении добытого.
„лЯ  него  собственность  была  символом  его "Я",  а  ее  защита  -- высшей
ценностью. ќта ориентациЯ в значительной мере обеспечивала ему безопасность;
собственность  и  семьЯ,   защищенные   относительно   стабильной  ситуацией
девЯтнадцатого века  составлЯли безопасный и  управлЯемый  мир.  ЏуританскаЯ
этика,  с ее акцентом  на труде и успехе, как  несомненных благах, укреплЯла
чувство  безопасности и  стремилась придать  жизненный смысл  и  религиозное
значение  человеческой  деЯтельности.  ’акаЯ  комбинациЯ  стабильного  мира,
стабильной собственности  и  стабильной  этики  обеспечивала  представителЯм
среднего класса чувство общности, уверенности в себе и гордости.
     ђыночнаЯ  ориентациЯ  не  имеет истоков в восемнадцатом и девЯтнадцатом
столетиЯх;  она  вполне  современный  продукт.  ‹ишь   с  недавнего  времени
упаковка, Ярлык и фирменнаЯ  марка  стали важны  как длЯ товаров,  так и длЯ
людей. Џроповедь труда утрачивает силу, первостепенной  становитсЯ проповедь
продажи. ‚ феодальное времЯ социальнаЯ мобильность была крайне ограничена, и
человек  не  мог  задействовать  свою личность на  то, чтобы  преуспеть.  ‚о
времена   конкурентного   рынка   социальнаЯ   мобильность   стала  довольно
значительной,  особенно  в  ‘оединенных  татах; если  ты  "выполнил  взЯтые
обЯзательства", ты  можешь преуспеть.  Ќыне возможности отдельного индивида,
способного  сделать  карьеру  самостоЯтельно,  без   посторонней  помощи,  в
сравнении  с  предшествующим периодом  сильно  уменьшились.  ’от, кто  хочет
преуспеть,  должен  влитьсЯ в большие организации, а  его способность играть
роль, которой от него ждут,-- одно из главных его достоинств.
     Ћбезличивание, бессодержательность,  утрата смысла жизни, автоматизациЯ
индивида  ведут  к растущей  неудовлетворенности  и потребности искать более
адекватный  образ жизни  и  нормы, которые  могли  бы привести к  этой цели.
ЏлодотворнаЯ   ориентациЯ,   которую   Я   собираюсь   теперь   рассмотреть,
демонстрирует  такой  тип  характера,  при  котором  рост  и  развитие  всех
возможностей  человека  ЯвлЯетсЯ  целью,  которой  подчинены  все  остальные
действиЯ.
     3)   ЏлодотворнаЯ
ориентациЯ 
     а)     ЋбщаЯ
характеристика
     ‘о  времени классической  и средневековой  литературы вплоть  до  конца
девЯтнадцатого  века  было   потрачено  много  усилий  на  описание   образа
достойного человека и  достойного  общества,  какими  они должны быть. ’акие
идеи  находили   выражение  отчасти  в  форме  философских  и  теологических
произведений, отчасти в форме утопий.  „вадцатый  век  блистает  отсутствием
таких  образов.  ‚нимание  сосредоточилось на критическом анализе человека и
общества,  в  котором положительные образы человека, каким он  должен  быть,
лишь подразумеваютсЯ.  •отЯ нет сомнениЯ,  что этот критицизм имеет огромное
значение и служит условием  всЯкого  совершенствованиЯ общества,  отсутствие
образов,  рисующих  "лучшего"  человека  и  "лучшее"  общество,  парализующе
действует на веру  человека в самого себЯ и в свое будущее  (и в то же времЯ
само  отсутствие  таких  образов  ЯвлЯетсЯ  результатам  этого парализующего
действиЯ).
     ‘овременнаЯ психологиЯ, и  в особенности психоанализ,  в этом отношении
не   исключение.   ”рейд   и  его  последователи   дали   блестЯщий   анализ
невротического характера. €х клиническое описание  неплодотворного характера
(в терминах  ”рейда -- прегенитального характера) ЯвлЯетсЯ  исчерпывающим  и
точным,  несмотрЯ  на  то,  что  используемые  ими  теоретические  концепции
нуждаютсЯ  в пересмотре. Ќо характеру нормальной, зрелой,  здоровой личности
не  было уделено почти никакого  вниманиЯ. ќтот  характер, названный ”рейдом
генитальным  характером,  осталсЯ довольно смутным  и  отвлеченным понЯтием.
”рейд  определил  его как  склад характера личности,  у  которой оральное  и
анальное либидо утратило свое  доминирующее положение и функции в результате
превосходства генитальной сексуальности, цель которой -- сексуальный  союз с
представителем  противоположного  пола.  Ћписание генитального характера  не
выходит далеко  за  пределы  утверждениЯ, что это склад характера  индивида,
способного исправно выполнЯть сексуальные и социальные функции.
     Џри  рассмотрении  плодотворного характера  Я  пытаюсь выйти  за  рамки
критического  анализа  и  исследовать  природу  вполне  развитого характера,
ЯвлЯющегосЯ    целью   человеческого   развитиЯ   и   одновременно   идеалом
гуманистической этики. Џервым приближением к понЯтию плодотворной ориентации
может послужить указание на ее свЯзь с фрейдовским  генитальным  характером.
„ействительно, если мы применим фрейдовский термин не буквально, в контексте
его  теории  либидо,  а  символически,  он  вполне  точно   обозначит  смысл
плодотворности. €бо стадиЯ сексуальной зрелости -- это стадиЯ, когда человек
обретает  способность  естественной  плодотворности:  от  слиЯниЯ  спермы  с
Яйцеклеткой  зарождаетсЯ новаЯ жизнь. ‚ то времЯ как этот тип плодотворности
одинаков у человека и животного, способность к материальному производству --
специфическаЯ  способность  человека.  —еловек   не  только  рациональное  и
социальное  животное. …го можно также определить как животное  производЯщее,
способное  трансформировать  доступную ему  материю, используЯ свой разум  и
воображение. Ћн не  только может  производить, он должен производить,  чтобы
жить.  Ћднако  материальное производство --  это  лишь  самый  общий  символ
плодотворности,   как   аспекта   характера.   "ЏлодотворнаЯ   ориентациЯ"^[38]   личности   означает
фундаментальную установку,  способ отношений  во всех  сферах  человеческого
опыта. Ћна включает ментальную, эмоциональную и сенсорную реакции  на других
людей, на  самого  себЯ  и  на  вещи.  Џлодотворность  --  это  человеческаЯ
способность  использовать  свои  силы  и реализовать  заложенные  в человеке
возможности.  …сли  мы  говорим, что  он  должен использовать свои силы,  мы
подразумеваем,  что он должен быть свободен  и  независим  от  кого-то,  кто
контролирует   его   силы.   Њы   подразумеваем,   следовательно,   что   он
руководствуетсЯ разумом, поскольку можно использовать свои силы, только если
знаешь, каковы они, как и длЯ чего их использовать. Џлодотворность означает,
что человек воспринимает  себЯ как воплощение  своих сил и как "творца"; что
он  ощущает себЯ единым со своими силами и в то же времЯ что они не скрыты и
не отчуждены от него.
     —тобы  избежать   ложного   пониманиЯ,   к   которому   может  склонить
употребление  термина  "плодотворность",  стоит кратко  рассмотреть, что  не
следует считать плодотворностью.
     Ћбычно слово "плодотворность" ассоциируетсЯ с  творчеством, особенно  с
художественным   творчеством.   Џодлинный   художник,  конечно,  дает  самый
убедительный   пример  плодотворности.  Ќо  не  все  художники  плодотворны:
посредственнаЯ   живопись,  например,   может   демонстрировать  всего  лишь
техническое  умение  воспроизвести  на  холсте фотографическое сходство.  Ќо
человек  может воспринимать, видеть,  чувствовать и  думать плодотворно,  не
обладаЯ даром  творить что-то  видимое или информативное.  Џлодотворность --
это  установка,  к  которой  способно   каждое   человеческое  существо,  не
искалеченное ментально и эмоционально.
     ’ермин "плодотворный" также, бывает, смешивают с термином "активный", а
"плодотворность"  --  с "активностью".  •отЯ  оба этих  термина  могут  быть
синонимами (например, в аристотелевской концепции деЯтельности) активность в
современном смысле часто  означает  прЯмую противоположность плодотворности.
Ђктивность   обычно   определЯют   как   поведение,   вызывающее   изменение
существующей  ситуации путем затраты  энергии. €, напротив, человека считают
пассивным, если он не  в состоЯнии  изменить существующую ситуацию или  Явно
повлиЯть на нее,  и подвергаетсЯ  влиЯнию или  движим  силами,  внешними  по
отношению  к  нему. ќто  общепринЯтое понЯтие активности принимает  в расчет
только фактическую затрату  энергии и вызванное ею  изменение. Ќо  не делает
различиЯ  между   основополагающими   психическими  факторами,  управлЯющими
активностью.
     Џримером, хотЯ и  крайним, неплодотворной активности  служит активность
человека,  действующего  под гипнозом.  “ человека в глубоком  гипнотическом
трансе  могут  быть  открыты  глаза,  он может ходить  и  что-то делать,  он
"действует". Ћбщее определение активности вполне применимо к нему, поскольку
происходит  затрата энергии и  изменениЯ имеют место.  Ќо  если мы примем во
внимание особый характер и качество этой активности, то обнаружим, что вовсе
не  загипнотизированный  человек  ЯвлЯетсЯ действующим лицом,  а гипнотизер,
который,  благодарЯ  своим  актам  внушениЯ,  действует   через  него.  •отЯ
гипнотический  транс --  это  искусственное состоЯние,  он дает  крайний, но
характерный пример ситуации, в которой человек может быть  активен, и все же
не  он подлинный автор своей активности,  к  которой  его  принуждают  силы,
неподвластные ему.
     ђаспространенным  видом неплодотворной  активности  ЯвлЯетсЯ реакциЯ на
тревогу, острую  или хроническую, сознаваемую  или бессознательную,  котораЯ
часто  лежит  в  основе  безумной  занЯтости людей  в  наше  времЯ. Ћт  этой
активности, мотивированной  тревогой, отличаетсЯ  активность,  основаннаЯ на
подчинении  или зависимости  от  авторитета, хотЯ  часто они  идут  в  паре.
Ђвторитета могут страшитьсЯ, восхищатьсЯ им или "любить" его  -- обычно  все
три вида  смешаны  --  но  причиной  активности,  как  по  форме, так  и  по
содержанию, ЯвлЯетсЯ приказ авторитета.  —еловек активен,  потому  что этого
хочет авторитет,  и  он делает то, чего хочет авторитет. ќтот вид активности
проЯвлЯетсЯ  в  авторитарном  характере.  „лЯ  него   быть  активным  значит
действовать  во имЯ  чего-то  более  высокого,  чем собственное  џ. Ћн может
действовать  во  имЯ Ѓога, во  имЯ прошлого или во имЯ  долга, но  не во имЯ
себЯ. Ђвторитарный  характер  получает  импульс  к действию от высшей  силы,
неуЯзвимой и неизменной, и,  следовательно, он не в состоЯнии прислушатьсЯ к
спонтанным   импульсам,   идущим   изнутри   его   самого^[39].
     ЏокорнаЯ   активность  сходна   с   активностью   автомата.  ‡десь   мы
обнаруживаем зависимость  скорее  не от Явного авторитета,  а от  авторитета
анонимного, как он представлен в общественном мнении, в  культурных моделЯх,
в здравом смысле или  в "науке".  —еловек  чувствует или делает то, что  ему
полагаетсЯ чувствовать или делать;  его активность лишена непосредственности
в  том  смысле,  что она  зависит  не  от  его собственного ментального  или
эмоционального состоЯниЯ, а от внешнего источника.
     €ррациональные  влечениЯ   входЯт  в  число  самых  мощных   источников
активности.   —еловек,   движимый   Язвительностью,   мазохизмом,  завистью,
ревностью и всеми другими формами  алчности,  находитсЯ в подчинении у своих
влечений; его действиЯ не свободны и не разумны, они противоположны разуму и
интересам этого  человека,  как человеческого  существа.  —еловек, одержимый
этими  влечениЯми, повторЯет себЯ,  становЯсь все более негибким, все  более
стереотипным. Ћн активен, но он не плодотворен.
     •отЯ  источник  этих действий  иррационален, а  действующий человек  не
свободен   и  не  рационален,  здесь   возможны   значительные  практические
результаты,  часто   приводЯщие  к   материальному  успеху.   Џод   понЯтием
плодотворности  мы  имеем  в виду  не активность,  необходимо  приводЯщую  к
практическим  результатам,  а  установку,  способ  реакции  и  ориентации  в
отношении мира и самого человека в  процессе жизни. Њы имеем в виду характер
человека,        а        не        его        успех^[40].
     Џлодотворность  -- это  реализациЯ человеком присущих ему возможностей,
использование своих сил. Ќо что такое "сила"? €рониЯ заключаетсЯ  в том, что
это слово обозначает два противоположных понЯтиЯ: силу -- способность и силу
--  господство. Ћднако  эта противоположность особого рода.  ‘ила-господство
действует, если  парализована  сила-способность.  "‘ила-господство"  --  это
извращеннаЯ  форма  "силы-способности".  ‘пособность  человека   плодотворно
использовать свои  силы -- это его  потенциЯ; неспособность -- его бессилие.
‘илой  своего  разума  он может  проникнуть  в  глубь  Явлений и  понЯть  их
сущность.  ‘илой своей  любви он  может  разрушить  стену, отделЯющую одного
человека от другого. ‘илой своего воображениЯ он может сделать зримыми вещи,
еще  не существующие;  он может  планировать  и так  начинает творить. Љогда
потенциЯ  отсутствует,  человеческое отношение  к миру извращаетсЯ в желание
господствовать, проЯвлЯть свою силу  над другими, обращатьсЯ с ними,  как  с
вещами. ѓосподство идет в паре со смертью, потенциЯ  -- с жизнью. ѓосподство
проистекает из бессилиЯ и в  свою очередь развивает  это бессилие, ибо  если
индивид может заставить кого-то  другого  служить  ему, все  более  и  более
парализуетсЯ его собственнаЯ потребность быть плодотворным.
     Љак человек относитсЯ к миру, когда использует свои силы плодотворно?
     ‚нешний  мир  можно  воспринимать  двоЯко:  репродуктивно,  воспринимаЯ
реальность так же, как  пленка  воспроизводит сфотографированные вещи  (хотЯ
даже  простое  репродуктивное восприЯтие требует  активного  участиЯ ума); и
созидательно,  постигаЯ  реальность, оживлЯЯ  ее  и  воссоздаваЯ  этот новый
материал посредством спонтанной  активности своих ментальных и эмоциональных
сил. •отЯ до известной степени каждый  человек реагирует и репродуктивно,  и
созидательно,  удельный  вес  каждого  вида восприЯтиЯ  далеко  не одинаков.
€ногда  один  из  видов восприЯтиЯ  атрофируетсЯ,  и  изучение  тех  крайних
случаев, в которых репродуктивный или  созидательный способ восприЯтиЯ почти
отсутствует, дает наилучшую возможность пониманиЯ каждого из этих феноменов.
     ЋтносительнаЯ   атрофиЯ   созидательной   способности   наиболее  часто
встречаетсЯ  в  нашей культуре. —еловек может осознавать  вещи как они  есть
(или какими их принЯто считать в его культуре), но он не в состоЯнии оживить
свое  восприЯтие  изнутри. ’акой  человек -- совершенный "реалист",  который
видит  все, что видимо на поверхности, но  совершенно неспособен  проникнуть
вглубь, в  сущность,  и  мысленно  представить  то,  что  еще  не  вышло  на
поверхность.  Ћн  видит детали,  но  не целое,  видит  деревьЯ,  но  не лес.
ђеальность длЯ него это только общаЯ сумма того, что уже  материализовалось.
’акой человек  не  лишен воображениЯ,  но  его воображение  лишь переносит в
будущее  результаты  перечислениЯ  и  комбинированиЯ  уже  известных  и  уже
существующих факторов.
     —еловек,     утративший    способность    репродуктивного    восприЯтиЯ
действительности,--  безумен.  Џсихотик  строит  в  своем  внутреннем   мире
реальность, к которой он  питает полное доверие; он  живет в своем  мире,  а
всеобщие факторы  реальности,  воспринимаемые всеми  остальными людьми,  длЯ
него  нереальны.  Љогда  человек видит предметы, не существующие реально,  а
целиком ЯвлЯющиесЯ продуктом его воображениЯ, у него случаютсЯ галлюцинации;
он  интерпретирует  событиЯ,  полагаЯсь  лишь  на  собственные  чувства,  не
считаЯсь с тем или, по крайней мере, не осознаваЯ разумно то, что происходит
в реальности.  Џараноик  может считать, что его преследуют,  и  в  случайном
замечании он может усмотреть намерение унизить его или погубить. Ћн убежден,
что отсутствие  какого  бы то  ни было достаточно  очевидного  или открытого
проЯвлениЯ  такого  намерениЯ  ничего  не  доказывает; хотЯ  замечание может
казатьсЯ безобидным  на поверхности,  его  истинный смысл становитсЯ  Ясным,
если заглЯнуть "глубже". „лЯ психотика актуальнаЯ  реальность стерлась, и ее
место занЯла внутреннЯЯ реальность.
     "ђеалист" видит только  поверхность вещей;  он видит  лишь  проЯвленный
мир,  он  может фотографически воспроизвести  его  в  своем  уме,  он  может
действовать путем  манипулЯции  вещами  и людьми,  как они предстают  в этой
картине.  Ѓезумец  не  в  состоЯнии  видеть  реальность, как  она  есть;  он
воспринимает реальность только как символ и отражение его  внутреннего мира.
Ћба -- больны. Ѓолезнь психотика, утратившего контакт с реальностью, такова,
что он не может функционировать социально.  Ѓолезнь  "реалиста" обеднЯет его
как   человека.   •отЯ  он  не   лишен  дееспособности  в  своем  социальном
функционировании,  его  взглЯд  на реальность так искажен  из-за  отсутствиЯ
глубины и перспективы,  что  он впадает  в заблуждение, когда  дело касаетсЯ
чего-то большего,  чем  манипулЯциЯ  непосредственными данными  и достижение
близлежащих целей.  "ђеализм" кажетсЯ прЯмой  противоположностью безумию,  и
все же он лишь его дополнение.
     ЏодлиннаЯ   противоположность   и   "реализму",   и   безумию  --   это
плодотворность.  Ќормальное человеческое существо в  состоЯнии относитьсЯ  к
миру одновременно  и  воспринимаЯ его  данность, и  постигаЯ  мир,  оживив и
обогатив  его  собственной  энергией.  …сли   одна   из   этих  способностей
атрофирована,  человек  болен;   но  нормальный  человек   обладает   обеими
способностЯми, хотЯ их удельный вес и различен. Ќаличие и репродуктивной,  и
созидательной  способностей  ЯвлЯетсЯ исходным  условием плодотворности; это
противоположные   полюса,   взаимодействие   которых   ЯвлЯетсЯ   источником
плодотворности.    Џоследним   утверждением    Я   хочу   подчеркнуть,   что
плодотворность  это  не  сумма  или комбинациЯ  обеих способностей,  а нечто
новое, порожденное их взаимодействием.
     Њы  описали   плодотворность,  как  особый  способ  отношениЯ  к  миру.
‚озникает вопрос, существует  ли нечто, что плодотворнаЯ личность создает, и
если да, то что это? •отЯ плодотворный человек  может создавать материальные
вещи, произведениЯ искусства и системы мысли, но куда более важным предметом
плодотворности ЯвлЯетсЯ сам человек.
     ђождение  -- это  всего лишь одна  частнаЯ точка  в континууме, который
начинаетсЯ  зачатием и заканчиваетсЯ смертью. ‚се, что заключено между двумЯ
этими  полюсами,  составлЯет  процесс  рождениЯ  собственных   возможностей,
привнесение в  жизнь  всего, что потенциально заключено в  двух  клетках. Ќо
если  физический  рост  происходит  сам  по  себе,  разумеетсЯ, при  наличии
надлежащих  условий, то процесс рождениЯ на ментальном уровне, напротив,  не
происходит  автоматически. Ќужна плодотворнаЯ деЯтельность, чтобы дать жизнь
эмоциональным и интеллектуальным возможностЯм, дать жизнь своему џ. ’рагедиЯ
человеческой ситуации  отчасти  в  том,  что развитие  џ никогда  не  бывает
полным; даже при самых лучших условиЯх реализуетсЯ только часть человеческих
возможностей.  —еловек  всегда  умирает  прежде,  чем   успевает   полностью
родитьсЯ.
     Ќе претендуЯ на изложение истории концепций плодотворности, Я хочу дать
несколько  поЯснений,  которые  могут помочь  в  дальнейшей  работе  с  этим
понЯтием. Џлодотворность -- одно из ключевых понЯтий аристотелевской системы
этики.  „обродетель  можно  определить,  говорит  Ђристотель,   принимаЯ  во
внимание  назначение  человека.  Љак длЯ  флейтиста, скульптора  или  любого
мастера благом считаетсЯ наличие определенного назначениЯ,  которое отличает
этих людей от других, и  делает их тем, что они есть,  благо человека вообще
заключаетсЯ  в  определенном  назначении,  которое  отличает  его  от других
существ и делает его  тем,  что он есть.  ’акое назначение  -- "деЯтельность
души,   согласованнаЯ   с   суждением,   или  не  без  участиЯ   суждениЯ"^[41].   "€   может    быть,
немаловажно  следующее  различение,-- говорит он, -- понимать  ли под высшим
благом   обладание  добродетелью  или   применение  ее,   склад   души   или
деЯтельность.  €бо  может быть так, что имеющийсЯ склад  [души] не исполнЯет
никакого благого  дела  --  скажем,  когда  человек спит  или  как-то  иначе
бездействует,-- а при деЯтельности это [бездействие]  невозможно, ибо  она с
необходимостью  предполагает  действие,  причем  успешное"^[42].     „обродетельный     человек,     по
Ђристотелю,--  это  человек,  своей деЯтельностью  под  руководством  разума
дающий жизнь присущим человеку возможностЯм.
     "Џод добродетелью  и силой,--  говорит ‘пиноза,--  Я понимаю одно  и то
же"^[43].   ‘вобода   и
блаженство состоЯт  в понимании человеком себЯ и в его усилии стать тем, чем
он  ЯвлЯетсЯ   потенциально,  приближаЯсь  "все  ближе  и  ближе  к  образцу
человеческой природы"^[44].
„обродетель у ‘пинозы  идентична использованию человеком своих сил, а  порок
-- пренебрежению своими силами; сущность зла, согласно ‘пинозе, это бессилие
^[45].
     ‚   поэтической   форме   концепциЯ   плодотворной  деЯтельности   была
великолепно  выражена  ѓете  и  €бсеном.  ”ауст  --  символ  вечного  поиска
человеком  смысла  жизни. Ќи  наука,  ни  удовольствиЯ,  ни  власть, ни даже
красота не дают  ответа на  фаустовский вопрос. ѓете предлагает единственный
ответ  на поиски  человека --  плодотворную деЯтельность, котораЯ  идентична
благу.
     ‚ "Џрологе на небесах" ѓосподь говорит:
     ‘лаб человек, покорствуЯ уделу,
     Ћн рад искать покоЯ,-- потому
     „ам беспокойного Я спутника ему:
     Љак бес, дразнЯ его, пусть возбуждает к делу:
     Ђ вы, сыны небес и раЯ,--
     Џусть вечно радует вас красота свЯтаЯ,
     € ко всему, что есть и будет вновь,
     Џусть проникает вас свЯщеннаЯ любовь.
     € все, что временно, изменчиво, туманно,
     Ћбнимет      ваша       мысль,      спокойно-постоЯнна^[46].
     ‚ конце второй части ”ауст выиграл пари, заключенное с Њефистофелем. Ћн
заблуждалсЯ  и   грешил,  но   он  не  совершил  смертного  греха  --  греха
неплодотворности. Џоследние  слова  ”ауста вполне Ясно  выражают  его  идею,
символизированную в акте отвоеваниЯ у морЯ земли под пашню:
     Њильоны Я стЯну сюда
     Ќа девственную землю нашу.
     џ жизнь их не обезопашу,
     Ќо благодатностью труда
     € вольной волею украшу.
     ‘тада и люди, нивы, села
     ђаскинутсЯ на целине,
     Љ которой дедов труд тЯжелый
     Џодвел высокий вал извне.
     ‚нутри по-райски заживетсЯ,
     Џусть точит вал морской прилив,
     Ќарод, умеющий боротьсЯ,
     ‚сегда заделает прорыв.
     ‚от мысль, которой весь Я предан,
     €тог всего, что ум скопил,
     ‹ишь тот, кем бой за жизнь изведан,
     †изнь и свободу заслужил.
     ’ак именно, вседневно, ежегодно,
     ’рудЯсь, борЯсь, опасностью шутЯ,
     Џускай живут муж, старец и дитЯ.
     Ќарод свободный на земле свободной
     “видеть Я б хотел в такие дни.
     ’огда бы мог воскликнуть Я:
     "Њгновенье! Ћ как прекрасно ты, повремени!
     ‚оплощены следы моих борений,
     € не сотрутсЯ никогда они".
     €, это торжество предвосхищаЯ,
     џ       высший       миг      сейчас      переживаю".^[47]
     ‚  то  времЯ  как  ”ауст  ѓете   выражает  веру  в  человека,  присущую
прогрессивным мыслителЯм восемнадцатого  и  девЯтнадцатого веков, "Џер ѓюнт"
€бсена,  написанный  во  второй половине  девЯтнадцатого  века, представлЯет
собой  критический  анализ  современного  человека  и  его неплодотворности.
Џодзаголовком этой пьесы вполне мог  бы  быть  такой: "‘овременный человек в
поисках своего џ". Џер ѓюнт считает, что он действует во имЯ своего џ, когда
употреблЯет всю энергию на то, чтоб сделать деньги и стать преуспевающим. Ћн
живет  по принципу  троллей: "Ѓудь  доволен  собой",  а не  по человеческому
принципу: "Ѓудь  самим  собой".  ‚  конце  жизни  он обнаруживает,  что  его
эксплуататорство  и эгоизм  помешали  ему стать самим собой,  а реализациЯ џ
возможна,  лишь  если  ты   продуктивен,   если  можешь  дать   жизнь  своим
возможностЯм. Ќереализованные возможности Џер ѓюнта  ЯвлЯютсЯ, чтобы уличить
его в  "грехе" и указать действительную причину  его  неудачи  -- отсутствие
продуктивности:
     Љлубки
     (на земле)
     Њы -- твои мысли; но нас до конца
     ’ы не трудилсЯ продумать.
     †изнь не вдохнул в нас и в свет не пустил,
     ‚от и свились мы клубками!
     ...ЉрыльЯми воли снабдил бы ты нас,--
     Њы бы взвились, полетели,
     Ђ не катались клубками в пыли,
     ЏутаЯсь между ногами.
     ‘ухие листьЯ
     (гонимые ветром)
     ‹озунги мы,-- те, которые ты
     Џровозгласить был обЯзан!
     ‚идишь, от спЯчки мы высохли все,
     ‹ености червь источил нас;
     Ќе довелось нам венком вкруг плода --
     ‘ветлого дела -- обвитьсЯ!
     елест в воздухе
     Џесни, тобою не спетые,-- мы!
     ’щетно рвались мы на волю,
     ’щетно просились тебе на уста.
     ’ы нас глушил в своем сердце,
     Ќе дал облечьсЯ нам в звуки, в слова!
     ѓоре тебе!
     Љапли росы
     (скатываЯсь с ветвей)
     ‘лезы мы -- те, что могли бы
     ’еплою влагой своей растопить
     ‘ердца кору ледЯную,
     …сли б ты выплакал нас!
     Ђ теперь ‘ердце твое омертвело;
     Ќет больше силы целительной в нас!
     ‘ломанные соломинки
     Њы -- те дела, за которые ты
     ‘ юности должен был взЯтьсЯ.
     Ќас загубило сомненье твое.
     Џротив тебЯ мы в день судный
     ‘     жалобой     выступим      --      и     обвиним!^[48]
     „о  сих  пор мы  занимались  исследованием общих  свойств  плодотворной
ориентации.  ’еперь  мы   должны   попытатьсЯ   рассмотреть  плодотворность,
проЯвлЯющуюсЯ  в  отдельных  формах  деЯтельности,  так  как   только  через
конкретное и особенное можно полностью понЯть общее.
     б) ЏлодотворнаЯ любовь
и мышление
     —еловеческое существование характеризует тот факт, что человек одинок и
обособлен от мира; не будучи в состоЯнии вынести обособленности, он вынужден
искать родства и общности. …сть много способов  реализовать эту потребность,
но  только один из  них не приносит вреда человеку как уникальному существу;
только  один  из  них  позволЯет ему  раскрыть свои силы  в  самом  процессе
отношений.  Џарадокс человеческого существованиЯ в  том, что  человек должен
одновременно искать и близости,  и  независимости; общности с другими -- и в
то же  времЯ  сохранениЯ своей уникальности  и особенности^[49].   Љак  мы  показали,   ответ  на  этот
парадокс -- и на моральную проблему человека -- дает плодотворность.
     Џлодотворные   отношениЯ   с  миром  могут  осуществлЯтьсЯ  посредством
деЯтельности и посредством постижениЯ. —еловек производит вещи, и в процессе
созиданиЯ он применЯет свои силы к материи. —еловек постигает мир, ментально
и эмоционально, при помощи любви и разума. ‘ила разума  дает ему возможность
проникать вглубь и постигать сущность предмета, вступаЯ в активные отношениЯ
с ним.  ‘ила  его  любви  дает  ему возможность разрушить стену,  отделЯющую
одного  человека от другого.  •отЯ  любовь  и разум  -- это всего  лишь  две
различные формы постижениЯ мира, и одна невозможна без другого, они ЯвлЯютсЯ
выражениЯми  различных сил, силы чувства  и силы мышлениЯ, и, следовательно,
их нужно рассматривать по-отдельности.
     ЏонЯтие плодотворной любви имеет  мало общего с тем, что  часто принЯто
называть   любовью.   ‚рЯд  ли  какое-нибудь  другое  слово  окружено  такой
двусмысленностью  и  путаницей,  как  слово  "любовь".  …го  используют  длЯ
обозначениЯ  почти  каждого  чувства,  не   сопрЯженного  с   ненавистью   и
отвращением. Ћно включает все: от любви к мороженому до любви к симфонии, от
легкой симпатии до самого глубокого  чувства близости.  ‹юди  чувствуют себЯ
любЯщими,  если  они  "увлечены"  кем-то. Ћни  также  называют любовью  свою
зависимость и  свое собственничество.  Ћни, в самом  деле,  считают, что нет
ничего  легче,  чем  любить,  трудность  лишь в  том, чтоб  найти  достойный
предмет, а  неудачу  в  обретении счастьЯ  и  любви они  приписывают  своему
невезению  в  выборе  достойного  партнера.  Ќо вопреки всей этой путанице и
принЯтию   желаемого   за   должное,   любовь   представлЯет   собой  весьма
специфическое   чувство;  и  хотЯ   каждое  человеческое  существо  обладает
способностью любить, осуществление ее -- одна из труднейших задач. ЏодлиннаЯ
любовь коренитсЯ в плодотворности,  и поэтому собственно может  быть названа
"плодотворной  любовью". ‘ущность ее одна и та  же, будь это любовь матери к
ребенку, любовь к людЯм или эротическаЯ любовь  между двумЯ индивидами. (—то
сущность ее та же и в любви к  другим, и в любви к себе,  это  мы рассмотрим
позднее).^[50]    •отЯ
предметы любви различны,  и соответственно различны глубина и качество любви
к   ним,   определенные  основные  элементы  присутствуют   во  всех  формах
плодотворной любви. ќто -- забота, ответственность, уважение и знание.
     ‡абота и ответственность означают, что любовь -- это деЯтельность, а не
страсть,  кого-то  обуЯвшаЯ, и  не аффект,  кого-то  "захвативший".  ќлемент
заботы  и ответственности в плодотворной  любви замечательно описан в  книге
€оны.  Ѓог повелел €оне пойти  в Ќиневию предостеречь  ее  жителей, что  они
будут наказаны, если не исправЯт своих неправедных путей. €она  уклонилсЯ от
своей миссии из боЯзни, что люди в  Ќиневии раскаютсЯ, и Ѓог простит  их. Ћн
был человеком с развитым чувством порЯдка и закона, но без любви. Ћднако его
попытка к бегству  привела  его  во  чрево  кита,  символизирующее состоЯние
изолЯции  и  заточениЯ,  которое  он  навлек  на  себЯ  отсутствием любви  и
солидарности.  Ѓог  спас его,  и  €она  пошел в Ќиневию. Ћн  проповедовал ее
жителЯм  то,  что Ѓог велел ему;  чего  он  опасалсЯ, то  и случилось.  ‹юди
Ќиневии раскаЯлись в  своих грехах, исправили пути свои, и Ѓог простил их  и
решил не разрушать город. €она был разгневан и  разочарован; он  хотел, чтоб
восторжествовала  "справедливость",  а  не  милосердие.  Ќаконец,  он  обрел
некоторое успокоение в тени дерева, которое Ѓог взрастил, чтоб защитить €ону
от солнца. Ќо когда Ѓог иссушил  дерево. €она впал в уныние и гневно выражал
Ѓогу свое недовольство. Ѓог отвечал: "’ы сожалеешь о дереве, над которым  ты
не трудилсЯ и которого  не  растил; которое в одну ночь выросло и в одну  же
ночь пропало. Њне ли не жалеть Ќиневии, города великого, в котором более ста
двадцати  тысЯч человек,  не  умеющих  отличить  правой  руки  от  левой,  и
множество  скота?"  Ћтвет  Ѓога  €оне  следует  понимать  символически.  Ѓог
объЯснЯет  €оне,  что  сущность  любви  --  "трудитьсЯ" ради  чего-нибудь  и
"взрастить" что-нибудь, что  любовь и труд -- нераздельны. —еловек любит то,
ради чего он трудитсЯ, и человек трудитсЯ ради того, что он любит.
     €сториЯ   с  €оной  дает   понЯть,  что  любовь   нельзЯ  отделить   от
ответственности.  €она не чувствовал  себЯ ответственным  за  жизнь  братьев
своих.  Ћн,  как  и  Љаин, мог бы  спросить: "ђазве  сторож Я брату  моему?"
Ћтветственность -- это не обЯзанность, наложеннаЯ на менЯ  извне, она -- мой
ответ  на чью-то  надобность,  небезразличную мне. Ћтветственность  и  ответ
имеют один корень; быть ответственным -- значит быть готовым к ответу.
     ЊатеринскаЯ любовь -- самый общераспространенный  и  самый общепонЯтный
пример продуктивной  любви;  сама ее сущность  --  забота и ответственность.
ђождаЯ  ребенка,  материнское тело "трудитсЯ" ради  него,  а  после рождениЯ
материнскаЯ любовь состоит в напрЯженных усилиЯх взрастить дитЯ. ЊатеринскаЯ
любовь   не  зависит   от   того,  удовлетворЯет   ли  ребенок  определенным
требованиЯм,  чтоб  быть любимым;  материнскаЯ любовь  безусловна,  основана
только  на  материнском   отклике  на  надобности  ребенка^[51]. Ќеудивительно,  что материнскаЯ любовь
была  в  искусстве и  религии символом высшей формы любви. Ќа  иврите любовь
Ѓога к  человеку  и любовь человека к ближнему  обозначаетсЯ словом рахамим,
корень которого рэхэм означает материнское лоно.
     Ќо свЯзь заботы и  ответственности в любви между  индивидами  не  столь
очевидна; принЯто  считать, что влюбленность -- это уже вершина любви, в  то
времЯ как на самом  деле -- это начало и только возможность обретениЯ любви.
ЏринЯто  считать,  что любовь  -- это результат таинственного  влечениЯ двух
людей друг к другу, некое событие, совершающеесЯ само собой. „а, одиночество
и сексуальные желаниЯ делают влюбленность легким  делом, и здесь  нет ничего
таинственного, но это тот успех, который так же быстро уходит, как и пришел.
‘лучайно  любимыми  не  становЯтсЯ;  твоЯ   собственнаЯ  способность  любить
вызывает любовь так же, как и заинтересованность делает человека интересным.
‹юдей беспокоит вопрос, привлекательны ли они, при этом забываетсЯ, что суть
привлекательности --  в  их собственной способности любить.  ‹юбить человека
плодотворно  значит заботитьсЯ о  нем  и  чувствовать ответственность за его
жизнь, не только за его физическое  существование, но и за развитие всех его
человеческих  сил.  ЏлодотворнаЯ  любовь  несовместима  с  пассивностью,  со
сторонним наблюдением за жизнью любимого человека; она означает труд, заботу
и ответственность за его развитие.
     ЌесмотрЯ на универсалистский дух  монотеистических западных  религий  и
прогрессивные  политические  концепции,  обобщенные  в  идее, что "все  люди
сотворены равными", любовь  к человечеству  еще не стала привычным делом. Ќа
любовь к человечеству смотрЯт, как на достижение, в лучшем случае, следующее
за любовью к индивиду, или  как на абстрактное понЯтие,  осуществимое лишь в
будущем.  ‹юбить одного человека -- значит быть свЯзанным с его человеческой
сутью, с ним, как с представителем  человечества. ‹юбовь к одному  индивиду,
если  она  отделена  от  любви  к  людЯм,  можно  отнести  лишь  к   чему-то
поверхностному  и случайному;  она непременно остаетсЯ  чем-то мелким.  •отЯ
можно  сказать, что  любовь к взрослому человеку  отличаетсЯ от  материнской
любви  настолько же, насколько взрослый человек  отличаетсЯ от  беспомощного
ребенка,  все  же  следует  сказать,  что это  отличие  носит лишь  условный
характер. ‚се люди нуждаютсЯ в помощи и зависЯт  друг от друга. —еловеческаЯ
солидарность   --   это   необходимое  условие  раскрытиЯ   любой  единичной
индивидуальности.
     ‡абота и ответственность -- составные элементы любви, но без уважениЯ и
знаниЯ любимого человека любовь вырождаетсЯ в господство и собственничество.
“важение -- это не страх  и не благоговение; оно обозначает в соответствии с
корнем   этого   слова^*
/respicere -- зн. вглЯдыватьсЯ/, способность видеть человека таким, каков он
есть, понимать его индивидуальность и уникальность. ЌельзЯ уважать человека,
не  знаЯ  его;  забота  и  ответственность  были  бы слепы, если  бы  их  не
направлЯло знание индивидуальности человека.
     =с. 101=
     „лЯ  пониманиЯ плодотворного  мышлениЯ предварительно следует  уточнить
различие между разумом и сообразительностью.
     ‘ообразительность    --   это   человеческий   инструмент    достижениЯ
практических  целей, дающий  возможность раскрыть  те стороны вещей,  знание
которых  необходимо длЯ манипулЯции  вещами. ‘ама  цель  или,--  что  то  же
самое,--  предпосылки, на которых  покоитсЯ "сообразительное"  мышление,  не
подлежат сомнению,  признаютсЯ само собой разумеющимисЯ и  как таковые могут
быть или не быть рациональными. ќто частное свойство пониманиЯ особенно Ясно
видно в его  крайнем проЯвлении, в случае  параноика. Ќапример, его исходнаЯ
посылка,  что  все люди в заговоре против него,-- иррациональна и  ложна, но
его мыслительные процессы,  построенные на  этой предпосылке, могут  сами по
себе  демонстрировать  замечательную   сообразительность.  ‚  своей  попытке
доказать этот параноидальный тезис он приводит  в свЯзь  факты  наблюдений и
делает  логические  заключениЯ,  зачастую  столь  убедительные,  что  трудно
доказать  иррациональность   его  исходной  посылки.  €спользование  обычной
сообразительности  при   решении   проблем,   конечно,   несводимо  к  таким
патологическим феноменам. Џо большей части наше  мышление необходимо свЯзано
с достижением практических результатов, с количественными и "поверхностными"
аспектами Явлений, оно не вдаетсЯ в проблему правильности полагаемых целей и
предпосылок и не пытаетсЯ понЯть природу и качество ЯвлениЯ.
     ђазум имеет третье измерение -- глубину, благодарЯ которой он проникает
в  суть вещей  и процессов.  Ќе будучи оторванным  от практических жизненных
целей  (и Я покажу сейчас, в каком смысле это верно), он представлЯет  собой
не  просто   инструмент   непосредственного   действиЯ.  …го  назначение  --
познавать, понимать,  схватывать суть, вступать в  отношениЯ с  вещами путем
постижениЯ  их. Ћн проникает  вглубь  вещей,  чтобы раскрыть их сущность, их
скрытые  свЯзи и  не  лежащие на поверхности  значениЯ, их  "смысл".  Ћн  не
двумерен, а, так сказать,  "перспективен", по  выражению Ќицше; то есть,  он
схватывает все возможные перспективы и  измерениЯ,  а  не только практически
уместные. €меть дело с сущностью вещей -- значит иметь дело не с чем-то "за"
вещами,  а  с  существенным,  родовым  и  всеобщим,  с   наиболее  общими  и
распространенными чертами Явлений,  освобожденными от всего поверхностного и
случайного (не поддающегосЯ логическому учету).
     ’еперь мы можем приступить к рассмотрению некоторых более специфических
свойств  плодотворного  мышлениЯ.   Џри  плодотворном  мышлении  субъект  не
безразличен к  предмету, а  находитсЯ под его воздействием и заинтересован в
нем. Џредмет не  воспринимаетсЯ  как  что-то мертвое и отчужденное от тебЯ и
твоей жизни, как  что-то,  о  чем  ты думаешь только  отстраненно; напротив,
субъект глубоко заинтересован  в  своем предмете, и чем теснее они  свЯзаны,
тем  плодотворнее  работает  мышление  субъекта.  €менно  взаимосвЯзь  между
субъектом  и  объектом стимулирует  мышление  сильнее  всего.  „лЯ  субъекта
человек или любое  Явление становЯтсЯ объектом  мышлениЯ потому, что они ему
интересны,  с  точки зрениЯ его индивидуальной жизни или с  точки зрениЯ его
человеческого существованиЯ. Џрекрасной иллюстрацией этому  служит историЯ о
том, как Ѓудда открыл "четыре истины". Ћн увидел мертвеца, больного человека
и  старика.  Ћн,  юноша,  был  глубоко поражен неотвратимостью  человеческой
судьбы, и его реакциЯ на это наблюдение оказалась стимулом длЯ  размышлениЯ,
в  результате  которого Ѓудда  создал  свою  теорию  природы  жизни и  путей
спасениЯ человека. ’акаЯ реакциЯ не была  единственно возможной. ‘овременный
врач  в такой же ситуации начинает думать  о  том,  как боротьсЯ со смертью,
болезнью и  старостью, но его  мышление также задано  его общей реакцией  на
предмет.
     ‚ процессе плодотворного  мышлениЯ думающий мотивирован своим интересом
к объекту; он  захвачен им  и взаимодействует с  ним; он заботитсЯ о  нем  и
отвечает  за  него.   Ќо  плодотворное   мышление  характеризуетсЯ   еще   и
объективностью,  уважением думающего  к своему объекту,  способностью видеть
объект таким, каков он  в  действительности, а не  таким, каким хотелось  бы
думающему. ќта полЯрность между  объективностью и субъективностью характерна
длЯ плодотворного мышлениЯ, как и длЯ плодотворности вообще.
     Ѓыть объективным можно, только если мы уважаем вещи, которые наблюдаем;
т.  е., если мы способны  видеть их в их уникальности  и  взаимосвЯзи. ’акое
уважение по существу не отличаетсЯ от уважениЯ, которое мы  рассматривали  в
свЯзи  с любовью; в той  мере,  в  какой Я хочу понЯть нечто, Я должен уметь
видеть его таким,  каково оно  по своей природе; хотЯ это верно в  отношении
всех  объектов  мысли,  это  особенно  важно при  исследовании  человеческой
природы.
     „ругой  аспект  объективности дает  о  себе  знать,  когда плодотворное
мышление  имеет дело  с  живыми  и неживыми  объектами: речь идет о  видении
целостности  феномена.  …сли  наблюдатель  изолированно  рассматривает  один
аспект объекта, не видЯ целого, он не  сумеет надлежащим образом понЯть даже
один этот  аспект.  Ќа  это, как  на  наиболее важный  элемент плодотворного
мышлениЯ,  указал ‚ертхеймер. "Џрирода плодотворных процессов,-- пишет он,--
часто  такова: сбор  данных  и  исследование начинаетсЯ  с  желаниЯ  достичь
действительного   пониманиЯ.   ЋпределеннаЯ  область  в  зоне   рассмотрениЯ
становитсЯ   решающей,  на   ней  сосредотачиваетсЯ  внимание;  но   она  не
изолируетсЯ от других  областей. ђазвиваетсЯ  новый, углубленный структурный
подход к  ситуации,  включающий  изменение  значениЯ  функций, классификацию
данных и  т.  д.  ђуководствуЯсь  тем,  чего  требует структура  ситуации  в
решающей области, разум вырабатывает  приемлемый прогноз, который --  как  и
другие части структуры -- нуждаетсЯ в прЯмой или непрЯмой верификации. €меют
место два направлениЯ:  получение логичной  картины  целого и уЯснение того,
какие требованиЯ структура целого предъЯвлЯет к его частЯм"^[52].
     Ћбъективность  требует не только видеть объект таким, каков он есть, но
и  видеть себЯ,  каков  ты  есть,  т. е. осознавать,  каким образом  ты, как
изучающий,  свЯзан  с  объектом  своего   изучениЯ.  Џлодотворное  мышление,
следовательно,   определЯетсЯ   природой   объекта   и  природой   субъекта,
вступающего  во взаимоотношениЯ с  объектом в процессе мышлениЯ. ќта двойнаЯ
детерминациЯ и составлЯет объективность, в отличие от ложной субъективности,
когда  мыслЯщий  не  контролирует  себЯ  соотнесенностью  с  объектом,  и  в
результате мышление вырождаетсЯ в предвзЯтое мнение, в принЯтие желаемого за
должное,  в  фантазию.  Ќо  объективность   не   ЯвлЯетсЯ,  как  это   часто
подразумеваетсЯ  в свЯзи с  ложной идеей  "научной" объективности, синонимом
абстрактности, отсутствиЯ  интереса и  заботы. Љак можно  проникнуть  сквозь
поверхностную оболочку  вещей в. их причины  и взаимосвЯзи, не имеЯ живого и
достаточно  сильного  интереса  к  такой  трудной  задаче?  Љак  могут  цели
исследованиЯ  формулироватьсЯ без  учета  интересов человека?  Ћбъективность
означает не  отстраненность, а уважение, т. е. способность не  искажать и не
фальсифицировать  вещи,   людей,   себЯ.  Ќо   не   субъективный  ли  подход
наблюдателЯ,  не его ли интересы служат  причиной  искажениЯ мышлениЯ во имЯ
получениЯ желаемых  результатов? ђазве не отсутствие личного интереса служит
условием  научного  исследованиЯ?  €деЯ,  что отсутствие  заинтересованности
ЯвлЯетсЯ  условием  достижениЯ  истины,  это  ложнаЯ  идеЯ^[53].    ‚рЯд    ли    найдетсЯ   какое-либо
значительное открытие или изобретение, на которое мыслителЯ не вдохновил его
интерес. ‚ самом деле, без заинтересованности мышление становитсЯ бесплодным
и бессодержательным. „ело здесь даже не в том, имеет место интерес  или нет,
а в том, какого он сорта  и какова его свЯзь с  истиной. ‚сЯкое плодотворное
мышление  стимулируетсЯ  интересом  изучающего.  Ќе  интерес  сам  по   себе
извращает  идеи, а  лишь  те  интересы,  которые несовместимы  с  истиной, с
раскрытием природы объекта в результате изучениЯ.
     “тверждение, что  плодотворность  -- это  внутренне  присущаЯ  человеку
способность, вступает  в противоречие с идеей, что человек от природы ленив,
и к активности  его  нужно понуждать. ќто стараЯ мысль. Љогда Њоисей  просил
фараона позволить евреЯм уйти,  чтоб они  могли "в  пустыне принести  жертву
ѓосподу", фараон  ответил:  "‚ы  праздны,  всего  лишь  праздны".  Џо  мысли
фараона, рабский труд -- это дело; а поклонение Ѓогу -- безделье. ’у же идею
поддерживали все, кто хотел получать прибыль от активности других людей и не
видели пользы в плодотворности, которую они не могли бы эксплуатировать.
     Ќаша культура, кажетсЯ, дает наглЯдный пример прЯмо противоположного. ‚
течение  последних  столетий  человек  ‡апада   был   одержим  идеей  труда,
потребностью в  постоЯнной деЯтельности. Ћн почти не способен оставатьсЯ без
дела  хоть на короткое времЯ. Ћднако это лишь видимость. ‹ень и  вынужденнаЯ
активность  ЯвлЯютсЯ не  противоположностЯми, а  двумЯ симптомами  нарушениЯ
правильного функционированиЯ человека.  “ невротика мы  часто обнаруживаем в
качестве  основного   симптома  неспособность  выполнЯть  работу;  а  у  так
называемого заорганизованного человека -- неспособность наслаждатьсЯ досугом
и  покоем.  ‚ынужденнаЯ  активность не противоположна лени,  а  ЯвлЯетсЯ  ее
дополнением, и обе противоположны плодотворности.
     …сли плодотворнаЯ  активность парализована, это  ведет к неактивности и
сверхактивности.   ѓолод  и   принуждение  никогда   не   бывают   условиЯми
плодотворной деЯтельности. € напротив, свобода, материальнаЯ  обеспеченность
и  организациЯ общества, в котором труд может быть полным смысла проЯвлением
способностей   человека,  составлЯют   факторы,   способствующие  проЯвлению
естественного  человеческого  стремлениЯ плодотворно  употребить свои  силы.
ЏлодотворнаЯ деЯтельность  характеризуетсЯ  ритмичной  сменой  активности  и
покоЯ.  Џлодотворный труд,  любовь и  мышление возможны, только если человек
может, когда  необходимо,  оставатьсЯ  в покое  и  наедине  с  самим  собой.
‚озможность  прислушатьсЯ  к  самому  себе  --  это  предпосылка возможности
услышать  других;  быть  в  мире с самим собой  --  это необходимое  условие
взаимоотношений с другими людьми.
     4)   ЋриентациЯ   в
процессе социализации
     Љак  отмечалось в  начале данной главы, жизненный процесс  предполагает
два  вида  отношений с  внешним миром -- ассимилЯцию и социализацию.  ЏерваЯ
была    подробно    рассмотрена    в    данной    главе,^[54]  а  о  второй речь шла  в  "Ѓегстве  от
свободы", и потому Я ограничусь здесь лишь кратким резюме.
     Њы   можем   выделить    следующие   виды   межличностных    отношений:
симбиотический союз, отстраненность-деструктивность; любовь.
     ‚  симбиотическом союзе человек соединен с другими,  но  утрачивает или
никогда   не   обретает  своей  независимости;   он  убегает  от   опасности
одиночества, становЯсь частью другого человека, "поглощаЯсь" этим человеком,
или "поглощаЯ" его сам. Џервый случай описываетсЯ в клинической практике как
мазохизм.   Њазохизм   --   это  попытка  человека  избавитьсЯ   от   своего
индивидуального  џ,  убежать от свободы  и обрести безопасность,  привЯзываЯ
себЯ   к  другому  человеку.   ”ормы,  какие  принимает  такаЯ  зависимость,
многочисленны. Ћна может  рационализироватьсЯ, как жертва,  долг или любовь,
особенно когда система культуры узаконивает такой вид рационализации. €ногда
мазохистские  устремлениЯ  так  сильно конфликтуют с теми частЯми  личности,
которые устремлЯютсЯ к независимости и свободе, что последние воспринимаютсЯ
как причинЯющие боль и мучениЯ.
     ‘тремление  поглотить  других,  садизм, активнаЯ  форма  симбиотической
зависимости,   выступает   во   всех   видах   рационализаций   как  любовь,
сверхпокровительство, "оправданное" превосходство, "оправданнаЯ" месть и  т.
д.;  она   также  выступает  в  соединении  с  сексуальными  влечениЯми  как
сексуальный садизм. ‚се формы садистского  побуждениЯ  восходЯт к стремлению
обрести полное  господство над другим человеком,  "поглотить"  его и сделать
беспомощным объектом чужой воли. Џолное господство  над бессильным человеком
--  это  сущность  активного  симбиотического  союза. —еловек,  над  которым
властвуют,  воспринимаетсЯ и  рассматриваетсЯ как  вещь длЯ использованиЯ  и
эксплуатации, а не как человеческое существо, ЯвлЯющеесЯ целью само по себе.
—ем более эта жажда господства соединена с  деструктивностью, тем  более она
жестока;  но  и  благосклонное  господство,  часто  выступающее  под  маской
"любви",--  это  тоже проЯвление  садизма. •отЯ  благосклонный садист хочет,
чтоб его объект был богатым, сильным, преуспевающим, есть одна вещь, которой
он  всеми  силами  стараетсЯ  помешать:  чтобы его объект  стал свободным  и
независимым и, следовательно, перестал принадлежать садисту.
     Ѓальзак   в    "“траченных   иллюзиЯх"    дает   поразительный   пример
благосклонного садиста.  Ћн описывает взаимоотношениЯ  между юным ‹юсьеном и
каторжником ‚етреном,  который выступает  под личиной аббата.  ‚скоре  после
знакомства  с  молодым  человеком,  который  только  что  пыталсЯ  совершить
самоубийство, аббат  говорит: "џ подобрал тебЯ,  Я  дал  тебе  жизнь,  и  ты
принадлежишь мне,  как творение принадлежит творцу, как -- в сказках ‚остока
-- ифрит принадлежит  духу,  как тело  принадлежит  душе. ‚ластной  рукой  Я
поведу тебЯ по пути  к власти; и тем  не менее, Я обещаю  тебе жизнь, полную
удовольствий,  почестей,  нескончаемых  праздников.  ’ы  никогда  не  будешь
нуждатьсЯ в деньгах, ты  будешь  сверкать, ты будешь блистать; тогда  как Я,
опустившись до низости покровительства,  буду охранЯть здание твоего успеха.
џ люблю власть ради власти! џ всегда буду наслаждатьсЯ твоими наслаждениЯми,
хотЯ Я должен буду отказатьсЯ от них. €так, Я  и ты будем одним существом...
џ хочу любить свое творение, создать его по  образу и подобию своему, короче
-- любить  его, как  отец  любит сына. џ буду  мысленно  разъезжать в  твоем
тильбюри,  мой  мальчик,  буду  радоватьсЯ  твоим  успехам  у  женщин,  буду
говорить: "ќтот молодой красавец -- Я сам".
     ‚  то времЯ как симбиотические  отношениЯ демонстрируют тесную  свЯзь и
близость с объектом, хотЯ и за счет свободы и целостности, отношениЯ второго
вида  основаны  на  дистанции,  отстраненности  и  деструктивности.  —увство
индивидуального бессилиЯ может быть преодолено посредством отстраненности от
других людей, воспринимаемых  как угроза.  ‚  известной мере  отстраненность
ЯвлЯетсЯ частью нормального ритма  во всех отношениЯх человека с миром,  она
необходима  длЯ  сосредоточениЯ,   длЯ   умственной  работы,  длЯ  обработки
материалов, мыслей, установок. Ќо в описанном  здесь феномене отстраненность
становитсЯ главной формой свЯзи с  другими людьми,  так сказать,  отрицающей
свЯзью. …е эмоциональный эквивалент -- чувство безразличиЯ  к другим,  часто
сопровождающеесЯ    компенсаторным    чувством    непомерного    самомнениЯ.
Ћтстраненность  и  безразличие  могут  быть,  но  не   обЯзательно   бывают,
осознанными;  как  правило,  в  нашей  культуре  они в  большинстве  случаев
скрываютсЯ за поверхностным интересом и общительностью.
     „еструктивность   --  это  активнаЯ  форма  отстраненности;  импульс  к
разрушению  других  проистекает из  страха быть разрушенным  ими.  Џоскольку
отстраненность и  деструктивность соответственно  представлЯют  пассивную  и
активную формы одного  и того же отношениЯ, они часто в различных пропорциЯх
смешаны вместе.  Ћднако  различиЯ  между ними  больше, чем  между активной и
пассивной    формами   симбиотического   союза.   „еструктивность   ЯвлЯетсЯ
результатом более интенсивной и более полной блокировки  плодотворности, чем
отстраненность. ќто извращение жизненного импульса, энергиЯ неизжитой жизни,
трансформированнаЯ в энергию, направленную на разрушение жизни.
     ‹юбовь представлЯет  собой плодотворную форму отношениЯ  к  другим и  к
самому себе.  Ћна предполагает заботу, ответственность, уважение и знание, а
также  желание,  чтобы  другой человек  рос  и  развивалсЯ.  ќто  проЯвление
близости  между  двумЯ   человеческими  существами  при  условии  сохранениЯ
целостности каждым из них.
     Љак  Явствует  из  вышеизложенного,  должно  существовать  определенное
сродство  между  различными  формами  ориентаций соответственно  в процессах
ассимилЯции   и  социализации.   ЏредложеннаЯ   схема  представлЯет  картину
рассмотренных   ориентаций   и   сродства   между   ними.^[55]


      ЂссимилЯциЯ       ‘оциализациЯ

         I. ЌеплодотворнаЯ ориентациЯ:
     а) ђецептивнаЯ       ЊазохистскаЯ     \
        (берущаЯ)         (преданность)    |
                                           | ‘имбиоз
     б) ќксплуататорскаЯ  ‘адистскаЯ       |
        (овладевающаЯ)    (авторитет)      /

     в) ‘тЯжательскаЯ     „еструктивнаЯ    \
        (сберегающаЯ)     (настойчивость)  |
                                           | Ћтстраненность
     г) ђыночнаЯ          ЃезразличнаЯ     |
        (обменивающаЯ)    (честность)      /

         II. ЏлодотворнаЯ ориентациЯ:
     „еЯтельнаЯ           ‹юбЯщаЯ            ђазумнаЯ


     Ћграничусь   кратким  комментарием.  ђецептивнаЯ   и   эксплуататорскаЯ
установки по  виду  межличностных  свЯзей  отличаютсЯ  от  стЯжательской.  €
рецептивнаЯ  и  эксплуататорскаЯ  установки  предполагают  определенный  вид
близости  и тесного  контакта с людьми, от которых надеютсЯ  получить нужное
или мирным  путем,  или  агрессивно. Џри рецептивной  установке доминирующее
отношение -- подчиненность, мазохистское отношение:  если Я подчинЯюсь более
сильному  человеку,  он  дает  мне  все,  что  мне   нужно.  „ругой  человек
воспринимаетсЯ  как  податель  всех  благ,  и  в симбиотическом  союзе  один
получает   все  необходимое  от   другого.  ќксплуататорскаЯ  же   установка
подразумевает  обычно  садистский  тип отношений:  если Я  силой  отбираю  у
другого человека то,  что  нужно мне, Я должен  управлЯть  им  и сделать его
бессильным объектом моей власти.
     ‚  отличие от обеих этих установок стЯжательское отношение предполагает
отстраненность  от других людей.  Ћно  основываетсЯ не  на ожидании получить
вещи из внешнего источника  всех благ, а на ожидании, что их можно накопить,
не  расходуЯ. ‹юбой тесный контакт с  внешним миром представлЯет  угрозу длЯ
этого вида  самодостаточной  системы  безопасности.  ‘тЯжательский  характер
будет  склонен   разрешать   проблему   взаимоотношений   с  другими   путем
отстраненности или -- если внешний мир кажетсЯ слитком огромным и грозным --
путем разрушениЯ.
     ђыночнаЯ ориентациЯ также основываетсЯ на отдаленности от других людей,
но  в  отличие  от  стЯжательской  ориентации, отдаленность  здесь принимает
скорее  дружественную,  а  не  деструктивную  форму.  ‘ам  принцип  рыночной
ориентации  предполагает  легкость  контактов,  поверхностность  свЯзей,   а
отдаленность от других существует лишь в более глубокой эмоциональной сфере.
     5) ‘очетание различных
ориентаций
     ЋписываЯ  различные  виды  неплодотворных  ориентаций  и   плодотворную
ориентацию,  Я подходил к  ним  как к обособленным  ЯвлениЯм ради того, чтоб
Яснее указать на их отличие  друг от  друга. ’акаЯ  трактовка представлЯетсЯ
необходимой из дидактических  соображений, поскольку нам надо понЯть природу
каждой ориентации, прежде чем мы сможем приступить к пониманию их сочетаний,
ведь  характер  никогда  не  ЯвлЯет   какую-нибудь  одну  из  неплодотворных
ориентаций или исключительно плодотворную ориентацию.
     =стр. 112=
     ‘реди  комбинаций различных  ориентаций нам нужно ввести  разграничение
между  сочетанием  неплодотворных   ориентаций  между  собой   и  сочетанием
неплодотворной  ориентации   с  плодотворной.  Ќекоторые  из   первых  имеют
определенное сродство друг с другом; например, рецептивнаЯ чаще  соединЯетсЯ
с  эксплуататорской, чем  со стЯжательской.  ђецептивную и  эксплуататорскую
ориентации   объединЯет  тесный   контакт  с  объектом,  в   то  времЯ   как
стЯжательской  ориентации  свойственна  отстраненность  от  объекта.  ’ем не
менее, часто  вступают в сочетание и менее сходные ориентации. …сли мы хотим
охарактеризовать человека, нужно, как правило, определить, какаЯ  ориентациЯ
у него доминирует.
     ‘очетание  неплодотворной  и  плодотворной   ориентаций  требует  более
тщательного рассмотрениЯ. Ќет человека, чьЯ  ориентациЯ целиком плодотворна,
и   нет  человека,  полностью  лишенного  плодотворности.  Ќо  удельный  вес
плодотворной  и  неплодотворной  ориентации  в  характере  каждого  человека
варьируетсЯ   и   определЯетсЯ   качеством   неплодотворных  ориентаций.   ‚
вышеизложенном описании неплодотворных ориентаций  мы  исходили из того, что
они  доминируют  в  характере.  ’еперь  мы  должны дополнить  это  описание,
признав, что определенные качества неплодотворных ориентаций имеют место и в
характере,  где  доминирует  плодотворнаЯ ориентациЯ.  ‡десь  неплодотворные
ориентации  не  имеют  негативного  значениЯ,  как  при  их  доминировании в
характере,  а   различаютсЯ  по  их  конструктивным  качествам.  ”актически,
описанные  неплодотворные  ориентации   можно  рассматривать  как  искажениЯ
ориентаций,  которые ЯвлЯютсЯ сами по себе нормальной  и необходимой  частью
жизни.   Љаждое   человеческое   существо,  чтобы  выжить,  должно  обладать
способностью  брать вещи от других людей, овладевать вещами, сберегать  их и
обменивать. —еловек должен также обладать способностью следовать авторитету,
руководить  другими  людьми,  оставатьсЯ  в одиночестве  и отстаивать  себЯ.
’олько если его способ обретениЯ вещей и взаимоотношений с другими людьми по
существу  неплодотворен,  то  способность  брать,  овладевать,  сберегать  и
обменивать  превращаетсЯ  в  жажду   потреблЯть,  эксплуатировать,  стЯжать,
торговать,  и это  становитсЯ  доминирующим способом жизни. ”ормы социальных
установок  у  человека,  по   преимуществу  ориентированного  плодотворно,--
преданность,  авторитетность,   честность,   настойчивость  превращаютсЯ   в
подчиненность,  господство,  отстраненность,  деструктивность  у человека  с
преимущественной   неплодотворной    ориентацией.    ‚сЯкаЯ   неплодотворнаЯ
ориентациЯ,  следовательно,  имеет положительную и  отрицательную стороны, в
соответствии  с  уровнем  плодотворности  в  целостной  структуре характера.
Џредложенный   перечень  положительных  и  отрицательных   сторон  различных
ориентаций может служить иллюстрацией данного принципа.
     ^=[30]=      ^=[36]=
     ђ…–…Џ’€‚ЌЂџ Ћђ€…Ќ’Ђ–€џ (берущаЯ)
     
     
     
     ЏоложительнаЯ сторона
     
     
     ЋтрицательнаЯ сторона
     
     
     
     
     берущаЯ
     
     
     пассивнаЯ, безынициативнаЯ
     
     
     
     
     ответственнаЯ
     
     
     бездумнаЯ, бесхарактернаЯ
     
     
     
     
     почтительнаЯ
     
     
     подчиненнаЯ
     
     
     
     
     скромнаЯ
     
     
     лишеннаЯ гордости
     
     
     
     
     обаЯтельнаЯ
     
     
     паразитическаЯ
     
     
     
     
     сговорчиваЯ
     
     
     беспринципнаЯ
     
     
     
     
     социально приспособленнаЯ
     
     
     рабскаЯ, лишеннаЯ уверенности
     в себе
     
     
     
     
     идеалистичнаЯ
     
     
     нереалистичнаЯ
     
     
     
     
     восприимчиваЯ
     
     
     трусливаЯ
     
     
     
     
     вежливаЯ
     
     
     бесхребетнаЯ
     
     
     
     
     оптимистичнаЯ
     
     
     принимающаЯ желаемое за
     должное
     
     
     
     
     доверчиваЯ
     
     
     легковернаЯ
     
     
     
     
     нежнаЯ
     
     
     сентиментальнаЯ
     
     
 
     ќЉ‘Џ‹“Ђ’Ђ’Ћђ‘ЉЂџ Ћђ€…Ќ’Ђ–€џ (овладевающаЯ)
     
     
     
     ЏоложительнаЯ сторона
     
     
     ЋтрицательнаЯ сторона
     
     
     
     
     активнаЯ
     
     
     эксплуатирующаЯ
     
     
     
     
     способнаЯ взЯть инициативу
     
     
     агрессивнаЯ
     
     
     
     
     способнаЯ предъЯвить требование
     
     
     эгоцентричнаЯ
     
     
     
     
     горделиваЯ
     
     
     самодовольнаЯ
     
     
     
     
     импульсивнаЯ
     
     
     безрассуднаЯ
     
     
     
     
     пленЯющаЯ
     
     
     обольщающаЯ
     
     
 
     ‘’џ†Ђ’…‹њ‘ЉЂџ Ћђ€…Ќ’Ђ–€џ (овладевающаЯ)
     
     
     
     ЏоложительнаЯ сторона
     
     
     ЋтрицательнаЯ сторона
     
     
     
     
     практичнаЯ
     
     
     без воображениЯ
     
     
     
     
     экономнаЯ
     
     
     жаднаЯ
     
     
     
     
     осторожнаЯ
     
     
     подозрительнаЯ
     
     
     
     
     сдержаннаЯ
     
     
     холоднаЯ
     
     
     
     
     терпеливаЯ
     
     
     заторможеннаЯ
     
     
     
     
     внимательнаЯ
     
     
     тревожнаЯ
     
     
     
     
     стойкаЯ, упорнаЯ
     
     
     упрЯмаЯ
     
     
     
     
     невозмутимаЯ
     
     
     лениваЯ
     
     
     
     
     устойчиваЯ к стрессу
     
     
     инертнаЯ
     
     
     
     
     аккуратнаЯ
     
     
     педантичнаЯ
     
     
     
     
     методичнаЯ
     
     
     вЯзкаЯ
     
     
     
     
     преданнаЯ
     
     
     собственническаЯ
     
     
 
     ђ›ЌЋ—ЌЂџ Ћђ€…Ќ’Ђ–€џ (обменивающаЯ)
     
     
     
     ЏоложительнаЯ сторона
     
     
     ЋтрицательнаЯ сторона
     
     
     
     
     целеустремленнаЯ
     
     
     пользующаЯсЯ случаем
     
     
     
     
     готоваЯ к обмену
     
     
     непоследовательнаЯ
     
     
     
     
     моложаваЯ
     
     
     ребЯчливаЯ
     
     
     
     
     устремленнаЯ вперед
     
     
     не считающаЯсЯ с будущим или
     прошлым
     
     
     
     
     свободомыслЯщаЯ
     
     
     без принципов и ценностей
     
     
     
     
     общительнаЯ
     
     
     неспособнаЯ к уединению
     
     
     
     
     экспериментирующаЯ
     
     
     бесцельнаЯ
     
     
     
     
     недогматичнаЯ
     
     
     релЯтивистскаЯ
     
     
     
     
     действеннаЯ
     
     
     сверхактивнаЯ
     
     
     
     
     любознательнаЯ
     
     
     бестактнаЯ
     
     
     
     
     понЯтливаЯ
     
     
     умничающаЯ
     
     
     
     
     контактнаЯ
     
     
     неразборчиваЯ
     
     
     
     
     терпимаЯ
     
     
     безразличнаЯ
     
     
     
     
     остроумнаЯ
     
     
     глуповатаЯ
     
     
     
     
     щедраЯ
     
     
     расточительнаЯ
     
     
 
     ЏоложительнаЯ и отрицательнаЯ  стороны  не  ЯвлЯютсЯ  двумЯ  отдельными
классами синдромов. Љаждую  из  этих черт  можно представить превалирующей в
данный  момент  точкой  в  континууме,  который  задан  уровнем плодотворной
ориентации; рациональнаЯ систематическаЯ аккуратность, например, имеет место
при высоком  уровне  плодотворности,  а если плодотворность  снижаетсЯ,  эта
черта  характера  все  более  вырождаетсЯ  в  иррациональную,  педантическую
навЯзчивую  "аккуратность",  котораЯ  фактически отрицает  сама себЯ.  ’о же
самое  и с моложавостью,  превращающейсЯ  в ребЯчливость, и с горделивостью,
превращающейсЯ в  самодовольство. …сли учитывать только основные ориентации,
мы видим колеблющийсЯ итог вариабельности, вызванный тем, что
     1)  неплодотворные ориентации соединЯютсЯ  в  различные  комбинации,  в
зависимости от удельного веса каждой из них;
     2)  каждаЯ   из   них  качественно  изменЯетсЯ  соответственно   уровню
наличествующей плодотворности;
     3)   различные  ориентации   могут  действовать  с   разной   силой   в
материальной, эмоциональной или  интеллектуальной  сферах деЯтельности. …сли
мы добавим к этой картине личности различие в темпераменте и одаренности, то
можем  легко  понЯть,  что  конфигурациЯ  этих основных элементов в личности
может проЯвлЯтьсЯ в бесконечном числе вариаций.
     ѓ‹Ђ‚Ђ IV
     ЏђЋЃ‹…Њ›
ѓ“ЊЂЌ€‘’€—…‘ЉЋ‰ ќ’€Љ€
     ‘амый  очевидный  аргумент  против  принципа  гуманистической  этики --  что
добродетель равнозначна исполнению человеком обЯзанностей перед самим собой,
а порок -- небрежению самим собой -- состоит в том, что мы делаем эгоизм или
себЯлюбие  нормой  человеческого  поведениЯ, когда в  действительности целью
этики  должна быть  победа  над  эгоизмом,  и,  далее,  что  мы  не замечаем
врожденного человеку зла, которое можно  обуздать только страхом наказаниЯ и
почтением  к  авторитетам.  €ли,  если человек  от  природы не  зол, и  этот
аргумент отпадает, то не стремитсЯ ли  человек постоЯнно  к  удовольствию, а
оно само по себе не противоположно ли  принципам этики или, по крайней мере,
не  безразлично ли к ним?  Ќе сознание ли -- единственнаЯ  сила в  человеке,
побуждающаЯ его  жить добродетельно, и не  утратило ли сознание свою  роль в
гуманистической  этике?  Џохоже,  в  ней  нет места  вере;  но  не  вера  ли
составлЯет необходимую основу этического поведениЯ?
     ќти вопросы предполагают определенную трактовку человеческой природы  и
становЯтсЯ  предметом   вниманиЯ  всЯкого   психолога,  задумывающегосЯ  над
проблемой  счастьЯ и  развитиЯ  человека  и  соответственно  над  моральными
нормами, способствующими  достижению этой цели. ‚ данной  главе  Я попытаюсь
рассмотреть эти проблемы  в  свете психоаналитических данных,  теоретическое
основание  длЯ  рассмотрениЯ  которых  было  заложено в  главе "—еловеческаЯ
природа и характер".
     1. ‘…Ѓџ‹ћЃ€…, ‹ћЃЋ‚њ Љ
‘…Ѓ…       €       ‹€—Ќ›‰        €Ќ’…ђ…‘        ^[56]
     ‹юби ближнего своего как самого себЯ.
     ЃиблиЯ
     ‘овременнаЯ  культура  насквозь  пронизана  запретом  на себЯлюбие. Ќас
учат,  что  быть  себЯлюбивым  грешно,  а  любить  других --  добродетельно.
Љонечно,  это  учение  находитсЯ  в  вопиющем  противоречии  с  практическим
положением дел  в  современном обществе, признающем,  что себЯлюбие -- самый
мощный  и  оправданный  стимул  человека,  и,  следуЯ  этому  повелительному
стимулу,  индивид вносит  самый  большой  вклад  в общее  благо. Ќо  учение,
объЯвлЯющее себЯлюбие  страшным  грехом,  а  любовь  к другим  -- величайшей
добродетелью,  все  еще  сильно. ‘ебЯлюбие  употреблЯетсЯ  здесь  почти  как
синоним  любви  к себе.  Ђльтернатива  такова:  или  любовь  к  другим,  что
добродетельно,-- или любовь к себе, что грешно.
     ќтот  принцип  нашел свое  классическое  выражение в теологии Љальвина,
согласно  которой человек по природе своей зол и  бессилен. —еловек не может
достичь абсолютно никакого  блага  своими силами или заслугами. "Њы не  себе
принадлежим,-- говорит Љальвин.--  Џотому ни разум  наш, ни волЯ  наша да не
возобладают в размышлениЯх наших и поступках. Њы не себе принадлежим, потому
давайте не ставить себе целью  искать  того,  что может быть выгодно  нам  в
плотскости нашей. Њы  не себе принадлежим, потому давайте,  сколь  возможно,
забудем себЯ и все, что не наше. ‹ишь Ѓогу принадлежим мы; а потому длЯ Ќего
давайте  жить  и  умирать.  €бо  как самаЯ опустошительнаЯ зараза, что губит
людей,--  это  когда они  себЯ самих  слушаютсЯ, так  единственное прибежище
спасениЯ -- это  ничего не ведать и не хотеть самим,  но положитьсЯ на Ѓога,
который  ведет нас"^[57].
—еловек не только  должен знать о  полном своем  ничтожестве,  но  он  еще и
должен делать  все,  чтоб смирить себЯ. "€бо Я не называю то смирением, если
вы полагаете, что у вас осталось еще нечто..., о чем мы не можем думать, как
должны бы, с полным презрением, как обо всем, что  нам могло казатьсЯ в себе
совершенным.   €стинное   смирение  --   это  непритворное  покорство   ума,
сокрушенного тЯжким чувством  своего ничтожества и убогости; ибо такой образ
его         начертан         словом         Ѓожьим"^[58].
     ќтот  акцент  на  ничтожестве и  греховности человека означает,  что  в
человеке нет  ничего достойного уважениЯ и  любви. ќта доктрина  основана на
самоунижении и  самоненавистничестве. Љальвин  прЯмо  указывает на  это;  он
называет      любовь       к       себе       "чумой".^[59] …сли человек обнаруживает в себе нечто,
что "доставлЯет ему удовлетворение самим собой", он  предаетсЯ  этой грешной
любви к себе. ќто пристрастие к самому себе заставлЯет его осуждать других и
презирать  их. ‘ледовательно, любить  себЯ или любить  что-то в себе  -- это
один из величайших  грехов. ‘читаетсЯ, что  это  исключает любовь к другим^[60]    и    тождественно
себЯлюбию.^[61]
     Ћбраз человека в трактовке Љальвина и ‹ютера оказал огромное влиЯние на
развитие современного западного общества. Ћни заложили основание  установки,
которой  свойственно не признавать  счастье человека целью жизни, и  где  он
стал средством, придатком целей, внеположных ему,-- всемогущего Ѓога  или не
менее  могущественных светских  авторитетов  и норм,  государства,  бизнеса,
успеха.  Љант,  который,  возможно,  оказалсЯ  самым  влиЯтельным  этическим
мыслителем периода ЏросвещениЯ благодарЯ  его идее, что человек  должен быть
лишь целью  и  ни в  коем  случае  не  средствам, тем не менее, с  таким  же
осуждением относилсЯ  к любви к себе. ‘огласно Љанту,  добродетель -- хотеть
счастьЯ  другим  людЯм,   но  желание   собственного  счастьЯ   --  морально
безразлично,  поскольку  собственное счастье  --  это  то,  к  чему  человек
стремитсЯ  по своей природе,  а естественное стремление  не  может  обладать
положительной        этической        ценностью        ^[62]. Љант признает, что человек имеет право
на счастье: при определенных  обстоЯтельствах его долг даже может состоЯть в
том,  чтоб  позаботитьсЯ о  своем  счастье  отчасти  потому,  что  здоровье,
богатство и  тому  подобное  могут быть  средствами длЯ исполнениЯ человеком
своего долга;  отчасти  потому, что отсутствие  счастьЯ --  нищета --  может
помешать    человеку    в    исполнении    его    долга^[63].  Ќо  любовь  к  себе,   стремление   к
собственному  счастью  никогда  не могут быть  добродетелью.  Љак  этический
принцип, принцип  собственного счастьЯ  "более  всего  неприемлем не  только
потому,  что  это  ложный  принцип..,  но  потому,  что   он  подводит   под
нравственность  мотивы,  которые, скорее,  подрывают ее и уничтожают весь ее
возвышенный характер".^[64]
     Љант  разграничивает  эгоизм  себЯлюбиЯ  (philautia  -- благоволение  к
самому себе) и эгоизм самодовольства, удовлетворенность самим собой. Ќо даже
"разумное  себЯлюбие"  должно  быть   ограничено  этическими  принципами,  а
самодовольство  вообще  должно  быть  сокрушено, и  индивид должен  прийти к
чувству   смирениЯ,  сопоставлЯЯ  себЯ  со  свЯтостью  морального   закона^[65]. —еловек должен находить
высшее счастье в исполнении своего долга.  Ћсуществление моральных принципов
-- и, следовательно, индивидуальное  счастье -- возможно лишь во всеобщем, в
нации,  в  государстве.  Ќо   "под  благом  государства  подразумеваетсЯ  не
благополучие     граждан     и      их     счастье..."^[66]  Salus rei  publicae suprema lex est.^*
     ЌесмотрЯ  на то,  что  Љант  демонстрирует намного  больше  уважениЯ  к
целостности  индивида,  чем  это  делали  Љальвин или  ‹ютер,  он отказывает
индивиду в  праве  на  протест  даже против самого тиранического  правлениЯ;
мЯтежник  должен  быть  наказан  не иначе  как  смертью,  если  он  угрожает
правителю^[67]. Љант делает
акцент  на  врожденной   наклонности   человека   ко  злу^[68],  длЯ   подавлениЯ   которой  необходим
моральный закон, категорический императив, чтобы человек  не  стал скотом, и
человеческое общество не превратилось в дикую анархию.
     ‚ философии периода ЏросвещениЯ человеческому праву  на счастье другими
мыслителЯми, например ѓельвецием, придавалось  намного больше  значениЯ, чем
Љантом. ќто направление в философии  Ќового времени  нашло самое радикальное
выражение        у       тирнера       и       Ќицше^[69]. •отЯ в  оценке себЯлюбиЯ  они занимают
позицию,  противоположную позиции  Љальвина и  Љанта,  они согласны с ними в
том, что любовь к другим составлЯет альтернативу любви к себе.  Ћни осуждают
любовь к другим как слабость и самоотречение и объЯвлЯют эгоизм, себЯлюбие и
любовь  к  себе  добродетелью.  Џри  этом они тоже запутывают  проблему,  не
проводЯ  четкого  разграничениЯ  между последними  понЯтиЯми.  ’ак,  тирнер
говорит: "‡десь решающим должен быть эгоизм, себЯлюбие, а не принцип  любви,
не мотивы вроде милосердиЯ, благородства, добродушиЯ или даже справедливости
и  равенства --  ибо  справедливость (iustitia)  -- это  тоже феномен любви;
любовь   знает  только  жертву  и  требует  самоотречениЯ"^[70].
     ЋсуждаемаЯ тирнером любовь  --  это мазохистскаЯ зависимость, делающаЯ
индивида средством  длЯ  достижениЯ  чьих-то  целей.  ‚ыступаЯ против  такой
любви,  тирнер  не смог  избежать преувеличениЯ  в своих остро полемических
формулировках.   Џредлагаемый   им   позитивный   принцип^[71]  противоположен   установке,   на  века
утвердившейсЯ в христианской  теологии и сохранЯвшейсЯ в немецком  идеализме
времен тирнера: заставить индивида покоитьсЯ  и полностью  отдать  себЯ  во
власть некоей силе и некоей  норме вне его. тирнер не был философом, равным
Љанту  или  ѓегелю,  но  он   имел   смелость  восстать   против  той  части
идеалистической философии, котораЯ отвергала  права  конкретного индивида  и
тем самым помогала самовластному  государству оставатьсЯ силой,  подавлЯющей
индивида.
     ЌесмотрЯ на множество различий между Ќицше  и тирнером, их идеи в этом
отношении  имеют  много общего.  Ќицше  также  объЯвлЯл любовь  и  альтруизм
проЯвлением слабости и самоотрицаниЯ. Џо Ќицше, потребность  в любви типична
длЯ рабских душ, неспособных боротьсЯ за  свои желаниЯ и пытающихсЯ получить
желаемое через  любовь. Ђльтруизм и любовь  к  людЯм,  таким  образом, стали
признаком вырождениЯ^[72].
‘огласно Ќицше, в хорошей  и здоровой аристократии существенна ее готовность
приносить  в жертву своим интересам массы людей, не  испытываЯ чувства вины.
Ћбщество  должно  быть "фундаментом  и помостом,  могущим служить  подножием
некоему виду избранных существ  длЯ выполнениЯ их высшей задачи и вообще длЯ
высшего бытиЯ"^[73]. Њожно
привести  множество  цитат,  чтоб  засвидетельствовать  этот дух презрениЯ и
эгоизма.  ќти идеи часто понимают как философию  Ќицше. Ћднако  они  не дают
представлениЯ   об   истинной   сути    его    философии^[74].
     ‘уществует несколько причин, почему Ќицше выразил себЯ так, а не иначе.
Џрежде всего, как и у  тирнера, его философиЯ была реакцией -- протестом --
против  философской  традиции  подчинениЯ  эмпирического  индивида  силам  и
принципам, существующим вне его. ‘клонность Ќицше к преувеличениЯм указывает
на  это  реактивное качество.  ‚о-вторых, в  личности  Ќицше  наличествовали
чувства  неуверенности  и  тревожности,  которые  заставлЯли  его  особенное
внимание уделЯть  "сильному человеку", как реактивному образованию. Ќаконец,
Ќицше находилсЯ под впечатлением теории эволюции с ее акцентом на "выживании
сильнейшего". ’акаЯ интерпретациЯ не отменЯет того факта,  что Ќицше считал,
будто существует противоречие между любовью к другим и любовью к себе; и все
же в его идеЯх есть Ядро, благодарЯ которому эта ложнаЯ дихотомиЯ может быть
преодолена. "‹юбовь",  на  которую  он  обрушиваетсЯ,  коренитсЯ  не в  силе
человека, а в его слабости. "‚аша любовь к ближнему есть ваша дурнаЯ  любовь
к  самим  себе. ‚ы бежите  к  ближнему от самих  себЯ  и хотели  бы из этого
сделать себе  добродетель,  но Я  насквозь вижу ваше бескорыстие".  Ћн прЯмо
заЯвлЯет:  "‚ы  не  выносите  самих  себЯ  и  недостаточно   себЯ  любите"^[75]. Џо Ќицше, индивид имеет
"невероЯтно           огромное          значение"^[76].  "‘ильный"  индивид тот, кто  обладает
"истинной  добротой,  благородством, величием  духа,  кто  дает не длЯ того,
чтобы брать, кто не хочет выделЯтьсЯ своей добротой,-- "расточительство" как
вид истинной доброты,  богатство человека как  предпосылка"^[77]. ’у же мысль он выражает и в книге "’ак
говорил ‡аратустра": "Ћдин идет к ближнему, потому  что ищет себЯ, а  другой
--    потому    что    хотел     бы    потерЯть    себЯ"^[78].
     ‘мысл  этой идеи таков: любовь  --  феномен  избытка;  ее  предпосылкой
служит сила человека,  способного  отдавать.  ‹юбовь  -- это  утверждение  и
плодотворность, "...ибо то,  что  она  любит,  она еще  хочет  -- создать"^[79]. ‹юбить другого человека
-- это добродетель, если любовь  проистекает из  внутренней  силы, но она --
порок,  если  проистекает  из  неспособности  человека  быть  самим  собой^[80].  ’ем  не  менее,  факт
остаетсЯ фактом: Ќицше  оставил  проблему  отношениЯ  между любовью к себе и
любовью к другим неразрешимой антиномией.
     “чение, что себЯлюбие -- высшее зло, и любовь к себе исключает любовь к
другим,  ни в коей мере не  ограничиваетсЯ теологией и философией. Ћно стало
одной  из  избитых идей, пропагандируемых в семье,  школе,  кино, книгах; да
вдобавок   еще   всеми   инструментами   социального   внушениЯ.  "Ќе   будь
себЯлюбцем",--  вот  сентенциЯ,  внедрЯвшаЯсЯ  в  сознание  миллионов  детей
поколение за поколением. ‘мысл ее смутен. Ѓольшинство  людей сказали бы, что
это значит не быть эгоистичным, не  считающимсЯ с другими,  невнимательным к
другим. ‚ действительности же, эта сентенциЯ обычно  означает нечто большее.
Ќе  быть  себЯлюбивым значит не делать то,  что хочешь, отказатьсЯ  от своих
желаний  во  имЯ желаний  авторитета.  "Ќе  будь себЯлюбивым" --  в конечном
счете,  эта  сентенциЯ  несет  в  себе  ту  же  двусмысленность,  что  и   в
кальвинизме. Џомимо своего Явного значениЯ, она еще означает "не люби себЯ",
"не будь  собой", а подчини  себЯ чему-то более важному, чем ты сам, внешней
силе  или ее интериоризации -- "долгу". "Ќе будь себЯлюбивым" -- эта формула
становитсЯ   одним  из  самых   мощных   идеологических  орудий   подавлениЯ
спонтанности  и свободного  развитиЯ  личности.  Џод давлением этого лозунга
человек  идет  на  жертву  и  полное  подчинение;  "бескорыстны"  только  те
действиЯ, которые служат не индивиду, а кому-то или чему-то вне его.
     Ќужно повторить,  что  даннаЯ картина в известном смысле одностороннЯЯ.
€бо  нарЯду с  учением,  что  не следует  быть  себЯлюбивым,  в  современном
обществе пропагандируетсЯ  и противоположное учение: помни о  своей  выгоде,
действуй  так,  как  лучше  длЯ тебЯ; поступаЯ  так, ты  к тому же приносишь
величайшую  пользу всем другим. ”актически,  идеЯ, что эгоизм --  это основа
всеобщего  благополучиЯ,  оказалась  тем  принципом,  на  котором  построено
общество  конкуренции. ‘транно, что два  таких, казалось бы,  противоречивых
принципа могут уживатьсЯ в одной культуре;  однако, на деле это так. Ћдно из
следствий  такого   противоречивого  положениЯ  --  дезориентациЯ  индивида.
Њетание  между  двумЯ  этими  догмами  серьезно вредит  процессу  интеграции
личности. ќта дезориентациЯ ЯвлЯетсЯ  одним из главных  источников душевного
разлада    и    беспомощности    современного   человека^[81].
     „огма, что любовь к себе тождественна "себЯлюбию" и альтернативна любви
к другим, заполонила теологию, философию и общественную мысль; эта  же догма
нашла  научное выражение  во  фрейдовской  теории  нарциссизма.  ”рейдовскаЯ
концепциЯ  исходит   из  представлениЯ  об  устойчивой  величине  либидо.  ‚
младенчестве  всЯ  энергиЯ либидо  замкнута на  самом  ребенке,  это  стадиЯ
"первичного нарциссизма",  как называет ее ”рейд. ‚ процессе индивидуального
развитиЯ  либидо  перемещаетсЯ  с  его  носителЯ  на  другие  объекты.  …сли
отношениЯ человека к объектам блокируютсЯ,  то либидо перестает устремлЯтьсЯ
на  объекты и  обращаетсЯ на  своего  носителЯ;  это  называетсЯ  "вторичным
нарциссизмом". ‘огласно ”рейду, чем больше любви Я отдаю миру вне  менЯ, тем
меньше мне  остаетсЯ  любви к  самому себе,  и наоборот.  ’аким образом,  он
объЯснЯет  феномен любви истощением любви к себе, когда  все либидо обращено
на некий внешний объект.
     ‚озникают такие  вопросы:  подтверждает  ли  психологическое наблюдение
тезис,  что существует исходное противоречие и альтернатива между  любовью к
себе и любовью к  другим? џвлЯетсЯ ли  любовь к себе тем же феноменом, что и
себЯлюбие, или они противоположны? „алее, ЯвлЯетсЯ ли себЯлюбие современного
человека  в  самом   деле   вниманием   к  себе,  к   своим   индивидуальным
интеллектуальным,  эмоциональным  и  чувственным  возможностЯм? Ќе  стал  ли
человек  придатком своей  социально-экономической роли? ’ождественно  ли его
себЯлюбие его  любви к себе или оно  обусловлено именно  отсутствием любви к
себе?
     Џрежде чем приступить к рассмотрению психологического аспекта себЯлюбиЯ
и любви к  себе,  следует указать на логическую  ошибку  в  утверждении, что
любовь  к другим и любовь  к  себе взаимоисключаемы. …сли  добродетельно  --
любить ближнего как  человеческое существо, то добродетельной, а не порочной
должна быть и моЯ  любовь к самому себе,  раз Я  тоже человеческое существо.
Ќет  такого  понЯтиЯ  человека, которое  не  включало  бы  и  менЯ.  “чение,
требующее  такого  исключениЯ, доказывает  свою внутреннюю противоречивость.
€деЯ,  выраженнаЯ  в библейской  заповеди  "люби  ближнего как самого себЯ",
подразумевает, что уважение к  своей собственной целостности и уникальности,
любовь к себе и понимание своего џ неотделимы от уважениЯ, любви и пониманиЯ
другого человека. ‹юбовь  к моему џ нераздельно свЯзана с любовью ко всЯкому
другому џ.
     Њы подошли  теперь к исходным психологическим  предпосылкам, на которых
строЯтсЯ наши  выводы. ‚ общем виде эти предпосылки таковы: не только другие
люди, но и мы сами ЯвлЯемсЯ "объектами" наших чувств и установок.  “становки
по отношению к другим и по отношению к  себе не только не противоположны, но
коренным  образом взаимообусловлены.  Ћтносительно обсуждаемой  проблемы это
означает  следующее:  любовь  к другим и  любовь  к себе  не  альтернативны.
Ќапротив, установка  на любовь к себе обнаруживаетсЯ  у  всех, кто  способен
любить других.  ‹юбовь, в принципе, неделима в том, что касаетсЯ свЯзи между
"объектами" и  моим  џ. ЏодлиннаЯ любовь -- это проЯвление плодотворности, и
она  предполагает  заботу,  уважение,   ответственность  и  знание.  ќто  не
"аффект",  не увлеченность, а активное  содействие  росту и счастью любимого
человека, коренЯщеесЯ в собственной способности любить.
     ‹юбить -- значит  проЯвлЯть  собственную силу любви, любить кого-то  --
это актуализациЯ и сосредоточение этой  силы на одном человеке. Ќеверно, как
представлЯет это идеЯ романтической любви, что в  мире существует  лишь один
человек, которого можно любить, и величайшаЯ удача всей жизни -- найти этого
единственного человека. Ќеверно, что если такой человек  найдетсЯ, то любовь
к  нему  (или  к ней)  требует отказа  от  любви  к  другим  людЯм.  ‹юбовь,
испытываемаЯ только  к  одному человеку, самим  своим фактом доказывает, что
это не любовь, а симбиотический союз.  “тверждающаЯ сила любви  в том, что в
любимом человеке мы видим воплощение истинно человеческих качеств.  ‹юбовь к
одному человеку предполагает любовь к человеку, как таковому. ’о, что “ильЯм
„жемс  называет  "разделением  труда", когда  человек  любит  свою  семью, а
остальных воспринимает  как  "чужих",-- это признак  глубинной неспособности
любить. ‹юбовь к  людЯм --  не абстракциЯ,  как часто полагают, следующаЯ за
любовью  к  отдельному человеку, а предпосылка  такой  индивидуальной любви,
хотЯ она и достигаетсЯ любовью к отдельным индивидам.
     €з этого следует, что  мое џ, в принципе, должно быть таким же объектом
моей любви, как и  џ другого  человека. “тверждение моей  собственной жизни,
счастьЯ, развитиЯ, свободы  коренитсЯ  в  моей способности  любить,  т. е. в
заботе,  уважении,  ответственности  и   знании.  …сли  человек  способен  к
плодотворной любви, он  любит  также и себЯ,  если  он  может любить  только
других, он вообще неспособен любить.
     ЏризнаваЯ, что любовь к себе и к другим в  принципе  взаимосвЯзаны, как
мы  объЯсним  себЯлюбие,  которое очевидно  исключает  какой-либо  искренний
интерес  к  другим  людЯм?  ‘ебЯлюбивый человек интересуетсЯ  только  собой,
желает  всего  только  длЯ  себЯ, чувствует  удовольствие  не  в  том,  чтоб
отдавать, а  только в том, чтоб брать. ‚нешний мир  воспринимаетсЯ  только с
точки зрениЯ того, что от него  можно получить; у себЯлюбца нет  интереса  к
нуждам других людей и  уважениЯ  к их достоинству  и  целостности.  Ћн может
видеть лишь себЯ; он оценивает все  и всЯ с  точки зрениЯ полезности ему; он
вообще  неспособен  любить. Ќе  доказывает ли это,  что  интерес к другим  и
интерес к себе составлЯют неизбежную альтернативу? ќто было  бы так, если бы
себЯлюбие и любовь  к себе были тождественны. Ќо такое  допущение и ЯвлЯетсЯ
тем  самым  заблуждением,  которое  привело  к  стольким  ошибочным  выводам
относительно  нашей  проблемы.  ‘ебЯлюбие  и  любовь  к себе  не  только  не
тождественны,  но и прЯмо противоположны.  ‘ебЯлюбец любит себЯ  не  слишком
сильно, а  слишком  слабо; а  в  действительности,  он ненавидит  себЯ.  ќто
отсутствие  любви к себе  и заботы о себе,  которое  составлЯет лишь одно из
проЯвлений   отсутствиЯ    плодотворности,   делает   его   опустошенным   и
фрустрированным.  Ћн по необходимости несчастен  и  тревожно сосредоточен на
том,  чтоб урвать от жизни те удовольствиЯ,  которые он сам же  себе  мешает
получить. ЉажетсЯ, что он слишком заботитсЯ о себе, но в действительности он
лишь делает безуспешные попытки  скрыть и компенсировать отсутствие заботы о
своем реальном "Я".  ”рейд признает, что себЯлюбивый человек --  нарциссист,
раз он отказывает в любви другим людЯм и обращает ее на самого  себЯ. ‚ерно,
что себЯлюбивые люди неспособны любить  других, но  они  неспособны любить и
самих себЯ.
     ‘ебЯлюбие легче понЯть, если  сравнить его с  жадной сосредоточенностью
на  других людЯх, которую  мы обнаруживаем, например, у чрезмерно опекающей,
властной  матери.  €скренне считаЯ, что она  всеми силами любит свое дитЯ, в
действительности она испытывает  глубоко подавленную враждебность  к объекту
своего вниманиЯ. Ћна сверхвнимательна не  потому,  что  слишком сильно любит
ребенка,  а  потому, что вынуждена компенсировать свою полную  неспособность
любить его.
     „аннаЯ теориЯ природы себЯлюбиЯ родилась из психоаналитической практики
наблюдениЯ невротического "бескорыстиЯ",  симптома  невроза,  наблюдаемого у
немалого  числа людей, обычно жалующихсЯ не на  этот симптом, а на другие, с
ним  свЯзанные, вроде  депрессии,  утомлЯемости,  упадка  работоспособности,
неудач  в любовных отношениЯх  и так  далее. ќто бескорыстие  не  только  не
воспринимаетсЯ  как  "симптом",  но  им, как  одной из самых достойных  черт
характера, такие люди часто даже гордЯтсЯ. "Ѓескорыстный" человек "ничего не
хочет длЯ себЯ"; он "живет только длЯ других", гордЯсь тем, что не считаетсЯ
с собой.  Ћн  приходит в  недоумение,  обнаруживаЯ, что,  несмотрЯ  на  свое
бескорыстие, он несчастен и его взаимоотношениЯ с самыми  близкими людьми не
ладЯтсЯ.  Ћн  хочет,  чтоб  его  избавили  от  того,  что он считает  своими
симптомами,-- но не от его бескорыстиЯ. ЂналитическаЯ работа показывает, что
это бескорыстие не есть нечто  побочное по отношению к другим его симптомам,
а ЯвлЯетсЯ одним из  них, а  на деле зачастую и самым важным из  них; у него
парализована способность любить или наслаждатьсЯ чем-либо;  он  находитсЯ во
власти враждебности к жизни, и за фасадом бескорыстиЯ скрываетсЯ утонченнаЯ,
но от этого не менее сильнаЯ зацикленность  на  самом  себе. ’акого человека
можно вылечить, только если проинтерпретировать его бескорыстие как  симптом
в  рЯду  других  симптомов с  тем,  чтобы  откорректировать  у него  дефицит
плодотворности,   ЯвлЯющейсЯ   источником  и   его  бескорыстиЯ   и   других
затруднений.
     Џрирода бескорыстиЯ становитсЯ особенно очевидной в его воздействии  на
других  людей,  и,  что  особенно часто  встречаетсЯ  в  нашей  культуре,  в
воздействии "бескорыстной" матери на своих детей. Ћна считает, что благодарЯ
ее бескорыстию  дети  узнают, что  значит быть любимыми, и научатсЯ, в  свою
очередь,  как  надо  любить.  Ћднако результат ее бескорыстиЯ совершенно  не
соответствует  ее  ожиданиЯм.  „ети  не   обнаруживают  признаков   счастьЯ,
свойственных  людЯм,  убежденным  в  том,  что  они  любимы;  они  тревожны,
напрЯжены,  боЯтсЯ  материнского  неодобрениЯ  и  обеспокоены  тем,  что  не
оправдывают ее ожиданий. Љак правило, они находЯтсЯ под воздействием скрытой
материнской  враждебности  к  жизни,  которую  они  скорее   чувствуют,  чем
осознают,  и  в  итоге они  сами проникаютсЯ  этой  враждебностью.  ‚  целом
воздействие "бескорыстной"  матери  не  слишком  отличаетсЯ  от  воздействиЯ
матери-эгоистки;  а в действительности оно  зачастую даже  хуже, потому  что
бескорыстие  матери не  позволЯет детЯм критически относитьсЯ к  ней. Ќа них
лежит бремЯ обЯзанности не разочаровать ее; их учат, под маской добродетели,
нелюбви к жизни. …сли исследовать воздействие матери, по-настоЯщему  любЯщей
себЯ, можно убедитьсЯ, что нет  более подходЯщего способа  передать  ребенку
опыт любви, радости и счастьЯ, чем любовь матери, умеющей любить себЯ.
     Џроанализировав себЯлюбие и любовь к себе, мы можем теперь обратитьсЯ к
рассмотрению понЯтиЯ  личного интереса,  которое  стало  одним  из  ключевых
символов современного  общества. Ћно еще более  двусмысленно, чем  себЯлюбие
или любовь  к  себе, и эту двусмысленность можно  до конца понЯть  только  с
учетом исторического развитиЯ понЯтиЯ личного интереса. Џроблема в  том, что
считать личным интересом и как его определить.
     …сть  два  совершенно различных подхода  к этой  проблеме.  Ћдин  --  с
позиций  объективизма --  наиболее  четко  сформулирован ‘пинозой. „лЯ  него
личный интерес или  "поиски  собственной  пользы" тождественны  добродетели.
"—ем более,-- говорит он,-- кто-либо стремитсЯ искать длЯ себЯ полезного, т.
е. сохранЯть свое существование, и может это, тем более  он добродетелен;  и
наоборот, поскольку кто-либо небрежет собственной пользой, т. е. сохранением
своего    существованиЯ,    постольку    он    бессилен"^[82].  ‘огласно  этой  точке  зрениЯ  личный
интерес  человека  состоит в том,  чтоб  сохранЯть  свое  существование, что
тождественно реализации  им своих прирожденных возможностей. ’акаЯ концепциЯ
личного интереса ЯвлЯетсЯ объективной, поскольку "интерес" понимаетсЯ не как
субъективное восприЯтие того, что представлЯет интерес длЯ данного индивида,
а с точки  зрениЯ природы  человека,  объективно. —еловек  имеет только один
реальный интерес -- полное  развитие  своих  возможностей,  самого себЯ  как
человеческого  существа.  Љак нужно  знать другого человека  и его  реальные
потребности,  чтобы любить его, так нужно  знать самого  себЯ, чтобы понЯть,
каковы интересы собственного  џ  и  как  их  можно  удовлетворить. €з  этого
следует, что человек  может обманыватьсЯ  относительно своих реальных личных
интересов, если  он не знает  самого себЯ  и своих реальных потребностей,  а
знание человеком  самого себЯ ЯвлЯетсЯ  основой  длЯ определениЯ  того,  что
составлЯет его личный интерес.
     ‚ течение  трех последних столетий  понЯтие  личного интереса все более
сужалось, пока не  обрело значениЯ,  почти противоположного тому,  какое оно
имело у ‘пинозы.  Ћно стало  тождественно  себЯлюбию,  материальной  наживе,
власти,  успеху; и вместо  того,  чтоб  быть  синонимом  добродетели,  стало
этической заповедью.
     ’акое  вырождение  понЯтиЯ  сделалось  возможным  в  результате  замены
объективного подхода  к  личному  интересу  ошибочным субъективным подходом.
‹ичный  интерес  уже  больше  не  выводилсЯ  из   природы   человека  и  его
потребностей;  соответственно  представление   о   том,  что  человек  может
заблуждатьсЯ насчет  своих личных интересов,  утратило силу и  было заменено
идеей, что то,  что  человек считает  представлЯющим интересы его  џ, то  по
необходимости и ЯвлЯетсЯ его подлинным личным интересом.
     ‘овременнаЯ концепциЯ  личного  интереса  представлЯет  собой  странную
смесь двух противоположных концепций: кальвиновской и лютеровской -- с одной
стороны, и концепции прогрессивных мыслителей, начинаЯ со ‘пинозы. Љальвин и
‹ютер учили, что  человек должен  подавлЯть свои личные интересы  и  считать
себЯ  лишь  орудием  Ѓожьего промысла.  Џрогрессивные  мыслители,  напротив,
учили,  что  он  должен  быть  лишь  самоцелью,  а  не  средством длЯ  неких
трансцендентных ему целей. ‘лучилось  так, что человек воспринЯл  содержание
кальвинистской доктрины, отвергнув ее религиозную форму. Ћн сделалсЯ орудием
--  не  Ѓожьей воли,  а экономической машины и государства. Ћн взЯл на  себЯ
роль орудиЯ --  но не Ѓога, а индустриального прогресса; он  работал и копил
деньги -- но по существу не длЯ наслаждениЯ их  тратой и  не длЯ наслаждениЯ
жизнью,  а  чтобы  накоплЯть  их,  вкладывать в  собственность, преуспевать.
Њонашеский   аскетизм,  как  отметил  Њакс  ‚ебер,  был  заменен  аскетизмом
внутреннего  мира, где личное  счастье  и наслаждение  не составлЯют  больше
реальных  целей жизни.  Ќо эта  установка  все более и  более расходилась  с
установкой, выраженной  в концепции Љальвина,  и  сближалась  с  установкой,
выраженной прогрессивной  концепцией личного интереса, учащей,  что  человек
имеет  право  --  и  обЯзанность  --  сделать  удовлетворение  своих  личных
интересов высшей нормой  жизни.  ‚ результате  современный человек  живет по
принципу  самоотречениЯ,  а  мыслит  с  точки  зрениЯ личного  интереса.  Ћн
считает,  что  действует  в  своих  личных  интересах,  в  то  времЯ  как  в
действительности его первостепенным интересом ЯвлЯютсЯ деньги и успех; он не
отдает себе  отчета в том, что  его самые  важные  человеческие  возможности
остаютсЯ нереализованными, и он утрачивает себЯ в процессе поисков того, что
кажетсЯ ему наилучшим длЯ него.
     ‚ырождение смысла понЯтиЯ личного  интереса тесно свЯзано  с изменением
концепции  џ.   ‚  средние  века  человек  ощущал  себЯ  необходимой  частью
социальной и религиозной общности, в причастности к которой он обретал  свое
џ,  притом как индивид он все еще полностью  не выделилсЯ из своей группы. ‘
началом  Ќового  времени,  когда человек  как  индивид столкнулсЯ с  задачей
восприЯтиЯ  себЯ независимым существом, встала проблема его идентичности.  ‚
восемнадцатом и девЯтнадцатом веках понЯтие џ  все более и более сужалось; џ
стало  восприниматьсЯ   как   нечто  определЯемое  собственностью,   которой
владеешь. ”ормула понЯтиЯ џ  -- "Я -- то, что Я думаю" сменилась формулой "Я
--   то,  что  Я   имею",   "Я  --  то,   чем  Я   владею"^[83].
     ‡а несколько последних поколений под все  возрастающим  влиЯнием  рынка
понЯтие џ изменило  значение с "Я --  то, что Я имею"  на значение "Я -- то,
чего  от менЯ  хотЯт"^[84].
—еловек, живущий при рыночной экономике, чувствует себЯ товаром.  Ћн не един
с  собой, как  продавец товара не един с тем, что он хочет продать. Љонечно,
он  заинтересован в самом себе, непосредственно заинтересован в своем успехе
на рынке, но "он" -- и управлЯющий, и служащий, и продавец -- ЯвлЯетсЯ в  то
же времЯ и товаром. …го личным интересом оказываетсЯ интерес к "себе", как к
субъекту,  которого он  нанимает  на службу  "себе", как к  товару,  который
должен иметь оптимальную цену на личностном рынке.
     "Ћшибочность личных интересов" у  современного человека никогда не была
описана лучше, чем в "Џер ѓюнте" €бсена. Џер ѓюнт считает, что всЯ его жизнь
посвЯщена удовлетворению интересов его џ. Ћн так представлЯет свое џ:
     „а, гюнтское "Я сам" есть легион
     †еланий, и влечений, и страстей;
     …сть море замыслов, порывов к цели
     Џотребностей... ну, словом, то чем Я
     „ышу,     живу     --     таким,     каков    Я    есмь^[85].
     ‚  конце жизни он  осознает,  что  обманывалсЯ; следуЯ принципу "личных
интересов", он не сумел осознать, в чем состоЯт  интересы его реального џ, и
утратил само это џ, которое тщилсЯ сохранить. …му сказано, что он никогда не
был собой и потому ему предстоит отправитьсЯ  в переплавку и с ним обойдутсЯ
как  с сырьем. Ћн обнаруживает, что жил  по принципу  троллей: "Ѓудь доволен
собой", который противоположен человеческому  принципу: "Ѓудь самим  собой".
Ћн охвачен ужасом небытиЯ,  перед которым он, не имеющий  своего џ, не может
устоЯть, когда  у него отобрано или подвергнуто сомнению все, чем он владел:
псевдо-џ,  успех, собственность. Ћн вынужден осознать,  что, стараЯсь добыть
все богатства мира, безостановочно гонЯсь за тем, что, казалось ему,  было в
его интересах, он утратил свою душу или, как Я предпочел бы сказать, свое џ.
     €скаженное  значение  понЯтиЯ  личного  интереса,   которым  проникнуто
современное  общество,  дало  повод  длЯ  нападок  на  демократию со стороны
тоталитарных  идеологий  различного  типа.  Ћни  заЯвлЯют,  что   капитализм
морально порочен, поскольку руководствуетсЯ принципом эгоизма,  и восхвалЯют
моральное превосходство своих систем, ссылаЯсь  на их  принцип бескорыстного
подчинениЯ    индивида   "высшим"   целЯм    государства,    "народа"    или
"социалистического   отечества".   Ќемалое   число   людей   находЯтсЯ   под
впечатлением  этой критики, потому что многие  чувствуют, что нет  счастьЯ в
погоне  за  эгоистическими  интересами,  и  испытывают  стремление,  хотЯ  и
смутное, может  быть,  к  большей  солидарности  и  взаимной ответственности
людей.
     Ќет необходимости  тратить  много  времени  на  споры  с  тоталитарными
претензиЯми. ‚  первую очередь,  они  неискренни,  поскольку лишь  маскируют
крайний эгоизм  "элиты",  стремЯщейсЯ  подчинить  своей  власти  большинство
населениЯ и сохранить власть над ним.  ќта идеологиЯ бескорыстиЯ имеет целью
обмануть  тех,  кто подвластен  этой  элите  и облегчить  ей  эксплуатацию и
манипулЯцию  ими.   Љ  тому  же  тоталитарные  идеологии   запутывают  дело,
прикрываЯсь   приверженностью   принципу    бескорыстиЯ,   когда   позволЯют
государству,  как целому, осуществлЯть принцип безжалостного эгоизма. Љаждый
гражданин  обЯзан  приносить  себЯ  в  жертву общему  благу,  а  государству
дозволено  преследовать собственные  интересы,  не считаЯсь с благом  других
наций. Ќо  помимо того, что доктрины тоталитаризма служат маскировкой самого
крайнего  эгоизма, они  еще  и  воскрешают  --  в  светской  фразеологии  --
религиозную  идею   прирожденного   человеческого  бессилиЯ  и   слабости  и
проистекающей из этого потребности в  подчинении, идею,  преодоление которой
было  сутью современного духовного  и  политического прогресса. Ђвторитарные
идеологии  не только угрожают самому  ценному достижению  западной культуры,
уважению к  уникальности  и достоинству индивида; они  к  тому же  стремЯтсЯ
преградить   путь   конструктивной   критике   современного    общества,   а
следовательно,   и  необходимым   переменам.  ЌесостоЯтельность  современной
культуры  кроетсЯ не в ее принципе индивидуализма, не в идее,  что моральнаЯ
добродетель состоит в удовлетворении личных интересов, а  в искажении смысла
личного интереса; не в  том,  что люди слишком сосредоточены на своем личном
интересе, а в том, что  они недостаточно  сосредоточены  на интересах своего
реального џ; не в том, что они слишком себЯлюбивы, а в том, что они не любЯт
себЯ.
     …сли  причины упорного сохранениЯ фиктивной идеи личного интереса столь
глубоко коренЯтсЯ в современной  социальной  структуре, как указано выше, то
шансы на изменение смысла личного интереса, в самом деле, были бы малы, если
бы не некоторые особые факторы, содействующие изменению.
     ‚ероЯтно  самый  важный  фактор --  это внутреннЯЯ  неудовлетворенность
современного человека  результатами погони  за "личным  интересом".  ђелигиЯ
успеха рушитсЯ, остаетсЯ  лишь ее фасад.  ‘оциальные "открытые пространства"
сузились;  крах надежд на  лучший мир после первой мировой войны,  депрессиЯ
конца  двадцатых, угроза новой и  небывало разрушительной войны вскоре после
второй   мировой,  безграничнаЯ  ненадежность,  порожденнаЯ  этой   угрозой,
ослабили  веру в такую форму личного интереса. Џомимо данных  факторов, само
поклонение   успеху   оказалось   неспособно   удовлетворить   неискоренимое
стремление  человека  быть  самим  собой. Џодобно столь  многим  фантазиЯм и
грезам, оно тоже выполнЯло свое  назначение  только пока было чем-то  новым,
пока свЯзанное  с ним возбуждение  было  достаточно сильным, чтобы  удержать
человека  от трезвой оценки. ‚се большему числу  людей все, что они  делают,
представлЯетсЯ  тщетным.  Ћни  все  еще  находЯтсЯ под чарующим воздействием
лозунгов,  проповедующих  веру  в  светский  рай  успеха  и  волшебства.  Ќо
сомнение, могучий двигатель всЯкого прогресса,  стало посещать их, и они уже
готовы задатьсЯ вопросом, а в чем же их подлинный личный интерес.
     ‚нутреннее  разочарование и  готовность  к  переоценке  смысла  личного
интереса едва ли могут стать эффективными факторами, пока этого не позволЯют
экономические условиЯ нашей культуры. џ уже  указывал,  что хотЯ отдача всей
человеческой  энергии  работе  и  стремление  к  успеху   были  необходимыми
условиЯми  огромных  достижений  современного капитализма,  наступила стадиЯ
развитиЯ, когда  проблема  производства фактически  решена, и первостепенной
задачей  длЯ  человечества  стала  проблема  организации  социальной  жизни.
—еловек создал такие  источники механической энергии,  что смог освободитьсЯ
от  необходимости вкладывать всю  свою человеческую  энергию  в  работу  длЯ
производства материальных условий жизни. Ћн смог отдавать значительную часть
своей энергии проблеме самой жизни.
     ’олько   если   наличествуют   два   данных  условиЯ   --  субъективнаЯ
неудовлетворенность        культурно-смоделированными        целЯми        и
социально-экономическаЯ основа длЯ изменений, может стать эффективным третий
необходимый фактор  -- рациональное постижение.  Ћно  необходимо  и  в плане
социальных и психологических изменений вообще,  и в  плане изменениЯ  смысла
личного  интереса  в  частности.  Ќастало   времЯ   пробуждениЯ  усыпленного
стремлениЯ к удовлетворению подлинного интереса человека. ђаз человек знает,
в чем  его личный интерес, этим уже сделан  первый и самый трудный шаг к его
реализации.
     2.  ‘Ћ‚…‘’њ. Ћ‘Ћ‡ЌЂЌ€…
—…‹Ћ‚…ЉЋЊ ‘ЂЊЋѓЋ ‘…Ѓџ
      ‚сЯкий, кто говорит и вспоминает о
совершенном им  злом деле, думает о  мерзости, им содеЯнной, а о чем человек
думает, у того он в плену, всЯ его  душа в плену того, о чем он думает и так
он продолжает оставатьсЯ в плену мерзости.  € он не  сможет ничего изменить,
ибо дух его огрубеет и  сердце зачахнет и, кроме того, печаль может овладеть
им.  Љак же быть? —то ни делай с грЯзью она все грЯзь. Џо своей  воле грешил
или не по своей -- зачтетсЯ ли нам это на  небесах? ‡а времЯ, пока Я грустно
размышлЯю об этом,  Я  мог  бы  низать  жемчужины  длЯ радости небесной. ‚от
почему написано:  "Ћставь злое и твори  доброе" -- всей  душой отвратись  от
зла, не предавайсЯ в  мыслЯх злому, твори добро. ’ы творил неправедные дела?
’еперь                уравновесь               их                праведными.

     €саак         Њейер          из          ѓеры^[86]
     Ќет  более  гордого  заЯвлениЯ,  чем  сказать:  "џ  буду  поступать  по
совести".   Ќа   протЯжении   всей   истории    люди   отстаивали   принципы
справедливости, любви и  правды  наперекор всем видам давлениЯ, оказываемого
на них, чтоб заставить отказатьсЯ от того,  что они  знали  и во что верили.
Џророки поступали  по  совести, когда обличали свой  народ  и предрекали ему
гибель за развращенность  его и  несправедливость. ‘ократ  предпочел  смерть
жизни, котораЯ потребовала бы от него поступитьсЯ  своей  совестью, пойдЯ на
сделку  с истиной. Ќе будь совести, род человеческий уже давно бы застрЯл на
своем полном опасностей пути.
     Ѓыли и другие люди, тоже заЯвлЯвшие, что ими движут побуждениЯ совести:
инквизиторы, сжигавшие совестливых людей на кострах, заЯвлЯвшие, что они это
делают во имЯ своей совести; хищные поджигатели войны,  заЯвлЯвшие,  что они
поступают так по велению своей совести, когда на самом деле выше всех других
соображений длЯ них была жажда власти. „а, врЯд  ли сыщетсЯ какой-нибудь акт
жестокости или безразличиЯ человека по отношению к другим или по отношению к
самому себе, который не рационализировалсЯ бы  как  веление  совести, и  эта
потребность в успокоении совести свидетельствует о ее силе.
     ‘овесть  в  ее   различных  эмпирических  проЯвлениЯх  --  дело  весьма
запутанное.  ђазличаютсЯ  ли  всевозможные   виды   совести  только  по   их
содержанию, а в остальном они сходны? џвлЯютсЯ ли они различными феноменами,
имеющими  просто  общее  название  "совесть"?  €ли  допущение  существованиЯ
совести  становитсЯ неправомочным,  когда мы  исследуем феномен эмпирически,
как проблему человеческой мотивации?
     ”илософскаЯ  литература  содержит  множество различных  ответов  на эти
вопросы.  –ицерон  и  ‘енека  говорЯт  о совести,  как о  внутреннем голосе,
осуждающем  или  защищающем наше поведение  в зависимости  от его  этических
качеств. ‘тоическаЯ философиЯ  свЯзывает совесть  с самосохранением (заботой
человека о самом себе), и у •ризиппа она определена  как осознание человеком
собственной  гармоничности.  ‚  схоластической  философии   совесть  считают
законом  разума  (lex  rationis),   внушенным   человеку  Ѓогом.  ‘холастика
разграничивает совесть и "синдерезис": если последнЯЯ  ЯвлЯетсЯ умением (или
способностью)  оценивать  и  направлЯть  волю  к  справедливости, то  перваЯ
прилагает общий принцип к частным деЯниЯм. •отЯ современные авторы отбросили
термин "синдерезис",  термин "совесть" часто применЯетсЯ в  тех случаЯх, длЯ
которых  схоластическаЯ  философиЯ  использовала  термин  синдерезис --  как
внутреннее  осознание   моральных  принципов.  ќмоциональный  элемент  этого
осознаниЯ   был  подчеркнут  английскими   авторами.   ефтсбери,  например,
допускает наличие у человека "морального чувства", чувства  справедливости и
несправедливости,  эмоциональной  реакции,  основанной  на  том,  что  разум
человека  сам  по  себе пребывает в гармонии с космическим  порЯдком. Ѓатлер
предполагает,  что  моральные  принципы  врождены  человеку  как  часть  его
конституции, и в частности, отождествлЯет совесть с врожденным стремлением к
благим  деЯниЯм. ‘огласно  Ђдаму ‘миту,  наши чувства к другим людЯм и  наша
реакциЯ  на  их одобрение  или  неодобрение ЯвлЯютсЯ сущностью совести. Љант
абстрагировал  совесть от всЯкого специфического содержаниЯ и отождествил ее
с чувством долга, как  таковым. Ќицше, Яростный критик религиозной "нечистой
совести",  видел   подлинную  совесть   укорененной  в   самоутверждении,  в
способности "сказать  "да" своему џ".  Њакс елер считал совесть проЯвлением
рациональной оценки, но оценки, основанной на чувстве, а не на мысли.
     Ќо  без ответа  и  без  вниманиЯ  остались такие важные  проблемы,  как
проблема мотивации, на  которую могут пролить свет данные психоаналитических
исследований. ‚  данном  случае  мы будем  разграничивать  "авторитарную"  и
"гуманистическую"   совесть,   в   соответствии   с   общим   разграничением
авторитарной и гуманистической этики.
     Ђ.    Ђ‚’Ћђ€’ЂђЌЂџ
‘Ћ‚…‘’њ
     ЂвторитарнаЯ   совесть   --   это   голос  интериоризованного  внешнего
авторитета, авторитета родителей, государства  или  кого бы то ни  было, кто
окажетсЯ  авторитетом в  той  или  иной  культуре.  …сли отношениЯ  людей  к
авторитетам остаютсЯ внешними, не имеющими  этической  санкции, мы  едва  ли
можем говорить о совести; такое поведение просто сообразуетсЯ с требованиЯми
момента, регулируетсЯ страхом наказаниЯ и надеждой на вознаграждение, всегда
зависит от внушительности данных авторитетов, от их осведомленности и мнимой
или реальной  возможности  наказывать и  награждать.  ‡ачастую  переживание,
которое люди  принимают за чувство вины, порожденное их совестью, фактически
ЯвлЯетсЯ не  чем иным,  как страхом перед  такими  авторитетами.  ‘обственно
говорЯ, люди  в таких обстоЯтельствах испытывают  не чувство вины, а  страх.
‘овестью   же   такие   авторитеты,   как  родители,  церковь,  государство,
общественное  мнение,  сознательно  или  бессознательно  воспринимаютсЯ  как
этические и моральные законодатели,  чьи законы и санкции человек усваивает,
интериоризируЯ их.  ‡аконы  и санкции внешнего авторитета  становЯтсЯ как бы
частью  человеческого  џ,  и вместо  чувства  ответственности  перед  чем-то
внешним этому  џ, человек чувствует ответственность перед чем-то внутри себЯ
самого: перед своей совестью.  ‘овесть  представлЯет собой более эффективный
регулЯтор поведениЯ, чем страх перед  внешними  авторитетами; ибо, будучи  в
состоЯнии  уклонитьсЯ  от последних, человек не  может убежать  от  себЯ  и,
следовательно,  от интериоризованного авторитета, который стал частью его џ.
ЂвторитарнаЯ  совесть --  это то, что  ”рейд описал как  сверх-џ; но, как  Я
покажу позднее, это только одна форма совести или, возможно,  первоначальнаЯ
стадиЯ в развитии совести.
     •отЯ  авторитарнаЯ совесть  отличаетсЯ от страха наказаниЯ и надежды на
вознаграждение, когда отношение  к авторитету  уже  стало интериоризованным,
она  не  слишком отличаетсЯ  от них в  других  существенных  аспектах. ‘амое
важное  сходство заключаетсЯ в  том,  что  предписаниЯ авторитарной  совести
определЯютсЯ не ценностными суждениЯми самого человека, а исключительно  тем
фактом,  что ее  повелениЯ и  запреты заданы авторитетами.  …сли  эти  нормы
окажутсЯ хорошими, совесть будет  направлЯть  человеческие поступки к добру.
Ћднако,  эти нормы становЯтсЯ нормами совести не потому, что  они хороши,  а
потому, что  они даны авторитетом. Ѓудучи  плохими, они все равно становЯтсЯ
частью совести.  ’от,  кто  веровал  в  ѓитлера,  например, считал,  что  он
поступает по своей совести, когда  совершал действиЯ, противные человеческой
природе.
     Ќо  даже  несмотрЯ  на   то,  что  отношениЯ  к  авторитету  становЯтсЯ
интериоризованными, эту интериоризацию  не следует считать настолько полной,
чтобы  отделить  совесть  от  внешних  авторитетов. ’акое  полное  отделение
совести, какое мы можем  наблюдать в  случаЯх навЯзчивых  неврозов, ЯвлЯетсЯ
скорее  исключением, чем правилом;  обычно человек  с  авторитарной совестью
привЯзан  к  внешним  авторитетам  и  к  их   интериоризованному  отражению.
”актически между ними существует постоЯнное  взаимодействие. Ќаличие внешних
авторитетов, по  отношению к которым человек испытывает благоговейный страх,
ЯвлЯетсЯ   источником,  постоЯнно  питающим   интериоризованный   авторитет,
совесть. …сли авторитеты не существуют  в реальности, т. е., если у человека
нет оснований боЯтьсЯ  их, то авторитарнаЯ  совесть ослабнет и утратит силу.
Ћдновременно  совесть оказывает  влиЯние  на  сложившийсЯ  у  человека образ
внешних  авторитетов. Џотому что такаЯ совесть всегда  окрашена человеческой
потребностью   в   восхищении,   в    каком-либо   идеале^[87], в стремлении к некоему совершенству, и
этот  образ совершенства проецируетсЯ  на  внешние авторитеты. ‚  результате
образ  этих  авторитетов,  в  свою  очередь,  окрашен  "идеальным"  аспектом
совести.  ќто  очень  важно, так  как  представление  человека  о  свойствах
авторитетов  отлично от  их реальных свойств; это  представление все более и
более идеализируетсЯ и,  таким  образом, все более служит реинтериоризации^[88].  Ћчень   часто  такое
взаимодействие   интериоризации  и   проекции   приводит   к   непоколебимой
уверенности в идеальном характере авторитета, уверенности, непроницаемой длЯ
всех противоречащих ей эмпирически очевидных фактов.
     ‘вое содержание авторитарнаЯ совесть  получает из повелений  и запретов
авторитета;  ее  сила  коренитсЯ  в  эмоциЯх  страха  перед авторитетом  или
восхищениЯ им. —истаЯ  совесть -- это  сознание,  что  авторитет (внешний  и
интериоризованный) доволен тобой;  виноватаЯ совесть -- это сознание, что он
тобой   недоволен.   —истаЯ   (авторитарнаЯ)   совесть   порождает   чувство
благополучности и безопасности, ибо она подразумевает одобрение авторитета и
достаточную  близость  к   нему;   виноватаЯ   совесть  порождает   страх  и
ненадежность,  потому  что  действиЯ  наперекор   воле  авторитета   чреваты
опасностью наказаниЯ и -- что еще хуже -- опасностью отверженности.
     —тобы  понЯть  последнее утверждение во  всей  его  полноте,  мы должны
вспомнить  склад  характера  авторитарной личности.  Ћна обретает внутреннюю
безопасность,  становЯсь  симбиотической частью авторитета,  воспринимаемого
как  нечто  большее  и сильнейшее,  чем  сам  человек.  Ѓудучи  частью этого
авторитета  --  за счет собственной целостности --  человек  чувствует  себЯ
причастным к силе авторитета. …го чувство уверенности и идентичности зависит
от этого симбиоза; быть отторгнутым от авторитета значит быть низвергнутым в
пустоту,  столкнутьсЯ  с   ужасом  небытиЯ.  —то  угодно  длЯ  авторитарного
характера лучше,  чем  это. Љонечно,  любовь и одобрение авторитета приносит
такому  человеку  величайшее  удовольствие;   но  уж  лучше  наказание,  чем
отверженность. ЌаказываЯ, авторитет все-таки остаетсЯ с ним, и, если человек
"согрешил", наказание по крайней мере доказывает, что авторитет продолжает о
нем заботитьсЯ.  Џосле того как кара принЯта, грех искуплен и  восстановлена
безопаснаЯ причастность к авторитету.
     Ѓиблейский  рассказ   о  преступлении  Љаина   и  его   наказании  дает
классическую иллюстрацию  того  факта,  что  человек больше всего  боитсЯ не
наказаниЯ, а отверженности. Ѓезо всЯкого повода Ѓог  учинил с Љаином худшее,
что можно  сделать человеку, неспособному жить без одобрениЯ авторитета. Ѓог
отверг  его  жертву  и тем  самым  отверг  его  самого.  Ћтверженность  была
непереносима длЯ Љаина,  и он убил  соперника, который  лишил  его того, без
чего Љаин  не мог обойтись. Љакова была  кара  Љаину? Ћн не был убит,  и ему
даже не было  причинено  вреда; более того, Ѓог запретил кому бы  то ни было
убивать  его (на Љаине  было знамение, означавшее, что его нельзЯ  убивать).
…го наказание было в  том, что он  сделалсЯ отверженным; после того как  Ѓог
отверг его,  Љаин сделалсЯ чужим среди своих ближних. ќта  кара в самом деле
была  такой,  что  Љаину было отчего сказать: "Ќаказание  мое больше, нежели
снести можно".
     „о сих  пор Я  вел речь о  формальной  структуре авторитарной  совести,
указав,  что чистаЯ  совесть --  это сознание,  что  авторитеты  (внешний  и
интериоризованный) довольны тобой;  а виноватаЯ совесть -- это сознание, что
они тобой недовольны. ’еперь мы обратимсЯ к вопросу о том, каково содержание
чистой и виноватой авторитарной совести. •отЯ очевидно,  что любое нарушение
позитивных норм, постулированных авторитетом, ЯвлЯет собой  неповиновение, а
значит,  и вину (независимо  от  того,  хороши или плохи  эти  нормы сами по
себе),  есть  действиЯ,  расцениваемые  как проступки, в  любой авторитарной
ситуации.   Џервый  такой  проступок  --  это  бунт  против   установленного
авторитетом порЯдка. Ќеповиновение становитсЯ "главным грехом", а послушание
-- главной добродетелью.  Џослушание  предполагает признание  за авторитетом
верховной власти  и мудрости, признание его права приказывать,  награждать и
карать по своему усмотрению.  Ђвторитету подчинЯютсЯ  не только из-за страха
перед его властью, но и  из-за убежденности в его  моральном превосходстве и
правоте.
     “важению  к авторитету  сопутствует запрет  на критическое  отношение к
нему. Ђвторитет может  снизойти до  объЯснениЯ своих  приказов и запрещений,
наград  и наказаний или  может  воздержатьсЯ от этого; но  индивид не  имеет
никакого права задавать  вопросы и критиковать.  …сли индивиду кажетсЯ,  что
есть какие-то основаниЯ длЯ критики в адрес  авторитета, то  виноват  в этом
подчиненный  авторитету  индивид;  и  уже  сам тот факт,  что некий  индивид
отваживаетсЯ на критику, ЯвлЯетсЯ доказательством его виновности.
     „олг признаниЯ превосходства  авторитета влечет  за собой  определенные
запреты.  ‘амым главным из них  ЯвлЯетсЯ  табу  на чувство равенства  или на
способность стать когда-либо равным  авторитету, поскольку это противоречило
бы безоговорочному его превосходству и  уникальности.  „ействительным грехом
Ђдама  и  …вы, как  уже  указывалось, была  попытка уподобитьсЯ  Ѓогу;  и  в
наказание за  это  притЯзание и одновременно длЯ устранениЯ возможности  его
повторениЯ   они   были   изгнаны   из   ќдемского   сада^[89].  ‚  авторитарных   системах  авторитет
поставлен в положение,  принципиально отличное от положениЯ подчиненных  ему
людей. Ћн  обладатель  качеств,  не  достижимых  длЯ кого  бы  то  ни  было:
магической  власти, мудрости, силы,  в чем  ни один из людей не может  с ним
даже сравнитьсЯ. Љаковы бы ни  были прерогативы авторитета, будь он владыкой
‚селенной   или  единственным  вождем,   посланным  судьбой,  принципиальное
неравенство между ним и любым  из людей -- это основной догмат  авторитарной
совести.  Ћдин особенно важный аспект уникальности авторитета составлЯет его
привилегиЯ быть тем единственным,  кто не подчинЯетсЯ чужой  воле, а кто сам
волит; кто ЯвлЯетсЯ не средством, а самоцелью: кто творит, а не сотворен.
     Џри авторитарной ориентации волеизъЯвление и творение -- это привилегиЯ
авторитета. ’е,  кто  подчинен ему,  служат  средствами  длЯ  его  целей  и,
соответственно,  они  --  его собственность, которой  он пользуетсЯ в  своих
целЯх.  ‚ерховнаЯ  власть  авторитета  ставитсЯ  под  сомнение  при  попытке
творениЯ перестать быть вещью и стать творцом.
     Ќо человек никогда  не переставал  стремитьсЯ к созиданию и творчеству,
потому что созидательность,  плодотворность --  это источник силы, свободы и
счастьЯ.  Ћднако   в  той  мере,   в  какой  он  чувствует   зависимость  от
трансцендентных  ему  сил,  сама  его  плодотворность,  его   волеизъЯвление
заставлЯют его испытывать чувство вины. ‚авилонЯне  были наказаны за попытку
совместными усилиЯми рода человеческого построить башню, достигающую  небес.
Џрометей  был  прикован  к  скале  за  то,  что  выдал  людЯм  секрет  огнЯ,
символизирующего плодотворность. ѓордость человека за свое могущество и силу
была  осуждена  ‹ютером  и  Љальвином  как  грех  гордыни;  а  политическими
диктаторами -- как  преступный индивидуализм. —еловек старалсЯ  умилостивить
богов жертвами  за преступление плодотворности, отдаваЯ им лучшее из  своего
урожаЯ или стада. Ћбрезание -- еще одна попытка такого умилостивлениЯ; часть
фаллоса, символа  мужской созидательной силы, посвЯщаетсЯ Ѓогу  с тем, чтобы
человек мог оставить  за  собой право пользоватьсЯ этой  силой. ‚ придачу  к
жертвоприношениЯм, в которых  человек отдает  богам дань признаниЯ --  пусть
только символически  --  их  монополии на плодотворность,  он подавлЯет свои
силы  чувством   вины,  питаемым  авторитарной   убежденностью  в  том,  что
полагатьсЯ на  свою  волю и  творческую  силу  --  значит  бунтовать  против
привилегии авторитета  быть единственным творцом и обЯзанности человека быть
его  "вещью".  ќто   чувство  вины,  в  свою  очередь,  ослаблЯет  человека,
обессиливает его и увеличивает его подвластность, такова расплата за попытку
быть   самому  "творцом  и  созидателем".  Џарадоксально,  что  авторитарнаЯ
виноватаЯ   совесть   --   это   результат   чувства  силы,   независимости,
плодотворности  и  гордости,  а  авторитарнаЯ  чистаЯ совесть  -- порождение
чувства  покорности,   зависимости,  бессилиЯ  и  греховности.   ‘в.  Џавел,
Ђвгустин,  ‹ютер  и  Љальвин  безошибочно  описали   такую  чистую  совесть.
Џризнание  собственного  бессилиЯ,  самоуничижение,  отЯгощенность  чувством
собственной греховности  и порочности -- вот признаки благости. ‘амо наличие
виноватой  совести  служит  знаком  добродетельности,  потому что  виноватаЯ
совесть  --  это симптом  "страха  и  трепета"  человека  перед авторитетом.
Џарадокс в том, что (авторитарнаЯ) виноватаЯ совесть оказываетсЯ основой длЯ
"чистой" совести, а чистаЯ совесть у того, кто обладает ею, должна порождать
чувство вины.
     €нтериоризациЯ авторитета имеет два значениЯ: первое, которое мы только
что рассмотрели, где  человек покорЯетсЯ авторитету; другое, где он берет на
себЯ роль авторитета, относЯсь к себе с  такой  же суровостью и жестокостью.
’аким образом, человек  оказываетсЯ не только послушным рабом,  но  также  и
суровым  надсмотрщиком, который относитсЯ к  себе,  как к своему  рабу.  ќто
второе  значение  очень  важно   длЯ  пониманиЯ  психологического  механизма
авторитарной  совести.  ‚   авторитарном  характере  при   более  или  менее
подавленной  плодотворности  развиваютсЯ  определенные  признаки  садизма  и
деструктивности^[90]. ќта
деструктивнаЯ энергиЯ  находит  выход,  когда  человек  берет на  себЯ  роль
авторитета  и распорЯжаетсЯ собой,  как  своим слугой.  ЂнализируЯ  сверх-џ,
”рейд  дал описание его  деструктивных  составлЯющих, вполне  подтвержденное
клиническими  данными  других  исследователей.  ‡десь   неважно,  из  какого
допущениЯ  исходить:   признать  корнем   агрессивности,  главным   образом,
фрустрацию  в  области  инстинктов,  как  делал  это  ”рейд  в  своих ранних
произведениЯх, или "инстинкт смерти", как он  признал позднее. ‚ажно то, что
авторитарнаЯ совесть питаетсЯ деструктивностью человека, направленной на его
собственное  џ,  и,   таким   образом,  деструктивные  устремлениЯ  получают
возможность   действовать   под   личиной   добродетели.  Џсихоаналитические
исследованиЯ,  особенно в  области  навЯзчивых состоЯний, обнаружили,  каким
уровнем жестокости и деструктивности иногда обладает совесть, и как она дает
выход задержкам  ненависти, обращаЯ ее на самого человека. ”рейд убедительно
доказал   правильность  тезиса  Ќицше,   что  сдерживание  свободы  обернуло
инстинкты  человека  "вспЯть, против  самого  человека.  ‚ражда, жестокость,
радость преследованиЯ, нападениЯ, перемены, разрушениЯ -- все это повернутое
на обладателЯ  самих  инстинктов: таково происхождение  "нечистой совести"^[91].
     Ѓольшинство религиозных и  политических  систем  в истории человечества
могли   бы  служить  иллюстрациЯми   авторитарной   совести.   Џоскольку   Я
анализировал  с  этой точки зрениЯ  протестантизм  и  фашизм  в "Ѓегстве  от
свободы",  Я  не  буду здесь  приводить исторические  примеры, а  ограничусь
рассмотрением  некоторых  аспектов  авторитарной   совести,  наблюдаемых  во
взаимоотношениЯх родителей и детей в нашей культуре.
     “потребление  термина  "авторитарнаЯ  совесть"  применительно  к  нашей
культуре может удивить читателЯ,  поскольку мы привыкли считать авторитарную
установку характерной  лишь длЯ авторитарных недемократических  культур;  но
такой  взглЯд  недооценивает  силу  авторитарных  элементов,  особенно  роль
анонимного  авторитета,  действующего  в  современной  семье  и  обществе.^[92]
     ЏсихоаналитическаЯ беседа дает достаточно возможностей длЯ исследованиЯ
авторитарной  совести  у  представителей городского  среднего  класса. ‡десь
родительский авторитет и  способ, каким дети справлЯютсЯ с ним,  предстают в
числе главных источников невроза.
     Ђналитик обнаруживает, что многие пациенты вообще неспособны критически
относитьсЯ к родителЯм; других же,  в некоторых вопросах критически относЯсь
к родителЯм, оставлЯют вне критики те их свойства, от которых сами страдали;
и есть такие, кто  чувствует вину  и  тревогу,  когда им  случаетсЯ выразить
уместную критику или гнев в адрес кого-либо из родителей. ‡ачастую требуетсЯ
значительнаЯ  аналитическаЯ  работа,  чтобы помочь человеку  даже  вспомнить
инциденты,    вызвавшие     его    гнев    и    критику.^[93]
     Ѓолее  трудно  уловимы и  еще  более  скрыты чувства вины, возникшие  в
результате переживаниЯ  недовольства  со стороны родителей.  €ногда  чувство
вины у  ребенка свЯзано с тем, что он, Якобы недостаточно  любит  родителей,
особенно  когда родители надеютсЯ быть средоточием его  чувств.  €ногда  оно
возникает  из страха  не оправдать родительских  ожиданий.  Џоследний случай
особенно  важен,  поскольку  он  указывает  на один  из  решающих  элементов
родительской  установки в авторитарной семье. ЌесмотрЯ на  огромное различие
между отцом семейства в „ревнем ђиме,  чьЯ  семьЯ была его собственностью, и
современным отцом, все  еще  широко распространено представление,  что  дети
ЯвлЯютсЯ  на  свет  длЯ  того,  чтобы  доставлЯть  удовольствие родителЯм  и
компенсировать им разочарование в  собственной жизни. ’акаЯ установка  нашла
свое классическое выражение в софокловской "Ђнтигоне", где Љреонт произносит
свой знаменитый монолог о родительском авторитете:
     ’ы прав, мой милый.
     Џред отцовской волей
     ‚се остальное отступить должно.
     ‡атем и молим мы богов о детЯх,
     —тоб супостатов наших отражали
     € другу честь умели воздавать.
     Ђ кто и в сыне не нашел опоры --
     —то скажем мы о нем? Ќе Ясно ль всем,
     —то длЯ себЯ он лишь кручину создал
     €     смех     злорадный     длЯ     врагов     своих?^[94]
     „аже в  нашей неавторитарной культуре случаетсЯ,  что  родители  хотЯт,
чтоб дети были "послушными", чтобы возместить родителЯм то, что они упустили
в жизни. …сли родители не преуспевают, ребенок должен добитьсЯ успеха, чтобы
доставить им  замещающее удовлетворение.  …сли они не  любимы (в  частности,
когда родители не любЯт друг друга), детЯм предстоит возместить эту нехватку
любви; если  они  оказались бессильны  в своей  социальной  жизни, они хотЯт
обрести удовлетворение,  контролируЯ своих детей и властвуЯ над  ними.  „аже
если  дети удовлетворЯют  этим ожиданиЯм, они все же чувствуют вину,  что не
делают все возможное и значит разочаровывают своих родителей.
     Ћдна,  особенно  трудно  уловимаЯ  форма,  в  которую  часто облекаетсЯ
чувство  причинениЯ разочарованиЯ  родителЯм,  бывает  обусловлена  чувством
несходства с  ними.  ‚ластные родители  хотЯт, чтобы у их детей  был  тот же
темперамент и характер, что и у  них.  Ћтец-холерик, например, не испытывает
симпатии   к  сыну-флегматику;   отец,   заинтересованный   в   практических
достижениЯх,   бывает   разочарован   сыном,   заинтересованным   идеЯми   и
теоретическими   проблемами,  и  наоборот.  …сли   у  отца  собственническаЯ
установка,  он  считает  неполноценностью  сыновнее  отличие  от  него;  сын
чувствует себЯ виноватым и плохим из-за своего отличиЯ и стараетсЯ сделатьсЯ
таким,  каким   его  хочет  видеть   отец;  но  он  лишь  чинит  препЯтствиЯ
собственному развитию и становитьсЯ весьма несовершенной копией своего отца.
Џоскольку он считает, что должен походить  на своего отца, неудача  наделЯет
его  виноватой совестью.  ‘ын,  пытающийсЯ освободитьсЯ  от таких  понЯтий о
долге и стать "самим собой", часто бывает так тЯжело обременен этим чувством
вины за свое "преступление", что терЯет силы прежде, чем достигнет  желанной
свободы.  ЃремЯ это так тЯжело потому, что он должен справитьсЯ не только со
своими родителЯми, их разочарованием,  обвинениЯми, жалобами, но  еще  и  со
всей  культурой,  ожидающей  от детей "любви"  к  родителЯм. ‚ышеизложенное,
будучи уместным в отношении авторитарной семьи, кажетсЯ не имеющим отношениЯ
к  современной  американской,  особенно  городской,  семье,   в  которой  мы
обнаруживаем  не  так  уж  много  Явного  авторитета.  €,  тем   не   менее,
предложеннаЯ мной  картина в существенных  чертах  верна.  ‚место Явного  мы
обнаруживаем анонимный авторитет, проЯвлЯющийсЯ вместо прЯмых команд в форме
эмоционально насыщенных  ожиданий. Ѓолее того,  не считаЯ себЯ авторитетами,
родители, тем не менее, ЯвлЯютсЯ представителЯми анонимного авторитета рынка
и ожидают, чтоб  дети жили по  стандартам, которым  подчинены и родители,  и
дети.
     Ќе только  зависимость от  иррационального авторитета порождает чувство
вины и обЯзанность  угождать  этому авторитету, но  и  чувство вины  в  свою
очередь подкреплЯет эту зависимость. —увство вины  доказало свою способность
быть самым эффективным  средством формированиЯ и укреплениЯ зависимости, а в
этом  как раз  и состоит  одна  из социальных  функций авторитарной этики на
протЯжении всей истории. Ђвторитет  как законодатель  заставлЯет подчиненных
ему  людей  чувствовать  себЯ виновными за свои  многочисленные и неизбежные
проступки. ‚ина за неизбежные проступки перед авторитетом и потребность в их
прощении,  таким образом,  порождает бесконечную  цепь  прегрешениЯ, чувства
вины,  потребности в  отпущении грехов, котораЯ держит человека в кабале,  а
благодарность за прощение сильнее  критичности  по отношению  к  требованиЯм
авторитета. €менно это  взаимодействие  между  чувством вины  и зависимостью
укреплЯет   прочность   и  силу   авторитарных   отношений.  ‡ависимость  от
иррационального авторитета ведет к слабости воли у зависимого человека, и  в
то же времЯ то, что парализует волю,  усиливает зависимость. ’ак  образуетсЯ
замкнутый круг.
     ‘амый эффективный  способ ослабить  волю  ребенка -- это  вызвать в нем
чувство вины. ‚ раннем возрасте это достигаетсЯ тем, что  ребенка заставлЯют
воспринимать свои сексуальные влечениЯ  и их проЯвлениЯ как что-то "плохое".
Џоскольку ребенок не  может удержатьсЯ от сексуальных влечений,  этот способ
вызвать  в  нем  чувство  вины, как правило, оказываетсЯ беспроигрышным. ђаз
родители  (и  общество в  их  лице)  успешно  свЯзывают секс  и  вину в одну
перманентную ассоциацию, то чувство вины возрастает в той же мере и с той же
неуклонностью, с  какой заЯвлЯют о себе  сексуальные импульсы. ‚ придачу, по
"моральным"  соображениЯм подавлЯютсЯ  и  прочие  физические  функции.  …сли
ребенок не умеет  справить  нужду  так,  как  должно,  если он не  соблюдает
чистоту так, как от него  требуют, если он ест  не  так, как положено,--  он
плохой.  ‚  возрасте  пЯти  или шести лет  ребенок  обретает  всепроникающее
чувство  вины,  поскольку конфликт между  его естественными влечениЯми  и их
моральной оценкой со стороны родителей  превращаетсЯ в постоЯнно действующий
источник чувства вины.
     ‹иберальные и "прогрессивные" системы воспитаниЯ не сумели изменить эту
ситуацию  в такой  мере,  как  принЯто думать. џвный  авторитет был  заменен
анонимным, Явное приказание -- "научно"  обоснованными формулами; вместо "не
делай этого" теперь  говорЯт  "тебе не  понравитсЯ  делать это". ”актически,
анонимный авторитет во многих отношениЯх  может быть даже более подавлЯющим,
чем авторитет  Явный. ђебенок больше  не  осознает, что им распорЯжаютсЯ  (а
родители  не  осознают,  что  они  отдают  приказаниЯ),  ребенок  не   может
сопротивлЯтьсЯ  и  тем  самым развивать в  себе чувство  независимости.  …го
уговаривают и убеждают от имени науки, здравого смысла и сотрудничества -- а
кто же может выступить против таких объективных принципов?
     Љогда волЯ ребенка подавлена, его чувство вины подкреплЯетсЯ еще и иным
способом.  Ћн  смутно  осознает свою  подчиненность  и  поражение,  и должен
выработать к ним какое-то отношение. Ћн не может испытывать приводЯщие его в
замешательство  и  причинЯющие  боль переживаниЯ,  не  пытаЯсь объЯснить их.
ђационализациЯ  в  данном случае  в  принципе  та  же,  что и  у  индийского
неприкасаемого или  христианского  страдальца --  его  поражение  и слабость
"объЯснЯетсЯ" наказанием за его грехи. ”акт утраты свободы рационализируетсЯ
как доказательство собственной вины,  а эта  убежденность  усиливает чувство
вины, порожденное давлением культурных и родительских систем ценностей.
     …стественной реакцией ребенка на  подавлЯющее воздействие родительского
авторитета  будет  протест, по сути  фрейдовский  "эдипов  комплекс".  ”рейд
считал, что, скажем, маленький мальчик из-за  своего сексуального влечениЯ к
матери   становитсЯ  соперником  своего   отца,  и   невротическое  развитие
заключаетсЯ   в  невозможности  удовлетворительно   справитьсЯ  с  тревогой,
вызванной  этим   соперничеством.  “казав  на  конфликт  между   ребенком  и
родительским   авторитетом  и  на  неспособность  ребенка  удовлетворительно
разрешить этот  конфликт,  ”рейд затронул корни  невроза;  однако, по  моему
мнению,   этот  конфликт  порождаетсЯ  в  первую   очередь   не  сексуальным
соперничеством,  а  возникает в  результате  реакции  ребенка на подавлЯющее
воздействие родительского  авторитета,  ЯвлЯющегосЯ  по  существу  составной
частью патриархального общества.
     Џоскольку социальный  и  родительский авторитет  стремЯтсЯ подавить его
волю,  спонтанность  и  независимость,  ребенок,  чтобы  спастись  от  этого
подавлениЯ, боретсЯ  с  авторитетом,  представленным  в  лице родителей;  он
боретсЯ не  только за  свою свободу от подавлениЯ, но также  за свободу быть
самим  собой,  полноправным  человеческим  существом,  а не  автоматом.  „лЯ
некоторых детей эта борьба за свободу более успешна, чем длЯ других, но лишь
немногие добиваютсЯ  полного  успеха.  ђаны,  оставшиесЯ  в  душе ребенка от
поражениЯ в борьбе  с родительским  авторитетом, можно обнаружить в  глубине
всЯкого невроза. Ћни  формируют  синдром,  самые главные  черты которого  --
слабость или  парализованность  индивидуального своеобразиЯ и  спонтанности;
слабость џ и замещение  его псевдо-џ,  в котором чувство принадлежности себе
притуплЯетсЯ и заменЯетсЯ восприЯтием себЯ как суммы того, чего от тебЯ ждут
другие;  замещение  автономии  гетерономией; неЯсность, или, если употребить
термин   ѓ.  ‘.   ‘алливэна,  паратаксическое  качество  всех  межличностных
отношений. ‘амым важным симптомом поражениЯ в борьбе за самого себЯ ЯвлЯетсЯ
виноватаЯ совесть. …сли человеку не удалось вырватьсЯ из авторитарных сетей,
безуспешнаЯ попытка к  бегству  оказываетсЯ доказательством  вины,  и только
вернувшись к покорности, можно вновь обрести чистую совесть.
     Ѓ.   ѓ“ЊЂЌ€‘’€—…‘ЉЂџ
‘Ћ‚…‘’њ
     ѓуманистическаЯ совесть  -- это не интериоризованный  голос авторитета,
которому  мы  жаждем  угодить  и чьего  неудовольствиЯ  страшимсЯ;  это  наш
собственный голос,  данный каждому человеческому  существу и не зависимый от
внешних санкций и поощрений. Љакова  природа этого  голоса? Џочему мы слышим
его и почему можем стать глухи к нему?
     ѓуманистическаЯ  совесть  --  это  реакциЯ  всей  нашей личности  на ее
правильное  функционирование  или  на  нарушение  такового;  реакциЯ  не  на
функционирование  той   или   иной  способности,  а  на   всю   совокупность
способностей, определЯющих наше человеческое и индивидуальное существование.
‘овесть оценивает исполнение нами человеческого назначениЯ; она ЯвлЯетсЯ (на
что  указывает  корень  слова  со-весть)   вестью  в  нас,  вестью  о  нашем
относительном успехе или о поражении в  искусстве жизни.  Ќо хотЯ совесть  и
ЯвлЯетсЯ  вестью, знанием,  она нечто  большее, чем  просто  знание в  сфере
абстрактного мышлениЯ. Ћна  обладает эмоциональной силой, поскольку ЯвлЯетсЯ
реакцией всей нашей личности  в целом, а  не реакцией одного лишь ума. Ѓолее
того,  нам нет  необходимости  осознавать то, что говорит нам  наша совесть,
чтобы следовать ее велениЯм.
     Џоступки, мысли и  чувства, способствующие надлежащему функционированию
и  раскрытию  всей нашей  личности, рождают чувство  внутреннего  одобрениЯ,
"подлинности", свойственное гуманистической  "чистой  совести". €  наоборот,
поступки, мысли и  чувства, губительные длЯ нашей личности, рождают  чувство
беспокойства  и дискомфорта, свойственное "виноватой совести". €так, совесть
--  это  наша  ре-акциЯ на  самих  себЯ.  ќто  голос  нашего  подлинного  џ,
требующего от  нас жить плодотворно, развиватьсЯ  полно и гармонически -- то
есть,  стать тем, чем мы потенциально ЯвлЯемсЯ. ќто  страж нашей  честности;
это  "способность ручатьсЯ за  себЯ и  с гордостью, стало быть,  сметь также
говорить         "„а"        самому         себе".^[95]  …сли  любовь   можно  определить  как
утверждение  потенциальных  возможностей,  заботу  и  уважение  уникальности
любимого человека, то гуманистическую совесть  вполне  можно назвать голосом
нашей любовной заботы о самих себе.
     ѓуманистическаЯ  совесть  представлЯет  не   только   выражение  нашего
подлинного  џ; она  вмещает также суть нашего морального опыта жизни.  ‚ ней
заключено знание о цели нашей жизни и  о  принципах,  посредством которых мы
добиваемсЯ ее; о  тех  принципах, которые мы открыли сами, и  о тех, которым
научились у других людей и признали истинными.
     ѓуманистическаЯ совесть -- это выражение личного интереса и целостности
человека,   тогда  как   авторитарнаЯ  совесть  имеет  дело  с  человеческим
послушанием, самопожертвованием, долгом  или "социальной приспособленностью"
человека. –ель  гуманистической совести  --  плодотворность,  а,  значит,  и
счастье,  поскольку  счастье  необходимо  сопутствует   плодотворной  жизни.
ЏодавлЯть  себЯ,  становЯсь  орудием  других, какими  бы  величественными ни
пытались  они  казатьсЯ,  быть  "самоотверженным", несчастным,  смирившимсЯ,
унылым --  все это  противоречит  требованиЯм  собственной  совести;  всЯкое
нарушение  собственной  целостности  и  надлежащего  функционированиЯ  своей
личности,  как в  мышлении, так и  в поведении, и  даже  в  таких вещах, как
ощущение  вкуса  пищи  или  сексуальное  поведение,  действует  против нашей
совести.
     Ќо не вступает ли наш анализ совести в противоречие с тем фактом, что у
многих  людей  этот  голос  слишком  слаб, чтоб быть услышанным и указать им
путь?  „а,  этот факт дает основаниЯ длЯ моральных опасений  за человеческую
ситуацию. …сли бы  совесть  всегда говорила  громко и вполне внЯтно,  только
немногие обманулись  бы насчет своих моральных задач.  Ћдин ответ  дает сама
природа  совести:  поскольку  ее   назначение  в  том,  чтобы  быть  стражем
подлинного  личного  интереса  человека, она  действенна в той мере, в какой
человек не утратил  себЯ  полностью и не стал  жертвой своего безразличиЯ  и
деструктивности по отношению к  себе. ‘овесть находитсЯ во  взаимодействии с
плодотворностью  человека.  —ем  плодотворнее  он  живет,  тем  сильнее  его
совесть,  и тем больше она, в свою очередь,  содействует плодотворности. —ем
менее  плодотворно  живет  человек,  тем  слабее  становитсЯ  его   совесть;
парадоксальность  -- и трагизм --  ситуации  человека в том, что его совесть
слабее всего тогда, когда он более всего нуждаетсЯ в ней.
     „ругим  ответом  на  вопрос  об  относительной  неэффективности совести
ЯвлЯетсЯ  наше  нежелание слушать и -- что еще важнее --  наше незнание, как
слушать. ‹юдьми часто владеет иллюзиЯ, что их совесть будет говорить громким
голосом и ее откровение будет Ясным  и отчетливым; ожидаЯ такого голоса, они
не слышат ничего. Ќо  когда голос  совести тих, он трудно различим;  и нужно
научитьсЯ слушать  и  понимать  то,  что  он  говорит,  чтобы действовать  в
согласии с ним.
     Ћднако научитьсЯ понимать, что говорит собственнаЯ совесть, чрезвычайно
трудно, главным образом, по двум причинам.  —тобы услышать голос собственной
совести, мы должны  уметь слушать  себЯ, а большинству людей  нашей культуры
это удаетсЯ с огромным трудом. Њы прислушиваемсЯ к каким  угодно голосам, но
только  не  к самим  себе.  Њы  постоЯнно  окружены  шумом  мнений  и  идей,
вдалбливаемых нам кино, газетами, радио, пустой болтовней. …сли б мы  решили
всеми силами  помешать прислушатьсЯ к  себе, мы не могли бы придумать ничего
лучше.
     ‘лушать себЯ так  трудно потому, что это искусство требует способности,
редко встречающейсЯ у современного  человека: способности оставатьсЯ наедине
с  собой. Ѓолее  того, у  нас  развилась боЯзнь одиночества; мы предпочитаем
самую  пустую  и  даже  неприЯтную  компанию,  самые  бессмысленные  занЯтиЯ
пребыванию наедине с собой; похоже, мы страшимсЯ  перспективы  встретитьсЯ с
собой  лицом к  лицу.  Ќе потому  ли,  что  чувствуем,  что наедине  с собой
окажемсЯ в  плохой  компании?  џ думаю, боЯзнь остатьсЯ  наедине с собой это
скорее чувство  замешательства, граничащее  порой с ужасом увидеть человека,
одновременно  так хорошо  знакомого  и такого  чужого;  мы  пугаемсЯ и бежим
прочь.  €  упускаем  шанс  услышать  себЯ, и  продолжаем  игнорировать  свою
совесть.
     ЏрислушатьсЯ к  тихому и едва различимому  голосу своей совести  трудно
еще и потому,  что  он говорит с  нами не прЯмо, а косвенно,  и мы  часто не
сознаем, что то, что  беспокоит нас, это наша совесть. Њы  можем  счесть это
простой  тревогой (или  даже болезнью),  вызванной  причинами,  не  имеющими
никакой  Явной свЯзи  с  нашей  совестью.  ‚озможно,  самой распространенной
косвенной  реакцией нашей совести, которой мы пренебрегаем, ЯвлЯетсЯ смутное
и  неопределенное чувство вины и беспокойства, или просто ощущение усталости
и безразличиЯ.  €ногда  такие чувства рационализируютсЯ как чувства  вины за
какое-нибудь  неисполненное  дело,  тогда  как в  действительности упущениЯ,
из-за которых  человек  чувствует себЯ  виноватым, не  составлЯют  подлинных
моральных  проблем. Ќо  если подлинное, хотЯ и бессознательное, чувство вины
становитсЯ настолько  сильным,  что  его  уже  не  заглушить  поверхностными
рационализациЯми,   оно  находит  выражение  в  более   глубинной  и   более
напрЯженной тревожности и даже в физическом или душевном заболевании.
     Ћдной  из  форм   такой   тревоги  бывает   страх  смерти,  не  обычный
переживаемый  каждым человеком при виде  смерти страх,  что и  нам предстоит
когда-нибудь  умереть,   а  ужас  умираниЯ,  который  может  владеть  людьми
постоЯнно. ќтот иррациональный  страх смерти  ЯвлЯетсЯ результатом  неудачно
прожитой  жизни;   это  проЯвление  нашей  виноватой  совести,  когда  жизнь
растрачена  впустую  и   упущен  шанс   плодотворного  использованиЯ   своих
способностей. Ћчень горько -- осознавать, что когда-нибудь умрешь,  но мысль
о  том,  что умрешь, так  толком  и  не  пожив,-- эта мысль непереносима.  Љ
иррациональному  страху  смерти  близок  еще  более  распространенный  страх
старости, преследующий людей в нашей культуре. ‡десь также следует различать
разумное, нормальное  восприЯтие старости,  и совершенно иной по качеству  и
интенсивности кошмарный ужас "оказатьсЯ  слишком старым".  —асто, особенно в
психоаналитической ситуации, можно видеть людей, одержимых страхом старости,
когда  они еще  молоды; они  убеждены,  что убывание физической силы ведет к
ослаблению всей их личности, всех эмоциональных и интеллектуальных  сил. ќта
идеЯ   не   более   чем  предрассудок,   сохранЯющийсЯ  вопреки   Явной  его
несостоЯтельности.  ‚ нашей  культуре  ему способствует  акцентирование  так
называемых юношеских  свойств  вроде живости,  приспособлЯемости, физической
бодрости, необходимых в  мире, ориентированном, главным образом, на  успех в
конкуренции, а не на развитие характера. Њножество примеров свидетельствует,
что человек, ведущий плодотворную жизнь, ни в коей мере не становитсЯ ветхим
стариком; напротив, умственные  и  эмоциональные  качества,  развитые  им  в
процессе  жизни,  сохранЯютсЯ,  хотЯ физическаЯ  сила и  слабеет.  Ђ  вот  у
неплодотворного человека  в  самом деле слабеет всЯ личность, когда иссЯкает
физическаЯ  сила,  бывшаЯ  единственным источником его активности.  “вЯдание
личности  в пожилом  возрасте  --  это  симптом:  оно служит доказательством
неумениЯ прожить жизнь плодотворно. ‚  страхе старости проЯвлЯетсЯ, зачастую
бессознательное, чувство  неплодотворности  собственной  жизни;  это реакциЯ
нашей совести на причинение  вреда нашему џ. …сть культуры,  где люди  более
нуждаютсЯ,  а,  значит,  и  выше  оценивают   такие  специфические  свойства
старости, как мудрость и опыт. ‚ таких культурах можно обнаружить установку,
столь прекрасно выраженную Японским художником •окусаем:
     "‘  шести  лет у менЯ  была  привычка  изображать все,  что Я видел.  ‚
течение полувека Я исполнил очень много картин, однако, все, что Я создал до
семидесЯти лет, недостойно даже  упоминаниЯ. ‚ семьдесЯт три года  Я немного
понЯл   реальную  природу  животных,   деревьЯ,   птиц,  рыб   и  насекомых.
‚последствии,  до  восьмидесЯти  лет  мое  искусство  будет  развиватьсЯ;  к
девЯноста  годам  Я постигну  тайну  вещей,  к  ста  годам  Я  уже  достигну
замечательной поры, а в сто  десЯть, что бы  Я ни сделал, будь то всего лишь
точка или линиЯ, все будет живым.
     Џисано в возрасте семидесЯти пЯти лет мною, некогда •окусаем, а  теперь
ѓакеродзином,   стариком,  помешавшемсЯ   на  рисовании".^[96]
     ‚  страхе неодобрениЯ,  хотЯ  и  менее драматично, чем в иррациональном
страхе смерти и старости, выражаетсЯ все то же бессознательное чувство вины.
‡десь мы также обнаруживаем иррациональную деформацию  нормальной установки;
желать  признаниЯ  своего  окружениЯ -- вполне  естественно, но  современный
человек  хочет, чтобы  его  признавали все,  и потому  боитсЯ  отступить  от
культурного образца в мышлении, чувствовании, поведении. ‘реди прочих, одной
из причин такого иррационального страха неодобрениЯ ЯвлЯетсЯ бессознательное
чувство вины. …сли человек  не может  относитьсЯ к себе с одобрением, потому
что ему не удаетсЯ жить  плодотворно, он  вынужден искать одобрениЯ у других
людей.  ќту  жадную потребность в  одобрении можно  понЯть  до конца, только
признав   ее   моральной   проблемой,   проЯвлением   глубинного,   хотЯ   и
бессознательного, чувства вины.
     Љазалось  бы,  человек  вполне  успешно  может заглушить  в себе  голос
совести.  Ќо  есть  одно жизненное  состоЯние,  в  котором такаЯ  попытка не
удаетсЯ: это состоЯние --  сон. ‡десь человек избавлен  от шума,  одурЯющего
его  днем, и  открыт  только своему внутреннему  опыту,  сформированному как
иррациональными влечениЯми, так и ценностными суждениЯми  и прозрениЯми. ‘он
зачастую оказываетсЯ  единственным состоЯнием, в котором человеку не удаетсЯ
заглушить свою  совесть; но трагедиЯ в том,  что когда  мы  слышим, что наша
совесть говорит нам  во  сне, мы не в состоЯнии  действовать, а  когда мы  в
состоЯнии действовать, мы забываем то, что мы узнали во сне.
     €ллюстрацией может  служить такой сон. ‡наменитому писателю  предложили
поступитьсЯ своей честностью в  обмен на большую сумму денег и славу; подчас
раздумий над тем, принЯть  или нет  это предложение, он увидел такой сон:  у
подножиЯ горы он  видит  двух весьма преуспевающих  людей, презираемых им за
соглашательство; они  говорЯт ему, как проехать по узкой дороге  на вершину.
Ћн следует их  совету, и уже почти у самой вершины горы его машина срываетсЯ
в пропасть, и он гибнет. €столковать этот сон нетрудно: пребываЯ в состоЯнии
сна,  писатель  знал,   что   принЯть   предложение  длЯ   него  равнозначно
уничтожению, разумеетсЯ, не физической его смерти, как она символически была
представлена в сновидении, а уничтожению его честности и  плодотворности как
писателЯ.
     џ  представил  авторитарную и гуманистическую совесть  по-отдельности с
тем, чтобы продемонстрировать  их характерные свойства; но в реальности они,
конечно, во  всЯком человеке не  разделимы и  не взаимоисключаемы. Ќапротив,
реально каждый  человек обладает обеими  "совестЯми". Џроблема в  том, чтобы
распознать силу  каждой  из них  и их  взаимоотношение. —асто  чувства  вины
сознанием  воспринимаютсЯ  как   проЯвлениЯ  авторитарной  совести,  хотЯ  в
динамике  они  берут  начало  в  гуманистической   совести;  в  этом  случае
авторитарнаЯ   совесть   ЯвлЯетсЯ  как  бы  рационализацией  гуманистической
совести. Ќа уровне сознаниЯ человек может считать себЯ  виноватым за то, что
авторитеты  недовольны им,  в то времЯ как  бессознательно он чувствует себЯ
виноватым  за то, что  живет,  не  оправдываЯ собственных  надежд. Ќапример,
человек, который хотел стать музыкантом, стал вместо этого предпринимателем,
потому что  так хотел его  отец. ‚ предпринимательстве он не добилсЯ больших
успехов,  и  отец  не  скрывает  своего  разочарованиЯ  по  поводу  сыновней
неудачливости.  ‘ын,  чувствуЯ себЯ подавленным  и неспособным  как  следует
исполнЯть  свои  обЯзанности,  в  конце  концов  решаетсЯ  искать  помощи  у
психоаналитика.  ‚о времЯ  психоаналитических сеансов  он  поначалу  говорит
преимущественно  о своих  чувствах несостоЯтельности и подавленности. ‚скоре
он  признает,  что  эта  подавленность  вызвана  чувством  вины  за то,  что
разочаровал отца. Љогда  аналитик задает вопрос об искренности этого чувства
вины, пациент приходит в  раздражение. Ќо через некоторое времЯ  ему снитсЯ,
что  он  весьма  преуспевающий предприниматель, что его  хвалит  отец,  чего
никогда не бывало в реальной жизни; и тут вдруг во сне его охватывает паника
и желание убить себЯ,  и он просыпаетсЯ. …го поразил этот сон, он задумалсЯ,
не заблуждалсЯ ли насчет  действительного источника своего  чувства  вины. €
пришел к выводу, что сутью его чувства  вины была не неспособность жить так,
как  хотел отец, а, напротив, покорность отцу и неспособность  жить так, как
хотел он сам. Ќа уровне сознаниЯ его чувство вины было вполне искренним, как
проЯвление авторитарной совести; но оно покрывало большую часть чувства вины
по  отношению к самому себе,  которого  он совершенно не  осознавал. Џричины
такого подавлениЯ увидеть нетрудно:  модели нашей культуры  поддерживают это
подавление;   считаетсЯ    оправданным   чувствовать   себЯ   виноватым   за
разочарование  собственного  отца,  но  неоправданно  --  чувствовать   себЯ
виноватым  за  небрежение  собственным џ. „ругой причиной служит страх, что,
осознав свою действительную вину,  этот человек был бы вынужден освободитьсЯ
от  родительской зависимости  и серьезно занЯтьсЯ собственной  жизнью вместо
того,  чтоб  метатьсЯ между  страхом перед  разгневанным отцом  и  попытками
угодить ему.
     …ще одна форма отношений  между авторитарной и гуманистической совестью
та, где нормы  их  идентичны по содержанию,  но  мотивациЯ  их исполнениЯ --
различна.  Ќапример,  заповеди  не  убивать, не  ненавидеть, не  завидовать,
любить ближнего -- это нормы как авторитарной, так и гуманистической  этики.
Њожно  сказать,   что  на   начальной  стадии   эволюции  совести  авторитет
предъЯвлЯет требованиЯ,  которые  позднее исполнЯютсЯ  не  из-за  покорности
авторитету, а  из-за ответственности  человека  перед  самим  собой. „жулиан
•аксли отметил, что обретение авторитарной совести было неким этапом на пути
человеческой  эволюции,  необходимым  до  того,  как  разумность  и  свобода
развились до такой  степени, что сделали возможным обретение гуманистической
совести;  другие  авторы высказывали  ту  же мысль применительно  к развитию
ребенка.  •отЯ •аксли прав в своем  историческом анализе, Я не думаю,  что с
ребенком дело обстоит также,  и что  в  неавторитарном обществе авторитарнаЯ
совесть  должна   существовать  как   предварительное  условие  формированиЯ
гуманистической  совести;  но  только  будущее  развитие  человечества может
доказать или опровергнуть правильность данного предположениЯ.
     …сли  совесть   опираетсЯ  на  суровый  и  неприступный  иррациональный
авторитет, развитие гуманистической совести может оказатьсЯ почти  полностью
подавленным.  ’огда человек  становитсЯ целиком  зависим  от  внешних сил  и
утрачивает возможность заботитьсЯ о собственном  существовании и чувствовать
ответственность  за  него.  ‚се,  что   ему  остаетсЯ,  это  одобрение   или
неодобрение этих сил, которые могут  быть государством, вождем или  не менее
всевластным   общественным   мнением.   „аже   самое   безнравственное,    с
гуманистической точки зрениЯ,  поведение может восприниматьсЯ с авторитарной
точки зрениЯ  как "долг".  —увство "долга", общее  обеим, оказываетсЯ  таким
обманчивым фактором, потому что оно может  адресоватьсЯ как к худшему, так и
к лучшему в человеке.
     Џрекрасной    иллюстрацией    сложной   взаимосвЯзи    авторитарной   и
гуманистической совести служит "Џроцесс" Љафки. ѓерой этой книги  Љ. "в одно
прекрасное  утро" оказываетсЯ арестованным за преступление, о котором  он не
имеет представлениЯ, и ему остаетсЯ жить всего один год. Ќа протЯжении всего
романа  Љ.  пытаетсЯ защитить  себЯ перед  таинственным судом,  чьи законы и
процедуры ему неизвестны.  Ћн отчаЯнно ищет помощи у ненадежных адвокатов, у
женщин, свЯзанных с судом, у  всех, кого ему удаетсЯ найти,-- но безуспешно.
‚ конце концов, его приговаривают в смерти и исполнЯют приговор.
     ђоман  написан  в  фантастической,  символической  манере; все  событиЯ
конкретны и вроде  бы реалистичны,  но на  самом деле внешние событиЯ  здесь
выступают  как  символы внутренних  переживаний.  ‚  этой  истории  выражено
ощущение вины человека, чувствующего себЯ обвиненным неведомыми авторитетами
и виноватым в том,  что не угодил  им; но эти  авторитеты столь недосЯгаемы,
что он не может даже узнать, в чем его обвинЯют или как можно себЯ защитить.
…сли  рассмотреть  его в  таком  ракурсе, роман  представлЯет  теологическое
видение мира, весьма близкое теологии Љальвина. —еловека осуждают или милуют
без  объЯснениЯ причин. ‚се, что он может  сделать, это трепетать и отдатьсЯ
на  милость  Ѓожью.  ’еологическое  видение  мира  в   данной  интерпретации
предполагает  кальвиновскую  концепцию  вины,  представлЯющую собой  крайнее
выражение  авторитарной  совести.  Ћднако   в   одном  отношении  авторитеты
"Џроцесса" существенно отличаютсЯ от кальвиновского Ѓога. ‚место того, чтобы
быть  славными  и  величественными,  они  растлены  и  грЯзны.  ќтот  аспект
символизирует  протест  Љ.  против  этих  авторитетов.   Ћн  чувствует  себЯ
подавленным ими  и виноватым, и, тем  не менее,  он ненавидит их и чувствует
отсутствие у них хоть какого-то морального начала. ќта смесь подчиненности и
протеста   характерна   длЯ   многих   людей,  поочередно  то  покорствующих
авторитетам,   то   восстающих   против  них,   и,   в   частности,   против
интериоризованного авторитета, совести.
     Ќо   у  Љ.  чувство  вины   одновременно   ЯвлЯетсЯ   и   реакцией  его
гуманистической   совести.   Ћн  обнаруживает,  что   "арестован",   значит,
остановлен  в  своем  росте  и   развитии.  Ћн  чувствует   свою  пустоту  и
бесплодность.   Љафка  в   нескольких   предложениЯх   мастерски   описывает
неплодотворную жизнь Љ. ‚от как он живет.
     "ќтой весной Љ. большей частью проводил вечера так: после работы,  если
еще  оставалось времЯ  -- чаще  всего  он  сидел в конторе  до девЯти,--  он
прогуливалсЯ один или с кем-нибудь из сослуживцев, а потом заходил в пивную,
где обычно просиживал  с компанией пожилых  господ за постоЯнным столиком до
одиннадцати. Ѓывали и нарушениЯ этого расписаниЯ,  когда, например, директор
банка,  очень  ценивший Љ. за его работоспособность и  надежность, приглашал
его покататьсЯ в автомобиле или  поужинать  на  даче. Љроме  того, Љ.  раз в
неделю  посещал одну  барышню  по  имени  ќльза, котораЯ  всю  ночь до  утра
работала кельнершей  в ресторане, а днем  принимала  гостей исключительно  в
постели".^[97]
     Љ.  чувствует  себЯ  виноватым,  не знаЯ  почему.  Ћн  убегает от себЯ,
погружаЯсь в  поиски помощи у других людей, в то времЯ  как только понимание
действительной   причины  своего  чувства   вины   и   развитие  собственной
плодотворности могло бы спасти его. Ћн задает инспектору, сообщающему ему об
аресте,  всевозможные вопросы о суде и своих  шансах в процессе. €  получает
единственный  возможный в такой ситуации совет. €нспектор говорит: "€ хотЯ Я
не отвечаю на ваши вопросы, но могу вам посоветовать  одно: поменьше думайте
о нас и о том, что вас ждет, думайте лучше, как вам быть".
     ‚  другом случае  его совесть представлена в  лице тюремного капеллана,
который указывает  ему, что он сам должен дать себе ответ,  и  ни взЯтка, ни
призывы к жалости не могут разрешить его моральную проблему. Ќо  Љ. способен
смотреть  на  свЯщенника только  как  на еще один  авторитет, какой  мог  бы
вступитьсЯ  за него,  и  все, о чем он беспокоитсЯ,-- это рассержен на  него
свЯщенник  или нет. Љогда  он пытаетсЯ  расположить  к себе свЯщенника,  тот
кричит с  кафедры:  "Ќеужели ты уже  за  два шага ничего не  видишь?"  Ћкрик
прозвучал  гневно,  но  это  был  голос человека,  который видит, как другой
падает, и нечаЯнно, против воли, подымает крик, оттого что и сам испугалсЯ".
Ќо даже  этот крик  не поднЯл  Љ. Ћн попросту  почувствовал себЯ  еще  более
виноватым, потому  что думал,  что  свЯщенник сердитсЯ  на  него.  ‘вЯщенник
закончил беседу словами: "Џочему мне должно  быть что-то нужно от тебЯ? ‘уду
ничего от тебЯ не нужно. ‘уд принимает тебЯ, когда ты  уходишь, и отпускает,
когда  ты  уходишь". ќта фраза  выражает  сущность гуманистической  совести.
ЌикакаЯ трансцендентнаЯ человеку сила не  может  предъЯвлЯть  ему  моральных
требований. —еловек ответствен перед самим собой за то, как он  распорЯдилсЯ
своей  жизнью. ’олько понимаЯ, что говорит ему  голос совести, он может дать
ответ самому  себе. …сли  же он не понимает этого, он погибнет;  никто кроме
его  самого не  может  помочь  ему. Љ.  не удаетсЯ  понЯть, что  говорит ему
совесть,  и потому  он должен умереть.  ‹ишь в  момент казни в первый раз он
видит  проблеск своей реальной проблемы. Ћн чувствует свою неплодотворность,
отсутствие у себЯ любви, отсутствие веры:
     "‚зглЯд его упал на верхний этаж  дома,  примыкавшего  к каменоломне. €
как вспыхивает свет, так вдруг  распахнулось окно там, наверху,  и  человек,
казавшийсЯ издали,  в  высоте,  слабым и тонким, порывисто наклонилсЯ далеко
вперед и протЯнул руки еще дальше. Љто это был? „руг? Џросто добрый человек?
‘уществовал ли он? •отел  ли он помочь? Ѓыл ли он одинок? €ли за  ним стоЯли
все?  Њожет  быть, все  хотели помочь? Њожет быть,  забыты еще  какие-нибудь
аргументы?  Ќесомненно,   такие   аргументы  существовали,  и  хотЯ   логика
непоколебима,  но против человека,  который  хочет жить,  и она  устоЯть  не
может.^*   ѓде  судьЯ,
которого он ни разу не  видел? ѓде высокий суд, куда он  так  и не попал? Љ.
поднЯл       руки       и       развел      ладони".^[98]
     ‚  первый раз Љ. мысленно  представил  себе  солидарность человечества,
возможность дружбы и обЯзанность  человека  по  отношению к самому  себе. Ћн
задаетсЯ вопросом, что это был за  высший суд, но  высший суд, о котором  он
спрашивает теперь, это не иррациональный авторитет, в какой он раньше верил,
а высший суд его совести, который и есть настоЯщий обвинитель, и  который он
не  умел распознать.  Љ. осознавал лишь  свою авторитарную совесть и пыталсЯ
манипулировать авторитетами,  которые  она  представлЯет.  Ћн был  настолько
занЯт этой  самозащитой от  чего-то трансцендентного ему, что совсем потерЯл
из виду свою действительную проблему. ‘ознательно он  считал себЯ виноватым,
потому  что авторитеты осудили его, но он был виновен  потому, что растратил
свою жизнь впустую и не мог  ничего изменить из-за неспособности понЯть свою
вину.  ’рагедиЯ  в том,  что только  когда  было слишком  поздно,  он  обрел
понимание того, в чем она могла состоЯть.
     ‘ледует подчеркнуть, что  различие между гуманистической и авторитарной
совестью не в  том, что последнЯЯ формируетсЯ культурной традицией, а перваЯ
развиваетсЯ  независимо.  ‡десь  есть  некое сходство с нашими способностЯми
речи  и мышлениЯ, которые, будучи  прирожденными возможностЯми,  развиваютсЯ
только в социальном и  культурном  контексте. ђод  человеческий за последние
пЯть или  шесть тысЯчелетий культурного развитиЯ сформулировал в религиозных
и  философских системах этические  нормы, на которые  должна ориентироватьсЯ
совесть  каждого индивида, если он  не хочет начать сначала. Ќо,  действуЯ в
интересах  своих  систем,  их  представители  стремились  более  подчеркнуть
различие, чем общую суть этих систем. Ћднако  общие элементы этих учений длЯ
человека важнее их отличий. …сли пределы и недочеты каждого из  этих  учений
понЯть  в  контексте  исторической,  социально-экономической   и  культурной
ситуации, их  породившей,  то  обнаружитсЯ  поразительное  согласие  у  всех
мыслителей, чьей целью было развитие и счастье человека.
     3.  “„Ћ‚Ћ‹њ‘’‚€…   €
‘—Ђ‘’њ…
        ‘частье   --   не   награда   за
добродетель,  а сама  добродетель;  не потому  мы наслаждаемсЯ счастьем, что
обуздали  свои  страсти,  а  наоборот,  наслаждение  счастьем   делает   нас
способными обуздать их. 
     ‘пиноза. "ќтика".
     Ђ.  “„Ћ‚Ћ‹њ‘’‚€…  ЉЂЉ
Љђ€’…ђ€‰ –…ЌЌЋ‘’€
     ЂвторитарнаЯ этика обладает преимуществом простоты; ее критерии добра и
зла  продиктованы авторитетом,  и добродетель человека  состоит в том,  чтоб
подчинЯтьсЯ этому диктату.  ѓуманистическаЯ же этика вынуждена справлЯтьсЯ с
уже указанной трудностью: раз человек призван единственным судьей ценностей,
то, видимо,  удовольствие или страдание становитсЯ главным показателем добра
и  зла. …сли  бы  эта  альтернатива была единственной,  тогда, в самом деле,
гуманистический  принцип не  мог бы  быть  основой  этических  норм. ‚едь мы
видим,  что  одни находЯт  удовольствие в выпивке, в  обогащении, в славе, в
оскорблении людей,  а другие находЯт  его в  том,  чтоб  любить,  делитьсЯ с
друзьЯми тем, что имеют, мыслить, рисовать. Љак нашей жизнью может управлЯть
мотив,  общий и  длЯ  животного и  длЯ  человека,  длЯ  человека  хорошего и
плохого,  длЯ  здорового  и   больного?  „аже  если   мы  ограничим  принцип
удовольствиЯ, сведЯ его  к  тем удовольствиЯм, какие  не  вредЯт оправданным
интересам других, он едва ли будет уместен  в качестве руководЯщего принципа
наших действий.
     Ќо  альтернатива   между   покорностью   авторитету   и   реакцией   на
удовольствие, как руководЯщими принципами,-- ошибочна. џ попытаюсь показать,
что  эмпирический анализ  природы  удовольствиЯ,  удовлетворениЯ, счастьЯ  и
радости  свидетельствует, что они  представлЯют  собой  различные  и отчасти
противоположные феномены. ќтот анализ указывает на  тот  факт, что счастье и
радость, будучи в определенном смысле  субъективными переживаниЯми, ЯвлЯютсЯ
результатом взаимодействиЯ с  объективными условиЯми и зависЯт от них, и  их
нельзЯ  смешивать  с  простым  субъективным  переживанием  удовольствиЯ. ќти
объективные   условиЯ   исчерпывающим   образом   можно   суммировать    как
плодотворность.
     ‡начение качественного анализа  удовольствиЯ  было понЯто уже  в  самом
начале развитиЯ гуманистической этической мысли.  Ћднако удовлетворительного
решениЯ  проблемы не  было найдено ввиду того, что  отсутствовало  понимание
бессознательной   динамики   переживаниЯ  удовольствиЯ.   Џсихоаналитические
исследованиЯ предложили  новые  данные  и  дали новые ответы на  эту  старую
проблему гуманистической  этики.  „лЯ  лучшего пониманиЯ этих открытий и  их
применениЯ  в этической теории  желателен критический обзор  некоторых самых
важных этических теорий удовольствиЯ и счастьЯ.
     ѓедонизм  признает  удовольствие  руководЯщим  принципом  человеческого
поведениЯ, как фактически,  так и нормативно. Ђристипп, первый представитель
гедонистической теории,  считал получение удовольствиЯ и избегание страданиЯ
целью жизни и  критерием ценности. “довольствие длЯ него -- это удовольствие
момента.
     ’акаЯ радикальнаЯ -- и наивнаЯ -- гедонистическаЯ точка зрениЯ имела ту
заслугу,  что бескомпромиссно акцентировала внимание на  значении индивида и
на  конкретном понЯтии удовольствиЯ, отождествлЯЯ счастье с непосредственным
переживанием.^[99] Ќо ей
пришлось столкнутьсЯ  с уже упоминавшейсЯ трудностью, которую  гедонисты  не
сумели разрешить удовлетворительным образом: проблемой всецело субъективного
характера  их принципа. ЏерваЯ попытка пересмотреть гедонистическую позицию,
вводЯ объективные критерии в  концепцию удовольствиЯ, была сделана ќпикуром,
который, настаиваЯ на удовольствии, как цели жизни, заЯвил, что "хотЯ всЯкое
удовольствие само по себе  благо,  но  не  всЯкое заслуживает предпочтениЯ",
поскольку некоторые из них вызывают позднее неприЯтности более значительные,
чем  само  удовольствие;  согласно  ќпикуру,  только  разумное  удовольствие
способствует жизни разумной,  хорошей и праведной.  "€стинное"  удовольствие
состоит  в Ясности ума  и отсутствии  страха, и доступно оно только человеку
благоразумному  и  предусмотрительному,  а,  значит,  и  готовому отвергнуть
немедленное  наслаждение ради  удовлетворениЯ  постоЯнного  и  безмЯтежного.
ќпикур пытаетсЯ  показать, что  его  понЯтие удовольствиЯ, как  цели  жизни,
согласуетсЯ  с   добродетелЯми  умеренности,   мужества,   справедливости  и
дружелюбиЯ. Ќо признание "ощущениЯ мерилом, посредством которого мы измерЯем
всЯкое  благо",   не   позволило  ему   преодолеть   исходное  теоретическое
затруднение: совместить субъективное переживание удовольствиЯ с  объективным
критерием  "правильности"  или  "неправильности" удовольствиЯ.  …го  попытка
гармонизировать  субъективный  и  объективный  критерии не  вышла за пределы
допущениЯ, что такаЯ гармониЯ существует.
     ѓуманистические философы  не-гедонисты  пытались  справитьсЯ с  той  же
проблемой путем  сохранениЯ критериев истинности  и всеобщности, не терЯЯ из
виду счастье индивида, как высшую цель жизни.
     Џервым,  кто приложил  критерий  истинности и  ложности  к  желаниЯм  и
удовольствиЯм, был Џлатон. “довольствие, подобно мысли, может быть  истинным
и ложным. Џлатон не отрицает реальности субъективного ощущениЯ удовольствиЯ,
но  указывает,  что  ощущение  удовольствиЯ  может  быть "ошибочным"  и  что
удовольствие,   как  и  мышление,  имеет   познавательную   функцию.  Џлатон
обосновывает  эту  точку зрениЯ  теорией,  что  удовольствие порождаетсЯ  не
какой-то обособленной, чувственной частью человека, а всей его личностью. €з
этого он делает вывод, что хорошим людЯм свойственны истинные  удовольствиЯ,
а плохим -- ложные.
     Ђристотель,  как и  Џлатон,  утверждает, что  субъективное  переживание
удовольствиЯ   не   может   быть   критерием   правильности   действий,   а,
следовательно,  и их  ценности.  Ћн говорит,  что  "если  людЯм  с порочными
наклонностЯми  что-то доставлЯет  удовольствие,  не  надо  думать,  что  это
доставлЯет  удовольствие  кому-либо кроме них, подобно  тому как не ЯвлЯетсЯ
здоровым,  сладким и горьким то, что таково длЯ недужных,  и не бело то, что
кажетсЯ        белым        больным        глазам".^[100] Џорочные удовольствиЯ не  ЯвлЯютсЯ на
самом деле  удовольствиЯми "кроме как  длЯ растленных людей", в то времЯ как
удовольствиЯ,  объективно  заслуживающие  этого  названиЯ,  сопутствуют  тем
"деЯтельностЯм,    которые    свойственны    человеку".^[101]  Џо  Ђристотелю, существует  два вида
полноправных  удовольствий:  те,  что  свЯзаны  с  процессом  удовлетворениЯ
потребностей  и обретениЯ сил; и  те, что  свЯзаны с использованием сил, уже
вполне   обретенных.  Џоследние  представлЯют   собой  удовольствиЯ  высшего
порЯдка.  “довольствие  --  это  деЯтельность  (энергиЯ)   существа   в  его
естественном состоЯнии. Ќаиболее удовлетворительное и полное удовольствие --
это  качество,  возникающее   от  использованиЯ  уже  обретенных  и  ставших
реальными    сил.   Ћно    предполагает    радость   и   спонтанность,   или
беспрепЯтственную   деЯтельность,   где  "беспрепЯтственнаЯ"   означает  "не
заблокированнаЯ"  или  "не  фрустированнаЯ".  ’аким  образом,   удовольствие
совершенствует деЯтельность, а, значит, совершенствует и жизнь. “довольствие
и   жизнь  свЯзаны  воедино  и  их  нельзЯ  разделить.  ‚еличайшее  и  самое
продолжительное  счастье  проистекает из высшей  человеческой  деЯтельности,
котораЯ  сродни божественному, т.  е. деЯтельности разума, и в  той мере,  в
какой человек имеет в себе некий божественный элемент, он будет осуществлЯть
такую деЯтельность.^[102]
‘ледовательно,  и  Ђристотель  приходит  к  понЯтию истинного  удовольствиЯ,
идентичного   субъективному  переживанию  удовольствиЯ   здоровым  и  зрелым
человеком.
     ’еориЯ  удовольствиЯ у ‘пинозы  в известном  смысле сходна  с  теориЯми
Џлатона  и  ЂристотелЯ. Ќо он идет дальше, чем  они.  Ћн также считает,  что
удовольствие   --  результат   разумной  и  добродетельной   жизни,   а   не
свидетельство грешности, как гласЯт учениЯ, выступающие против удовольствиЯ.
Ћн совершенствует теорию,  предлагаЯ в большей степени основанное на опыте и
конкретное  определение удовольствиЯ,  опирающеесЯ на  его антропологическую
концепцию.  ЏонЯтие удовольствиЯ  у  ‘пинозы  свЯзано  с  понЯтием  потенции
(силы).  "“довольствие  есть переход  человека от  меньшего  совершенства  к
большему;  неудовольствие есть переход человека  от  большего совершенства к
меньшему".^[103] Ѓольшее
или  меньшее  совершенство  это то же,  что  большаЯ  или  меньшаЯ сила  длЯ
реализации  возможностей  и,  следовательно,  длЯ  приближениЯ   к  "образцу
человеческой природы". “довольствие  --  не  цель  жизни,  но  оно неизбежно
сопутствует  плодотворной  деЯтельности. "Ѓлаженство  (или  счастье)  --  не
награда   за   добродетель,   а    сама   добродетель".^[104] ‡начение  спинозовского представлениЯ
о счастье состоит в  динамической  концепции силы. ѓете,  ѓюйо, Ќицше,  если
вспомнить  только несколько самых значительных имен,  строили свои этические
теории на той же идее, что удовольствие -- не первоначальный мотив поступка,
а спутник плодотворной деЯтельности.
     ‚  "ќтике"  ‘пенсера   мы  находим  исчерпывающее   и   систематическое
рассмотрение принципа удовольствиЯ, которое мы можем использовать в качестве
отличной отправной точки дальнейшего рассмотрениЯ.
     Љлючом  к  спенсеровской  идее  удовольствиЯ-страданиЯ  служит  понЯтие
эволюции.   Ћн   предполагает,  что  удовольствие   и   страдание  выполнЯют
биологическую функцию  стимулЯции  человека к  деЯтельности, согласующейсЯ с
тем,  что благодетельно и  длЯ него, как индивида, и длЯ человеческого рода;
поэтому  они  ЯвлЯютсЯ  совершенно  необходимыми  факторами  в  эволюционном
процессе.  "‘траданиЯ  --  это  коррелЯты  действий,  вредных  организму,  а
удовольствиЯ  --  коррелЯты  действий,  способствующих его  благополучию".^[105]  "€ндивид и  род изо
днЯ  в день поддерживает  свою жизнь тем, что отыскивает приЯтное и избегает
неприЯтного".^[106]
“довольствие, хотЯ это и субъективное переживание, не может оцениватьсЯ лишь
по субъективному элементу; оно  имеет и объективную сторону  -- физическое и
душевное  благополучие  человека.  ‘пенсер  признает, что в  нашей  нынешней
культуре встречаетсЯ много случаев  "извращенного" удовольствиЯ и страданиЯ,
и объЯснЯет  это Явление  противоречиЯми  и  несовершенствами  общества.  Ћн
заЯвлЯет,  что  "когда  социальнаЯ  жизнь  станет  вполне  гуманной,  придет
понимание  тех истин, что  наши действиЯ совершаютсЯ правильно только тогда,
когда,  кроме  того,  чтобы  способствовать  будущему  счастью,  частному  и
всеобщему, они доставлЯют еще  и непосредственное удовольствие, а страдание,
не    отдаленное    во   времени,   а   ближайшее,   сопутствует   действиЯм
неправильным".^[107]  Ћн
говорит,  что  те,  кто  считает  страдание  благодетельным,  а удовольствие
вредным,  виновны в искажении истины,  заставлЯющем исключение  принимать за
правило.
     ‘пенсер  совмещает  свою  теорию  биологической  функции удовольствиЯ с
социологической  теорией.   Ћн  предполагает,  что  "полное   приспособление
человеческой  природы к  требованиЯм  социальной  жизни, в  конечном  счете,
должно  сделать  всЯкую  полезную деЯтельность доставлЯющей  удовольствие, а
деЯтельность,  не согласующуюсЯ  с этими  требованиЯми,--  лишенной  всЯкого
удовольствиЯ".^[108]  €
продолжает,  "что удовольствие,  сопровождающее  пользование  средствами длЯ
достижениЯ    цели,     само     становитсЯ     целью".^[109]
     Љонцепции Џлатона, ЂристотелЯ, ‘пинозы и  ‘пенсера содержат такие общие
идеи:  1) субъективное переживание удовольствиЯ  само  по  себе не  ЯвлЯетсЯ
достаточным критерием ценности; 2) счастье сопутствует добродетели; 3) можно
найти  объективный  критерий  оценки удовольствиЯ. Џлатон  считает критерием
истинного  удовольствиЯ   "хорошего  человека";  Ђристотель  --  "назначение
человека";  ‘пиноза, как  и Ђристотель,-- реализацию человеком своей природы
путем  использованиЯ  своих  сил;  ‘пенсер  --  биологическую  и  социальную
эволюцию человека.
     “казанные теории удовольствиЯ и его роли в этике страдают отсутствием в
их построениЯх достаточных проверенных данных,  полученных при помощи четкой
техники исследованиЯ и наблюдениЯ. Џсихоанализ своим детальным исследованием
бессознательной  мотивации  и  динамики  характера заложил  основу длЯ такой
четкой  техники  исследованиЯ и наблюдениЯ и тем  самым позволил  нам анализ
удовольствиЯ как нормы жизни вывести далеко за традиционные пределы.
     Џсихоанализ поддерживает идею, разделЯемую  оппонентами гедонистической
этики, что  субъективное  переживание удовлетворениЯ  само  по себе ЯвлЯетсЯ
обманчивым   и   недостаточным   критерием   ценности.    Џсихоаналитическое
проникновение в природу  мазохистских  устремлений подтвердило  правильность
антигедонистической  позиции.   ‚се  мазохистские  желаниЯ   можно   считать
влечениЯми к тому, что  вредит  всей личности. ‚  своих  наиболее  очевидных
формах  мазохизм  представлЯет  собой жажду физической  боли  и  последующее
наслаждение ею. Љак извращение мазохизм  свЯзан с сексуальным возбуждением и
его удовлетворением при сознательном желании боли.  "Њоральный  мазохизм" --
это  влечение  к  психическому  вреду, униженному,  подвластному  состоЯнию;
обычно   такое  желание   не  осознаетсЯ,  но  оно   рационализируетсЯ   как
преданность,  любовь и самоотверженность, или как покорство законам природы,
судьбе, другим трансцендентным  человеку силам.  Џсихоанализ показывает, как
глубоко могут быть подавлены и благопристойно рационализированы мазохистские
влечениЯ. Ќо  мазохистские  феномены  --  это лишь наиболее  заметный пример
бессознательных желаний, ЯвлЯющихсЯ объективно вредными; все неврозы следует
понимать как результат бессознательных влечений, имеющих  тенденцию наносить
вред и препЯтствовать развитию личности. †ажда того, что вредно,-- вот в чем
сущность душевного заболеваниЯ. ‚сЯкий  невроз, таким образом, подтверждает,
что удовольствие может противоречить действительным интересам человека.
     “довольствие,  возникающее  от  удовлетворениЯ  невротических  влечений
может  быть,   но   не  обЯзательно   бывает  бессознательным.  Њазохистское
извращение дает пример  сознательного  наслаждениЯ  невротическим влечением.
‘адист,   находЯщий   удовлетворение  в  унижении   людей  или  в  ничтожном
наслаждении  накопленными  деньгами,  может  осознавать  или  не  осознавать
удовольствие,  получаемое  им от удовлетворениЯ этого  влечениЯ.  Ѓудет  это
удовольствие  осознано или  подавлено, зависит от двух факторов: от величины
тех сил в  человеке,  какие противостоЯт его иррациональным влечениЯм;  и от
того, до какой  степени нравы общества позволЯют  или запрещают наслаждатьсЯ
таким удовольствием.  Џодавление  удовольствиЯ  может  иметь  два  различных
значениЯ; менее полнаЯ  и более распространеннаЯ форма подавлениЯ -- та, при
которой  удовольствие  воспринимаетсЯ  на уровне сознаниЯ,  но не  в свЯзи с
иррациональным влечением как таковым, а скорее в свЯзи с рационализированным
его  выражением.   ‘крЯга,  например,   может   думать,  что  ему   приносит
удовлетворение  его благоразумнаЯ забота о семье; садист может считать,  что
ему   доставлЯет  удовольствие  его  чувство  морального  возмущениЯ.  Ѓолее
радикальный тип представлЯет собой то подавление,  где отсутствует осознание
какого бы то  ни было удовольствиЯ. Њногие садисты будут  искренне отрицать,
что  вид униженных ими  людей  доставлЯет им какое-то  чувство удовольствиЯ.
Ћднако анализ их снов и свободных ассоциаций вскрывает  существование такого
бессознательного удовольствиЯ.
     ‘традание и  несчастье также могут быть бессознательными, и  подавление
может облекатьсЯ в те  же формы, какие  только что были указаны относительно
удовольствиЯ. —еловек может чувствовать  себЯ  несчастным или потому,  что у
него нет  такого  успеха,  какой  он  хотел бы  иметь,  или  потому, что его
здоровье   подорвано,   или   из-за   каких-то  других   внешних   жизненных
обстоЯтельств; однако основной причиной его несчастьЯ  может быть отсутствие
плодотворности,   пустота  его  жизни,  неспособность  любить  или  какие-то
внутренние   дефекты,    делающие   его   несчастным.   Ћн,   так   сказать,
рационализирует свое несчастье,  и вследствие этого не понимает его реальной
причины. ‘амый  тЯжелый  случай подавлениЯ несчастности  имеет  место тогда,
когда отсутствует всЯкое ее осознание. ‚ этом случае человек считает, что он
вполне счастлив, в действительности будучи неудовлетворенным и несчастным.
     ЉонцепциЯ  бессознательного счастьЯ и  несчастьЯ  наталкиваетсЯ на одно
серьезное возражение, состоЯщее в том, что  счастье и несчастье тождественны
нашему осознанному чувству счастливости или несчастности, и наслаждатьсЯ или
страдать, не знаЯ об  этом, все  равно, что не наслаждатьсЯ или не страдать.
ќтот  аргумент  имеет   не  только  теоретическое  значение.   ќто  аргумент
величайшей социальной и этической важности. …сли рабы не осознают страданиЯ,
причинЯемого им их хозЯином, как может посторонний человек выступать  против
рабства во имЯ счастьЯ человека? …сли современный  человек такой счастливый,
каким  мнит  себЯ,  не  доказывает ли  это, что  мы  создали  лучший из всех
возможных  миров? „остаточно  ли иллюзии  счастьЯ,  или, точнее  сказать, не
ЯвлЯетсЯ ли "иллюзиЯ счастьЯ" самопротиворечивым понЯтием?
     Џриведенное  возражение  игнорирует  тот   факт,  что  счастье,  как  и
несчастье, это не просто  состоЯние ума.  ”актически, счастье и несчастье --
это  проЯвлениЯ   состоЯниЯ   всего   организма,  всей   личности.   ‘частье
соответствует   увеличению  жизнеспособности,   силы   чувств   и  мышлениЯ,
плодотворности;  несчастье   способствует  ослаблению  этих  способностей  и
функций.  ‘частье  и  несчастье  настолько ЯвлЯютсЯ  состоЯнием  всей  нашей
личности,  что телесные реакции зачастую  в  большей степени  выражают  нашу
счастливость или  несчастность, чем  сознательные чувства. €зможденное лицо,
апатичность,  вЯлость, физические  симптомы вроде  головной  боли, или  даже
более серьезные формы заболеваниЯ часто ЯвлЯютсЯ  проЯвлениЯми несчастности,
а  физическое ощущение здоровьЯ может быть одним из "симптомов" счастьЯ. „а,
наше тело менее, чем наш ум, способно обманыватьсЯ насчет того, счастливы мы
или нет,  и  можно надеЯтьсЯ, что  с  течением  времени  в  будущем поЯвитсЯ
возможность  судить  о наличии  и степени  счастьЯ  человека по  результатам
анализа  химических  процессов,  происходЯщих   в  теле.  Ѓолее  того,  наши
умственные  и  эмоциональные  способности зависЯт от того,  счастливы мы или
нет. Ћт этого зависит острота нашего ума и сила  чувств. Ќесчастье ослаблЯет
и  даже  парализует  все  наши психические  функции.  ‘частье усиливает  их.
‘убъективное ощущение счастьЯ,  если оно не выражает состоЯниЯ здоровьЯ всей
личности, это не  что  иное,  как  иллюзорнаЯ мысль  об ощущении и  не имеет
никакого отношениЯ к подлинному счастью.
     “довольствие и  счастье, существующие  только в голове  человека, но не
ЯвлЯющиесЯ     состоЯнием    его    личности,     Я    предлагаю    называть
псевдо-удовольствием  и  псевдо-счастьем.  Ќапример,  человек  предпринимает
путешествие  и  на уровне сознаниЯ  он  счастлив; он  может  испытывать  это
чувство  уже   потому,  что   именно  счастьЯ-то  он  и  ждал  от  приЯтного
путешествиЯ; а на деле он бессознательно разочарован и несчастлив. ‘он может
открыть ему  истину; или, возможно, позднее он  осознает, что его счастье не
было настоЯщим. ‚о многих ситуациЯх, где печаль или несчастье предполагаютсЯ
самой   ситуацией   и    потому   испытываютсЯ   людьми,   можно   наблюдать
псевдо-страдание.   Џсевдо-удовольствие  и   псевдо-страдание   --   это   в
действительности  лишь вымышленные чувства,  они ЯвлЯютсЯ скорее  мыслЯми  о
чувствах, чем подлинными эмоциональными переживаниЯми.
     Ѓ.      ’€Џ›
“„Ћ‚Ћ‹њ‘’‚€џ
     Ђнализ качественного различиЯ между теми или иными видами удовольствиЯ,
как  уже отмечалось, дает  ключ к  проблеме свЯзи удовольствиЯ  с этическими
ценностЯми.^[110]
     Џервый  тип удовольствиЯ,  какое ”рейд и другие  ученые считали основой
всЯкого  удовольствиЯ,  составлЯет  чувство,  сопровождающее  избавление  от
болезненного   напрЯжениЯ.   ѓолод,   жажда,   потребность   в   сексуальном
удовлетворении,   сне  и   физическом   движении  имеет   своим   источником
органические  химические процессы. ЋбъективнаЯ физиологическаЯ потребность в
удовлетворении этих нужд ощущаетсЯ субъективно как желание, и  если какое-то
времЯ  они   остаютсЯ  неудовлетворенными,  человек   чувствует  болезненное
напрЯжение. Љогда напрЯжение спадает, освобождение  от  него воспринимаетсЯ,
как  удовольствие,  или  как  Я  предлагаю  это  называть,--  удовлетворение
(satisfaction). ќтот  термин, происходЯщий  от  латинского satis-facere, что
значит   удовлетворЯть,   кажетсЯ  наиболее   подходЯщим  длЯ   этого   вида
удовольствиЯ. ‘ама природа всех таких физиологических потребностей состоит в
том, что их удовлетворение избавлЯет от напрЯжениЯ благодарЯ физиологическим
изменениЯм,  происходЯщим в  организме. Љогда  мы, проголодавшись, едим, наш
организм (и мы) насыщаетсЯ до некоей определенной степени, а если продолжать
есть,  то   это  уже  будет   болезненно.   “довлетворение  избавлением   от
болезненного  напрЯжениЯ  дает  удовольствие  самое  обычное  и  самое легко
достижимое в  психологическом плане; оно  также  может быть  одним  из самых
сильных удовольствий, если  напрЯжение длилось  довольно долго и само  стало
поэтому достаточно  сильным. ‡начение  этого  типа  удовольствиЯ несомненно;
несомненно  и  то,  что  в  жизни  многих  людей оно  составлЯет  едва ли не
единственную форму удовольствиЯ, какое им удалось испытать.
     ‘ледующий вид удовольствиЯ, вызываемого освобождением от напрЯжениЯ, но
качественно   отличающегосЯ  от   уже  описанного,  имеет  своим  источником
психическое напрЯжение. —еловеку может  казатьсЯ, что некое желание  вызвано
телесными нуждами,  в  то  времЯ  как  в  действительности  оно  обусловлено
иррациональными психическими потребностЯми. —еловек может испытывать сильный
голод, вызванный  не нормальной  физиологической  потребностью  организма, а
психической  потребностью   заглушить  тревогу  или  депрессию  (хотЯ   этим
потребностЯм  могут  сопутствовать неправильные физико-химические процессы).
•орошо известно, что потребность  в питье  часто бывает вызвана не жаждой, а
состоЯнием психики.
     ‘ильное   сексуальное   желание   также   может  быть  обусловлено   не
физиологическими, а психическими потребностЯми.  Ќеуверенный в себе человек,
обладающий  настойчивой  потребностью  уверить  самого  себЯ  в  собственной
ценности, показать другим, какой  он  неотразимый, или подчинить себе других
людей,   "завоевываЯ"   их  сексуально,   легко  будет   испытывать  сильные
сексуальные желаниЯ  и болезненное напрЯжение в случае  их неудовлетворениЯ.
Ћн будет склонен считать, что силой своих желаний обЯзан потребностЯм своего
тела,  тогда как  на самом деле  эти  потребности  ЯвлЯютсЯ  проЯвлением его
психических потребностей. ЌевротическаЯ сонливость представлЯет собой другой
пример  желаниЯ,   которое  кажетсЯ  вызванным  телесными   причинами  вроде
нормальной усталости,  а на самом  деле бывает  вызвано  такими психическими
причинами, как подавленнаЯ тревожность, страх или раздражение.
     ќти желаниЯ похожи на нормальные физиологические потребности, поскольку
и те, и другие берут начало в некоей нехватке или дефиците. ‚  первом случае
в основе дефицита лежат нормальные химические процессы внутри организма;  во
втором  случае желаниЯ ЯвлЯютсЯ результатом психической дисфункции.  ‚ обоих
случаЯх дефицит  ЯвлЯетсЯ  причиной напрЯжениЯ,  а  избавление от напрЯжениЯ
ЯвлЯетсЯ причиной  удовольствиЯ.  ‚се прочие иррациональные желаниЯ,  такие,
как жажда славы, власти,  подчинениЯ или зависть и ревность,  не принимающие
форму телесных потребностей, также коренЯтсЯ в складе характера  человека  и
порождены  каким-нибудь  искажением или  деформацией личности. “довольствие,
испытываемое от удовлетворениЯ этих страстей, также порождено избавлением от
психического напрЯжениЯ, как и в случае невротических физических желаний.
     •отЯ освобождение  от  напрЯжениЯ  доставлЯет удовольствие как в случае
удовлетворениЯ  подлинных физиологических,  так  и в  случае  удовлетворениЯ
иррациональных  психических  потребностей,  по  качеству  эти   удовольствиЯ
существенно различны. ”изиологические желаниЯ, такие как голод, жажда и тому
подобное,   удовлетворЯютсЯ   устранением   физиологического   напрЯжениЯ  и
возникают  вновь  только  тогда,   когда  опЯть  возникает   физиологическаЯ
потребность; они ритмичны  по природе  своей.  Ђ вот  иррациональные желаниЯ
ненасытимы. †еланиЯ  завистника,  собственника,  садиста не  исчезают  с  их
удовлетворением, разве что  на какой-то момент. Џо  самой своей  природе эти
иррациональные желаниЯ не могут быть "удовлетворены". Ћни вызваны внутренней
неудовлетворенностью  человека. Ћтсутствие плодотворности и  порожденное  им
бессилие и  страх  -- вот источник  этих страстных влечений и иррациональных
желаний.  „аже  если б человек  мог удовлетворить все свои желаниЯ власти  и
разрушениЯ, это не избавило  бы его от страха и одиночества, а, значит, и от
напрЯжениЯ. Ѓлаго воображениЯ оборачиваетсЯ бедствием; будучи не в состоЯнии
освободитьсЯ от своих страхов, человек рисует в своем воображении все больше
удовольствий, какие удовлетворЯт  его алчность и восстановЯт  его внутреннее
равновесие.  Ќо  алчность  --  бездоннаЯ пропасть, а  идеЯ  освобождениЯ  от
алчности путем  ее удовлетворениЯ -- мираж. €сточник алчности -- конечно  же
не  животнаЯ природа человека, как часто считают, этот источник -- его  ум и
воображение.
     Њы   убедились,  что   удовольствиЯ,   получаемые   от   удовлетворениЯ
физиологических потребностей и невротических желаний,  ЯвлЯютсЯ  результатом
устранениЯ  болезненного  напрЯжениЯ.  Ќо  если  удовольствиЯ  первого  типа
действительно удовлетворимы,  нормальны  и  ЯвлЯютсЯ  условием  счастьЯ,  то
удовольствиЯ второго типа в  лучшем случае  приносЯт временное избавление от
потребности  и  свидетельствуют  о  патологическом   нарушении  и  глубинной
несчастности.   џ   предлагаю   удовольствие,   получаемое   от   исполнениЯ
иррациональных   желаний,   называть    "иррациональным   удовольствием"   в
противоположность   "удовлетворению",   представлЯющему   собой   исполнение
нормальных физиологических желаний.
     „лЯ  проблем   этики  различие  между  иррациональным  удовольствием  и
счастьем  намного  важнее  различиЯ  между  иррациональным  удовольствием  и
удовлетворением.  „лЯ  лучшего  пониманиЯ этого разграничениЯ полезно  будет
ввести понЯтиЯ психологического дефицита и психологического избытка.
     Ќеудовлетворенные   физические   потребности   порождают    напрЯжение,
устранение которого  приносит удовлетворение. Ћснову длЯ удовлетворениЯ дает
само его отсутствие. €ррациональное  желание также проистекает из  дефицита,
но из дефицита другого  рода: из неуверенности и тревоги, которые заставлЯют
человека  ненавидеть, завидовать или покорствовать; удовольствиЯ, получаемые
от  исполнениЯ  этих  страстных  желаний,  берут  свое   начало  в  исходном
отсутствии плодотворности.  € физиологические, и  иррациональные психические
потребности  входЯт  в систему  дефицита. Ќо кроме сферы дефицита существует
еще сфера избытка. •отЯ  даже  у  животных наличествует  излишек  энергии  и
выражаетсЯ  он  в  игре,  сфера избытка  --  это  по  существу  человеческий
феномен.^[111] ќто  сфера
плодотворности, внутренней деЯтельности. Ћна возможна лишь там, где человеку
не  приходитсЯ  трудитьсЯ  только  ради добываниЯ средств к существованию  и
истощать   таким   образом  большую  часть  своей   энергии.   „лЯ  эволюции
человеческого  рода  характерно расширение сферы избытка,  излишка  энергии,
расходуемой  на  достижение  чего-то  большего, чем простое  выживание.  ‚се
специфически человеческие достижениЯ имеют своим источником избыток.
     ‚о всех  сферах жизнедеЯтельности существует различие между дефицитом и
избытком,  а, значит, и между удовлетворением и счастьем, и это относитсЯ  к
таким  элементарным функциЯм, как  голод  и  секс.  Ќасыщение, когда человек
очень голоден, приЯтно, потому что оно устранЯет физиологическое напрЯжение.
Ћт   удовлетворениЯ   голода    отличаетсЯ   удовольствие,   получаемое   от
удовлетворениЯ  аппетита. Ђппетит  --  это  предчувствие приЯтного вкусового
ощущениЯ, и в отличие от голода аппетит не создает напрЯжениЯ.  ‚кус  -- это
продукт   культурного  развитиЯ   и  утонченности,  подобно  музыкальному  и
художественному вкусу, и он может развиватьсЯ только в ситуации избытка, как
в культурном, так и в психологическом значении этого слова. ѓолод -- феномен
дефицита; его удовлетворение -- необходимость.  Ђппетит --  феномен избытка;
его  удовлетворение   --   не   необходимость,   а   проЯвление   свободы  и
плодотворности.  ‘опутствующее  ему наслаждение  можно  назвать  радостью.^[112]
     Ћтносительно секса  можно провести такое  же разграничение, какое  было
сделано  относительно  голода и  аппетита.  ‚ концепции  ”рейда секс --  это
потребность,    вызваннаЯ   исключительно    физиологическим    напрЯжением,
устранЯемым, как  и голод, в результате удовлетворениЯ. Ќо ”рейд не  обратил
вниманиЯ  на  сексуальное  желание и удовольствие, которое, как  и  аппетит,
может  существовать  только  в   сфере  избытка  и   ЯвлЯетсЯ  исключительно
человеческим   феноменом.    ‘ексуально    "голодный"    человек    обретает
удовлетворение,  когда  избавлЯетсЯ  от  физиологического  или  психического
напрЯжениЯ,  и это избавление доставлЯет ему удовольствие.^[113] Ќо сексуальное удовольствие, какое мы
называем  радостью, обретаетсЯ  в  избытке  и свободе  и  служит  выражением
чувственной и эмоциональной плодотворности.
     ироко  распространено  убеждение,  что  радость  и  счастье  идентичны
счастью в любви. Ѓолее того, многим людЯм любовь представлЯетсЯ единственным
источником счастьЯ. Ћднако в любви, как и во всех других сферах человеческой
жизнедеЯтельности,  мы можем различать плодотворную и неплодотворную  формы.
ЌеплодотворнаЯ, или  иррациональнаЯ,  любовь может быть, как Я уже указывал,
тем  или  иным видом мазохистского  или  садистского симбиоза, где отношениЯ
основаны  не на взаимном уважении и  единении,  а на зависимости двух  людей
друг от  друга,  потому что они неспособны зависеть  от  самих  себЯ.  ’акаЯ
любовь,  подобно  всем  прочим  иррациональным  влечениЯм,  основываетсЯ  на
дефиците,   на   отсутствии   плодотворности   и   внутренней   уверенности.
ЏлодотворнаЯ  любовь, форма глубочайшего  родства  между  двумЯ  людьми  при
сохранении  цельности  каждого  из   них,  ЯвлЯетсЯ   феноменом  избытка,  а
способность к  такой  любви  служит  свидетельством  человеческой  зрелости.
ђадость и счастье -- спутники плодотворной любви.
     ‚о  всех сферах жизнедеЯтельности  качество испытываемого  удовольствиЯ
определЯетсЯ различием между дефицитом и избытком. Љаждый человек испытывает
удовлетворение, иррациональное удовольствие  и  радость. —то отличает одного
человека от другого, так это удельный вес каждого из таких удовольствий в их
жизни. “довлетворение и иррациональное удовольствие требуют не эмоциональных
усилий,   а  всего  лишь   способности   производить  действиЯ,  устранЯющие
напрЯжение.  ђадость  же  --  это достижение;  она  предполагает  внутреннее
усилие, усилие плодотворной активности.
     ‘частье  --  не  какой-то  божий  дар,  а  достижение,  какого  человек
добиваетсЯ  своей внутренней плодотворностью.  ‘частье  и  радость --  не  в
удовлетворении потребности,  возникающей в  результате  физиологического или
психологического дефицита;  они ЯвлЯютсЯ  не  освобождением от напрЯжениЯ, а
спутниками всЯкой плодотворной активности  --  в  мысли,  чувстве, поступке.
ђадость и счастье -- это не различные по качеству состоЯниЯ; они различаютсЯ
только в том смысле, что радость соответствует единичному акту, а счастье --
это,  можно  сказать,  непрерывное и  полное переживание  радости; мы  можем
говорить о  "радостЯх" -- во  множественном  числе,  а о "счастье" -- лишь в
единственном.
     ‘частье  --  показатель  того,  что  человек  нашел  ответ на  проблему
человеческого  существованиЯ,  а, значит,  и  единства с миром,  и цельности
своего џ.
     ‘частье  --  это критерий  совершенства в искусстве жить, добродетели в
том ее значении,  какое  она  имеет в гуманистической  этике.  ‘частье часто
считают прЯмой противоположностью горЯ или страданиЯ.  ”изические и душевные
страданиЯ --  часть человеческого существованиЯ, и  их неизбежно  приходитсЯ
испытывать. “беречь  себЯ от горЯ  во что бы то  ни стало можно только ценой
полной  отчужденности, исключающей  возможность  испытывать  счастье.  ’аким
образом,  противоположностью  счастьЯ   ЯвлЯетсЯ  не  горе  и  страдание,  а
подавленность,   возникающаЯ   в   результате   внутренней   бесплодности  и
неплодотворности.
     „о сих пор мы имели дело с типами удовольствий, наиболее  значимыми длЯ
этической теории: удовлетворением, иррациональным удовольствием,  радостью и
счастьем.  ЋстаетсЯ  кратко  рассмотреть  два  других,  менее сложных,  типа
удовольствий.  Ћдин  из  них  -- это  удовольствие, сопутствующее разрешению
любой встающей  перед  человеком  проблемы. џ  предлагаю  называть этот  вид
удовольствиЯ  "наслаждением".  „остижение чего  бы  то ни было из того, чего
человек  хотел  достичь,  воспринимаетсЯ  как   наслаждение,   притом,   что
активность  совсем   не  обЯзательно  бывает  плодотворной;  но  оно  служит
доказательством силы человека и способности успешно контактировать с внешним
миром.  Ќаслаждение   не  очень  сильно  зависит  от  той  или  иной   формы
деЯтельности; человек может наслаждатьсЯ как игрой в  теннис, так и успешным
предпринимательством; дело лишь в  том, чтобы наличествовала некаЯ трудность
разрешениЯ предстоЯщей проблемы, и результат приносил удовлетворение.
     ‘ледующий  тип  удовольствиЯ,  какой   нам  осталось  рассмотреть,  это
удовольствие, основанное  не  на усилии, а  наоборот,  на  расслаблении; оно
сопутствует   не  требующим  напрЯжениЯ,   но  приЯтным   действиЯм.  ‚ажной
биологической  функцией   расслаблениЯ  ЯвлЯетсЯ  функциЯ  регулЯции  ритмов
организма, не способного постоЯнно пребывать  в  активном  состоЯнии.  ‘лово
"удовольствие", если  не вдаватьсЯ  в подробности, кажетсЯ  самым подходЯщим
длЯ определениЯ приЯтного ощущениЯ, возникающего в результате расслаблениЯ.
     Њы  начали  с  рассмотрениЯ  проблематичного характера  гедонистической
этики, утверждающей, что  цель жизни -- удовольствие, и потому  удовольствие
само  по  себе  есть  благо.  ‚  результате нашего анализа  различных  видов
удовольствиЯ мы  получили возможность  сформулировать нашу  точку зрениЯ  на
этическую    значимость   удовольствиЯ.   “довлетворение,   как   устранение
физиологического  напрЯжениЯ,  ни  хорошо, ни плохо; что касаетсЯ  этической
оценки, то оно так же этически нейтрально, как наслаждение и удовольствие от
расслаблениЯ. €ррациональное  же  удовольствие и  счастье (радость) ЯвлЯютсЯ
переживаниЯми,    обладающими    этической    значимостью.    €ррациональное
удовольствие  --  это  показатель алчности,  неспособности  решить  проблему
человеческого  существованиЯ.   Ђ   счастье  (радость)  --   это,  напротив,
доказательство частичного или полного успеха в "искусстве жизни". ‘частье --
величайшее  достижение  человека, отклик  всей  его личности на плодотворную
ориентацию по отношению к самому себе и к внешнему миру.
     ѓедонистическаЯ  этика  не  сумела  достаточно  полно  проанализировать
природу удовольствиЯ; она представила дело так, как  если бы самое  легкое в
жизни  --  испытать какое-нибудь удовольствие,-- было в то же времЯ и  самым
ценным. Ќо ничто ценное не  даетсЯ легко; потому гедонистическое заблуждение
облегчило задачу тем, кто выступал против свободы и счастьЯ и утверждал, что
уже   сам   отказ   от   удовольствиЯ  служит  доказательством  добродетели.
ѓуманистическаЯ  этика  очень  хорошо может  обосновать ценность  счастьЯ  и
радости, как  своих главных добродетелей, но при этом она знает, что требует
от  человека решениЯ  не  самой легкой,  а  самой  трудной  задачи:  полного
развитиЯ его плодотворности.
     ‚.  ЏђЋЃ‹…ЊЂ ‘ђ…„‘’‚ €
–…‹…‰
     ђасхождение   между  наслаждением  целЯми  и   наслаждением  средствами
представлЯет  собой  особо значимую проблему длЯ  современного общества, где
люди, одержимые сосредоточенностью на средствах, часто забывают о целЯх.
     Џроблема целей средств  была сформулирована  ‘пенсером  очень точно. Ћн
высказал  мысль, что  удовольствие,  свЯзанное с целью,  обЯзательно  делает
приЯтными  и средства  достижениЯ  этой цели. Ћн утверждал,  что при  полной
приспособленности  человечества  к социальному  состоЯнию  "действиЯ  вполне
правильны  только тогда, когда  кроме того,  чтобы способствовать  будущему,
частному или  общему, счастью, они доставлЯют непосредственное удовольствие,
а  страданиЯ, не только отдаленные, но и ближайшие, сопутствуют неправильным
действиЯм".^[114]
     Ќа  первый  взглЯд  спенсеровское  утверждение  кажетсЯ правдоподобным.
…сли, например, человек планирует приЯтное путешествие, то и приготовлениЯ к
нему могут  быть  приЯтными. Ќо  очевидно, что это не  всегда верно, и  есть
много  действий,  приготовительных  по  отношению  к  желанной цели,  но  не
приносЯщих  удовольствиЯ. …сли больной человек переносит болезненное лечение
ради своего выздоровлениЯ, эта цель все же не делает само  лечение приЯтным;
и  даже рождение ребенка  не делает боли  роженицы приЯтными.  —тобы достичь
желанной  цели, нам приходитсЯ делать много  неприЯтных вещей только потому,
что  наш разум говорит нам,  что  мы должны  их делать. Њожно сказать, что в
лучшем  случае  неудовольствие  может   быть  более   или  менее   уменьшено
предчувствием приЯтного результата;  предчувствие удовольствиЯ от достижениЯ
цели может даже перевесить неудобства, свЯзанные со средствами.
     Ќо важность  проблемы  средств  и целей не  ограничиваетсЯ  этим. Ѓолее
важные  аспекты  этой  проблемы  можно  понЯть,  только  принимаЯ  в  расчет
бессознательную мотивацию.
     Њы можем воспользоватьсЯ иллюстрацией  взаимоотношениЯ между средствами
и целЯми, предложенной ‘пенсером. Ћн описывает удовольствие предпринимателЯ,
когда  всЯкий  раз  при  подведении  баланса  в  его  счетных  книгах  итоги
оказываютсЯ  правильными до копейки. "…сли вы спросите,-- говорит ‘пенсер,--
почему  весь этот труднейший процесс,  столь далекий  от настоЯщего  деланиЯ
денег и еще более далекий  от наслаждениЯ жизнью, доставлЯет предпринимателю
удовольствие, ответ будет  таков: правильное подведение счетов удовлетворЯет
требованиЯм  такой  цели,  как делание денег,  и  само  по  себе  становитсЯ
ближайшей целью  -- долгом, который  надо исполнить.  ќто  может  быть  долг
получениЯ  дохода,  это  может  быть  долг  содержать  себЯ, жену,  детей"^[115].  Џо мнению ‘пенсера,
наслаждение средствами  --  подведением счетов  -- возникает  из наслаждениЯ
целью: наслаждение жизнью, или "долг".  ‘пенсер  оставлЯет без вниманиЯ  две
проблемы.  Ќаиболее  очевиднаЯ   из  них  состоит  в  том,  что  сознательно
полагаемаЯ цель может отличатьсЯ от цели, полагаемой бессознательно. —еловек
может  думать,  что его целью (или  мотивом)  служит наслаждение жизнью  или
исполнение долга по отношению  к семье, в то времЯ, как его реальной, хотЯ и
неосознаваемой,  целью ЯвлЯетсЯ власть, обретаемаЯ  благодарЯ  деньгам,  или
удовольствие, заключенное в их накоплении.
     ‚тораЯ  --  и более  важнаЯ --  проблема  порождена  утверждением,  что
удовольствие,   свЯзанное   со   средствами,    обЯзательно   возникает   из
удовольствиЯ,  свЯзанного  с целью.  •отЯ,  конечно,  может  случитьсЯ,  что
наслаждение  целью, предстоЯщим использованием денег, делает средства к этой
цели  (подведение  счетов)   таким   приЯтным,  как   полагает  ‘пенсер,  но
наслаждение  подсчетами может черпатьсЯ и  из совершенно иного источника,  и
его   свЯзь  с  целью  может  быть   фиктивной.  ЏодходЯщим  примером  будет
предприниматель, одержимый идеей подсчета, черпающий огромное удовольствие в
самом этом процессе и в высшей степени  довольный, когда  счета сходЯтсЯ  до
копейки.  …сли мы  проанализируем  его удовольствие,  то обнаружим, что  это
состоЯние человека, полного тревог и сомнений;  он  наслаждаетсЯ подсчетами,
потому что  они дают ему возможность быть  "активным",  не  будучи обЯзанным
принимать решениЯ или  идти на риск. €тоги подсчетов ему приЯтны, потому что
правильность цифр дает ему символический ответ на сомнение  в самом себе и в
жизни. Џодсчитывание выполнЯет здесь ту же функцию, что длЯ другого человека
раскладывание  пасьЯнса  или  подсчитывание  окон  в домах.  ‘редства  стали
независимы от цели; они узурпировали ее  роль, и мнимаЯ цель существует лишь
в воображении.
     ‘амым  замечательным  --  близким спенсеровскому  --  примером средств,
ставших независимыми и сделавшихсЯ  приЯтными не из-за наслаждениЯ  целью, а
из-за факторов, совершенно отличных от нее, ЯвлЯетсЯ смысл труда в том виде,
какой он обрел после ђеформации, особенно под влиЯнием кальвинизма.
     ЏредлагаемаЯ  к рассмотрению проблема касаетсЯ одного из самых  больных
мест современного  общества. Ћдна из  наиболее  характерных  психологических
черт нынешней жизни  состоит в том, что действиЯ,  ЯвлЯющиесЯ  средствами  к
цели, все более  и более занимали место  целей, пока сами последние не стали
чем-то призрачным и нереальным. ‹юди трудЯтсЯ длЯ того, чтобы делать деньги,
а  деньги  делают длЯ  того,  чтоб покупать  за  них  наслаждениЯ.  ’руд  --
средство, наслаждение  --  цель.  Ќо  что происходит  на  самом  деле?  ‹юди
трудЯтсЯ,  чтобы сделать побольше денег;  они употреблЯют эти  деньги на то,
чтоб сделать еще больше денег, а  цель -- наслаждение жизнью  -- терЯетсЯ из
виду. ‹юди спешат  и изобретают  разные  вещи, экономЯщие времЯ.  ‡атем  они
употреблЯют сэкономленное  времЯ  опЯть  на  то, чтоб спешно сэкономить  еще
больше времени, и так до тех  пор, пока не  оказываютсЯ до того вымотанными,
что им уже не  нужно сэкономленное ими времЯ. Њы оказались пойманными в сети
средств  и потерЯли из виду цели. “ нас есть радио, которое может донести до
каждого все самое лучшее, что есть в музыке и литературе.  Ђ вместо этого мы
слышим  по  большей  части  всЯкую  низкопробную   дребедень  или  рекламные
объЯвлениЯ, оскорблЯющие ум и вкус. “ нас есть самые замечательные приборы и
средства,  какие когда-либо  имел  человек,  но  нам  не  приходит в  голову
остановитьсЯ     и    спросить,    зачем    все    это.^[116]
     Џреувеличенное  внимание  к  целЯм  также  различными  путЯми  ведет  к
нарушению  гармонического равновесиЯ между средствами и целЯми. Џервый  путь
-- когда все  внимание сосредоточено на целЯх, а роль  средств в достаточной
мере остаетсЯ вне полЯ зрениЯ. ђезультатом такого нарушениЯ ЯвлЯетсЯ то, что
цели  становЯтсЯ  абстрактными, нереальными и, в  конечном счете, всего лишь
пустыми мечтами. ќту опасность  детально проанализировал  „ьюи. €золирование
целей   может  иметь  противоположный   эффект:  хотЯ  цель  сохранЯет  свое
идеологическое значение,  она служит просто прикрытием  того  факта, что все
внимание переключено на  действиЯ, Якобы ЯвлЯющиесЯ средствами к  этой цели.
ќто осуществлЯетсЯ под лозунгом "–ель оправдывает средства". ‡ащитники этого
принципа   забывают,   что   использование   негодных  средств  имеет   свои
последствиЯ, которые в  действительности  трансформируют цель, даже если она
все еще сохранЯет свое идеологическое значение.
     ‘пенсеровскаЯ концепциЯ  социальной  функции  деЯтельности,  приносЯщей
удовольствие,   обнаруживает   важный   социологический   аспект    проблемы
средств-целей.  ‚   соответствии  со  своей  идеей,  что  опыт  удовольствиЯ
выполнЯет  ту   биологическую   функцию,   что  делает  формы  деЯтельности,
способствующие   человеческому   благополучию,   приЯтными,   а   значит   и
притЯгательными, он утверждает, что  "полнаЯ приспособленность  человеческой
природы к  требованиЯм социальной жизни  должна, в конце концов, сделать все
удовлетворЯющие этим  требованиЯм формы  деЯтельности приЯтным, а все  формы
деЯтельности,    противоречащие    этим    требованиЯм,--    неприЯтными".^[117] „алее он говорит, что
"нет такого вида деЯтельности, способствующего поддержанию жизни, который не
стал бы источником удовольствиЯ, если эту деЯтельность  продолжать, и потому
удовольствие,  в  конце  концов, будет  сопутствовать  всЯкой  деЯтельности,
требуемой           социальной           жизнью"^[118].
     ‘пенсер  затрагивает здесь один из самых важных  механизмов  социальной
жизни:   всЯкое  общество  стремитсЯ  сформировать  у  своих   членов  склад
характера,  заставлЯющий их хотеть делать то,  что  они делают,  и тем самым
исполнЯть  свою социальную функцию.  Ќо он упустил из виду,  что в обществе,
причинЯющем вред реальному человеческому интересу его членов,  деЯтельность,
пагубнаЯ длЯ человека, но полезнаЯ именно этому обществу, также  может стать
источником удовлетворениЯ. Ќаучились же рабы довольствоватьсЯ своей участью;
а угнетатели -- наслаждатьсЯ свой жестокостью. ‘плоченность всЯкого общества
покоитсЯ как  раз на том, что  почти  нет  такой  деЯтельности, какую нельзЯ
сделать приЯтной, и этот факт внушает мысль, что описанный ‘пенсером феномен
может как препЯтствовать, так и содействовать социальному  прогрессу. ‡адача
в том, чтоб понЯть смысл и назначение всЯкой деЯтельности и проистекающее из
нее удовлетворение с  точки зрениЯ природы человека  и  присущих ему условий
жизни.  Љак  уже  отмечалось,  удовлетворение,  черпаемое  в  иррациональных
страстЯх,   отличаетсЯ   от  удовольствиЯ,  получаемого   от   деЯтельности,
способствующей  человеческому  благополучию,  и   такое   удовлетворение  не
ЯвлЯетсЯ  критерием  ценности. €менно потому, что ‘пенсер прав, предполагаЯ,
что   всЯкаЯ   социально   полезнаЯ  деЯтельность   может  стать  источником
удовольствиЯ,  он неправ,  утверждаЯ,  что  вследствие  этого  удовольствие,
свЯзанное  с  такой  деЯтельностью,   служит  доказательством  ее  моральной
ценности.   ’олько  анализируЯ   природу  человека  и   вскрываЯ   подлинные
противоречиЯ между его реальными интересами  и интересами,  навЯзанными  ему
данным  обществом,  можно  прийти  к  объективно  правильным нормам, которые
пыталсЯ обнаружить ‘пенсер. Ћптимизм  относительно современного ему общества
и   его   будущего  и   незнание  психологии,  имеющей   дело  с   феноменом
иррациональных  влечений  и  их удовлетворением, Явились причиной того,  что
‘пенсер невольно прокладывал путь релЯтивизму в  этике, ставшему в  наши дни
столь популЯрным.
     4.  ‚…ђЂ  ЉЂЉ  —…ђ’Ђ
•ЂђЂЉ’…ђЂ
     ‚ера состоит в признании доводов души; неверие -- в их отрицании.
     ќмерсон
     ‚ера не ЯвлЯетсЯ одним из тех понЯтий, какие уместны в интеллектуальном
климате  наших  дней.  ‚ера  обычно ассоциируетсЯ  с  Ѓогом  и  религиозными
учениЯми  и воспринимаетсЯ как  нечто несовместимое с рациональным и научным
мышлением. Џоследнее принЯто относить к  сфере фактов,  отделенной от некоей
сферы, лежащей вне фактов, где нет места научному мышлению, и  правит только
вера.  Њногим такое  разделение  представлЯетсЯ несостоЯтельным.  …сли  веру
нельзЯ  согласовать  с рациональным  мышлением,  ее следует  отвергнуть  как
анахронический  пережиток предшествующих стадий культуры и заменить  наукой,
имеющей дело  с фактами и теориЯми, доступными интеллектуальному пониманию и
проверке.
     ‘овременное отношение  к  вере сложилось  в результате  долгой затЯжной
борьбы  с  авторитетом  церкви  и  ее  притЯзанием на  контроль  над  всЯким
мышлением. ’ак скептицизм по отношению к вере оказалсЯ свЯзанным с подлинным
прогрессом разума. ќта  конструктивнаЯ роль современного  скептицизма имеет,
однако, и обратную сторону, которую оставлЯли без вниманиЯ.
     Џроникновение в  сущность  характера современного человека  и  нынешней
социальной ситуации  ведет  к  осознанию,  что общепринЯтое отсутствие  веры
больше  не  ЯвлЯетсЯ  таким  прогрессивным  Явлением,  каким  оно  было  длЯ
предыдущих поколений. ’огда борьба против веры была  борьбой за освобождение
от  духовных оков; она  была  борьбой против иррациональной веры, выражением
веры  в  разум  человека и его  способность  утвердить социальный порЯдок на
принципах  свободы,  равенства и братства. ‘егоднЯ отсутствие веры  ЯвлЯетсЯ
выражением глубокого  смЯтениЯ и отчаЯниЯ. Ќекогда скептицизм  и рационализм
были   прогрессивными   факторами   развитиЯ   мысли;   теперь   они   стали
рационализациЯми  релЯтивизма и  неуверенности. ‚ера  в то, что все  большее
накопление фактов неминуемо  приведет к познанию истины, стала  суеверием. ‚
определенных кругах  саму  истину считают  метафизическим  понЯтием, а науку
сводЯт к  задаче  накоплениЯ  информации.  ‡а  фасадом  мнимой  рациональной
уверенности   существует  глубокаЯ  неуверенность,   заставлЯющаЯ  людей   с
готовностью принимать любую навЯзанную им философию или идти на компромисс с
ней.
     Њожет ли  человек  жить без веры? „олжен ли грудной младенец не "верить
материнской груди"? „олжны  ли мы все не верить в своих ближних, в тех, кого
мы любим, и в  самих  себЯ? Њожем ли мы жить  без  веры в правильность  норм
нашей жизни? Ќет, без веры человек делаетсЯ бесплодным, беспомощным и полным
страха.
     ’ак  неужели  борьба  с  верой  была  тщетной,  а  достижениЯ разума --
безрезультатными? „олжны ли мы вернутьсЯ к религии или обречь себЯ на  жизнь
без веры? ЋбЯзательно ли предметом веры ЯвлЯетсЯ вера в Ѓога и в религиозные
учениЯ?  „ействительно  ли  вера  так  тесно свЯзана с религией, что  должна
разделить  ее  судьбу?  „ействительно  ли  вера  противоречит  рациональному
мышлению и несовместима с ним? џ попробую показать, как на эти вопросы можно
ответить,  признав  веру  главной  установкой  личности,  чертой  характера,
котораЯ   пронизывает   все   переживаниЯ   человека,   позволЯет   человеку
воспринимать действительность без иллюзий и все же  жить по вере своей. ‚еру
трудно помыслить не  как веру во что-то  высшее, а как внутреннюю установку,
где первостепенное значение имеет она сама,  а не ее предмет. ‡десь  уместно
напомнить, что термин "вера", как он употреблен  в ‚етхом ‡авете -- "эмуна",
означает  "устойчивость"  и  таким  образом  в  большей  степени  обозначает
определенное качество человеческого восприЯтиЯ, черту характера, чем полноту
веры во что-то.
     „лЯ пониманиЯ этой проблемы  полезно будет сначала рассмотреть проблему
сомнениЯ. ‘омнение тоже обычно понимают как  неуверенность или растерЯнность
относительно того  или  иного  предложениЯ,  идеи или человека,  но сомнение
можно  еще определить, как установку, которой как бы пронизана  всЯ личность
человека, а уж на каком  предмете человек сосредотачивает свое  сомнение  --
это  дело второстепенное. —тобы  понЯть  феномен  сомнениЯ,  нужно  провести
разграничение между рациональным и иррациональным сомнением. ‚ своем месте Я
введу это различение и относительно веры.
     €ррациональное сомнение  ЯвлЯетсЯ  не  реакцией интеллекта на не совсем
верное или прЯмо  ошибочное предположение, а скорее таким сомнением, которое
окрашивает  эмоциональную  и интеллектуальную жизнь человека.  „лЯ  него  не
существует  в какой  бы  то  ни было сфере  жизни  переживаниЯ,  обладающего
качеством уверенности; все -- сомнительно, нет ничего определенного.
     ‘амаЯ   крайнЯЯ  форма  иррационального  сомнениЯ  --  это   навЯзчивое
невротическое сомнение. —еловек, одержимый им, вынужден сомневатьсЯ во всем,
о чем бы он ни думал,  или испытывать  чувство растерЯнности во всем, что бы
он ни  делал. ‘омнение часто участвует  в самых  важных жизненных вопросах и
решениЯх. Ћно часто  вмешиваетсЯ  и  в пустЯковые вопросы, вроде  --  какой;
костюм надеть и идти на вечеринку или нет. Ќезависимо от того, каков предмет
сомнениЯ, пустЯковый он или важный, само иррациональное сомнение  мучительно
и отнимает силы.
     Џсихоаналитическое   исследование    механизма    навЯзчивых   сомнений
показывает, что они ЯвлЯютсЯ рационализированным выражением бессознательного
эмоционального конфликта, возникающего из-за отсутствиЯ личностной цельности
и  вследствие  глубокого  чувства  бессилиЯ и беспомощности. ’олько  осознав
истоки  сомнениЯ,  можно  преодолеть  паралич воли,  порожденный  внутренним
ощущением  бессилиЯ.  …сли  такого осознаниЯ  не  происходит,  подыскиваютсЯ
заместительные решениЯ, которые хоть и неудовлетворимы, но, по крайней мере,
кладут  конец мучительным  проЯвлениЯм сомнениЯ. Ћдним из таких заместителей
служит навЯзчиваЯ деЯтельность, в которой человек получает возможность найти
временное  облегчение.  „ругим  ЯвлЯетсЯ  принЯтие  какой-нибудь  "веры",  в
которой человек, как бы, топит себЯ вместе со своими сомнениЯми.
     „лЯ  современного сомнениЯ типична,  однако, не описаннаЯ выше активнаЯ
его форма, а скорее установка  на  безразличие, когда все -- возможно, и нет
ничего определенного. ‚се больше людей чувствуют себЯ запутавшимисЯ во всем,
в  работе,  в  политике, в  морали  и,  что  хуже всего,  считают  саму  эту
запутанность нормальным  состоЯнием  ума.  Ћни  чувствуют себЯ разобщенными,
сбитыми с толку, бессильными; они воспринимают  свою жизнь не с точки зрениЯ
своих  собственных  мыслей,  эмоций  и  ощущений,  а   с  точки  зрениЯ  тех
переживаний,  которые  им  внушили.  •отЯ  у  этих  людей-автоматов  исчезло
активное сомнение, его место занЯло безразличие и релЯтивизм.
     ‚  противоположность  иррациональному  сомнению  рациональное  сомнение
ставит  под  вопрос  положениЯ,  правильность  которых  зависит  от  веры  в
авторитет,  а  не от  собственного опыта  человека. ’акое сомнение выполнЯет
важную функцию в  развитии личности. ђебенок первоначально получает все идеи
от  родителей, чей  авторитет несомненен. ‚ процессе высвобождениЯ из-под их
авторитета, развиваЯ свое собственное  џ, он обретает критичность. ‚зрослеЯ,
ребенок начинает сомневатьсЯ в легендах, которые прежде  он  не  ставил  под
вопрос, и  рост  критических  способностей  становитсЯ  прЯмо пропорционален
становлению независимости от родительского авторитета и взрослению.
     €сторически  рациональное  сомнение ЯвлЯетсЯ  одной из главных движущих
сил современного мышлениЯ, и оно дало как современной философии, так и науке
самые  плодотворные  импульсы. ‡десь, так  же как  и  в  развитии  личности,
степень углублениЯ рационального сомнениЯ была  свЯзана со степенью  свободы
от авторитета, авторитета церкви и государства.
     Ћтносительно  веры Я  хотел бы  провести  то  же  разграничение, что  и
относительно  сомнениЯ:  разграничение между иррациональной  и  рациональной
верой. Џод иррациональной верой Я понимаю веру в человека, идею  или символ,
берущую  начало  не в  собственном  опыте  мышлениЯ  и  чувств  человека,  а
основанную на эмоциональном подчинении иррациональному авторитету.
     Џрежде, чем идти дальше, мы должны  выЯснить  свЯзь этого подчинениЯ  с
интеллектуальными и эмоциональными процессами. ‚полне очевидно, что человек,
отрекшийсЯ от  своей внутренней  независимости  и  подчинившийсЯ авторитету,
склонен   подменЯть   свое   собственное  восприЯтие   авторитетным.   ‘амый
впечатлЯющий пример можно найти в  ситуации гипноза, где человек отдает себЯ
во власть авторитета другого человека и в состоЯнии гипнотического сна готов
думать и чувствовать то, что  "велит ему" гипнотизер. „аже после пробуждениЯ
от   гипнотического   сна  он   будет  следовать  внушениЯм,  полученным  от
гипнотизера, хотЯ при этом думает, что следует своему  собственному суждению
и  своей  инициативе.  …сли,  например,   гипнотизер  внушил   ему,   что  в
определенный момент  времени он  почувствует  холод и  должен  будет  надеть
пальто, то и в послегипнотической ситуации человек  почувствует то, что  ему
внушали, и поступит соответственным образом, будучи убежден, что его чувства
и  действиЯ  основаны  на  реальности  и  берут  начало  в  его  собственной
убежденности и воле.
     •отЯ   ситуациЯ   гипноза  служит   самым   убедительным  примером  длЯ
демонстрации  взаимосвЯзи  между  подчинением  авторитету   и  мыслительными
процессами, есть множество вполне  банальных ситуаций, обнаруживающих тот же
механизм. Џример  полугипнотической ситуации  дает реакциЯ  людей на лидера,
обладающего  сильной  способностью  внушениЯ.  ‡десь  также   безоговорочное
признание его идей обусловлено не убежденностью слушателей, основанной на их
собственном  раздумии  или критической  оценке представленных им идей,  а на
эмоциональном подчинении оратору.  ‚ такой ситуации  людьми владеет иллюзиЯ,
что  они  согласны  с идеЯми,  внушенными  оратором, что они  их одобрЯют  с
позиций разума. €м кажетсЯ, что они признают оратора,  потому что согласны с
его  идеЯми.  ‚  действительности  же  все  наоборот: они признают  его идеи
потому,  что подчинены  его  авторитету, будучи как бы  в  полугипнотическом
состоЯнии. ѓитлер  дал верное описание этого  процесса в своем рассуждении о
целесообразности  проведениЯ  пропагандистских  митингов в ночное  времЯ. Ћн
говорил, что  "высший ораторский  талант  властвующей  апостольской  природы
сейчас  (вечером) легче добьетсЯ победы над  людьми  с новой волей,  которые
сами в свою очередь самым натуральным образом испытали ослабление своей силы
сопротивлениЯ, чем над людьми, все еще вполне контролирующими свою энергию и
свою волю".^[119]
     „лЯ  иррациональной  веры  высказывание "credo  guia  absurdum  est" --
"‚ерую,              ибо             абсурдно"^[120] -- психологически  вполне верно. …сли
кто-то  делает заЯвление,  звучащее  разумно, он делает то, что, в принципе,
может сделать каждый. Ќо если он осмеливаетсЯ сделать заЯвление, абсурдное с
разумной  точки  зрениЯ, то самим этим фактом он демонстрирует, что вышел за
пределы здравого  смысла и, значит,  обладает магической силой, ставЯщей его
над человеком среднего уровнЯ.
     ‘реди множества  исторических  примеров  иррациональной веры, вероЯтно,
библейский  рассказ  об  освобождении  евреев из египетского  плена ЯвлЯетсЯ
одним из самых замечательных истолкований проблемы веры. Ќа протЯжении всего
повествованиЯ  евреи  представлены   как   народ,   хотЯ  и  страдающий   от
порабощениЯ,  но  не  решающийсЯ  взбунтоватьсЯ и  не желающий  утратить  ту
безопасность, какую они имеют  в  качестве рабов. Ћни  понимают  только Язык
силы,  которой  боЯтсЯ, но которой покорны. Њоисей,  отказываЯсь  от Ѓожьего
повелениЯ объЯвить себЯ посланником  Ѓога, говорит, что  евреи  не поверЯт в
Ѓога, чьего имени они даже  не  знают. Ѓог,  не желаЯ принимать какое-нибудь
имЯ,  все  же  принимает  его,  чтобы  удовлетворить  потребность  евреев  в
определенности. Њоисей  настаивает,  что даже  имени  не  достаточно,  чтобы
заставить  евреев  поверить в Ѓога.  ’огда  Ѓог  идет на  такую уступку.  Ћн
научает  ЊоисеЯ  совершать чудеса "чтобы  поверили, что ЯвилсЯ тебе ѓосподь,
Ѓог отцов  их, Ѓог  Ђвраама, Ѓог €саака и Ѓог €акова". ѓлубокаЯ ирониЯ этого
высказываниЯ безошибочна.  …сли бы у евреев была та вера, какой хотел от них
Ѓог, она коренилась бы в  их собственном опыте или истории их народа; но они
стали  рабами, их верой стала вера рабов и коренилась она в покорности силе,
демонстрировавшей им свою  власть магическими средствами; евреев можно  было
впечатлить только  еще одним чудом, которое не  отличалось  бы от тех чудес,
какие были в ходу у египтЯн, но превышало бы их чудеса своей силой.
     ‘амым поразительным современным феноменом иррациональной веры  ЯвлЯетсЯ
вера в диктаторских вождей. …е защитники стараютсЯ доказать  истинность этой
веры, ссылаЯсь на тот факт, что миллионы людей готовы  умереть  за нее. …сли
веру определЯть  как слепую преданность  какому-либо  человеку  или  делу, и
измерЯть ее  готовностью отдать  жизнь за  нее, тогда,  в  самом  деле, вера
Џророков в справедливость и любовь и вера их оппонентов в силу -- ЯвлениЯ, в
основе  своей  сходные,   разнЯщиесЯ  только  предметами  веры.  ’огда  вера
защитников свободы и вера их угнетателей отличалась бы только разницей идей.
     €ррациональнаЯ  вера  представлЯет   собой   фанатичную   убежденность,
коренЯщуюсЯ  в   подчинении  чьему-то  личному  или  безличному  авторитету.
ђациональнаЯ же  вера,  напротив, представлЯет  собой  твердую убежденность,
основанную  на плодотворной интеллектуальной и эмоциональной деЯтельности. ‚
рациональном мышлении, где, как считаетсЯ, вере нет места, рациональнаЯ вера
ЯвлЯетсЯ  важной  составлЯющей.  Љак, например,  ученый  приходит  к  новому
открытию?   ђазве  он   начинает   ставить  эксперимент  за   экспериментом,
накапливать факт за фактом, не имеЯ образа того, что он ожидает найти? ђедко
какое-нибудь  важное открытие  в  какой-либо области  делалось именно  таким
путем. ‹юди  приходили  к  важным выводам не потому, что просто  гнались  за
какой-то фантазией. Џроцесс творческого  мышлениЯ в любой области приложениЯ
человеческих усилий часто начинаетсЯ с того, что можно назвать "рациональным
образом",   который  сам  ЯвлЯетсЯ  результатом  предшествующего   глубокого
изучениЯ, рефлективного мышлениЯ и наблюдениЯ. Љогда ученому удаетсЯ собрать
достаточное  количество данных,  или выработать математическую формулу,  или
сделать  и то, и  другое,  то, чтобы придать  первоначальному образу высокую
степень вероЯтности,  он, так сказать, создает рабочую  гипотезу. ’щательный
анализ гипотезы на  предмет ее  применениЯ  и сбор подтверждающих  ее данных
ведут к уточнению гипотезы и,  в конечном счете, возможно, к ее  включению в
широкоохватную теорию.
     €сториЯ науки полна примеров веры в разум и истину. Љоперника, Љеплера,
ѓалилеЯ и  Ќьютона -- всех  их вдохновлЯла  непоколебимаЯ вера в разум. ђади
нее Ѓруно сгорел на  костре,  а ‘пиноза подвергсЯ экскоммуникации. Ќа каждом
шагу в продвижении от рационального образа концепции к формулированию теории
необходима  вера; вера  в образ  как рационально обоснованную  цель, которой
надо добитьсЯ, вера в гипотезу как правдоподобное и вероЯтное предположение,
и  вера  в  окончательную  теорию,  по  крайней мере  до  тех пор,  пока  не
достигнуто общее согласие относительно ее правильности. ’акаЯ вера коренитсЯ
в собственном  опыте  человека, в доверии к  собственной  мыслительной силе,
наблюдению и  суждению. …сли иррациональнаЯ  вера признает  нечто  истинным,
потому  что  так  велит  авторитет или  большинство,  то  рациональнаЯ  вера
коренитсЯ в  независимом убеждении, основанном на  собственном  плодотворном
наблюдении и размышлении человека.
     Њысль  и  суждение не  единственнаЯ  сфера  опыта,  где проЯвлЯет  себЯ
рациональнаЯ  вера.  ‚  сфере  человеческих  отношений  вера --  необходимое
условие всЯкой  настоЯщей  дружбы  и любви.  "‚ерить" в  другого человека --
значит быть уверенным в надежности и неизменности его  основных установок, в
сути его  личности. Џод этим Я  имею  в  виду  не то, что  человек не  может
изменЯть  свои  мнениЯ, но  что его основные  мотивации  остаютсЯ  теми  же;
например, его  уважение  к человеческому достоинству ЯвлЯетсЯ частью его џ и
не подлежит изменению.
     ’ак же  мы верим и в самих себЯ. Њы осознаем наличие некоего џ, некоего
стержнЯ  нашей личности,  неизменного и постоЯнного на протЯжении всей нашей
жизни  вопреки  изменЯющимсЯ  обстоЯтельствам,  и  несмотрЯ на  определенные
изменениЯ в наших мыслЯх  и чувствах. ќто  та самаЯ суть, котораЯ составлЯет
реальность,  определЯемую   словом   џ,  и  на  которой  основываетсЯ   наша
убежденность в  собственной идентичности. …сли у  нас нет веры в постоЯнство
нашего џ, наше  чувство идентичности оказываетсЯ под угрозой и мы становимсЯ
зависимыми от других  людей, чье одобрение  тогда становитсЯ  основой нашего
чувства  идентичности  с  самими  собой.  ’олько  человек,  верЯщий  в себЯ,
способен быть верным другим людЯм, потому что только он может  быть  уверен,
что будет и в будущем таким, каков он сейчас, и, значит, будет чувствовать и
действовать так, как и  сейчас. ‚ера в самих  себЯ  ЯвлЯетсЯ  условием нашей
способности что-то обещать, и поскольку, как указывал  Ќицше, человека можно
определить по  его  способности  обещать,  постольку вера ЯвлЯетсЯ  одним из
условий человеческого существованиЯ.
     „ругое  значение  веры  в человека  касаетсЯ  имеющейсЯ  у  нас  веры в
возможности других людей, в  наши собственные  возможности и  в  возможности
человечества. Ќаиболее  элементарной формой этой веры ЯвлЯетсЯ вера матери в
свое новорожденное дитЯ:  что оно  будет  жить,  расти, ходить  и  говорить.
Ћднако физическое развитие ребенка происходит  с  такой последовательностью,
что,  кажетсЯ,  тут  и  не  требуетсЯ  веры.  „ругое дело -- те  способности
ребенка,  которые  могут  не  получить  развитиЯ:  способность любить,  быть
счастливым, разумным  и такие особые способности, как художественный талант.
ќто семена,  которые прорастают и дают плоды,  если  длЯ их развитиЯ созданы
надлежащие   условиЯ,  но  они  могут   и   зачахнуть,  если  такие  условиЯ
отсутствуют.  Ћдним  из самых важных  условий ЯвлЯетсЯ  вера  в  возможности
ребенка людей, особенно  значимых в  его жизни.  Ќаличие этой веры  отличает
воспитание  от   манипулЯции.  ‚оспитание   тождественно  помощи  ребенку  в
реализации           его           возможностей.^[121]     Џротивоположностью     воспитанию
ЯвлЯетсЯ манипулЯциЯ,  котораЯ  основываетсЯ на отсутствии  веры в  развитие
возможностей и на убежденности, что с ребенком будет  все в  порЯдке, только
если взрослые  вложат в  него то, что желательно, и устранЯт то, что кажетсЯ
нежелательным. Ќет необходимости верить в робота, поскольку в нем нет жизни.
     Љульминацией  веры в  других  людей  ЯвлЯетсЯ  вера  в  человечество. ‚
западном  мире   эта   вера   была   выражена   на   религиозном   Языке   в
иудеохристианской  религии, а  на  светском  Языке она  нашла  свое наиболее
сильное выражение  в прогрессивных политических и социальных идеЯх последних
ста пЯтидесЯти лет. Љак и вера в ребенка, она  основываетсЯ на той идее, что
человек  обладает  такими  возможностЯми,  которые  при  надлежащих условиЯх
позволЯт   ему   построить   социальную  жизнь   на   принципах   равенства,
справедливости и любви. —еловек еще не сумел построить такую жизнь, и потому
убежденность,  что  он может это  сделать,  требует  веры.  Ќо  как и всЯкаЯ
рациональнаЯ вера,  эта также не  принимает желаемое  за  действительное,  а
основываетсЯ  на очевидности предшествующих достижений человеческого рода  и
на внутреннем  опыте каждого индивида,  на  его  собственном опыте разума  и
любви.
     ‚  то времЯ  как  иррациональнаЯ  вера коренитсЯ в  подчиненности силе,
воспринимаемой  как всесильнаЯ, всезнающаЯ,  всемогущаЯ,  рациональнаЯ  вера
основываетсЯ на противоположном опыте. Њы верим в мысль, потому что она есть
результат  нашего  собственного  наблюдениЯ  и   размышлениЯ.  Њы  верим   в
возможности других  людей,  в свои  собственные и в возможности человечества
потому и только  в той  степени,  в какой мы сами  имели опыт развитиЯ наших
собственных  возможностей, ощущали реальность  этого развитиЯ  в себе,  силу
нашего  разума и  любви. Ћсновой рациональной веры ЯвлЯетсЯ  плодотворность;
жить  по  своей  вере  значит  жить  плодотворно  и  иметь  ту  единственную
уверенность, котораЯ существенна:  уверенность,  вырастающую из плодотворной
деЯтельности  и  из  опыта, свидетельствующего, что каждый из  нас  ЯвлЯетсЯ
активным обладателем дара деЯтельной жизни. €з этого следует, что полагатьсЯ
на силу (в смысле господства) и применЯть силу -- это обратнаЯ сторона веры.
‚ера   в  существующую  силу  тождественна  неверию  в   развитие  пока  еще
нереализованных  возможностей.  ’акое   предвидение   будущего  основываетсЯ
исключительно  на проЯвленном  настоЯщем;  но  оно  оборачиваетсЯ  серьезным
просчетом   и  глубоко  иррационально   в   своей  неспособности   учитывать
человеческие  возможности   и  человеческое  развитие.   ‚ера  в   силу   не
рациональна. ќто  подчинение  силе  или  со  стороны  тех,  кто  располагает
силой,--  желание  удержать  ее. •отЯ многим сила кажетсЯ  самой реальной из
всех  вещей,  историЯ  человечества   доказала,  что  сила  --   это   самое
неустойчивое из всех человеческих завоеваний. €з-за  того, что  вера и  сила
взаимно   исключают  друг  друга,   все  религии  и  политические   системы,
первоначально  строившиесЯ  на  рациональной вере, подверглись распаду  и, в
конце  концов,  утратили свою  мощь,  когда  стали опиратьсЯ  на силу и даже
вступили в союз с ней.
     ‡десь  следует  кратко упомЯнуть  одно недоразумение относительно веры.
—асто  полагают,  что вера представлЯет  собой состоЯние, в котором  человек
пассивно  ожидает, когда  его надежды  сбудутсЯ.  •отЯ  это  характерно  длЯ
иррациональной  веры,  из  нашего  рассмотрениЯ  следует,  что  в  отношении
рациональной  веры  это  совершенно  не  так.  Џоскольку  рациональнаЯ  вера
коренитсЯ в опыте  собственной плодотворности человека,  она  не может  быть
пассивной  и  должна  быть выражением подлинной  внутренней активности.  ќта
мысль живо представлена в  старинной еврейской легенде. Љогда  Њоисей бросил
посох  в Љрасное  море, оно,  вопреки ожиданию чуда, не  расступилось, чтобы
дать евреЯм перейти  море посуху. € пока первый человек не  прыгнул в  море,
обещанное чудо не свершилось, и волны не утихали.
     ‡авершаЯ это рассмотрение, Я  предлагаю  различать  веру как установку,
как черту характера,-- и веру в определенные идеи или в людей. „о сих пор мы
касались  только веры  в первом  из указанных  значений, а  теперь возникает
вопрос,  существует ли какаЯ-то свЯзь между  верой, как чертой  характера, и
предметами, в которые верит человек. €з нашего анализа как рациональной, так
и  иррациональной  веры  следует,  что  такаЯ  свЯзь  существует.  Џоскольку
рациональнаЯ вера основываетсЯ на нашем собственном опыте плодотворности, ее
предметом  не  может быть нечто,  выходЯщее за  пределы человеческого опыта.
Ѓолее того, из  анализа следует, что мы  не можем  считать это  рациональной
верой, когда человек  верит в идеи любви, разума и справедливости не потому,
что он пришел к этим идеЯм путем собственного опыта, а лишь  потому, что его
научили   такой   вере.   ђелигиознаЯ   вера   может   быть  рациональной  и
иррациональной. Ќекоторые секты, не признававшие власти церкви, и  некоторые
мистические течениЯ в религии, подчеркивавшие  способность человека к любви,
его сходство с Ѓогом, сохранЯли и поощрЯли в религиозных  символах установку
на рациональную веру. —то истинно длЯ  религии,  то  истинно и длЯ веры в ее
светской форме, в частности, длЯ веры в политические и социальные идеи. €деи
свободы  и  демократии  вырождаютсЯ  именно  в  иррациональную  веру,  когда
основываютсЯ не  на опыте  плодотворности  каждого индивида, а  навЯзываютсЯ
партиЯми или  государством, заставлЯющими человека верить в эти  идеи. Њежду
мистической верой в Ѓога и рациональной верой атеистов в человечество меньше
различиЯ,  чем  между верой мистиков и  верой кальвинистов, чьЯ  вера в Ѓога
коренитсЯ в  их убежденности в собственном  бессилии и в страхе перед Ѓожьей
силой.
     —еловек  не  может  жить  без  веры. ђешающим  длЯ нашего  и  следующих
поколений ЯвлЯетсЯ  вопрос о том, будет ли это иррациональнаЯ вера в вождей,
машины, успех,-- или рациональнаЯ вера в человека, основаннаЯ на опыте нашей
собственной плодотворной деЯтельности.
     5.  ЊЋђЂ‹њЌ›…  ‘€‹›
—…‹Ћ‚…ЉЂ
     Њного   в   природе   дивных  сил,  но  сильней   человека  --   нет.^*
     ‘офокл. Ђнтигона.
     Ђ.  —…‹Ћ‚…Љ,  „ЋЃђ  ЋЌ
€‹€ ‡Ћ‹?
     ЏозициЯ, занЯтаЯ гуманистической этикой, что человек способен  познать,
что   есть   добро,  и  действовать   в  согласии  со  своими  естественными
возможностЯми и своим разумом, оказалась бы неприемлемой, если бы верна была
догма о врожденном человеку от природы зле. Ћппоненты гуманистической  этики
заЯвлЯют,   что  природа   человека  такова,  что   делает  его  склонным  к
враждебности  к  ближним,  завистливым,  ревнивым,  ленивым,   пока  его  не
обуздаешь  посредством  страха. Њногие  представители  гуманистической этики
отвечали  на этот вызов настойчивым  утверждением, что  человек  от  природы
добр, и деструктивность не ЯвлЯетсЯ неотъемлемой частью его природы.
     „ействительно,  спор  между   двумЯ   этими  конфликтующими   позициЯми
составлЯет  одну  из  основных  тем  в  западной  мысли.  ‘огласно  ‘ократу,
незнание,  а не естественнаЯ  предрасположенность человека,  было источником
зла;  порок он считал заблуждением. ‚етхий ‡авет, напротив, говорит нам, что
человеческаЯ историЯ начинаетсЯ с акта греха, и человек "стремитсЯ к злу уже
с самого детства". ‚ раннем ‘редневековье борьба двух противостоЯщих позиций
сосредоточилась  на вопросе об истолковании библейского  мифа о грехопадении
Ђдама.  Ђвгустин считал, что человеческаЯ природа испорчена с  грехопадениЯ,
каждое поколение проклЯто от рождениЯ из-за непослушаниЯ первого человека, и
только  милость ЃожьЯ, переданнаЯ  через церковь и ее таинства, может спасти
человека. Џелагий, великий соперник Ђвгустина, утверждал, что грех Ђдама был
лишь его  личным  грехом и  не  повредил  никому  кроме него  самого; каждый
человек, следовательно, рождаетсЯ с такой же непорочной природой, какаЯ была
у Ђдама  до грехопадениЯ, а  грех  ЯвлЯетсЯ  результатом  искушениЯ  и злого
примера.  ‚ споре  победил  Ђвгустин,  и  этой победе суждено  было  на века
определить и омрачить человеческую мысль.
     Џозднее  ‘редневековье  выступило  в  защиту  все  возрастающей  веры в
достоинство человека, в  его силу и природную доброту. Њыслители ђенессанса,
как и  теологи вроде ”омы Ђквинского в тринадцатом  веке, придали форму этой
вере,  хотЯ  их  представлениЯ  о  человеке  и   были  различны  по   многим
существенным  причинам,  и   Ђквинат   никогда  не  доходил  до  радикализма
пелагианской  "ереси".  Ђнтитезис,  идеЯ  врожденного  человеку  зла,  нашла
выражение  в учениЯх  ‹ютера и Љальвина, возродивших августиновскую позицию.
•отЯ  и настаиваЯ на духовной свободе человека и его праве  -- и обЯзанности
--  смотреть  прЯмо  в лицо  Ѓогу без посредничества свЯщенника, они, тем не
менее, объЯвлЯли человека от природы злым и слабым. Џо их мнению, величайшим
препЯтствием  человеку на пути  к спасению ЯвлЯетсЯ его гордость; и он может
победить ее только чувством вины, покаЯнием, безоговорочной покорностью Ѓогу
и верой в Ѓожью милость.
     Ћбе  эти нити  переплелись  в мыслительной ткани  Ќового  времени. €деЯ
человеческого достоинства и  силы провозглашались философией  восемнадцатого
века, прогрессивной  либеральной  мыслью девЯтнадцатого  столетиЯ и наиболее
радикально Ќицше. €деЯ человеческой никчемности и ничтожества нашла новое, и
на  этот  раз вполне светское выражение  в авторитарных  системах, в которых
государство  или  "общество"  стали  высшими  правЯщими  силами,  а индивид,
признав  свою  собственную  незначительность,  должен  был   удовлетворитьсЯ
покорностью  и подчиненностью.  Ћбе  эти  идеи,  будучи четко  разделены  на
философию  демократии  и  авторитаризм, смешиваютсЯ  в не  столь радикальных
формах мышлениЯ, а еще более в формах чувствованиЯ нашей культуры. ’еперь мы
приверженцы  Ђвгустина и ЏелагиЯ,  ‹ютера и Џико делла  Њирандоллы, ѓоббса и
„жефферсона. Ќа уровне сознаниЯ  мы верим в  силу и достоинство человека, но
часто бессознательно --  мы  также верим  в  человеческое,  и особенно  свое
собственное, бессилие и негодность, и объЯснЯем это ссылкой на "человеческую
природу".^[122]
     ‚  сочинениЯх  ”рейда обе эти противоположные  идеи нашли  выражение на
Языке  психологической  теории.  ”рейд  был  во  многих  отношениЯх типичным
представителем духа ЏросвещениЯ, верЯщим в разум и  право человека  защитить
свои естественные потребности от социальных условий и  давлениЯ культуры. Ќо
в то же времЯ он придерживалсЯ идеи, что  человек от природы ленив и склонен
потворствовать  себе,  и   его   нужно   принуждать  к   социально  полезной
деЯтельности.^[123] ‘амое
радикальное выражение идеи врожденной  деструктивности человека можно  найти
во  фрейдовской теории "инстинкта смерти". Џосле первой мировой войны он был
так  поражен  силой  необузданной  разрушительности,  что  пересмотрел  свою
прежнюю  теорию,  согласно  которой  существует  два типа инстинктов, секс и
самосохранение, и отвел преобладающее место иррациональной  деструктивности.
Ћн считал, что человек  есть поле  битвы, на котором встречаютсЯ  две  равно
мощные  силы:   влечение  к  жизни  и   влечение  к  смерти.  €х  он  считал
биологическими  силами, присущими  всем организмам,  включаЯ  человека. …сли
влечение к  смерти  обращено  на внешние  предметы, оно  проЯвлЯет себЯ  как
влечение к разрушению; если оно остаетсЯ внутри организма, оно направлено на
саморазрушение человека.
     ”рейдовскаЯ теориЯ  дуалистична. Ћн  рассматривает  человека не как  по
существу доброго  или по существу злого, а как влекомого двумЯ равно мощными
противоположными силами. ќта  же  дуалистическаЯ идеЯ  была выражена многими
религиозными и философскими системами. †изнь и смерть, любовь и борьба, день
и ночь, белое и черное, Ћрмузд и Ђриман представлЯют  собой только некоторые
из    множества   символических    формулировок   этой   полЯрности.   ’акаЯ
дуалистическаЯ  теориЯ  в  самом  деле  очень  привлекательна длЯ  изучающих
человеческую  природу.  Ћна  оставлЯет место  идее доброты  человека, но она
также принимает  в расчет и огромную способность человека к деструктивности,
не  замечать  которую  может   только  поверхностное  мышление,  принимающее
желаемое  за  действительное.  Ћднако  эта  дуалистическаЯ позициЯ  ЯвлЯетсЯ
только исходной точкой, а не  ответом  на  нашу психологическую  и этическую
проблему.  „олжны ли мы понимать этот дуализм в том смысле, что и влечение к
жизни, и влечение к разрушению  ЯвлЯютсЯ врожденными  и  одинаково  сильными
свойствами человека? ‚ таком случае перед гуманистической этикой  должен был
бы  встать  вопрос о том, как  разрушительную  сторону человеческой  природы
можно обуздать, не прибегаЯ к запретам и авторитарным приказам.
     Њожем  ли  мы  прийти  к  ответу,  более  согласующемусЯ  с  принципами
гуманистической  этики, и  можно  ли полЯрность  между влечением к  жизни  и
влечением к разрушению понЯть иначе? Љак  мы ответим на эти вопросы, зависит
от нашей  способности  постичь  природу враждебности  и деструктивности.  Ќо
прежде чем приступить к рассмотрению, нам следовало бы постаратьсЯ осознать,
как много длЯ этической проблемы зависит от этого ответа.
     ‚ыбор между жизнью и смертью, конечно, составлЯет основную альтернативу
этики. ќто альтернатива  между плодотворностью  и деструктивностью, силой  и
бессилием, добродетелью и  пороком. ‘огласно гуманистической этике, все злые
стремлениЯ  направлены  против жизни,  а  все  доброе  служит  сохранению  и
утверждению жизни.
     Ќа пути к проблеме деструктивности  первым  шагом  ЯвлЯетсЯ  различение
двух  видов  ненависти:  рациональной,  "реактивной"  --  и  иррациональной,
"обусловленной  характером".  ђеактивнаЯ,   рациональнаЯ  ненависть  --  это
реакциЯ человека на  угрозу  его собственной, или другого человека, свободе,
жизни, идее. …е предпосылкой служит уважение к жизни. ђациональнаЯ ненависть
выполнЯет  важную   биологическую   функцию:  она   ЯвлЯетсЯ   эмоциональным
эквивалентом действиЯ, служащего защите жизни; она  возникает как реакциЯ на
жизненную угрозу, и исчезает, когда угроза устранена; она не противостоит, а
сопутствует стремлению к жизни.
     ЋбусловленнаЯ  характером  ненависть  -- качественно  инаЯ.  ќто  черта
характера,  непрерывнаЯ  готовность  ненавидеть,  живущаЯ  внутри  человека,
скорее враждебного, чем реагирующего  с ненавистью  на внешние раздражители.
€ррациональнаЯ  ненависть может порождатьсЯ  той же  реальной  угрозой,  что
вызывает и реактивную  ненависть;  но  зачастую  это беспричиннаЯ ненависть,
использующаЯ каждый удобный случай,  чтоб обнаружить себЯ, рационализируемаЯ
как  реактивнаЯ ненависть. ЌенавидЯщий человек, кажетсЯ, испытывает  чувство
облегчениЯ,  и как бы  счастлив,  когда  ему удаетсЯ  найти  удобный  случай
проЯвить  свою  затаенную  враждебность.  Ќа  его  лице можно увидеть  почти
наслаждение, испытываемое от удовлетворениЯ ненависти.
     ќтика имеет дело в первую очередь с проблемой иррациональной ненависти,
страсти  к  разрушению  или  уродованию   жизни.   €ррациональнаЯ  ненависть
коренитсЯ в характере человека, а  уж какой предмет она избирает -- это дело
второстепенное.  Ћна обращена как на других  людей, так и на самого носителЯ
ненависти,  хотЯ мы чаще осознаем ненависть к другим, чем  ненависть к самим
себе.  Ќенависть к самим  себе  обычно рационализируетсЯ  как  жертвенность,
бескорыстие, аскетизм или как самообвинение и чувство неполноценности.
     ђеактивнаЯ ненависть распространена намного шире, чем может показатьсЯ,
поскольку человек часто реагирует с ненавистью на угрозы своей целостности и
свободе, на угрозы не очевидные и Явные,  а скрытые и выступающие под маской
любви и заботы. Џусть так, но ненавидЯщий характер все же остаетсЯ феноменом
такой  важности,  что  дуалистическаЯ теориЯ любви  и  ненависти,  как  двух
главных  сил,  похоже,  соответствует  действительности.  ‡начит,  Я  должен
признать  правильность дуалистической теории? —тобы ответить на этот вопрос,
нам нужно  продолжить исследование природы  этого  дуализма. ђавносильны  ли
добро и  зло?  ‚рождены  ли они  человеку или между ними  возможна  какаЯ-то
другаЯ свЯзь?
     ‘огласно   ”рейду,   деструктивность   свойственна   всем  человеческим
существам; различие касаетсЯ, главным образом, ее предметов: другие это люди
или сам  носитель деструктивности.  €з этого  следует,  что  деструктивность
человека по отношению к самому себе обратно пропорциональна  деструктивности
по отношению к другим. ќто положение  однако  противоречит  тому  факту, что
люди  различаютсЯ по уровню деструктивности  независимо от того,  направлена
она,  главным  образом,  на самого  человека или  на  других  людей.  Њы  не
обнаруживаем  глубокой  деструктивности  по отношению к другим у тех, у кого
мало  враждебности  по отношению к  самим себе; и  наоборот, мы  видим,  что
враждебность  к  себе  и  враждебность  к другим  взаимосвЯзаны.  „алее,  мы
обнаруживаем,  что жизнеотрицающие  силы в человеке  обратно пропорциональны
жизнеутверждающим силам; чем сильнее одни,  тем слабее  другие,  и наоборот.
ќтот  факт  дает  ключ  к пониманию  жизнеотрицающей  энергии;  по-видимому,
уровень деструктивности человека пропорционален уровню задержки развитиЯ его
способностей. џ  здесь имею в  виду  не временные фрустрации  тех  или  иных
желаний,   а  задержку  спонтанного  проЯвлениЯ  сенсорных,   эмоциональных,
физических и интеллектуальных способностей человека, торможение развитиЯ его
плодотворных  возможностей.  …сли  жизненному  стремлению  к   развитию,   к
самоосуществлению   препЯтствуют,   то   энергиЯ,  не   получающаЯ   выхода,
подвергаетсЯ  подмене   и   трансформируетсЯ  в   жизнеотрицающую   энергию.
„еструктивность   --   это  результат  неизжитой   жизни.  €ндивидуальные  и
социальные   условиЯ,  блокирующие  жизнеутверждающую   энергию,   порождают
деструктивность, котораЯ  в свою  очередь становитсЯ источником,  где  берут
начало разнообразные проЯвлениЯ зла.
     …сли верно, что  деструктивность  развиваетсЯ в  результате  блокировки
плодотворной  энергии, то  ее,  по-видимому,  вполне  можно  назвать  некоей
потенциальностью  в человеческой природе. ‘ледует ли из этого, что и добро и
зло ЯвлЯютсЯ равносильными  потенциальностЯми в  человеке? —тобы ответить на
этот вопрос,  мы должны  исследовать значение потенциальности. Џризнать, что
нечто  существует  "потенциально",-- значит признать не  только то, что  оно
будет существовать в будущем, но  и то, что такое  будущее существование уже
заложено  в  настоЯщем. ќту взаимосвЯзь  настоЯщей и будущей стадий развитиЯ
можно   определить   следующим  образом:  будущее  виртуально  существует  в
настоЯщем. Ћзначает ли это, что  будущаЯ стадиЯ  с необходимостью  наступит,
раз стадиЯ настоЯщего уже  существует? џсно, что  нет. …сли мы  говорим, что
дерево  потенциально  существует в семени, это не  означает, что из  каждого
семени  должно  вырасти  дерево.  ЂктуализациЯ  потенциальности  зависит  от
наличиЯ  определенных условий, как,  например, в  случае с семенем,  наличие
надлежащей   почвы,   влаги   и   солнечного   света.   ”актически,  понЯтие
потенциальности имеет смысл лишь  в сочетании с определенными условиЯми  длЯ
ее актуализации. “тверждение, что дерево  потенциально  заключено  в семени,
требует уточнениЯ, что некое дерево вырастет из данного семени  при условии,
что  данное семЯ помещено в специальные условиЯ,  необходимые длЯ его роста.
…сли  такие  надлежащие условиЯ  отсутствуют,  например, если почва  слишком
влажнаЯ и, следовательно, неблагоприЯтна длЯ роста семени, семЯ сгниет и  из
него  не  прорастет  дерево.  ’аким  образом,  можно  сказать, что семЯ  или
животное обладают потенциальностью двух видов, каждаЯ  из которых приводит к
определенным  результатам  на  поздней  стадии   развитиЯ;  одна,  первичнаЯ
потенциальность,  актуализируетсЯ  при  наличии  надлежащих условий; другаЯ,
вторичнаЯ  потенциальность,  актуализируетсЯ,  если  условиЯ  противоположны
жизненным потребностЯм.  €  первичнаЯ, и вторичнаЯ потенциальности  ЯвлЯютсЯ
частью  природы  организма. ‚торичные  потенциальности проЯвлЯютсЯ  с той же
необходимостью,  что  и  первичные.   ’ермины  "первичнаЯ"   и   "вторичнаЯ"
используютсЯ  длЯ  указаниЯ на  то, что  развитие потенциальности, названной
"первичной",    происходит   при   нормальных    условиЯх,   а   "вторичнаЯ"
потенциальность   проЯвлЯетсЯ  только  в  случае   ненормальных,  патогенных
условий.
     …сли  мы  правы, считаЯ  деструктивность  вторичной потенциальностью  в
человеке, проЯвлЯющейсЯ только  когда человеку  не удаетсЯ реализовать  свои
первичные потенциальности,  то  мы  ответили  только  на одно из  возражений
против гуманистической этики. Њы показали, что человек не обЯзательно зол, а
становитсЯ злым  только тогда, когда отсутствуют  надлежащие условиЯ длЯ его
роста и развитиЯ. ‡ло не обладает  независимым  существованием само по себе,
оно есть отсутствие добра, результат неудачи в реализации жизни.
     Ќам   предстоит   разобратьсЯ   с   еще   одним   возражением    против
гуманистической  этики:  что  надлежащие  условиЯ длЯ развитиЯ  добра должны
включать  награду  и  наказание, поскольку  человек  не  имеет  в самом себе
какого-либо побудительного стимула к развитию своих сил. џ попробую показать
на  следующих  страницах,  что  нормальный индивид  обладает  стремлением  к
развитию, росту,  плодотворности, а паралич этого  стремлениЯ  сам  ЯвлЯетсЯ
симптомом   душевного  заболеваниЯ.  „ушевное  здоровье,   как  и   здоровье
физическое,  ЯвлЯетсЯ не такой целью, к  которой человека нужно подталкивать
извне, а целью, побудительный  стимул к которой заключен в самом человеке, и
длЯ  подавлениЯ  стремлениЯ к которой  требуетсЯ мощное воздействие среды.^[124]
     ЏредполагаЯ, что человеку присуще  стремление к развитию и цельности, Я
не имею  в виду  некое  стремление к  совершенству,  как  особый  дар, каким
наделен человек. ќто предположение вытекает из  самой  природы  человека, из
принципа, что способность к действию порождает потребность в применении этой
способности, а невозможность  ее применениЯ ведет к расстройству  нормальной
деЯтельности и несчастью. ‚ справедливости этого принципа можно убедитьсЯ на
примере физиологической деЯтельности человека. —еловек обладает способностью
ходить  и двигатьсЯ; если ему не  удаетсЯ использовать эту  способность, это
может привести к тЯжелому физическому недомоганию  или  заболеванию. †енщина
обладает  способностью рожать  детей и вскармливать их; если эта способность
остаетсЯ  нереализованной, если женщина  не становитсЯ  матерью,  если ей не
удаетсЯ родить  ребенка и отдать ему  свою любовь,  она  ощущает фрустрацию,
средством от которой  может стать только достаточнаЯ реализациЯ способностей
женщины  в  других  сферах  жизни.  ”рейд  обратил  внимание на  другой  вид
нерастраченности,   приносЯщей   страдание:   нерастраченность   сексуальной
энергии,--  указав,  что  задержка сексуальной  энергии может быть  причиной
невротических  расстройств.  •отЯ  ”рейд  переоценил  значение  сексуального
удовлетворениЯ, его теориЯ ЯвлЯетсЯ глубоким  символическим отражением  того
факта, что если человеку не удаетсЯ использовать и израсходовать имеющиесЯ у
него силы, это становитсЯ причиной болезни и несчастьЯ. ‘праведливость этого
принципа очевидна в отношении как психических, так и физических сил. —еловек
наделен способностЯми  мыслить и  выражать свои мысли. …сли эти  способности
заблокированы,  человеку  будет нанесен  серьезный ущерб.  —еловек  обладает
способностью любить, и  если он не может найти применениЯ этой  способности,
если он не способен любить, он страдает от  этой беды,  даже если и пытаетсЯ
не   обращать  вниманиЯ  на  свое  страдание,   прибегаЯ   к   разного  рода
рационализациЯм  или к принЯтым  в  его культуре способам бегства  от  боли,
вызванной неудачей.
     Џричину данного феномена, когда нерастраченность  сил ведет  человека к
несчастью,  следует  искать в  самих условиЯх  человеческого  существованиЯ.
‘уществование   человека  характеризуетсЯ   экзистенциальными   дихотомиЯми,
которые  Я уже  рассматривал в  предыдущей главе. “ него нет другого пути  к
единству  с  миром и  в то же времЯ к  ощущению единства  с  самим собой,  к
соединению с другими и сохранению себЯ, как уникальной  сущности, кроме пути
плодотворного  использованиЯ своих сил. …сли он терпит крах на этом пути, то
не  может достичь внутренней гармонии и  цельности; он раздвоен и раздерган,
стремитсЯ   убежать  от   самого  себЯ,   от   ощущениЯ  бессилиЯ,  скуки  и
беспомощности,  ЯвлЯющихсЯ непременными результатами его  неудачи.  —еловек,
пока он жив, не может не хотеть жить, и  единственный способ достичь  успеха
на этом пути -- использовать свои силы, растратить то, что имеешь.
     ‚ероЯтно, нет другого феномена, столь Ясно демонстрирующего  результаты
неудачи человека  на пути плодотворной  и цельной жизни, как невроз.  Љаждый
невроз  представлЯет  собой результат  конфликта  между  присущими  человеку
способностЯми  и  теми  силами,  которые мешают  их развитию.  Ќевротические
симптомы, как и симптомы  физических заболеваний, служат проЯвлением борьбы,
какую здороваЯ часть личности ведет с вредными влиЯниЯми, препЯтствующими ее
развитию.
     Ћднако недостаток цельности и плодотворности не всегда ведет к неврозу.
‚ сущности,  если бы  дело было так, то нам  пришлось бы считать невротиками
большинство людей.  Љаковы же  в  таком  случае  те особые причины,  которые
приводЯт  к невротическому исходу?  Ќекоторые  из  этих причин Я могу только
бегло упомЯнуть. Ќапример, один  ребенок может  оказатьсЯ более ранимым, чем
другие,  и   потому   у   него   конфликт  между  тревожностью  и  исконными
человеческими  желаниЯми  будет более острым  и непереносимым; или у ребенка
может  развитьсЯ чувство  свободы и  оригинальности больше,  чем у  обычного
человека, и ему будет тЯжелее пережить поражение.
     Ќо вместо перечислениЯ  других причин, вызывающих невроз, Я предпочитаю
поставить  вопрос иначе и  спросить, какие причины приводЯт  к тому, что так
много  людей  не  становЯтсЯ  невротиками,  несмотрЯ  на то,  что  их  жизнь
неплодотворна   и    раздвоена.   ‡десь   представлЯетсЯ   уместным   ввести
разграничение   двух   понЯтий:   дефекта   и   невроза.^[125]  …сли  человеку  не  удаетсЯ  достичь
зрелости,  непосредственности, искреннего самовосприЯтиЯ,  его можно считать
человеком с  серьезным  дефектом,  при  условии,  что мы считаем  свободу  и
непосредственность  объективными  целЯми, достижимыми  длЯ  любого человека.
…сли  такой цели не достигает  большинство членов общества, мы имеем дело  с
феноменом  социально смоделированного дефекта. €ндивид делит  его  вместе со
многими другими индивидами;  он  не  осознает его как дефект, и  его чувству
безопасности  не   угрожает  ощущение   непохожести   на  других,   ощущение
отверженности, так  сказать. ’о, что  он может потерЯть в смысле богатства и
искреннего ощущениЯ счастьЯ, восполнитсЯ  чувством  безопасности,  какое  он
испытывает от сходства с остальным человечеством -- насколько он знает его.
     ‚   сущности,  сам  его  дефект  может  оказатьсЯ  вознесенным  в  ранг
добродетели  той  культурой, в  какой он живет,  и  таким  образом  дать ему
повышенное  чувство успеха. Џримером может служить чувство вины и тревоги, к
которому   людей  склонЯли  догмы  Љальвина.  Њожно  сказать,  что  человек,
охваченный   чувством   своего   бессилиЯ   и   ничтожества,    беспрерывным
беспокойством о том, спасен  ли он или обречен на вечную кару, человек, едва
ли способный  к какой-нибудь искренней радости и превративший себЯ в  винтик
машины,  которой он должен  служить,  такой  человек, в  самом  деле,  имеет
серьезный дефект. Ќо сам этот дефект был смоделирован культурой; его считали
чем-то особенно  ценным, и, таким  образом, индивид  был защищен от невроза,
какой  получил бы в такой  культуре, где  этот дефект давал  бы ему ощущение
полной несостоЯтельности и изолЯции.
     ‘пиноза сформулировал проблему социально смоделированного дефекта очень
четко. Ћн говорит: "‚  самом  деле, мы  видим,  что иногда  какой-либо  один
объект  действует  на  людей таким образом,  что хотЯ  он  и не существует в
наличности, однако они бывают  уверены,  что имеют  его перед собой, и когда
это случаетсЯ с человеком бодрствующим, то  мы говорим, что он сумасшествует
или безумствует. Ќе менее безумными считаютсЯ и те, которые пылают любовью и
дни  и ночи мечтают  только о  своей любовнице  или  наложнице, так как  они
обыкновенно возбуждают  смех.  Ќо когда  скупой ни  о  чем  не думает, кроме
наживы и денег, честолюбец --  ни  о  чем,  кроме славы  и т.  д.,  то мы не
признаем их безумными, так как они обыкновенно тЯгостны длЯ нас  и считаютсЯ
достойными ненависти. Ќа самом же деле скупость, честолюбие, разврат и т. д.
составлЯют   виды  сумасшествий,  хотЯ  и  не  причислЯютсЯ  к  болезнЯм".^[126]   ќти   слова   были
написаны  несколько  столетий  назад;   они  все  еще   верны,   хотЯ   этот
смоделированный культурой дефект достиг такого распространениЯ в наше времЯ,
что его уже не принЯто более считать ни чем-то  достойным ненависти, ни даже
тЯгостным.  ‘егоднЯ  мы  можем  встретить  человека, который  ведет  себЯ  и
чувствует,  как автомат; мы обнаруживаем, что  он никогда  ничего не считает
действительно  своим;  он  и  себЯ  воспринимает  именно  таким, каким,  как
считаетсЯ, он  должен  быть; улыбки  заменили  смех,  бессмысленнаЯ болтовнЯ
заменила  содержательную беседу,  и скучное отчаЯние занЯло место  искренней
печали. Ћ человеке такого типа можно высказать два утверждениЯ. Џервое,  что
он страдает от дефекта спонтанности и  индивидуальности, и этот дефект может
оказатьсЯ неизлечимым. ‚ то же  времЯ  можно сказать, что он по существу  не
отличаетсЯ от тысЯч других, пребывающих в таком же положении. Ѓольшинство из
них культурнаЯ модель, приведшаЯ к дефекту, охранЯет от вспышки  невроза. Ќа
некоторых культурнаЯ модель не оказывает  воздействиЯ, и дефект  проЯвлЯетсЯ
как более или менее тЯжелый невроз. ’от факт, что в данном случае культурнаЯ
модель  оказываетсЯ   недостаточной,  чтобы   предотвратить  вспышку  Явного
невроза,  ЯвлЯетсЯ  результатом  или  большей  интенсивности  патологических
факторов,  или  большего  влиЯниЯ  здоровых сил, оказывающих  сопротивление,
вопреки тому, что культурнаЯ модель позволЯет им бездействовать.
     Ќет   ситуации,  дающей  лучшую  возможность   наблюдать  прочность   и
устойчивость  сил, борющихсЯ за  здоровье,  чем  психоаналитическаЯ терапиЯ.
Љонечно, психоаналитик сталкиваетсЯ с  устойчивостью сил, противодействующих
самоосуществлению и счастью человека, но когда ему  удаетсЯ  понЯть гнет тех
условий,--  особенно  детского  периода,--   которые  привели  к  подавлению
плодотворности, его  не  может не  поражать  тот факт,  что  большинство его
пациентов давно бы отказались от борьбы, если  бы ими не двигало  стремление
достичь  психического  здоровьЯ  и  счастьЯ.  ‘амо   это  стремление  служит
необходимым условием излечениЯ невроза. •отЯ процесс  психоанализа состоит в
достижении более  полного пониманиЯ диссоциированных чувств и идей человека,
интеллектуального пониманиЯ, как такового, не достаточно длЯ изменениЯ. ќтот
вид пониманиЯ дает человеку возможность осознать, в какие тупики он попал, и
понЯть, почему его попытки разрешить свои проблемы были обречены на неудачу;
но оно лишь расчищает путь тем  силам в человеке,  какие служат достижению и
сохранению физического здоровьЯ и счастьЯ. „а, одного лишь интеллектуального
пониманиЯ недостаточно; терапевтически действенно  эмпирическое понимание, в
котором  интеллектуальное   знание  себЯ   дополнено   эмоциональным.  ’акое
эмпирическое  понимание  зависит  от силы  присущего  человеку стремлениЯ  к
здоровью и счастью.
     Џроблема  психического   здоровьЯ  и   невроза  нераздельно  свЯзана  с
этической  проблемой.  Њожно  сказать,  что  во   всЯком  неврозе  заключена
моральнаЯ проблема. Ќеудача в достижении личной зрелости и цельности с точки
зрениЯ гуманистической  этики ЯвлЯетсЯ моральной неудачей.  ‚ более  строгом
смысле многие неврозы ЯвлЯютсЯ выражением моральных проблем, а невротические
симптомы  проистекают  из   неразрешенных  моральных  конфликтов.  Ќапример,
человек  может  страдать   приступами   головокружениЯ,   длЯ  которого  нет
органической причины. ђассказываЯ о  своем симптоме, он случайно упоминает о
том, как ему удаетсЯ справлЯтьсЯ с определенными трудностЯми в своей работе.
Ћн  преуспевающий  преподаватель, которому приходитсЯ  выражать идеи, идущие
вразрез  с его собственными  убеждениЯми. Ћднако  он  считает, что  разрешил
проблему,  сохранив и  положение преуспевающего человека,  и свою  моральную
чистоту.  €  он  "доказывает"  самому  себе  правильность  своего  убеждениЯ
множеством  усложненных рационализаций. …го приводит в  раздражение указание
психоаналитика, что его  симптом  может иметь  что-то  общее с его моральной
проблемой.  Ќо последующий анализ показывает, что он заблуждалсЯ насчет себЯ
самого, приступы  головокружениЯ  были реакцией лучшей  части  его џ,  его в
основе своей моральной личности на тот  образ  жизни, который заставлЯл  его
поступатьсЯ своей честностью и подавлЯть свою искренность.
     „аже если человек по  видимости  деструктивен  только  по  отношению  к
другим,  он попирает  закон  жизни  в  себе  так  же,  как  и  в других.  Ќа
религиозном Языке этот закон был выражен следующим образом: человек сотворен
по образу Ѓожьему, и любое насилие над  человеком есть грех против Ѓога.  Ќа
светском Языке мы бы сказали, что все, что мы делаем,-- доброго или злого,--
другому человеку,  мы также  делаем и себе.  "Ќе делай другим то, что  ты не
хотел  бы,  чтоб они  делали тебе"  -- это один из  самых  главных принципов
этики. Ќо этот принцип справедлив  и в таком выражении: "‚се, что ты делаешь
другим, ты также делаешь  и себе". …сли мы противодействуем силам,  питающим
жизнь любого другого человека, это неминуемо оборачиваетсЯ против нас самих.
Ќаше собственное развитие, счастье и жизнестойкость основываютсЯ на уважении
к этим силам, и  никто не может отнимать их у других, сам оставаЯсь при этом
невредимым. “важение  к  жизни, жизни  других  и  своей  собственной --  это
составной  элемент самого процесса жизни и условие психического  здоровьЯ. ‚
известном смысле  деструктивность по отношению к  другим  представлЯет собой
патологическое  Явление,  сравнимое  со  стремлением  к  самоубийству.  •отЯ
человек  может  успешно игнорировать  или  рационализировать  разрушительные
импульсы,  он,-- его организм, так сказать,-- не  может не реагировать  и не
отзыватьсЯ  на  действиЯ,  противоречащие  тому  самому   закону,  благодарЯ
которому  поддерживаетсЯ  и его жизнь, и всЯкаЯ жизнь.  Њы обнаруживаем, что
деструктивнаЯ  личность  несчастна, даже если ей удаетсЯ  достичь  целей  ее
деструктивности,  подрывающей  ее  собственное  существование.  €  наоборот,
здороваЯ личность  не может  не восхищатьсЯ и не  приходить  в  волнение  от
проЯвлений  благородства, любви и мужества; ибо это те  качества, на которых
покоитсЯ ее собственнаЯ жизнь.
     Ѓ.   ‚›’…‘Ќ…Ќ€…   €
Џ‹Ћ„Ћ’‚ЋђЌЋ‘’њ
     Џредставление  о  том,  что  человек   по  сути  своей  деструктивен  и
эгоистичен,  ведет  к  концепции,  усматривающей  нравственное  поведение  в
подавлении  тех  злых  стремлений,  которые  человек позволил  бы  себе  без
постоЯнного  самоконтролЯ. ‘огласно этому принципу,  человек должен быть сам
себе сторожевым  псом; в первую очередь, он должен признать, что его природа
зла, и, во-вторых, он должен направить свою  силу воли на борьбу с присущими
ему злыми  склонностЯми.  ЏодавлЯть зло  или  потворствовать ему  -- вот что
тогда составлЯло бы длЯ человека альтернативу.
     Џсихоаналитическое    исследование    предлагает    множество    данных
относительно природы подавлениЯ, различных  его  видов и их  последствий. Њы
можемразграничить (1) подавление исполнениЯ злого побуждениЯ, (2) подавление
осознаниЯ такого побуждениЯ и (3) конструктивную борьбу с побуждением.
     ‚  первом случае подавлЯетсЯ не  само  побуждение, а действие,  которое
могло бы из  него последовать.  ЏодходЯщий  пример  --  человек  с  сильными
садистскими устремлениЯми, которому доставлЯет удовлетворение  и наслаждение
мучить  других  или  властвовать  над  ними.  „опустим,  страх  осуждениЯ  и
усвоенные им моральные  правила не позволЯют ему  привести в исполнение свое
побуждение; поэтому он  воздерживаетсЯ от такого исполнениЯ и не  делает то,
что ему  хотелось бы сделать. •отЯ нельзЯ отрицать, что этот человек добилсЯ
победы над  собой,  но  в  действительности  он не изменилсЯ;  его  характер
осталсЯ тем же; и  чем мы можем восхищатьсЯ в нем, так это его "силой воли".
Ќо  если  отвлечьсЯ  от   моральной   оценки  такого   подавлениЯ,  то   его
действенность  как  предохранительной меры против деструктивных  склонностей
человека неудовлетворительна. Џотребовались бы такие  чрезвычайные  меры как
"сила  воли"  или  страх перед  строгими  санкциЯми, чтобы  удержать  такого
человека  от исполнениЯ  его  побуждениЯ. ’ак  как всЯкое  решение  было  бы
результатом внутренней  борьбы с упорно  противодействующими  добру  силами,
шансы  на  победу  добра  были  бы столь  сомнительны,  что  с точки  зрениЯ
интересов общества этот тип подавлениЯ слишком ненадежен.
     ѓораздо более эффективный способ борьбы со злыми устремлениЯми состоит,
кажетсЯ, в том,  чтобы не допустить их в сознание во избежание сознательного
искушениЯ.  ќтот  вид  подавлениЯ  ”рейд  назвал  "вытеснением".  ‚ытеснение
означает,  что побуждению, хотЯ оно и существует, не позволЯетсЯ  вступать в
область  сознаниЯ,  или  оно быстро  устранЯетсЯ из  него. €спользуем тот же
пример:  садистскаЯ  личность,  как  правило,  не  осознает  своего  желаниЯ
разрушать или властвовать; нет ни искушениЯ, ни борьбы.
     ‚ытеснение  злых   устремлений  --  это  вид   подавлениЯ,  на  который
авторитарнаЯ  этика  тайно и  Явно полагаетсЯ как на  самый  надежный путь к
добродетели. Ќо хотЯ и верно, что вытеснение ЯвлЯетсЯ мерой, предупреждающей
действие, оно намного менее эффективно, чем полагают его защитники.
     ‚ытеснить побуждение -- значит удалить его из сферы сознаниЯ, но это не
значит  вычеркнуть его из  жизни. ”рейд показал, что вытесненное  побуждение
продолжает оказывать свое действие и  глубоко влиЯть  на человека, хотЯ он и
не  осознает его.  ‚оздействие на  человека вытесненного побуждениЯ  даже не
обЯзательно  слабее, чем если бы оно было осознано; основное различие в том,
что вытесненное побуждение действует не открыто,  а скрыто,  так что человек
избавлен  от знаниЯ того, что  он делает. Ќаш садист, например, не осознаваЯ
своего  садизма,  может считать,  что  распорЯжаютсЯ другими людьми, как  он
думает, длЯ их же пользы, или потому, что у него развитое чувство долга.
     Ќо, как показал ”рейд, вытесненные влечениЯ  находЯт выход не  только в
таких рационализациЯх. Ќапример, у человека может сформироватьсЯ "реактивное
образование",  прЯмо  противоположное вытесненному  влечению, как, например,
сверхзаботливость  или  сверхдоброта.  €  тем не  менее,  сила  вытесненного
влечениЯ   находит  косвенное  проЯвление,  и  этот  феномен  ”рейд   назвал
"возвратом вытесненного".  ‚  данном случае  человек,  чьЯ сверхзаботливость
возникла как  реактивное  образование  против его садизма, может употреблЯть
эту  "добродетель"  с  тем  же  эффектом,  как  если  бы  он  поступал  Явно
по-садистски: тиранЯ и  контролируЯ. •отЯ  он  считает себЯ добродетельным и
возвышенным, его  воздействие на  других  зачастую даже  еще разрушительнее,
потому что ведь трудно защититьсЯ от столь высокой "добродетели".
     ‘овершенно отличен  от подавлениЯ  и  вытеснениЯ третий  вид реакции на
разрушительные  влечениЯ. ‚ то времЯ как при подавлении влечение  продолжает
сохранЯтьсЯ,  и запрещено  только  его  исполнение,  а  при  вытеснении само
влечение устранЯетсЯ из сознаниЯ и  действует (до некоторой степени) скрытым
образом, при третьем виде реакции жизнеутверждающие силы в человеке вступают
в борьбу с разрушительными и  злыми  влечениЯми. —ем лучше  человек осознает
их, тем в большей степени он способен сопротивлЯтьсЯ им. “частвуют не только
его волЯ  и разум,  но  и  те  эмоциональные силы, на которые  посЯгает  его
деструктивность.  “  садиста,  например, такаЯ  борьба с  садизмом  разовьет
подлинную доброту, котораЯ становитсЯ чертой его характера и освобождает его
от задачи быть длЯ самого себЯ  сторожевым псом и постоЯнно употреблЯть свою
силу   воли   на   "самоконтроль".  Џри  такой   реакции  главное   внимание
сосредотачиваетсЯ не на ощущении собственной  негодности и  раскаЯнии, а  на
собственных  плодотворных силах. €так, в результате плодотворного  конфликта
между добром и злом само зло становитсЯ источником добродетели.
     ‘ точки зрениЯ гуманистической этики нравственнаЯ альтернатива не между
подавлением зла и потворством  ему. € вытеснение,  и потворство представлЯют
собой только две стороны  рабства, и реальнаЯ нравственнаЯ  альтернатива  не
здесь,  а между вытеснением-потворством,  с одной стороны, и плодотворностью
-- с другой. –ель гуманистической этики не вытеснение человеческого зла (что
поощрЯетсЯ   пагубным  воздействием  авторитарного   духа),  а  плодотворное
использование  присущих  человеку  первичных  потенциальностей.  „обродетель
пропорциональна уровню плодотворности, достигнутой  человеком. …сли общество
заинтересовано в  том, чтоб сделать людей добродетельными,  оно должно  быть
заинтересовано  в  том, чтоб  сделать их  плодотворными,  а значит и создать
условиЯ длЯ развитиЯ плодотворности. Џервое и  самое важное из  этих условий
--  это  чтобы  развитие и становление  каждого человека было  целью  всЯкой
социальной и политической деЯтельности, чтобы человек был только ближайшей и
конечной целью, но не средством длЯ кого-то или чего-то вне себЯ самого.
     ЏлодотворнаЯ  ориентациЯ  составлЯет   основу  свободы,  добродетели  и
счастьЯ. Ѓдительность -- вот цена добродетели, но не бдительность стражника,
который   должен   стрелЯть   в   злого  заключенного;  скорее  бдительность
рационального существа,  которое должно осознать и создать условиЯ длЯ своей
плодотворности и устранить факторы, мешающие ему и  тем  самым творЯщие зло,
проЯвлению которого  прежде  можно было  воспрепЯтствовать лишь  посредством
внешней или внутренней силы.
     ЂвторитарнаЯ  этика  внушает  людЯм  идею,  что  чтобы  быть  хорошими,
требуетсЯ огромное  и  беспрерывное  усилие;  что человек  должен  постоЯнно
боротьсЯ с собой; и  каждый его ложный шаг может оказатьсЯ роковым. ќта идеЯ
вытекает  из  авторитарной  предпосылки.  …сли  бы  человек был  таким  злым
существом и  если  бы добродетелью  была только  его победа над самим собой,
тогда, в  самом деле, задача была бы чрезвычайно трудна. Ќо если добродетель
-- это то же, что и плодотворность, то достичь ее -- хотЯ и не простое, но и
не  такое  уж  непосильное  и трудное  дело. Љак мы  уже  показали,  желание
плодотворно применить свои силы  присуще человеку, а усилий требует, главным
образом, устранение препЯтствий  в самом  себе и  в  окружающей  обстановке,
мешающей ему следовать  своим склонностЯм. Љак человек, ставший бесплодным и
деструктивным, все больше терЯет силы и оказываетсЯ как бы в порочном кругу,
так  человек, осознающий свои  силы и  плодотворно их использующий, обретает
новые силы, веру,  счастье,  и ему все  меньше  грозит  отчуждение от самого
себЯ; он создал,  можно  сказать,  "счастливый круг". Џереживание  радости и
счастьЯ  ЯвлЯетсЯ, как мы  уже  показали, не только результатом плодотворной
жизни,  но и  стимулом к  ней. ‚ытеснение  зла может иметь в качестве истока
самобичевание  и  тЯжелые  переживаниЯ,   но   ничто  так   не  способствует
добродетели в гуманистическом  понимании, как переживание радости и счастьЯ,
которые  сопутствуют   всЯкой   плодотворной  деЯтельности.  ‘амо  умножение
радости,  которое может дать культура, сделает длЯ  этического воспитаниЯ ее
членов  больше,  чем  могли  бы  сделать все  угрозы  наказаниЯ  и проповеди
добродетели.
     ‚.   •ЂђЂЉ’…ђ    €
ЊЋђЂ‹њЌЂџ Ћ–…ЌЉЂ
     Џроблема  моральной оценки обычно свЯзана с  проблемой свободы  воли  и
детерминации.    Ћдни   считают,   что    человек   целиком   детерминирован
обстоЯтельствами,  которые  вне  его контролЯ,  а  идеЯ о  том,  что человек
свободен в своих решениЯх, это не что иное, как иллюзиЯ. €з этой предпосылки
следует вывод, что человека  нельзЯ судить за его поступки,  поскольку он не
свободен  в  своих  решениЯх.  „ругие  придерживаютсЯ  противоположной точки
зрениЯ: что  человек  обладает свободой воли, которой  он может пользоватьсЯ
независимо от  психологических или внешних условий и  обстоЯтельств; поэтому
он ответствен за свои поступки, и по ним можно судить о человеке.
     ЉажетсЯ, психолог вынужден согласитьсЯ с детерминизмом. €зучаЯ развитие
характера, он видит, что ребенок начинает свою жизнь с состоЯниЯ нравственно
нейтрального,  и  его  характер  формируетсЯ  внешними   влиЯниЯми,  которые
особенно  значимы в ранние годы жизни, когда  у него  нет ни знаниЯ, ни силы
изменить обстоЯтельства, определЯющие  его характер.  Љ  тому времени, когда
человек мог бы попытатьсЯ  изменить условиЯ, в каких живет, его характер уже
сформирован,  и  у  него  отсутствует  побуждение  тщательно рассмотреть эти
условиЯ и при необходимости изменить их. …сли мы  предположим, что моральные
качества человека коренЯтсЯ в его характере, то не правда ли, что, поскольку
у него  нет свободы  формировать  свой характер, то его нельзЯ и  судить? Ќе
правда  ли,  что  чем   глубже  мы  вникаем  в  условиЯ,  ответственные   за
формирование  характера,  тем неизбежнее  верной  представлЯетсЯ  идеЯ,  что
человека нельзЯ нравственно оценивать?
     ‚озможно,  избежать альтернативы  между  психологическим  пониманием  и
моральной  оценкой  нам  поможет  компромисс,  который  иногда  предлагаетсЯ
сторонниками  теории свободы воли. Џризнано,  что  в жизни людей  существуют
обстоЯтельства, лишающие их свободы воли  и тем  самым исключающие моральную
оценку.  ‘овременное  уголовное  право,  например, признает эту  идею  и  не
считает  психически  больного  человека  ответственным   за  свои  действиЯ.
‡ащитники  видоизмененной теории свободы воли  идут дальше и  допускают, что
человек  не психически больной, но  невротик, и, следовательно, подверженный
влиЯнию импульсов, какие он не в состоЯнии  контролировать,  также не  может
быть осужден за свои действиЯ.  Ћни признают, однако, что большинство  людей
обладают  свободой   поступать   правильно,  если  они   этого   хотЯт,   и,
следовательно, их поступки должны подлежать моральной оценке.
     Ќо более близкое  рассмотрение показывает, что и эта  идеЯ неприемлема.
Њы склонны считать,  что  действуем  свободно, потому что, как  уже  отмечал
‘пиноза,  осознаем  наши желаниЯ,  но не  осознаем их  мотивов. Ќаши  мотивы
ЯвлЯютсЯ результатом  особого сочетаниЯ сил, действующих в нашем  характере.
‚сЯкий  раз, как мы  принимаем  решение, оно  определЯетсЯ добрыми или злыми
силами,  в зависимости от того, какие из них  преобладают. “ некоторых людей
одна из сил настолько подавлЯет все остальные, что  тот, кто знает  характер
этих людей и принЯтые ими нормы ценностей, может предсказать, каким будет их
решение (хотЯ они  сами могут предаватьсЯ  иллюзии,  что делают  свой  выбор
"свободно").  “ других  конструктивные и деструктивные  силы  сбалансированы
таким образом, что их решениЯ практически непредсказуемы. Љогда  мы говорим,
что человек мог действовать по-разному, мы имеем в виду последний случай. Ќо
сказать, что он  мог действовать по-разному -- это означает лишь то, что  мы
не могли предсказать его действиЯ.  Ћднако его решение показывает, что  одна
группа  сил  была действеннее  другой,  поэтому и  в  данном  случае решение
человека  было предопределено его характером. ‘ледовательно,  если бы у него
был  другой характер, он действовал бы иначе, но опЯть же  строго в согласии
со своим складом характера.  ‚олЯ  -- не  абстрактнаЯ сила, которой  человек
обладает помимо  своего характера.  Ќапротив, волЯ -- это не  что иное,  как
проЯвление его характера. ЏлодотворнаЯ личность, полагающаЯсЯ  на свой разум
и  способнаЯ  любить  других и себЯ,  имеет  волю  поступать  добродетельно.
ЌеплодотворнаЯ личность, не сумевшаЯ развить эти качества и ЯвлЯющаЯсЯ рабом
своих иррациональных страстей, не обладает такой волей.
     €деЯ о том, что наш характер -- это то, что определЯет наши решениЯ, ни
в коем случае не ЯвлЯетсЯ фаталистической. —еловек, будучи, как и все прочие
творениЯ,  зависимым  от  детерминирующих  его  сил,  ЯвлЯетсЯ  единственным
творением, наделенным разумом, единственным существом, способным понЯть сами
эти  силы, от которых  он зависим, и  благодарЯ пониманию активно влиЯть  на
свою  судьбу и усиливать  те  элементы, какие  влекут к  добру.  —еловек  --
единственное существо, наделенное  совестью. ‘овесть  --  это голос, зовущий
человека  обратно  к самому себе,  он дает ему  возможность  понЯть,  что он
должен делать, чтобы стать самим  собой, он помогает ему осознать цели своей
жизни  и  нормы,  необходимые  длЯ достижениЯ этих  целей.  € поэтому  мы не
беспомощные  жертвы обстоЯтельств,  мы  в  самом  деле способны  изменЯть  и
подчинЯть  своему влиЯнию силы внутри и вне нас и контролировать, по крайней
мере,  в  некоторой  степени  условиЯ, в  которых  нам  дано  жить. Њы можем
способствовать упрочению тех условий, которые развивают стремление к добру и
служат его  осуществлению. Ќо притом,  что  мы обладаем  разумом и совестью,
позволЯющими  нам  активно участвовать  в  собственной  жизни, сами разум  и
совесть нераздельно свЯзаны  с нашим характером. …сли  деструктивные силы  и
иррациональные  страсти получат  превосходство  в  нашем  характере,  то это
вредно отразитсЯ и  на разуме, и на совести, и они не смогут должным образом
выполнЯть  свои функции.  Љонечно,  последние ЯвлЯютсЯ самыми ценными нашими
способностЯми, которые мы должны развивать и  в согласии с которыми жить; но
они  не  свободны,  подвержены  колебаниЯм  и  не существуют  помимо  нашего
эмпирического џ; они ЯвлЯютсЯ силами внутри структуры нашей  личности и, как
всЯкаЯ часть структуры, определены структурой,  как целым, и сами определЯют
ее. …сли мы основываем нашу  моральную оценку человека на его решении,  а он
не волен в  его выборе, то никакаЯ моральнаЯ оценка невозможна. Љак можем мы
знать, например, был ли человек от рождениЯ наделен такой жизнеспособностью,
какаЯ позволила бы ему сопротивлЯтьсЯ воздействию окружающей среды в детстве
и в последующие годы; или у него отсутствовала такаЯ жизнеспособность  и это
заставлЯло его подчинЯтьсЯ силам внешнего воздействиЯ?  Љак можем  мы знать,
присутствовало ли в жизни  человека  такое  событие, как контакт  с добрым и
любЯщим  человеком,  что  могло   бы  направить  развитие  его  характера  в
определенное русло, тогда как отсутствие такого опыта могло повлиЯть на него
противоположным образом? Ќет,  мы не  можем  этого знать. „аже если в  своей
моральной оценке  мы  исходим из  предпосылки,  что  человек  мог  поступать
по-разному,  факторы его  конституции  и  среды,  влиЯющие  на развитие  его
характера, так  многочисленны и  сложны, что практически невозможно прийти к
окончательной оценке, так как в любом случае он мог развиватьсЯ иначе.
     ‚се, что мы можем сказать, это, что обстоЯтельства, как  бы то ни было,
привели к такому  развитию, какое  есть.  €з  этого следует,  что если  наша
возможность оценивать человека зависит  от  нашего  знаниЯ,  что  он мог  бы
действовать  по-разному,  мы,  как исследователи  характера, должны  были бы
признать поражение в вопросе об этических оценках.
     Ќо  такой  вывод  неоправдан, потому  что  он  основываетсЯ  на  ложной
предпосылке и на смешении понЯтий оценки. Ћценка  может означать две  разных
вещи.  Ћценить  --  значит  выполнить  мыслительные  операции  суждениЯ  или
предсказаниЯ. Ќо "оценить" означает  также исполнить  роль  "судьи",  выносЯ
оправдание или осуждение.
     ЊоральнаЯ  оценка  второго  вида   основываетсЯ  на  идее   авторитета,
возвышающегосЯ над человеком и дающего ему  оценку. ќтот авторитет  обладает
привилегией  оправдать или  осудить  и покарать. …го  повелениЯ  непреложны,
поскольку  он  возвышаетсЯ  над  человеком  и  облечен  мудростью  и  силой,
недоступными  человеку. „аже  к  образу  судьи,  который  в  демократическом
обществе избираетсЯ людьми  и теоретически не должен возвышатьсЯ  над  ними,
примешиваетсЯ нечто от древнего понЯтиЯ судЯщего Ѓога. •отЯ его персона и не
заключает в себе никакой сверхчеловеческой  власти, эта власть  заключена  в
его  должности.  (”ормы  почтениЯ,  оказываемого  судье, представлЯют  собой
уцелевшие  пережитки   почтениЯ,   оказываемого  сверхчеловеческой   власти;
оскорбление   суда    психологически   тесно   свЯзано    с   lèse-majeste^*).  Ќо  многие  люди,  не
занимающие  пост  судьи, берут на  себЯ  роль  судьи,  готовые осуждать  или
оправдывать, когда выносЯт моральные оценки. ‚ их установке часто содержитсЯ
большаЯ  долЯ  садизма  и  деструктивности. ‚озможно  нет другого  феномена,
содержащего  так  много  деструктивного  чувства,  как  феномен  "морального
негодованиЯ", которое  позволЯет  завидовать или ненавидеть,  скрываЯсь  под
маской добродетели.^[127]
"ЌегодующаЯ" особа на этот раз черпает удовлетворение  в презрении к другому
человеку  и в  отношении к нему как к  существу  "низкому",  соединЯЯ  это с
чувством собственного превосходства и праведности.
     ѓуманистическаЯ  оценка  этических  ценностей  имеет ту  же  логическую
природу, что и рациональнаЯ оценка вообще. …ю  оцениваютсЯ факты, и тот, кто
оценивает, не считает  себЯ богоподобным, высшим  и уполномоченным  осуждать
или  даровать   прощение.  Ћценка  человека  как  деструктивного,   алчного,
ревнивого,  завистливого не отличаетсЯ от врачебного  заключениЯ о нарушении
работы сердца или  легких. „опустим,  нам надо дать оценку убийце,  который,
как  мы знаем,  ЯвлЯетсЯ патологическим субъектом. …сли бы  мы  изучили  все
данные  относительно  его  наследственности,  среды,  в которой  прошло  его
детство  и последующаЯ жизнь, мы, вполне вероЯтно,  пришли бы к  заключению,
что он целиком находилсЯ под влиЯнием условий, над которыми был не  властен;
но  это  не  означает, что мы не должны  дать оценку совершенному им злу. Њы
можем понЯть, как и почему он стал  тем, что он есть, но мы можем также дать
оценку,  каков он есть. Њы можем  даже допустить, что мы стали бы такими же,
как  он, доведись  нам  жить  при  тех  же  обстоЯтельствах;  но  хотЯ такие
соображениЯ и не позволЯют нам  взЯть на себЯ роль бога,  они не мешают дать
моральную оценку. Џроблема  пониманиЯ и  оценки  характера не  отличаетсЯ от
пониманиЯ  и оценки любых  других человеческих дел и качеств. …сли  мне надо
оценить  достоинства пары ботинок или произведениЯ живописи, Я оцениваю их в
соответствии  с  определенными  объективными нормами,  применимыми к  данным
предметам.  ЋцениваЯ  ботинки  и  произведениЯ  живописи  как  вещи  низкого
качества, Я не изменю о них  своего суждениЯ, если  кто-то  сообщит мне, что
сапожник и художник  очень старательно  работали, но определенные условиЯ не
позволили им выполнить свою работу качественнее.  џ могу испытывать симпатию
или сочувствие  к сапожнику и художнику, чувствовать искушение помочь им, но
Я не вправе сказать, что не могу оценить их работу из-за того,  что понимаю,
почему она так плоха.
     ѓлавнаЯ жизненнаЯ задача человека -- дать жизнь самому себе, стать тем,
чем  он  ЯвлЯетсЯ  потенциально.   ‘амый  важный  плод  его  усилий  --  его
собственнаЯ личность. Њожно дать объективную оценку тому,  насколько успешно
человек справилсЯ с  этой задачей, в какой степени сумел он реализовать свои
потенциальности. …сли он  с этой  задачей не справилсЯ, можно  признать  его
поражение и  оценить  его  как то,  чем оно и ЯвлЯетсЯ,-- как его  моральное
поражение. „аже если известно, что шансы на удачу у человека были ничтожны и
любой в такой ситуации тоже потерпел бы поражение, все равно оценка остаетсЯ
прежней.  …сли  кто-то  полностью  понимает  все  обстоЯтельства,  сделавшие
человека  таким, каков он есть, он  может испытывать сострадание к человеку,
но  это сострадание  не  отменЯет справедливости оценки. ЏонЯть  человека не
значит простить непростительное; это значит лишь не обвинЯть человека как бы
с позиций Ѓога или судьи, поставленного над человеком.
     6.   ЂЃ‘Ћ‹ћ’ЌЂџ  €
Ћ’ЌЋ‘€’…‹њЌЂџ, “Ќ€‚…ђ‘Ђ‹њЌЂџ € ‘Ћ–€Ђ‹њЌЋ €ЊЊЂЌ…Ќ’ЌЂџ ќ’€ЉЂ
      ‚ самом деле, мы видим, что иногда
какой-либо  один  объект действует на людей  таким образом, что хотЯ он и не
существует  в  наличности, однако они бывают уверены,  что  имеют его  перед
собой, и когда это случаетсЯ с человеком бодрствующим, то мы говорим, что он
сумасшествует  или  безумствует. Ќе менее безумными считаютсЯ  и те, которые
пылают любовью  и дни и ночи мечтают только о своей любовнице или наложнице,
так как они обыкновенно возбуждают смех. Ќо когда скупой ни о чем не думает,
кроме наживы и денег, честолюбец -- ни о чем, кроме славы и т. д., то мы  не
признаем их безумными,  так  они обыкновенно  тЯгостны  длЯ нас и  считаютсЯ
достойными ненависти. Ќа самом же деле скупость, честолюбие, разврат и т. д.
составлЯют  виды  сумасшествий,   хотЯ   и  не   причислЯютсЯ   к  болезнЯм.

     ‘пиноза. ќтика.
     ђассмотрение абсолютной  и относительной этики было в значительной мере
слишком  затруднено из-за некритичного употреблениЯ  терминов "абсолютнаЯ" и
"относительнаЯ". ‚ данной главе  будет  предпринЯта попытка разграничить то,
что  подразумеваетсЯ  под каждым из них, и рассмотреть различные их значениЯ
по-отдельности.
     Џервое  значение, в каком  употреблЯетсЯ "абсолютнаЯ" этика,  состоит в
том,  что  этические нормы неоспоримо  и неизменно  истинны, и их  пересмотр
недопустим и непозволителен. ’акое понимание абсолютной этики имеет место  в
авторитарных системах  и  логически следует  из предпосылки,  что  критерием
истинности  служит неоспоримаЯ верховнаЯ  и  всеведущаЯ  власть  авторитета.
‘ущность  этой претензии на превосходство состоит в  том,  что авторитет  не
может  ошибатьсЯ,  и  его  повелениЯ  и  запреты  всегда   истинны.  Ќам  не
потребуетсЯ много  времени, чтобы расправитьсЯ с идеей, что  этические нормы
длЯ  того,  чтобы быть истинными, должны быть  "абсолютными". ќта концепциЯ,
основаннаЯ на теоретической  предпосылке  существованиЯ  "абсолюта",  т.  е.
совершенной  власти,  в   сравнении  с  которой  человек  по   необходимости
"относителен", т. е. несовершенен,  была отвергнута во всех  других областЯх
научной мысли, где вообще признано, что не существует абсолютной истины, но,
тем  не менее,  существуют объективно истинные  законы и  принципы.  Љак уже
ранее  указывалось,  научное, т.  е. рационально  обоснованное,  утверждение
означает,  что сила разума  применима ко всем наличным  данным наблюдениЯ, и
при этом никакие из них не отвергаютсЯ и не  фальсифицируютсЯ ради получениЯ
желаемого результата. €сториЯ науки -- это историЯ  недостаточных и неполных
утверждений,  и   каждое   новое   понимание  делает   возможным   признание
недостаточности предшествующих положений и дает основаниЯ длЯ созданиЯ более
адекватной  формулировки.  €сториЯ  мысли   --  это  историЯ   все  большего
приближениЯ к  истине.  Ќаучное знание не  абсолютно,  а  "оптимально";  оно
содержит  оптимальный  вариант истины,  достижимый  на  данном  историческом
этапе.  ђазные культуры акцентировали разные  истины, и чем больше  культура
человечества  становитсЯ  единой,  тем  больше эти  различные  аспекты будут
интегрироватьсЯ в общую картину.
     ќтические нормы не абсолютные и в другом смысле: они не только подлежат
пересмотру, как  и все научные  утверждениЯ,  но  существуют еще и ситуации,
неразрешимые  по природе своей и не допускающие выбора, который можно счесть
"правильным".  ‘пенсер при рассмотрении относительной и  абсолютной  этики^[128]  дает  пример  такого
конфликта.  Ћн говорит  о  фермере-арендаторе, желающем  принЯть  участие во
всеобщих  выборах.  ”ермер  знает,  что  владелец  арендуемой  им  земли  --
консерватор, и фермер  рискует лишитьсЯ права на аренду, если проголосует  в
соответствии со своими либеральными убеждениЯми. ‘пенсер считает, что  здесь
имеет  место  конфликт  между  возможным  причинением  вреда  государству  и
возможным причинением вреда своей семье, и приходит к заключению, что здесь,
как  и  "во  многих подобных  случаЯх,  невозможно  решить,  какаЯ  из  двух
альтернативных  линий  поведениЯ  будет  наименьшим злом".^[129] ‚ данном случае альтернатива  видитсЯ
‘пенсеру не совсем верно. ќтический конфликт имел бы место, даже если б дело
касалось не только семьи, но под угрозой оказались бы счастье и безопасность
самого  фермера.  ‡десь  не  только  интересы  государства  оказываютсЯ  под
угрозой, но также и честность самого фермера. ‘ чем он на деле сталкиваетсЯ,
так это с выбором между своим  физическим, а  значит  (в некотором смысле) и
душевным  благополучием,-- с одной стороны, и своей  честностью,-- с другой.
—то бы он ни выбрал -- это будет одновременно и правильно, и неправильно. Ћн
не  может  сделать верный выбор,  потому что вставшаЯ перед ним проблема  --
неразрешима  по существу. ’акие  ситуации неразрешимых этических  конфликтов
неизбежно возникают в свЯзи с экзистенциальными дихотомиЯми. ‚ данном случае
мы   имеем   дело   не  с   экзистенциальной  дихотомией,  исконно  присущей
человеческой ситуации, а с исторической дихотомией, которую можно устранить.
”ермер-арендатор  оказываетсЯ  перед таким  неразрешимым  конфликтом  только
потому, что  социальный порЯдок  преподносит ему ситуацию, удовлетворительно
разрешить которую невозможно. ‘ изменением социальной реальности исчезает  и
этот этический конфликт. Ќо пока данные социальные условиЯ существуют, любое
принЯтое фермером решение будет и правильным, и неправильным, хотЯ решение в
пользу его  честности  можно счесть морально превосходЯщим решение  в пользу
его жизни.
     Џоследним, и самым  важным,  значением,  в  каком  используютсЯ термины
"абсолютнаЯ"  и "относительнаЯ"  этика,  ЯвлЯетсЯ значение,  более адекватно
выраженное различием между универсальной и социально имманентной этикой. Џод
"универсальной"  этикой  Я понимаю  нормы  поведениЯ,  цель которых  рост  и
развитие  человека;  под  "социально  имманентной" этикой Я  понимаю  нормы,
необходимые длЯ функционированиЯ и выживаниЯ  определенного вида  общества и
живущих в нем людей. Џример универсальной  этики можно найти в таких нормах,
как "‹юби ближнего,  как  самого  себЯ" или  "Ќе  убий". ‚  действительности
этические системы всех великих культур демонстрируют поразительное  сходство
в том, что считать необходимым длЯ развитиЯ человека, сходство норм, которые
следуют из природы человека и из условий, необходимых длЯ его развитиЯ.
     Џод "социально имманентной" этикой  Я имею  в виду  те нормы в какой-то
культуре, которые  включают  запреты  и  повелениЯ,  необходимые только  длЯ
функционированиЯ и  выживаниЯ именно  этого общества.  „лЯ выживаниЯ всЯкого
общества необходимо, чтобы его члены  подчинЯлись правилам, обЯзательным длЯ
данного  способа  производства  и  образа  жизни.  ѓруппа  должна стремитьсЯ
сформировать  у своих членов такой склад  характера, чтобы они хотели делать
то, что  они должны делать при существующих обстоЯтельствах. ’ак,  например,
отвага  и инициатива становЯтсЯ главными  добродетелЯми в  обществе, ведущем
войну.  ’ерпение  и взаимовыручка становЯтсЯ  добродетелЯми  в обществе, где
преобладает   сельскохозЯйственнаЯ   кооперациЯ.  ‚   современном   обществе
прилежание  возведено  в  ранг  одной  из  высших  добродетелей,  потому что
современнаЯ индустриальнаЯ  система нуждалась в трудовом порыве как  в одной
из  самых важных ее производительных  сил. Љачества,  высоко ценимые в сфере
деЯтельности  того  или  иного  общества,  становЯтсЯ  частью его  этической
системы.  Љаждое общество жизненно заинтересовано иметь  правила, которым бы
все  подчинЯлись, и "добродетели", которые строго соблюдались бы, потому что
выживание общества зависит от этого соблюдениЯ.
     ‚  придачу к  нормам,  в  каких  общество заинтересовано  как целое, мы
обнаруживаем  и  другие  этические  нормы,   различные  у   каждого  класса.
ЏодходЯщим   примером  служит  акцентирование   добродетелей  скромности   и
послушаниЯ в низших классах, и честолюбиЯ  и агрессивности в высших классах.
—ем более  устойчива и институционно  закреплена  классоваЯ  структура,  тем
непреложнее свЯзь той  или  иной  совокупности  норм с тем или иным классом.
’аковы,  например,  нормы  длЯ  свободных  и  длЯ  крепостных  в  феодальной
структуре,  или  нормы  длЯ  белых  и  длЯ  негров в  южных  штатах  ‘Ђ.  ‚
современных демократических обществах, где классовые различиЯ не фиксируютсЯ
в институционной структуре общества, различные  группы норм сосуществуют бок
о   бок:   например,   этика  Ќового  ‡авета   и  нормы   ведениЯ  успешного
предпринимательства.  ‚  соответствии  со   своим  социальным  положением  и
талантом индивид выберет ту совокупность норм, какими он может пользоватьсЯ,
при этом,  возможно, продолжаЯ  на  словах признавать противоположные нормы.
ђазница  между воспитанием дома и в школе  (как, например, в элитных  школах
Ђнглии  и   в   некоторых  частных   школах  ‘оединенных  татов)  ведет   к
акцентированию совокупности ценностей, соответствующих социальному положению
высшего класса, при этом другие ценности открыто не отвергаютсЯ.
     ”ункционирование  этической   системы   в   любом   обществе   призвано
поддерживать жизнь данного  общества. Ќо  такаЯ социально имманентнаЯ  этика
существует также в интересах индивида; поскольку общество имеет определенную
структуру,  какую  он,  как индивид, не может изменить,  его личные интересы
свЯзаны  с  общественными. ‚ то же времЯ общество  может  быть  организовано
таким образом, что нормы, необходимые длЯ его выживаниЯ, вступают в конфликт
с универсальными  нормами, необходимыми длЯ  полнейшего развитиЯ его членов.
ќто особенно ощутимо в обществах, где привилегированные  группы господствуют
над остальными  членами  или эксплуатируют  их.  €нтересы  привилегированной
группы вступают в  конфликт с интересами  большинства,  но  ввиду того,  что
общество  функционирует  на   основе  данной  классовой  структуры,   нормы,
навЯзанные членами привилегированной группы, обЯзательны длЯ выживаниЯ всех,
пока структура общества коренным образом не будет изменена.
     €деологии, господствующие в такой структуре, будут стремитьсЯ отрицать,
что в ней имеет место какое-либо противоречие. Ћни будут заЯвлЯть,  в первую
очередь,  что  этические  нормы данного  общества  равноценны  длЯ всех  его
членов,  и  будут   стремитьсЯ  подчеркнуть,   что  нормы,  направленные  на
поддержание  существующей  социальной  структуры,  это  универсальные нормы,
вытекающие из насущных потребностей  человеческого существованиЯ.  ‡апрет на
воровство,  например,  часто  пытаютсЯ  представить  как  следствие  той  же
"человеческой"  потребности,  котораЯ  порождает  запрет  на  убийство.  ’ак
нормам,  необходимым  лишь  длЯ  выживаниЯ   определенного  вида   общества,
придаютсЯ достоинства  универсальных  норм, исконно  присущих  человеческому
существованию и, следовательно, универсально применимых.  Џока  определенный
тип  социальной  организации  исторически  необходим, индивиду  не  остаетсЯ
ничего иного, как  принЯть данные этические нормы как обЯзательные. Ќо когда
общество сохранЯет структуру,  противоречащую  интересам  большинства,  в то
времЯ  как  уже  наличествует  основа  длЯ  изменений,  осознание  социально
обусловленного  характера норм данного  общества становитсЯ важным элементом
усилениЯ  тенденций к изменению социального  порЯдка. Џредставители  старого
порЯдка обычно называют такие попытки неэтичными. ’ех, кто хочет счастьЯ длЯ
себЯ,   они  называют   "эгоистами",  а  тех,   кто  желает  сохранить  свои
привилегии,-- "ответственными". Џокорность же превозноситсЯ как  добродетель
"бескорыстиЯ" и "преданности".
     •отЯ конфликт  между социально имманентной и универсальной этикой ослаб
в процессе человеческой эволюции,  конфликт между  двумЯ  типами этики будет
сохранЯтьсЯ  до  тех пор, пока человечество не сумеет построить общество,  в
котором  "общественные"  интересы  будут  тождественны  интересам  всех  его
членов.  Џока эта  стадиЯ человеческой  эволюции не  достигнута, исторически
обусловленные   социальные   потребности   сталкиваютсЯ   с   универсальными
экзистенциальными  потребностЯми индивида.  …сли бы  индивид жил пЯтьсот или
тысЯчу лет, такого  столкновениЯ могло бы не быть, или, по крайней мере, оно
могло  бы быть  значительно  уменьшено.  ’огда он  мог бы жить и  пожинать с
радостью то, что посеЯл с  печалью; выстрадав в  одном историческом периоде,
человек мог  бы дождатьсЯ, пока страданиЯ его окупЯтсЯ в следующем периоде и
принесут свой плод. Ќо человек живет шестьдесЯт или  семьдесЯт  лет  и может
так никогда  и не увидеть  плодов.  Ћднако  он рожден уникальным  существом,
имеющим в самом себе  все потенциальные возможности,  реализовать которые --
задача человечества. ЋбЯзанность того, кто изучает  науку о человеке,  не  в
том, чтоб искать "гармонические" решениЯ, замазывающие это противоречие, а в
том, чтоб Ясно видеть его. ‡адача этического мыслителЯ -- не дать  умолкнуть
голосу человеческой совести и усилить  его, осознать, что есть  длЯ человека
добро,  а что -- зло, независимо от того, добро это или зло длЯ  общества на
определенном этапе  его эволюции. Ћн может  быть  "вопиющим в  пустыне";  но
только если  этот голос остаетсЯ живым и бескомпромиссным, пустынЯ обратитсЯ
в цветущую землю. Џротиворечие между  социально имманентной и  универсальной
этикой  ослабнет  и  исчезнет тогда,  когда  общество  станет  по-настоЯщему
человечным, то есть, возьмет на себЯ заботу о полном  человеческом  развитии
всех его членов.
     ѓ‹Ђ‚Ђ V
     ЊЋђЂ‹њЌЂџ  ЏђЋЃ‹…ЊЂ
ЌЂ…ѓЋ ‚ђ…Њ…Ќ€
       Џока  в  государствах  не   будут
царствовать философы, либо так называемые нынешние цари и владыки не  станут
благородно  и основательно  философствовать и  это  не  сольетсЯ  воедино --
государственнаЯ власть и философиЯ,  и  пока не будут в обЯзательном порЯдке
отстранены те люди -- а их много,-- которые ныне  стремЯтсЯ  порознь либо  к
власти, либо  к  философии,  до тех пор,  дорогой ѓлавкон,  государствам  не
избавитьсЯ  от зол,  да  и не  станет возможным  длЯ рода человеческого и не
увидит солнечного света то государственное устройство, которое мы только что
описали словесно. 
     Џлатон.            ѓосударство.            ^*
     ‘уществует  ли  какаЯ-то  особаЯ моральнаЯ  проблема  нашего  времени? ђазве
моральнаЯ  проблема не  одна и та же длЯ всех времен и народов? „а, это так,
и, тем не менее, каждаЯ  культура имеет свои моральные проблемы, порожденные
ее особой структурой, хотЯ  эти частные проблемы  ЯвлЯютсЯ только различными
гранЯми  моральных проблем человека.  Љаждую  такую  отдельную  грань  можно
понЯть  только в свЯзи с  основной и всеобщей  проблемой  человека.  ‚  этой
заключительной  главе Я  хочу уделить особое  внимание одному специфическому
аспекту общей моральной проблемы, отчасти потому, что  это решающаЯ проблема
с психологической точки зрениЯ, и отчасти потому, что мы склонны обходить ее
вниманием, поддавшись иллюзии, что эта проблема,-- отношениЯ человека к силе
и власти,-- уже решена.
     Ћтношение человека к силе коренитсЯ в самих условиЯх его существованиЯ.
Љак физические существа, мы подвластны силе -- силе природы и силе человека.
”изическаЯ  сила может лишить  нас свободы  и  убить нас. ‚ состоЯнии ли  мы
сопротивлЯтьсЯ и побеждать, это зависит от таких побочных факторов, как наша
собственнаЯ физическаЯ сила и сила наших средств  борьбы. Ђ  вот наш  ум  не
зависит напрЯмую от власти силы. ‘ила не властна отменить истину, которую мы
познали,  и  идеи, в которые мы верим.  ‘ила  и разум  существует  в  разных
плоскостЯх, и силе никогда не опровергнуть истину.
     Ћзначает  ли это,  что  человек  свободен,  даже  если рожден в оковах?
Ћзначает ли это, что  дух  раба  может быть  так  же свободен,  как дух  его
господина, как утверждали св. Џавел и ‹ютер?  …сли бы дело обстоЯло так, это
в  громадной  степени  упростило бы проблему человеческого существованиЯ. Ќо
это утверждение не считаетсЯ с тем фактом, что  идеи и истина  не существуют
вне  человека и  независимо от него, что ум  человека подвержен  влиЯнию его
тела,  а  душевное  состоЯние  --  влиЯнию  его  физического  и  социального
существованиЯ. —еловек способен познать истину и способен любить, но если он
--  не  только  его   тело,  а  всЯ  его  личность  --  подвергаетсЯ  угрозе
превосходЯщей  его  силы, если он  становитсЯ беспомощным и  испуганным, это
наносит  вред его уму, его  действиЯ становЯтсЯ судорожными и  парализуютсЯ.
Џарализующее воздействие силы покоитсЯ не только  на страхе, ею порождаемом,
но  и  на скрытом  обещании  -- обещании, что те,  кто обладают силой, могут
защитить и  позаботитьсЯ  о "слабых",  подчинившихсЯ силе, что сильные могут
освободить  человека от бремени неуверенности и  ответственности  за  самого
себЯ, гарантируЯ порЯдок и отводЯ  индивиду в этом порЯдке место, дающее ему
чувство безопасности.
     Џодчинение человека этой  комбинации  угрозы  и  обещаниЯ означает  его
действительное  "падение".  ЏодчинЯЯсь силе-господству,  он  лишаетсЯ  своей
силы-потенции. Ћн  лишаетсЯ  своей  силы использовать  все  те  способности,
которые   делают   его   по-настоЯщему   человечным;  его   разум  перестает
действовать; он может совершать умственные операции, манипулировать вещами и
самим собой, но он принимает за истину то, что властвующие  над ним называют
истиной. Ћн лишаетсЯ своей силы любить, ибо его чувства взЯты  в оковы теми,
от кого он зависит. Ћн лишаетсЯ своего морального чувства, ибо невозможность
подвергать  сомнению и критиковать  этих сильных сделала  бессмысленной  его
моральную  оценку кого бы  то ни  было и чего бы  то ни было. Ћн  --  жертва
суевериЯ  и  предрассудка,  ибо  он   неспособен  распознать  действительное
значение тех предпосылок, на  которых покоЯтсЯ такие  ложные верованиЯ.  …го
собственный голос не может позвать его обратно к  себе  самому, поскольку он
перестал слышать его, поглощенный слушанием голосов  тех, кто имеет  над ним
власть. ’олько  свобода  ЯвлЯетсЯ  необходимым  условием как  счастьЯ, так и
добродетели; свобода не в смысле  возможности делать произвольный выбор и не
в   смысле   свободы   от  необходимости,  а  свобода  реализовать  то,  что
потенциально  заключено   в  человеке,  выЯвить  истинную  природу  человека
согласно законам его существованиЯ.
     …сли свобода,  способность сохранить собственную  цельность перед лицом
силы -- это основное условие моральности, не решил ли человек западного мира
свою  моральную проблему? Ќе  проблема  ли  это только  людей,  живущих  при
авторитарных диктатурах,  которые  лишили их личной  и политической свободы?
Љонечно,  свобода,  достигнутаЯ   современными  демократиЯми,   предполагает
обещание  развитиЯ  человека,  отсутствующего  при  каких  бы  то  ни   было
диктаторских  режимах,  несмотрЯ  на  их  заЯвление,  что  они  действуют  в
интересах человека.  Ќо и при  демократии  это всего  лишь  обещание,  но не
исполнение  обещанного. Њы скрываем  нашу моральную проблему от самих  себЯ,
фокусируЯ  внимание  на  сравнении нашей культуры с  теми  способами  жизни,
которые  представлЯют  собой  отрицание высших  достижений  человечества,  и
вследствие этого  мы игнорируем  тот факт,  что мы  тоже подчинЯемсЯ  власти
силы, не  власти диктатора или политической  бюрократии, действующей  с  ним
заодно, а  анонимной власти рынка, успеха,  общественного  мнениЯ, "здравого
смысла" --  или, вернее, общепринЯтой бессмыслицы,-- и власти  машины, чьими
рабами мы стали.
     Ќаша моральнаЯ проблема -- это безразличие человека  к самому себе. Ћна
заключаетсЯ  в том,  что мы  утратили  чувство значительности и уникальности
индивида,  превратили себЯ в орудие внешних  целей,  относимсЯ к себе как  к
товарам, а наши силы отчуждены от нас. Њы стали вещами, и наши ближние стали
вещами.  ‚ результате мы чувствуем себЯ бессильными  и презираем себЯ за это
бессилие. Џоскольку  мы не верим в свои силы, у нас нет веры в человека, нет
веры в самих себЯ, и в то, что наши силы могут создать. “  нас нет совести в
гуманистическом  ее понимании,  посему  мы  не  осмеливаемсЯ доверЯть  нашим
оценкам. Њы --  стадо, верЯщее, что дорога, по которой мы идем, должна вести
к  цели, раз мы видим,  что и другие  идут той же  дорогой. Њы в  темноте  и
ободрЯем себЯ тем, что слышим чей-то свист в ответ на наш собственный.
     „остоевский  некогда   сказал:   "ђаз   Ѓог   умер,   все  позволено"^*.  Ѓольшинство  людей и в
самом  деле так считает;  разница между ними лишь в том, что  одни  пришли к
выводу,  что Ѓог  и церковь должны сохранЯтьсЯ, чтобы поддерживать моральный
порЯдок,  а  другие придерживаютсЯ идеи,  что  все  позволено,  нет никакого
надежного морального  начала, а практические соображениЯ -- это единственный
регулЯтивный жизненный принцип.
     ‚  противоположность  этому,  гуманистическаЯ  этика   занимает   такую
позицию: если человек живой, он знает, что позволено; быть живым значит быть
плодотворным, употреблЯть собственные  силы  не на  какую-то трансцендентную
человеку  цель, а на самого себЯ, придать смысл  собственному существованию,
быть человечным. Џока  кто-либо считает,  что его  идеал  и  цель  находитсЯ
где-то вне его, что цель где-то в небесах, в прошлом или в будущем, он будет
двигатьсЯ от себЯ вовне и искать осуществлениЯ там, где его нельзЯ найти. Ћн
будет  искать  решениЯ  и  ответы  где  угодно, только  не там, где их можно
найти,-- в самом себе.
     "ђеалисты" уверЯют  нас, что проблемы  этики -- это пережиток прошлого.
Ћни говорЯт  нам,  что психологический и социологический анализ  показывает,
что  все ценности существуют лишь  относительно той или  иной  культуры. Ћни
предполагают, что наше личное и социальное будущее гарантируетсЯ единственно
нашим  материальным  успехом.  Ќо  эти  "реалисты"  оставлЯют  без  вниманиЯ
некоторые   суровые  факты.   Ћни  не  видЯт,  что   пустота  и  бездумность
индивидуальной  жизни,  отсутствие  плодотворности   и,  как  ее  следствие,
отсутствие веры в  себЯ и в человечество, обретЯ  затЯжной характер, ведут к
эмоциональным и  душевным нарушениЯм, которые, как  правило, делают человека
неспособным даже к достижению его материальных целей.
     ‘егоднЯ  все  чаще слышны пророчества гибели. •отЯ они выполнЯют важную
функцию привлечениЯ вниманиЯ к опасным тенденциЯм в нашей нынешней ситуации,
но  в  них  не  учтено  обещание,  заключенное  в   достижениЯх  человека  в
естественных науках,  психологии,  медицине и искусстве.  Ђ  эти  достижениЯ
отражают  наличие  мощных  плодотворных  сил,   не   вЯжущихсЯ   с  картиной
разлагающейсЯ   культуры.  Ќаш   период  --   переходный.  ‘редние  века  не
закончились в пЯтнадцатом веке,  и Ќовое времЯ не  началось  сразу  же после
этого. Љонец и  начало составлЯют процесс, длЯщийсЯ уже более четырехсот лет
-- в сущности очень короткое времЯ, если мерить его историческими мерками, а
не  мерками нашей недолгой жизни. Ќаш период -- это  конец и начало, богатое
возможностЯми.
     …сли Я повторю теперь вопрос, поставленный в начале этой книги,-- имеем
ли мы основание гордитьсЯ и надеЯтьсЯ, ответ опЯть будет утвердительным,  но
с  одним уточнением,  какое  следует из того, что  мы  уже  рассмотрели:  ни
хороший, ни  плохой  исход  не  бывает  автоматическим  и  предопределенным.
ђешение  остаетсЯ за  человеком. Ћно  зависит  от его  способностей серьезно
отнестись  к себе, своей жизни и счастью, от его готовности смело смотреть в
лицо  моральной  проблеме --  своей и  своего  общества. Ћно зависит от  его
решимости быть самим собой и длЯ себЯ.
     ђЂ‡“ЊЌЋ‘’њ
„ЋЃђЂ
     ЏЋ‘‹…‘‹Ћ‚€…
     „вадцатый век,  в котором нам выпало  жить, изобилует,  к счастью, не только
жестокостЯми войн, революций,  концлагерей, всеми видами социальных бедствий
и  обыденного зла, но  и множеством примеров  человеческого  благородства  и
разумности, противостоЯщих  инстинктам разрушительности,  примерами упорного
плодотворного труда,  создающего  человеческую культуру.  ќто век  не только
‹енина, ѓитлера,  ‘талина и их безумного воинства,  но  и  век ‘.  ‚ейль, Ђ.
вейцера,  џ.  Љорчака,  Њахатмы  ѓанди,  Њатери  Њарии,  Њатери  ’ерезы, Ђ.
‘ахарова и  множества известных и безвестных праведников, чье  сопротивление
злу  и  каждодневное  подвижничество  дают  нам силы  верить,  что  ђазум  и
Њилосердие еще  сопутствуют  жизни и хранЯт  ее.  ‚ражда  рушит,  любовь  --
созидает.
     “ тех, кто уже читал книги ќ. ”ромма, или познакомилсЯ с ним впервые по
книге "—еловек длЯ себЯ", надеюсь, нет сомнений,  что и он на  стороне тех,
кто  отстаивает  жизнь,  на  стороне ђазума сражаЯсь  с безумием.  Ќе  будем
предаватьсЯ сетованиЯм,  что знакомство это  оказалось  длЯ нас  запоздавшим
почти на  полвека.  ‡апрет  на  знание --  привычное  дело  тиранов,  и хотЯ
правлениЯ мудрецов мы еще  не  дождались, но уже можем  следовать  мыслью за
теми, кто способен научить нас свободе. Џотому книги ”ромма и были запрещены
теми, кто этой свободы страшилсЯ.
     €мЯ ”ромма должно  быть помЯнуто в рЯду тех мыслителей XX века, которые
не  запЯтнали себЯ соглашательством  со  смертоносными режимами, отказываЯсь
признать  действительное разумным,  когда разумного в нем было менее  всего.
€х,  людей  ђазума, невозможно  было увлечь иллюзиЯми,  даже  когда миллионы
людей  не  столь  сознательных готовы  были  поддатьсЯ  массовым  психозам и
поддавались. Њыслители же  сохранЯли  верность истине. ѓерманский фашизм еще
не успел утвердитьсЯ в своей власти над нацией, как ‚. ђайх уже написал свою
разоблачительную  книгу  "ЊассоваЯ  психологиЯ  фашизма"  (1933).  ‘оветский
большевизм еще затуманивал мозги приезжим и  местным писателЯм, а  Њ. ‚ебер,
Љ.  Њангейм, Џ. ‘орокин, Ќ. ЃердЯев и многие другие уже говорили миру правду
о содеЯнном коммунистами преступлении против человечества. …два  закончилась
втораЯ мироваЯ война, как  Љ. џсперс обратилсЯ к совести соотечественников с
горькими словами о "немецкой вине" и недопустимости реваншизма. …ще общество
потреблениЯ отдавалось восторгам материального процветаниЯ, а ѓ. Њарсель, ѓ.
Њаркузе, Љ.  ‹оренц,  деЯтели ђимского клуба уже  внедрЯли в  сознание людей
семена  ответственности   перед  будущими  поколениЯми,   которым  поколение
нынешнее уготовит  экологический  ад,  если  не обуздает  свои претензии  на
потребительский  рай. †елаЯ быть услышанными  многими,-- ибо то,  о чем  они
говорили,  касалось многих,  если не всех,-- эти ученые  умели обращатьсЯ  к
людЯм на  доступном Языке. “мел это и  ќ.  ”ромм.  …го книги из года  в  год
обретали  все  больше читателей,  достигаЯ  миллионных  тиражей.  Ћдна  лишь
маленькаЯ  книга  "€скусство любви"  была переведена на десЯтки Языков, а на
английском ее  прочли  более 5 млн. человек. ЏопулЯрность  сама по  себе  не
доблесть.  €меть имЯ  и  иметь  доброе  имЯ --  не  одно  и  то же.  ‚рЯд ли
популЯрность  книг  ќ.  ”ромма  можно объЯснить лишь  модой на  психоанализ.
‘корее это проЯвление потребности людей  разобратьсЯ в себе, обрести  помощь
--  хотЯ  бы через  книги  -- в решении проблем, без которых не обходитсЯ ни
один живущий.
     „лЯ гуманитарной науки,  тем  более  длЯ  науки о человеческой  душе --
психологии,  совершенно  неприемлем принцип  закрытости, принцип "науки  длЯ
науки"  с   ее   тайным  кредо   "Proculeste,   profani"^*, ставЯщий  миллионы братьев  по  разуму в
положение профанов, не посвЯщенных  в мистерии знаниЯ. „умаетсЯ, что в своей
научной   деЯтельности   ќ.  ”ромм   сумел   исполнить  то  задание,   какое
сформулировал длЯ людей науки его учитель Њ. ‚ебер: "Њы можем, если понимаем
свое дело, заставить индивида  -- или, по крайней мере,  помочь ему  -- дать
себе отчет  в конечном  смысле собственной  деЯтельности. ’акаЯ  задача  мне
представлЯетсЯ отнюдь немаловажной, даже  длЯ  личной  жизни. …сли какому-то
учителю это удаетсЯ, то Я  бы сказал, что  он служит  "нравственным"  силам,
поскольку вносит Ясность... Њы  в  состоЯнии содействовать  вам в  обретении
Ясности. ђазумеетсЯ, при условии, что она есть у нас самих". “ ќ. ”ромма и у
многих, кто верно служил науке, не  приносЯ  интеллект в жертву идеологиЯм и
идолам, такаЯ Ясность была. Ђ кто Ясно мыслит, тот Ясно излагает.
     ќрих ”ромм один из выдающихсЯ психологов, чьи работы уже давно признаны
классическими.  …го  принЯто  называть  главой  неофрейдизма,  хотЯ  сам  он
определЯл  свою деЯтельность  как "гуманистический психоанализ",  призванный
вместе  с другими  науками  создать  "ѓуманистическую Ќауку  о  —еловеке как
основу Џрикладной Ќауки и  Џрикладного €скусства ‘оциальной  ђеконструкции".
Џрожив  долгую  жизнь, вместившую  почти  целое  столетие, полное социальных
потрЯсений, он не разуверилсЯ в способности человека к разумной жизни и умел
взращивать эту  разумность в тех, в ком она была затоптана.  …го собственнаЯ
жизнь может служить примером плодотворности.
     ђодилсЯ ќрих ”ромм  в  1900 г.  в ѓермании, во  ”ранкфурте-на-Њайне,  в
еврейской семье. Џрадед и дед его были раввинами, отец  занималсЯ торговлей,
мать  происходила  из семьи  эмигрантов  из ђоссии. ”ромм получил прекрасное
образование   в  гимназии,   а  затем  в  лучших   университетах   ѓермании,
специализируЯсь в области  социальной психологии. Ќа выбор профессии повлиЯл
и  опыт, пережитый многими  из  тех, чье взросление  началось  с  осмыслениЯ
причин и следствий первой мировой войны и  последовавших за ней революцией в
ђоссии  и ѓермании. ‚  1922 г.  ”ромм получил в ѓейдельбергском университете
степень  доктора философии.  ‡атем  год  посвЯтил  изучению  психоанализа  в
Ѓерлинском  психоаналитическом  институте,  после  чего  несколько  лет  был
практикующим психоаналитиком, не оставлЯЯ занЯтий наукой. ‘ 1929 по 1932  г.
он работал  во  ”ранкфуртском институте  социальных  исследований,  где  под
руководством  Њ.  •оркхаймера группа  ученых, ставшаЯ впоследствии известной
под  названием  франкфуртской  школы,  занималась  анализом  взаимоотношений
власти и общества, идеологии и науки, экономики  и политики. ”ромм руководил
в   институте   отделом   социальной   психологии,   которым  был   проведен
социологический анализ  неосознанных  мотивов поведениЯ в  малых  и  больших
группах в среде немецких рабочих  и интеллигенции. Ќакануне прихода к власти
фашистов,   эти   исследованиЯ  выЯвили   готовность   германского  общества
подчинитьсЯ  диктаторскому  режиму,  по  поводу  которого  у  представителей
франкфуртской школы  не было  ни иллюзий, ни  симпатий. ‘ приходом ѓитлера к
власти  в  1933  г.  ”ромм  и  его  коллеги  эмигрировали  в  ‘Ђ. ‡десь они
продолжали   изучение   социально-психологических   причин   и   последствий
авторитаризма,  теперь  уже  на  американском   материале,  и  в  частности,
авторитарных тенденций в системе воспитаниЯ в семье.
     ‚ 1941 г. ”ромм издает  свою  первую книгу  в  Ђмерике --  "Ѓегство  от
свободы", котораЯ  была его вкладом в победу  над фашизмом.  ’еперь,  спустЯ
полвека, эта книга издана по-русски,  но тема ее, к сожалению, до сих пор не
устарела,  хотЯ  хочетсЯ  верить,  что  в  нашем  пока  еще  удерживаемом  в
крепостном   состоЯнии  народе  уже  нет  той  иррациональной  готовности  к
покорству властЯм,  котораЯ делает из властителей -- тиранов, а из народа --
рабов. •очетсЯ верить,  что рухнувшаЯ на наших глазах империЯ,-- последнЯЯ в
истории  человечества.  Љнига  "Ѓегство  от  свободы"  более  четверти  века
переиздавалась из года в год, как впрочем и многие книги ”ромма.
     ‚  Ђмерике  он вел большую  преподавательскую  работу в Љолумбийском  и
€ельском университетах, а с 1946 г. занималсЯ научной деЯтельностью во вновь
созданном ‚ашингтонском  институте психологии, психиатрии и  психоанализа. ‚
1947  г. вышла в  свет  книга ”ромма "—еловек  длЯ себЯ". ‚  1949 г.,  когда
франкфуртцы  возвращались  на  родину, ”ромма с  ними  не было. Ћн осталсЯ в
Ђмерике. ‘ 1951  по 1967  г.  он жил в Њексике, где,  освоив испанский Язык,
занималсЯ  преподавательской  и научной  деЯтельностью,  возглавив  €нститут
психоанализа при Ќациональном университете в Њехико. ‘ 1974 г. ”ромм с женой
поселилсЯ в  вейцарии, где  продолжал  писать книги. ЏоследнЯЯ  из них была
посвЯщена учению ”рейда. “мер ”ромм в 1980 г.
     Ћн был автором  множества книг  по  философии,  психологии, социологии.
„есЯтитомное издание его трудов увидело свет на его родине, в ѓермании.
     ”ромм  был  также   и  активным   общественным  деЯтелем,  выступал  за
прекращение войны  во ‚ьетнаме,  разоружение, прекращение холодной войны, за
гуманизацию современных технологий, губЯщих природу планеты, за солидарность
ученых  в  борьбе  с  политическим  авантюризмом.  €  в  конце концов  -- за
социальную реконструкцию, за создание такого социального порЯдка, который бы
не калечил с детства душу человека, делаЯ  его послушным  исполнителем  воли
всЯческих  авторитетов  --  государства,  наций,  церкви, семьи  и  т.д.,  а
строилсЯ, наконец, на разуме, как единственной альтернативе страху.
     ќрих ”ромм не  предлагал переоценки ценностей, как делал это почитаемым
им Ќицше. Ћн  придавал современное  звучание старым  ценностЯм,  на  которых
тысЯчелетиЯми   держалась   традициЯ    разума,    сопротивлЯЯсь    традиции
иррациональности.   Ќи   дрессирующее   воздействие   кар   и   наград,   ни
научно-технические новинки не могут сделать общество здоровым, а индивида --
счастливым.  Њудрецы всех времен  и всех народов знали и учили, что  сделать
это  может  только  любовь.  ‡адолго  до христианской  эры один из китайских
мудрецов сформулировал  диагноз  (конечно же  и он  не был первооткрывателем
этой  истины):  "…сли  рассмотреть,   отчего   начинаютсЯ   беспорЯдки,   то
оказываетсЯ, что беспорЯдки возникают оттого, что люди не любЯт друг друга".
Џринудить  к  любви невозможно.  Љультура, борющаЯсЯ  с  инстинктами методом
принуждениЯ,  подавлениЯ  глубинных  бессознательных  влечений,  порождает у
людей,  как назвал  это ”рейд,--  "неудовлетворенность культурой". Њножество
людей  враждебны культуре,  не обладаЯ  столь  развитым  сознанием, чтоб оно
помогло  им  справитьсЯ  с  собственными  инстинктами,  не  подавлЯЯ  их,  а
сублимируЯ в  творчество.  ”рейд,  а  за  ним  и  остальные  психоаналитики,
осознаваЯ  всю  глубину  иррациональных   влечений  и  тЯжесть  давлениЯ  на
человеческую психику социальных запретов, тем  не менее,  видели  в сознании
единственный источник энергии, способной избавить человека и человечество от
беспомощности перед  слепыми  биопсихическими  силами,  действующими  внутри
человека. ”рейд  пришел  к выводу,  что "на место Ћно  должно стать џ".  ћнг
говорил,  что его  работу  психотерапевта, может  довести  лишь сам пациент,
обретЯ мировоззрение, здоровую, разумную ориентацию в мире ценностей.  ”ромм
утверждал,   что  лишь  установка   на  плодотворность,  выработаннаЯ  самим
человеком  в  поиске  и  осуществлении  своего индивидуального  (и родового)
назначениЯ как человека разумного, приносит человеку  чувство радости жизни.
”ромм показал,  как социально  смоделированные неврозы  заражают тех, кто  в
здоровых социальных условиЯх мог бы прожить плодотворную жизнь.
     ‚сЯкий  последовательный  мыслитель,  как  бы  он   ни  удерживалсЯ  от
социокультурных обобщений, вынужден  признать, что  без  разумных  оснований
социальной жизни лишь редкие,  наиболее сильные индивиды могут строить  свою
жизнь на разумных основаниЯх, но не значительные группы  общества, способные
определить главные черты социального характера. "Ђ если ни одна  культура до
сих пор  не  располагала  человеческими массами такого качества, то  причина
здесь в  том, что ни одной  культуре пока еще  не удавалось создать  порЯдок
(курсив  мой  --  ‹.  —.), при  котором  человек  формировалсЯ бы  в  нужном
направлении, причем с самого детства". ќта констатациЯ побуждает и отнюдь не
утописта   ‡.   ”рейда  вести   речь   о   необходимости   "переупорЯдочениЯ
человеческого общества".
     Ѓольшинство индивидов вполне могли бы быть здоровы и счастливы, если бы
общество было здоровым: таков вывод ”ромма. ќтой теме  посвЯщена одна из его
книг, озаглавленнаЯ  "‡доровое  общество". "„аже и возможного нельзЯ было бы
достичь,  если бы в мире снова и снова не тЯнулись к  невозможному"  --  это
сказано не романтиком, а трезвым рационалистом Њ. ‚ебером.
     ”ромма  трудно упрекнуть в недопонимании  остроты  проблем,  в  которые
вовлечено современное общество. ‚ книге "€меть или быть?" он ставит вопрос в
предельно   Ясной  форме:  "“читываЯ  силу  корпораций,  апатию  и  бессилие
значительной  массы населениЯ, несостоЯтельность политических лидеров  почти
во всех странах мира, угрозу Ядерной войны и экологическую угрозу, не говорЯ
уже  о  таких ЯвлениЯх, как климатические изменениЯ, способные вызвать голод
во  многих  странах  мира,  можно  ли  счесть,  что  есть  реальный шанс  на
спасение?"  ‚  ответ  следуют  не  абстрактные  мечтаниЯ,  а  реалистическаЯ
программа социальных  действий,  котораЯ заключает  в себе  то,  что  теперь
принЯто называть "новым  мышлением": Ядерное  разоружение,^* свободный  доступ к информации, запрет на
ее утаивание, переориентациЯ производства на "здоровое потребление", щадЯщее
природные  ресурсы  планеты,  гуманизациЯ технологий,  уничтожение  пропасти
между   бедными   и   богатыми   странами,   создание   межправительственных
координационных органов, широкой сети общественных организаций, и т. д.
     ‘оздание  здорового общества, не  провоцирующего социальные  неврозы, а
значит и неврозы индивидуальные, может служить тем образом будущего, который
способен стимулировать психическую энергию людей на достижение действительно
разумной  цели, а  не  на  истощение этой  энергии  в погоне  за  иллюзиЯми,
продуцируемыми старыми и новыми идеологиЯми. ќто ложь, что единица  -- ноль,
единица  -- вздор. ‚ том и смысл гуманизма, чтоб никого не  считать вздором.
‘умеет ли человечество построить разумное общество, зависит от того, говорил
”ромм, "как много блестЯщих, образованных, дисциплинированных, неравнодушных
мужчин   и  женщин   привлечет  новаЯ  задача,  разрешить   которую  призван
человеческий  разум". Ѓудем надеЯтьсЯ, что чтение  этой книги увеличит число
таких неравнодушных мужчин и женщин, верЯщих в разум, потому что им довелось
испытать в своей жизни его освобождающую и радостную силу.
     ...‘вЯтое право мысли и сужденьЯ,
     ’ы, божий дар!
     •оть с нашего рожденьЯ
     ’ебЯ в оковах держат палачи,
     —тоб воспарить не мог из заточеньЯ
     ’ы к солнцу правды,-- но блеснут лучи,
     €    все    поймет   слепец,    томЯщийсЯ    в    ночи.^*
     Џовторим вслед  за Ђльбертом вейцером: наш опыт пессимистичен, но наша
вера -- оптимистична.
     €Њ…ЌЌЋ‰
“ЉЂ‡Ђ’…‹њ
     Ђвгустин 77, 106
     Ђдлер 22
     Ђристипп 88
     Ђристотель 13, 15, 19, 21, 49, 53, 64, 88, 89, 90

     Ѓальзак Ћ. 33, 57
     Ѓергсон A. 47
     Ѓрентано ”. 47
     Ѓруно „ж. 103
     Ѓудда 5, 55

     ‚ебер Њ. 44, 69, 125, 126, 128
     ‚ертхеймер Њ. 47, 55
     ‚ундт ‚. 31

     ѓалилей 103
     ѓегель ѓ. ‚. ”. 64
     ѓельвеций 64
     ѓете €. ‚. 49, 50, 89
     ѓиппократ 31
     ѓоббс ’. 106
     ѓольдштейн Љ. 109
     ѓордон P. ѓ. 32
     ѓуссерль ќ. 47
     ѓюйо Њ. 89

     „жемс “. 47, 67, 70
     „жефферсон ’. 106
     „ильтей ‚. 47
     „остоевский ”. Њ. 123
     „ьюи „ж. 19, 20, 21, 22, 98

     €бсен ѓ. 40, 49, 50, 51, 70, 71

     Љальвин †. 62, 63, 64, 69, 70, 76, 77, 85, 106, 111
     Љант €. 15, 63, 64, 73
     Љафка ”. 78, 85, 86
     Љеплер 103
     Љоперник 103
     Љречмер ќ. 31, 32

     ‹ао-цзы 5
     ‹ейбниц ѓ. ‚. 23
     ‹инд P. 66
     ‹интон P. 17
     ‹ютер Њ. 63, 64, 69, 76, 77, 106, 122

     Њак-„угалл “. 32
     Њалэхи Џ. 7, 22
     Њангейм Љ. 56, 125
     Њаркс Љ. 20
     Њаркузе ѓ. 125
     Њейер €саак 73
     Њейстер ќкхарт 25
     Њоисей (пророк) 56, 102, 105
     Њорган ѓ. Ђ. 65
     Њоррис —. 31, 52
     Њорттимер „ж. 22
     Њюнстерберг ѓ. 47

     Ќаторп Џ. 47
     Ќибур ђ. 106
     Ќицше 77, 89, 103, 106
     Ќицше ”. 54, 64, 65, 77, 81, 127
     Ќьютон €. 103

     ЋсиЯ (пророк) 5

     Џавел (апостол) 77, 122
     Џарацельс ”. Ђ. ѓ. 13
     Џелагий 106
     Џико делла Њирандолла 106
     Џиранделло ‹. 70
     Џлатон 5, 8, 88, 89, 90, 122
     Џолани Љ. 38

     ђанульф A. 117

     ‘алливэн ѓ. 33, 80, 109
     ‘артр †.-Џ. 26
     ‘енека ‹уций Ђнней 73
     ‘ент-ќкзюпери Ђнтуан де 98
     ‘мит Ђ. 73
     ‘ократ 24, 73, 106
     ‘офокл 78, 105
     ‘пенсер ѓ. 14, 89, 90, 96, 97, 98, 99, 119
     ‘пиноза  Ѓ. 5, 19, 20,  21, 23, 27, 49,  64, 69, 87, 89, 90,  103, 111,
115, 118

     ’ертуллиан 102

     ”ладжел „ж. Љ. 22
     ”ома Ђквинский 106
     ”рейд ‡. 6, 18, 22, 23, 24, 28, 30, 32, 33, 34, 35, 45, 66, 68, 74, 75,
77, 80, 92, 106, 108, 109, 113, 127, 128
     ”ромм ќ. 7, 62, 125, 126, 127, 128

     •айдеггер M. 81
     •аксли „ж. 84
     •окусай 83
     •орни Љ. 66, 109
     •ризипп 73

     –ицерон Њарк ’уллий 73

     варц Ћ. 47
     експир 19
     елдон “. 31, 32
     елер M. 73
     ефтсбери Ђ. ќ. Љ. 73
     редер ѓ. 23
     тирнер Њ. 64, 65

     ќмерсон 99
     ќнгельс ”. 64
     ќпикур 14, 88

     ћнг Љ. ѓ. 6, 7, 31, 32, 127



     

     ^* ‘м. ќ. ”ромм. Ѓегство
от свободы. Њ. 1990.-- Џрим. перев.
     ^*  Џеревод  ‚ладимира
‘оловьева -- Џрим. перев.
     ^[1]  In   Time  and
Eternity,  A Jewish Reader, edited by Nahum  N. Glatzer (New York:  Schocken
Books, 1946).
     ^[2]  Џравда,  такое
использование термина "искусство" не согласуетсЯ с терминологией ЂристотелЯ,
который разграничивает "искусство изготовлениЯ" и "искусство пользованиЯ".
     ^[3]  ‘амоубийство  как
патологический феномен не противоречит этому общему принципу.
     ^[4]  Џод  "наукой   о
человеке"  Я имею в виду более широкое понЯтие, чем конвенциональное понЯтие
антропологии.  ‹интон употреблЯл термин "наука о человеке" в сходном смысле.
‘м. The Science of  Man in the World  Crisis,  ed. by Ralph Linton, Columbia
University Press, New York, 1945.
     ^*  ‘р.  ‚.   експир.
‚енецианский купец, акт III, сцена I.-- Џрим. перев.
     ^[5]    Ђристотель.
Ќикомахова этика, 1102а, 17-- 24,-- ‘оч. в 4-х томах т. 4. Њ., 1984.
     ^[6] ’ам же,  1099а, 3--
5.
     ^[7] Ѓ. ‘пиноза. ќтика
—асть III, опред. 6, Њ.-‹., 1932.
     ^[8]  ‘р. ’ам  же, ч.
IV, теорема 24.
     ^[9]  ‘р.  ’ам  же.
Џредисловие.
     ^[10] Њаркс высказал
точку  зрениЯ, сходную спинозовской: "—тобы знать, что полезно длЯ собаки,--
говорит он,-- надо изучить природу собаки. ќта природа сама по себе не может
быть выведена из принципа полезности. …сли приложить это к человеку, то тот,
кто  стал бы оценивать все  человеческие поступки, движениЯ,  отношениЯ и т.
д., исходЯ  из принципа  полезности,  должен  был бы  сначала  иметь дело  с
человеческой   природой   вообще,   а   затем   с   человеческой   природой,
модифицированной  каждой  исторической  эпохой. Ѓентам легко разделываетсЯ с
этим.  ‘  полнейшей  наивностью  он  принимает  современного лавочника  и  в
частности английского лавочника, за нормального человека".-- ‘р. Љарл Њаркс,
Љапитал, т. 1, Њ. 1978, с. 623.
     ‘пенсеровский взглЯд на  этику,  несмотрЯ на  значительные  философские
отличиЯ,   также  состоит  в  том,  что  "хорошее"  и  "плохое"  зависит  от
особенностей ситуации  человека, а  наука о поведении основываетсЯ на  нашем
знании человека. ‚ письме к  „ж. ‘. Њиллю ‘пенсер говорит: "’очка зрениЯ, на
которой  Я  настаиваю,  состоит  в  том,  что  нравственность,  т.  е.,  так
называемаЯ наука  о  правильном поведении, должна  установить,  как и почему
одни способы  поведениЯ  пагубны, а другие  -- благодетельны.  ќти хорошие и
плохие   результаты  не  могут  быть  случайными,  а  ЯвлЯютсЯ  необходимыми
следствиЯми  устройства вещей"  -- –ит.  по  кн. Spenser.  The Principles of
Ethics, vol. I, New York, 1902, p. 57.
     ^[11]  John Dewey and
James H. Tufts. Ethics. N. Y. 1932, p. 364.
     ^[12]  John   Dewey.
Problems of Men, N. Y. 1946, p. 254.
     ^[13] Ibid., p. 260.
     ^[14]   John  Dewey,
"Theory  of  Valuation",  in  International Encyclopedia of Unified Science,
Chicago, 1939, XI, No. 4, p. 34.
     ^[15]  John  Dewey.
Human Nature and Conduct. N. Y. 1930, pp. 34 f.
     ^[16] Ibid., p. 36.
     ^[17]  “топии скорее
дают образы целей, чем указывают средства длЯ их осуществлениЯ, и все же они
не  лишены  смысла;  напротив,  некоторые  утопии  внесли огромный  вклад  в
прогресс мысли, не говорЯ уже о том, что они значили длЯ поддержаниЯ веры  в
будущее человека.
     ^[18]  John  Dewey.
Human Nature and Conduct, p. 86.
     ^[19]  Ќебольшим  по
объему,  но  значительным  вкладом  в  проблему  ценностей  с  точки  зрениЯ
психоаналитического рассмотрениЯ ЯвлЯетсЯ статьЯ Џатрика  Њалэхи  "–енности,
научный метод и психоанализ" (Patrik Mullahy.  Values, Scientific method and
Psychoanalysis",  Psychiatry,  May,  1943).  ‚  то времЯ как  Я просматривал
рукопись  данной  моей книги,  была  опубликована  работа  „ж.  Љ.  ”ладжела
"—еловек, нравственность и общество" (J. C. Flugel. Man, Morals and Society,
N. Y. 1945), котораЯ представлЯет  собой первую систематическую и  серьезную
попытку психоаналитика применить  открытиЯ психоанализа к этической  теории.
Ћчень ценную постановку проблем и глубокую  критику -- хотЯ и идущую дальше,
чем  нужно  -- психоаналитического  взглЯда  на  этику,  можно найти  в  кн.
Mortimer J. Adler. What Man Has Made of Man. N. Y. 1937.
     ^[20] ‘р. John Dewey.
Problems  of  Men,  pp. 250--  272, и Philip  B. Rice, "Objectivity of Value
Judgment and Types of Value Judgment", Journal of Philosophy, XV,  1934, 5--
14, 533-- 543.
     ^[21] ‡.  ”рейд.  џ и
Ћно.-- ‚ кн. ‡. ”рейд. ЏсихологиЯ бессознательного. Њ., 1989, с. 433.
     ^[22]  Ѓолее подробное
рассмотрение совести -- в главе IV.
     ^[23]     The
Psychoanalytic Review, XXXI, No. 3, July, 1944, p. 329-- 335.
     ^[24]  S. Freud, New
Introductory Lectures on Psychoanalysis, N. Y. 1937, pp. 240-- 241.
     ^[25] џ употребил этот
термин   безотносительно   к   терминологии   экзистенциализма.   ‚о   времЯ
редактированиЯ  рукописи Я познакомилсЯ с работами  †ан-ЏолЯ ‘артра "Њухи" и
"ќкзистенциализм --  это  гуманизм?".  џ не  считаю,  что есть основаниЯ длЯ
каких-то  изменений  или  дополнений.  •отЯ  существуют  определенные  точки
совпадениЯ, Я не берусь  установить степень согласиЯ, поскольку  не имел еще
доступа к основным философским произведениЯм ‘артра.
     ^[26]    —етыре
темперамента    символизировались    четырьмЯ    элементами:    холерический
=  огонь  =  теплый  и  сухой,  быстрый  и  сильный;
сангвинический = воздух = теплый и  влажный, быстрый
и  слабый;  флегматический   =  вода  =  холодный  и
влажный,   медленный   и   слабый;   меланхолический   =   землЯ
= холодный и сухой, медленный и сильный.
     ^[27]   ‘р.   также
Charles William Morris. Paths  of Life.  N.Y. 1942. (применение им типологии
темпераментов к культурным ЯвлениЯм).
     ^[28]  ‘видетельством
смешениЯ  темперамента и характера служит  тот  факт,  что  Љречмер,  вообще
последовательный  в  обращении  с понЯтием  темперамента,  дал  своей  книге
название  "’елосложение  и  характер"  вместо "’емперамент и  телосложение".
елдон, чьЯ  книга озаглавлена  "ђазновидности темперамента", тем  не менее,
путалсЯ  при  клиническом  применении  своей  концепции   темперамента.  …го
"темпераменты"  включают чистые  свойства темперамента,  смешанные с чертами
характера,  как  они обнаруживаютсЯ в личностЯх определенного  темперамента.
…сли  большинство  субъектов определенного  типа  темперамента  не  достигли
полной эмоциональной  зрелости, они  обнаружат определенные черты характера,
которые  имеют  сродство  с  этими  темпераментами.  Џримером может  служить
неразборчиваЯ   общительность,   которую   елдон   причислЯет  к  свойствам
висцеротонического   темперамента.   Ќо   только  незрелый,   неплодотворный
висцеротоник будет неразборчиво общителен;  плодотворный  висцеротоник будет
разборчив  в  общении.  —ерта,   указаннаЯ   елдоном,--  это   не  свойство
темперамента,  а  черта  характера,  часто  проЯвлЯющаЯсЯ  при  определенном
темпераменте и телосложении, свидетельствуЯ, что большинство субъектов этого
типа  принадлежат  к  одинаковому  уровню зрелости.  Џоскольку метод елдона
полностью основан на  статистической  коррелЯции  "черт"  и телосложениЯ без
всЯкой  попытки  теоретического анализа  этого  характерного  синдрома,  ему
трудно было избежать ошибки.
     ^[29] Leland E. Hinsie
and Jacob Shatzky. Psychiatric Dictionary, N. Y. 1940.
     ^[30]  …сли  читатель
желает  начать с  картины всех  типов,  он  может  обратитьсЯ к  схеме на с. 113-- 114.
     ^* ’ермин Њ. ‚ебера --
абстрактнаЯ конструкциЯ, создаваемаЯ в целЯх исследованиЯ типических свойств
изучаемых объектов.-- Џрим. перев.
     ^[31]    ‘м.   с.  112.  Џредложенное описание неплодотворных ориентаций,
за  исключением   рыночной,  следует  клинической  картине   прегенитального
характера  у  ”рейда  и  других авторов. ’еоретическое  различие  становитсЯ
очевидным при обсуждении стЯжательского характера.
     ^[32]  €сследование
истории и  функций  современного  рынка см.  в кн.  K.  Polanyi.  The  Great
Transformation. N. Y. 1944.
     ^[33]   ’о,   что
отношение к  себе  и отношение к другим  взаимосвЯзаны, будет объЯснено в главе IV.
     ^[34]  ђазличие между
сообразительностью    и   разумом    будет   рассмотрено   позднее   на   с. 101-- 102.
     ^[35]   ‘м.  Ernest
Schachtel,  "Zum   Begriff  und   zur  Diagnosis   der  Personelichkeit   in
"Personality Tests", Zeitschrift für  Sozialforschung, Jahrgang 6, 1937, pp.
597-- 624.
     ^[36]   ‘м.   с. 113 и след.
     ^[37] Hal Falvey. Ten
Seconds That Will Change Your Life. Chicago, 1946.
     ^[38]     ’ермин
"плодотворность",  используемый  в  данной  книге,  означает  расширительное
толкование понЯтиЯ спонтанности, описанного в "Ѓегстве от свободы".
     ^[39]  Ќо авторитарный
характер  склонен не  только  подчинЯтьсЯ, он хочет еще  и  властвовать  над
другими. ‚ действительности, у  него  наличествуют  всегда и  садистскаЯ,  и
мазохистскаЯ сторона, и они отличаютсЯ соответственно лишь уровнем их силы и
их  подавлениЯ. (‘м. рассмотрение  авторитарного  характера  в  "Ѓегстве  от
свободы", с. 124-- 153 и след.).
     ^[40] €нтересную, хотЯ
и  незавершенную,   попытку  анализа  плодотворного  мышлениЯ   представлЯет
посмертно  опубликованнаЯ  работа Њакса ‚ертхеймера "Џлодотворное  мышление"
(Max Wertheimer.  Productive  Thinking,  N. Y. 1945).  Ќекоторые из аспектов
плодотворности затрагивали  Њюнстерберг, Ќаторп, Ѓергсон и „жемс; Ѓрентано и
ѓуссерль  --  при  анализе  психического  "акта";  „ильтей  --  при  анализе
художественного  творчества, а также  Ћ. варц  в "Њедицинской антропологии"
(Ћ.  Schwarz.  Medizinische  Anthropologie, Leipzig,  1929).  ‚о  всех  этих
работах, однако, проблема не рассматривалась в свЯзи с характером.
     ^[41]   Ђристотель.
Ќикомахова этика. 1098 а, 8.
     ^[42] ’ам же, 1098 в,
32-- 1099 а, 4.
     ^[43] ‘пиноза. ќтика.
IV. Ћпределение 8.
     ^[44]  ’ам  же,  IV.
Џредисловие.
     ^[45]  ’ам  же,  IV.
’еорема 20.
     ^[46]  ѓете. ”ауст.--
Џер. Ќ. •олодковского.
     ^[47]  ’ам  же, часть
II, акт V.-- Џер. Ѓ. Џастернака.
     ^[48]  ѓ.  €бсен. Џер
ѓюнт, действие V, сцена VI.-- ‘обр. соч. ’. 2. Њ., 1956, с. 599-- 601.
     ^[49]  ќто   понЯтие
отношениЯ как  синтеза  общности и уникальности  во многом сходно с понЯтием
"обособленность-привЯзанность" у —арльза Њорриса в кн. "Џути жизни" (Charles
Morris. Paths  of  Life, N.  Y. 1942), единственное  отличие  в  том, что  у
Њорриса в основу положен темперамент, а у менЯ -- характер.
     ^[50] ѓлава  IV.  ‘ебЯлюбие. ‹юбовь к себе. ‹ичный интерес.
     ^[51] ‘р. Ђристотель о
любви: "ЉажетсЯ, что дружба состоит скорее в том, чтоб  любить друга самому,
а не  в том, чтоб быть  любимым  им. ќто  видно  по тому  наслаждению, какое
испытывает  мать  от любви  к детЯм. €бо иногда матери отдают своих детей на
воспитание другим  людЯм, и  знаЯ, что  это  их дети  и любЯ их, они не ищут
ответной  любви,  раз невозможно и любить и быть любимой,  но им, как видно,
довольно  видеть,  что с  их детьми все хорошо, и они отдают им свою любовь,
даже если по неведению дети  не воздают матери того,  что ей  полагаетсЯ".--
"Ќикомахова этика". 1159 а, 27-- 33.
     ^*  Ђнглийское  слово
respect (уважение) происходит от латинского respicere.-- Џрим. перев.
     ^[52] Max Wertheimer.
Productive Thinking. N. Y., 1945, p. 167. ‘м. также p. 192.
     ^[53] ‘м. рассмотрение
этого вопроса в "€деологии и  утопии" Љ. Њангейма (K. Mannheim. Ideology and
Utopia. N. Y., 1936). ‘м. перевод фрагментов указанной работы в кн. “топиЯ и
утопическое мышление. Њ. 1991. ‘. 113-- 169.-- Џрим. перев.
     ^[54]  ‚ключаЯ любовь,
котораЯ рассматривалась  вместе с  другими  проЯвлениЯми плодотворности ради
более полного описаниЯ природы последней.
     ^[55]   ‡начение
понЯтий, заключенных в скобки, будет объЯснено в следующем разделе.
     ^[56] ‘м. Erich Fromm.
"Selfishness   and  Self-Love",  Psychiatry,  November,  1939.  Џредложенное
рассмотрение себЯлюбиЯ и любви к себе отчасти повторЯет эту раннюю статью.
     ^[57] Iohannes Calvin.
Institutes  of the Christian Religion, trans. by  John  Alien (Philadelphia:
Presbyterian  Board  of  Christian  Education, 1928), в частности Book  III,
Chap.  7, р.  619. ‘о  слов  "ибо как самаЯ..."  перевод  мой  с  латинского
оригинала --  Iohannes Calvini Institutio  Christianae Religionis. Berolini,
1935, par. I, p. 445.
     ^[58] Ibid., Chap. 12,
par. 6, p. 681.
     ^[59] Ibid., Chap.  7,
par. 4, p. 622.
     ^[60]    ‘ледует
отметить,  что даже любви к ближнему,  хотЯ  это один из  основных  догматов
Ќового  ‡авета,  Љальвин  не  придавал  должного значениЯ. џвно  противореча
Ќовому ‡авету, Љальвин говорит: "’о, из-за чего ученые мужи высказываютсЯ за
превосходство  милосердаЯ  над верой и надеждой,  это  просто игра  больного
воображениЯ..." -- Op. cit, Chap. 24, par. I, p. 531.
     ^[61]    ‚опреки
выдвижению ‹ютером на  первый план духовной  свободы индивида, его теологиЯ,
хотЯ  и  отличаетсЯ   во   многом   от  кальвиновской,  проникнута   той  же
убежденностью в изначальном бессилии и ничтожестве человека.
     ^[62]  ‘р.  €.  Љант.
Љритика практического  разума, ч. I, кн. I,  гл. I, пар. VIII, примеч. II.--
€. Љант. ‘очинениЯ в шести томах, т. 4 (ч. I). Њ., 1965., с. 356.
     ^[63]  ’ам же,  ч. 1,
кн.1, гл. III, с. 415-- 416.
     ^[64]  €. Љант. Ћсновы
метафизики нравственности, разд. второй.-- “каз. соч., с. 285
     ^[65] €. Љант. Љритика
практического разума, ч. 1, кн. 1, гл. III.-- “каз. соч., с. 389.
     ^[66]   €.   Љант.
Њетафизика нравов, ч. 1, § 49.-- “каз. соч., т. 4 (ч. 2), с. 239-- 240.
     ^* Ѓлаго государства
-- высший закон (лат.) -- Џрим. перев.
     ^[67] ’ам же, с. 242.
     ^[68]  ‘р. €.  Љант.
ђелигиЯ  в пределах только разума, ч. 1.-- €. Љант.  ’рактаты и  письма. Њ.,
1980, с. 89-- 124.
     ^[69] —тобы слишком не
затЯгивать эту главу,  Я  рассмотрю только  современную философию. €зучающие
философию знают,  что  Ђристотель и ‘пиноза  в своей этике считали любовь  к
себе добродетелью, а не пороком, в отличие от Љальвина.
     ^[70] Max Stirner. The
Ego and His Own, trans.  by S. T. Byington,  London: A. C. Fifield, 1912, p.
339.
     ^[71]  Ћдна  из  его
позитивных формулировок такова: "Ќо как человеку обходитьсЯ со своей жизнью?
Џусть она будет подобна свече, которую он зажег... Ќаслаждение жизнью -- вот
на  что  употреблЯетсЯ  жизнь".   ”.  ќнгельс  Ясно  увидел  односторонность
штирнеровских  формул  и  попыталсЯ  преодолеть  ложную  альтернативу  между
любовью к себе и  любовью к другим. ‚  письме к Њарксу, где он рассматривает
книгу тирнера, ќнгельс пишет: "…сли,  однако, конкретный и реальный индивид
ЯвлЯетсЯ  истинной основой длЯ нашего "человечного"  человека, то  очевидно,
что  эгоизм  -- конечно, не  только штирнеровский эгоизм разума,  но также и
эгоизм  сердца составлЯет основу нашей  любви  к человеку".-- Marx -- Engels
Gesamtausgabe. Berlin: Marx -- Engels Verlag, 1929, p. 6.
     ^[72]  ”ридрих Ќицше.
‚олЯ  к  власти, 246,  326, 369,  373 и  728.-- Џолное собр. соч., т. 9. Њ.,
1990.
     ^[73] ”ридрих  Ќицше.
Џо ту сторону добра и зла, 258.-- ‘очинениЯ в двух томах, т. 2. Њ., 1990, с.
380.
     ^[74]  ‘м.  G.   A.
Morgan. What Nietzsche Means. Cambridge Harvard University Press, 1943.
     ^[75]  ”ридрих Ќицше.
’ак говорил ‡аратустра.-- ‘очинениЯ, т. 2, с. 43-- 44.
     ^[76] ”ридрих  Ќицше.
‚олЯ к власти, 785.
     ^[77] ’ам же, 935.
     ^[78]  ’ак   говорил
‡аратустра, с. 44.
     ^[79] ’ам же, с. 64.
     ^[80]  ‘м.   ”ридрих
Ќицше. ‘умерки идолов, 35. --  ‘оч.,  т. 2, с. 561; …ссе Homo,-- там  же, с.
699-- 700; Nachlass. Nietzsche werke. Leipzig. A. Kroener, pp. 63-- 64.
     ^[81]  ’акое положение
вещей было  подвергнуто пристальному рассмотрению  в работах: Karen  Horney.
The  Neurotic Personality of Our Time (New York: W.  W. Norton and  Company,
1937;  Robert  S. Lynd. Knowledge for  What?  (Princeton  University  Press,
1939).
     ^[82]  Ѓ.  ‘пиноза.
ќтика. VI. ’еорема 20.
     ^[83]  “ильЯм  „жемс
очень четко выразил  эту концепцию: "—тобы  иметь  џ,  о  котором  Я мог  бы
заботитьсЯ,--  говорит он,--  природа должна  наделить менЯ неким предметом,
достаточно   интересным,  чтобы  заставить  менЯ   инстинктивно  желать  его
присвоениЯ...  Њое  тело и то, что служит его  потребностЯм, ЯвлЯютсЯ  таким
примитивным,   обусловленным   инстинктами   предметом   моих  эгоистических
интересов. ‚ процессе эволюции интересными могут становитьсЯ другие предметы
посредством свЯзи с такими вещами, как средства или привычные  сопутствующие
обстоЯтельства;  итак,  тысЯчами  способов  примитивнаЯ  сфера эгоистических
эмоций может расширЯтьсЯ и изменЯть свои  границы. ќтот вид интереса реально
соответствует значению  слова  "мой".-- Principles of  Psychology, New York,
1896.  1.  p.  319,  324. ‚  другом месте  „жемс  пишет:  џсно,  что  трудно
разграничить то, что человек называет џ, и то, что он просто называет "мое".
Њы   чувствуем   и  действуем   относительно  определенных  вещей,   которые
принадлежат  нам,  так же, как мы чувствуем и  действуем  относительно самих
себЯ.  Ќаша  репутациЯ, наши  дети,  дело наших  рук могут  быть нам так  же
дороги, как  наше  тело,  а  в случае если они  приносЯт  нам  ущерб, в  нас
рождаютсЯ те же ответные чувства и действиЯ... Ћднако в самом широком смысле
человеческое џ  представлЯет собой  суммарный итог всего, что человек  может
назвать своим, не только свое тело и свои психические силы, но и свою одежду
и дом,  свою жену и детей, предков  и  друзей, свою репутацию и работу, свою
землю и лошадей, свою Яхту и счет  в банке. ‚се эти вещи вызывают в нем одни
и те же эмоции. …сли этих вещей все больше или они  в отличном состоЯнии, он
чувствует  триумф,  если же их становитсЯ  все  меньше  и они ухудшаютсЯ, он
чувствует  уныние  --  не  обЯзательно в одинаковой  степени  по отношению к
каждой вещи, но во многом то же самое по отношению ко  всем им".-- Ibid., 1.
р. 291-- 292.
     ^[84]  Џиранделло  в
своих пьесах отразил это понЯтие џ и свЯзанное с ним сомнение в себе.
     ^[85]  ѓ. €бсен.  Џер
ѓюнт, действ. IV.-- ‘обр. соч., т. 2. Њ., 1956, с. 507.
     ^[86]  In  Time  and
Eternity, ed. by N. N. Glatzer. N. Y, Schocken Books 1946.
     ^[87] Ќа это отчетливо
указал ”рейд в своей ранней концепции џ -- идеала.
     ^[88] Ѓолее подробный
анализ отношений совести и авторитета содержитсЯ в моем рассмотрении данного
предмета в Studien über Autorität und Familie, ed. by  M. Horkheimer, Paris,
1934.
     ^[89] €деЯ о том, что
человек  сотворен  "по образу  Ѓожьему",  выходит  за  пределы  авторитарной
структуры  этой части ‚етхого  ‡авета и фактически представлЯет собой другой
полюс, вокруг  которого развивалась  иудеохристианскаЯ  религиЯ,  особенно в
лице ее мистических представителей.
     ^[90]  ”.   Ќицше.
ѓенеалогиЯ морали, II. 16.-- “каз. соч., т. 2, с. 460-- 462.
     ^[91] ’ам же, с. 461.
     ^[92] ‘м. рассмотрение
анонимного авторитета в демократическом обществе в "Ѓегстве от свободы", гл.
5, ч. 3.-- ќ. ”ромм. Ѓегство от свободы. Њ., 1990, с. 158-- 174.
     ^[93]  Џисьмо ”. Љафки
к своему отцу, в котором он пытаетсЯ  объЯснить,  почему всегда боЯлсЯ  его,
представлЯет в этом отношении  классический документ. ”.  Љафка.  €збранное.
Њ., 1989, с. 509-- 537.
     ^[94]   ‘офокл.
Ђнтигона. ќписодий третий. Џеревод ”. ”. ‡елинского.-- ‘м. ‘офокл, „рамы. Њ.
1990. с. 145.
     ^[95]  ”.  Ќицше.
ѓенеалогиЯ  морали. II, 3.--  “каз. соч. т.  2  с.  441.  ‘м. также описание
совести у •айдеггера --  Њ. Heidegger. Sein und Zeit, 54-- 60, Halle a.  s.,
1927.
     ^[96] –ит. по:  J.
LaFarge.  A  Talk  about  Hokusai (W. C. Martin, 1896).  ‘р. Ѓ. ѓ. ‚оронова.
Љацусика •окусай. Њ. 1975. с. 72.-- Џрим. перев.
     ^[97]  ”.   Љафка.
€збранное. Њ. 1989. с. 34.
     ^* Љурсив ќ. ”ромма
-- Џрим. перев.
     ^[98]  ’ам  же. с.
150.
     ^[99]   ‘м.   Ќ.
Marcuse. "Zur Kritik des Hedonismus", Zschft. f. Sozialforschung, VII, 1938.
     ^[100] Ђристотель.
Ќикомахова этика, 1173в, 21 и след.
     ^[101]   ’ам  же,
1176а, 15-- 30.
     ^[102] ’ам  же. кн.
VII. 11-- 13 и кн. X. 4, 7, 8.
     ^[103]   ‘пиноза.
ќтика, ч. III, Ћпределение аффектов, 2.-- “каз. соч. с. 127.
     ^[104]  ’ам  же,
теорема 42.
     ^[105]  H. Spenser.
The Principles of Ethics (New York. 1902), vol. 1.
     ^[106] Ibid, pp. 79,
82.
     ^[107] Ibid, p. 99.
     ^[108]  Ibid.,  р.
183.
     ^[109]  Ibid.,  р.
159.
     ^[110]     Ќе
представлЯетсЯ   необходимым   указывать   на   ошибочность   предположениЯ,
высказанного Ѓентамом, что все удовольствиЯ сходны по качеству и различаютсЯ
лишь количественно. ‚рЯд ли кто-нибудь из психологов еще разделЯют эту точку
зрениЯ,   хотЯ  популЯрнаЯ  идеЯ   "развлечениЯ"   подразумевает,  что   все
удовольствиЯ качественно схожи.
     ^[111]  ќта проблема
подвергалась  анализу  в  великолепной работе G. Bally. Vom Ursprung und den
Grenzen der Freiheit. B. Schwabe Co., Basel, 1945.
     ^[112] Џоскольку  в
данном случае  Я  хочу  подчеркнуть  различие между удовольствием дефицита и
удовольствием избытка, врЯд ли стоит вдаватьсЯ в подробности проблемы голода
-- аппетита. „остаточно  сказать,  что  в аппетите всегда наличествует  долЯ
настоЯщего голода. ЏсихологическаЯ основа функции насыщениЯ ориентирует наши
ощущениЯ таким  образом, что полное отсутствие  голода свело  бы  аппетит  к
минимуму. Ћднако немаловажное значение имеет здесь и мотивациЯ.
     ^[113]     ‚
классическом выражении "Omne  animal  triste  post coitum"  (‚сЯкое животное
печально  после соитиЯ) дан идеальный образ сексуального  удовлетворениЯ  на
уровне дефицита в применении к людЯм.
     ^[114] H. Spenser.
Principles of Ethics, vol. 1, p. 99.
     ^[115]  Ibid.,  р.
161.
     ^[116]  Ђнтуан  де
‘ент-ќкзюпери в своем "Њаленьком принце" превосходно описал эту ситуацию.
     ^[117] H.  Spenser.
Op. cit., p. 138.
     ^[118]  Ibid.,  p.
186.
     ^[119]  A.  Hitler.
Mein Kampf. New York, Reynal and Hitchcock, Inc., 1939, p. 710.
     ^[120]
ђаспространеннаЯ,   хотЯ   и   несколько  искаженнаЯ,  версиЯ   высказываниЯ
’ертуллиана: "Mortuus  est  Dei filius;  credible est  quia  ineptum est: et
sepultus ressurexit; certum est  quia impossibile  est"  /“мер сын  божий --
заслуживает довериЯ,  ибо нелепо; умерший воскрес -- не  подлежит  сомнению,
ибо невозможно (лат.)/
     -- Џрим. мое со слов ": "Mortuus..." -- ‘.‚.
     ^[121]  Ђнглийское
слово  "воспитание" (education) происходит от латинского e-ducere, буквально
--  вести  вперед  или  делать  Явным  нечто,  наличествующее  потенциально.
‚оспитание  в   этом  смысле  ведет  к  существованию  (existence),  которое
буквально  означает  становление,  выведение  из  состоЯниЯ  возможности   в
состоЯние проЯвленной реальности.
     ^* Џеревод  ”.  ”.
‡елинского.-- “каз соч. с. 135 -- Џрим. перев.
     ^[122]  ђ.  Ќибур,
представитель современной  нео-ортодоксальной теологии, опЯть вывел  на свет
лютеровскую позицию, комбинируЯ  ее парадоксальным  образом с  прогрессивной
политической философией.
     ^[123]   Ћбе  эти
противоположные  стороны  фрейдовской установки  нашли  место  в его  работе
"Ѓудущее одной иллюзии".
     ^[124] Ќа  эту идею
обратили пристальное внимание Љ. ѓолдстейн, ѓ. ‘. ‘алливэн и Љ. •орни.
     ^[125]  Џредлагаемое
рассмотрение невроза и дефекта частично взЯто из моей статьи "Individual and
Social  Origins  of Neurosis",-- American  Sociological Review,  IX,  No.  4
(August, 1944).
     ^[126]   ‘пиноза.
ќтика. IV, теорема 44, схолиЯ.-- “каз. соч. с. 171.
     ^*   оскорбление
монарха -- Џрим. перев.
     ^[127]  Љнига  Ђ.
ђанульфа "Њоральное негодование и средний  класс" дает  отличную иллюстрацию
этого феномена. Љнига могла бы также называтьсЯ "‘адизм и средний класс".
     ^[128] H.  Spenser.
Op. cit., pp. 258 ff.
     ^[129]  Ibid.,  р.
267.
     ^* Џеревод  Ђ.  Ќ.
…гунова.-- см. Џлатон. ‘очинениЯ в трех  томах, т.  3. ч  1. с. 275.-- Џрим.
перев.
     ^*  €деЯ о том, что
раз  Ѓога  нет, то  нет и бессмертиЯ  души, а  значит все позволено, вложена
„остоевским в уста €вана Љарамазова в романе "ЃратьЯ Љарамазовы (см. Џ‘‘, т.
14, кн. одиннадцатаЯ, IX; т. 15, кн. втораЯ, VI) и в уста Љириллова в романе
"Ѓесы (там же, т. 10, ч. третьЯ, гл. шестаЯ).-- Џрим. перев.
     ^*     Џрочь,
непосвЯщенные (лат.)
     ^* ”ромм был в числе
тех,  кто  участвовал в разработке  практических мер со  стороны ‘Ђ в  деле
разрЯдки  международной   напрЯженности,   участвовал  в  работе  московской
конференции 1962 г. по разоружению.
     ^* „ж.  ѓ. Ѓайрон.
Џаломничество —айльд-ѓарольда. (перевод ‚. ‹евика).

     





     Ќаучно-художественное издание
     ќрих ”ромм
     —…‹Ћ‚…Љ „‹џ ‘…Ѓџ
     Џеревод на русский Язык
     ‹арисы —ернышевой
     Ћтветственный за выпуск ‡. Њикищенко
     ’ехнический редактор Њ. ЉислЯкова
     Љорректор …. ‹укошко




     €здание осуществлено с участием ЊЋЊЏ "‘эр-‚ит"
     ‘дано  в   набор  20.03.92.   Џодписано   в  печать   28.10.92.  ”ормат
84´108/32.  ѓарнитура тип таймс. Џечать  высокаЯ. “сл. печ.  л. 13,44.
“ч.-изд. л. 15. ’ираж 50000 экз. ‡аказ 2324
     ЏЉЊЏ "Љоллегиум". 200030, Њинск, ул. ЏугачевскаЯ, 1
     Ћтпечатано с готовых диапозитивов  на Њинском ордена ’рудового Љрасного
‡намени  полиграфкомбинате ЊЏЏЋ им. џ. Љоласа.  220005, Њинск,  ул. ЉраснаЯ,
23.
     Ќабрано в типографии им. ”. ‘корины. 220067, Њинск, ул. †одинскаЯ, 18.
     

     ”ромм ќ.
     ”21 —еловек длЯ себЯ / Џер. с англ. и послесл. ‹. Ђ. —ернышевой.-- Њн.:
"Љоллегиум", 1992.-- 253 с. IZBS 5-88388-002-9.

     ‚ книге известного  американского психолога,  философа  и гуманиста
исследуютсЯ принципиальные  различиЯ авторитарной  и  гуманистической этики,
непродуктивные  и  продуктивные  ориентации  характера, глубинные  моральные
проблемы нашего времени. 
     ” 0303040000 ЃЃЉ 88.5

     

     ќрих ”ромм  (1900--  1980) --  один из  классиков  философии  XX  века.
ђодилсЯ он в ѓермании, а с приходом к власти нацистов эмигрировал в ‘Ђ, где
завоевал широкое признание своими работами в области психологии, социологии,
философии.  …го  книги  были  бестселлерами, неоднократно  переиздавались  в
Ђмерике и …вропе и повлиЯли на мировоззрение нескольких поколений читателей.
"—…‹Ћ‚…Љ „‹џ ‘…Ѓџ" одна из самых популЯрных книг ќриха ”ромма


Last-modified: Fri, 04 Jan 2002 18:48:00 GMT
Ћцените этот текст:
” 0303040000	© Џеревод на русский Язык, послесловие. ‹. Ђ. —ернышева, 1992.
ISBN 5-88388-002-9	© Ћформление. …. Њалышева, 1992.
ЏоложительнаЯ сторона	ЋтрицательнаЯ сторона
берущаЯ	пассивнаЯ, безынициативнаЯ
ответственнаЯ	бездумнаЯ, бесхарактернаЯ
почтительнаЯ	подчиненнаЯ
скромнаЯ	лишеннаЯ гордости
обаЯтельнаЯ	паразитическаЯ
сговорчиваЯ	беспринципнаЯ
социально приспособленнаЯ	рабскаЯ, лишеннаЯ уверенности в себе
идеалистичнаЯ	нереалистичнаЯ
восприимчиваЯ	трусливаЯ
вежливаЯ	бесхребетнаЯ
оптимистичнаЯ	принимающаЯ желаемое за должное
доверчиваЯ	легковернаЯ
нежнаЯ	сентиментальнаЯ
ЏоложительнаЯ сторона	ЋтрицательнаЯ сторона
активнаЯ	эксплуатирующаЯ
способнаЯ взЯть инициативу	агрессивнаЯ
способнаЯ предъЯвить требование	эгоцентричнаЯ
горделиваЯ	самодовольнаЯ
импульсивнаЯ	безрассуднаЯ
пленЯющаЯ	обольщающаЯ
ЏоложительнаЯ сторона	ЋтрицательнаЯ сторона
практичнаЯ	без воображениЯ
экономнаЯ	жаднаЯ
осторожнаЯ	подозрительнаЯ
сдержаннаЯ	холоднаЯ
терпеливаЯ	заторможеннаЯ
внимательнаЯ	тревожнаЯ
стойкаЯ, упорнаЯ	упрЯмаЯ
невозмутимаЯ	лениваЯ
устойчиваЯ к стрессу	инертнаЯ
аккуратнаЯ	педантичнаЯ
методичнаЯ	вЯзкаЯ
преданнаЯ	собственническаЯ
ЏоложительнаЯ сторона	ЋтрицательнаЯ сторона
целеустремленнаЯ	пользующаЯсЯ случаем
готоваЯ к обмену	непоследовательнаЯ
моложаваЯ	ребЯчливаЯ
устремленнаЯ вперед	не считающаЯсЯ с будущим или прошлым
свободомыслЯщаЯ	без принципов и ценностей
общительнаЯ	неспособнаЯ к уединению
экспериментирующаЯ	бесцельнаЯ
недогматичнаЯ	релЯтивистскаЯ
действеннаЯ	сверхактивнаЯ
любознательнаЯ	бестактнаЯ
понЯтливаЯ	умничающаЯ
контактнаЯ	неразборчиваЯ
терпимаЯ	безразличнаЯ
остроумнаЯ	глуповатаЯ
щедраЯ	расточительнаЯ