р  ни словом не обмолвилсЯ о
своих работах, написанных в духе классического экзистенциализма. ‚едь  к ним
тоже   относитсЯ  в  большой  мере   эта  гневнаЯ  характеристика.  •отЯ  он
исповедовал  атеизм,  но  в  грехе "абстрактной  субъективности" был очень и
очень повинен.

     6 Ibid., р. 21.
     7 Ibid., р. 22.


        182

     ‚торой   причиной   того,   почему  экзистенциализм   продолжает   быть
самостоЯтельным   философским  течением,   ЯвлЯютсЯ,   по   мнению   ‘артра,
недостатки,  присущие современному  марксизму, который  Якобы "остановилсЯ".
‘артр обвинЯет марксистов в том, что они превратили общие принципы в готовое
знание о данной исторической  ситуации и  "натурализовали" историю, исключив
из  рассмотрениЯ  роль  субъективного  фактора и случайности в  историческом
процессе.

     …сли   внимательно  вчитатьсЯ  в  раздел   "‚опросы  метода",   где   и
высказываютсЯ эти упреки, то нельзЯ отделатьсЯ от мысли, что ‘артр во многом
воспроизводит  замечаниЯ ќнгельса  из его писем об историческом материализме
начала  90-х  годов.  (ќтим мы  не  хотим  сказать,  что ‘артр  списывает  у
ќнгельса,  на него  не  ссылаЯсь.  ђечь  идет о существенном  сходстве  рЯда
положений  того  и другого, причем  приоритет остаетсЯ за ќнгельсом.) ‚ свое
времЯ ќнгельс предупреждал об опасности упрощенного  пониманиЯ исторического
материализма  и  даже указывал на  некоторые  его специфические  проЯвлениЯ.
Ѓудущее показало, насколько справедливы были опасениЯ ќнгельса.

     ’ак, теоретики II €нтернационала (особенно  Љаутский) в своих трудах по
истории  Явно  тЯготели  к   упрощенному   пониманию  базиса  и  надстройки,
игнорировали   сложную   диалектику    "опосредствованиЯ"   объективных    и
субъективных   факторов  исторического   процесса.   ‚   последующий  период
марксистскаЯ  мысль иногда  грешила догматизмом. Ћднако  было бы глубочайшим
заблуждением думать, что марксизм "стоит на месте", ибо догматические недуги
прошлого успешно преодолеваютсЯ и давно преодолены  в главном -- в понимании
современной эпохи, чего  тогда (во  времЯ созданиЯ  "Љритики диалектического
разума") не стал бы отрицать и ‘артр, признававший правильность политической
линии коммунистов.

        183

     џвно одностороннЯЯ  характеристика "современного марксизма"  нужна была
‘артру    длЯ    того,   чтобы    объЯвить    экзистенциализм    абстрактной
противоположностью  "догматического  марксизма".  Љоль скоро  "догматический
марксизм"   уступит  место   "критическому",   экзистенциализм  окончательно
потерЯет право  на самостоЯтельное существование и  вольетсЯ в марксизм, как
речка  в   океан.   ‘оздателем   "критического   марксизма"   и   хотел   бы
зарекомендовать себЯ ‘артр. ќтим намерением и определЯетсЯ  замысел "Љритики
диалектического разума". Џопробуем разобрать эту претензию по существу.

     ‘амо   название   второго  трактата  ‘артра  отсылает  нас  к  традиции
кантовского  критицизма  в  буржуазной философии XIX--XX веков. "Љритика"  в
кантовском  смысле слова означает выЯснение условий и границ того или  иного
способа  познаниЯ.  ‘воеобразие "критического метода" заключаетсЯ в том, что
от факта  познаниЯ (от существованиЯ какой-либо науки или отдельной  теории)
умозаключают  к  условиЯм  его  возможности, от  следствиЯ --  к  основанию.
‘кажем,  в  "Љритике  чистого  разума" Љант  задавалсЯ  целью  узнать,  "как
возможно чистое (теоретическое.  --  Њ. Љ.) естествознание как наука", т. е.
каковы теоретические предпосылки естествознаниЯ. ќто не теориЯ  науки и  тем
более не методологиЯ научного знаниЯ, а выЯснение гносеологических оснований
и той и другой. ‘тало быть, критический метод есть метод обоснованиЯ готовой
теории,  подведениЯ под нее теоретической  базы аподиктического (всеобщего и
необходимого) знаниЯ.

        184

     Ќо  --  может  спросить читатель и будет  прав,  если спросит, -- разве
создание  теории не есть одновременно ее  обоснование?  ‘  общенаучной точки
зрениЯ,  возможен  только утвердительный ответ, но представителей кантовской
философской  традиции  такой ответ удовлетворить никак не может. „ело в том,
что  обычное  научное обоснование  теории заключаетсЯ в сравнении логических
следствий  из  теоретической  схемы  с  экспериментальным  материалом.  …сли
эксперимент подтверждает  теоретические предположениЯ,  то в  этом и состоит
"обоснование"  теории.  „ругой  путь обоснованиЯ теории  состоит в выведении
данной   концептуальной   схемы   из   ранее   установленных   более   общих
закономерностей. Ќи тот, ни другой путь общенаучного обоснованиЯ  теории  не
может удовлетворить представителей идеалистической философии, ибо они желают
найти "последние основаниЯ", вечную и  неизменную основу научного знаниЯ.  Љ
этому  стремилсЯ  и  ѓуссерль,  как  мы помним,  а  вот теперь  ‘артр  хочет
применить  этот  стиль мышлениЯ к  анализу  марксизма. “  него был еще  один
непосредственный  предшественник.  ќто ‚ильгельм „ильтей, который  всю  свою
сознательную  жизнь  посвЯтил   созданию  "критики  исторического   разума",
соответственно которой ставил вопрос так:  "как возможно познание прошлого",
каковы  гносеологические  предпосылки  науки истории?  „лЯ  ‘артра  "критика
исторического разума" эквивалентна "критике диалектического разума". Ќо  что
такое "диалектический разум" в понимании ‘артра? Ћтвет на этот  вопрос имеет
решающее значение длЯ точного истолкованиЯ замысла разбираемого нами труда.

     ‘огласно   критическому   методу   надо   найти   сначала   фактическое
осуществление того  ЯвлениЯ,  обоснованием которого  мы хотим занЯтьсЯ. ’ак,
когда  Љант  почти  два столетиЯ  тому  назад  задалсЯ  вопросом о том, "как
возможно   чистое  естествознание",  он   исходил   из  факта  существованиЯ
классической    физики,   ньютонианского    экспериментально-математического
естествознаниЯ. ’очно так же поступает  и ‘артр. "„иалектический разум"  длЯ
него равнозначен материалистическому пониманию истории, созданному Њарксом.

        185

     Ћтсюда  следует, что  предметом исследованиЯ  у ‘артра ЯвлЯетсЯ не сама
теориЯ исторического процесса, ибо  он исходит  из того,  что эта теориЯ уже
создана, и создана Њарксом, а гносеологическое обоснование этой теории, или,
иначе говорЯ, теориЯ теории. "Љритика диалектического разума", по замыслу ее
автора, есть,  таким  образом,  не  что  иное, как метатеориЯ  исторического
материализма.  €з  этого  вытекает довольно существенный  вывод:  бесполезно
вести полемику с ‘артром, противопоставлЯЯ тезисам  его книги те  или другие
положениЯ исторического  материализма, ибо  он всегда может сослатьсЯ на то,
что ведет исследование "на другом уровне абстракции" и занимаетсЯ выЯснением
теоретических   предпосылок   как   раз   тех    положений,    которые   ему
противопоставлЯют.  "Ќаша  задача,  --  пишет  ‘артр,  -- ни в  коей мере не
состоит в том, чтобы воспроизвести реальную историю в  ее  развитии; она  не
состоит и  в  конкретном  исследовании форм производства или  групп, которые
изучаютсЯ социологией или этнографией. Ќаша проблема критическаЯ... ее можно
сформулировать в  таких терминах: при каких условиЯх возможно познание любой
истории? ‚  каких пределах упорЯдоченные свЯзи могут  быть необходимыми? —то
такое диалектическаЯ разумность, каковы ее границы и основаниЯ?" [8].

     8 Ibid., p. 135.


     €так,  ‘артр  считает,  что  Њаркс  создал  исторический материализм  и
успешно применЯл его на практике  (французский философ  в особенном восторге
от  "‚осемнадцатого  брюмера   ‹уи  Ѓонапарта"),  но  не  дал   философского
обоснованиЯ разработанным им процедурам, и потому задачей настоЯщего времени
ЯвлЯетсЯ

        186

     "конституировать науку" [9]. "Љонституировать" -- слово, заимствованное
из словарЯ  феноменологии  ѓуссерлЯ,  и  означает  оно  описание  того,  как
деЯтельность  сознаниЯ формирует  свой  предмет.  ‚  данном случае предметом
ЯвлЯетсЯ историЯ  человечества. —астные  науки  (историЯ,  социологиЯ) берут
этот предмет как заранее данный и не задумываютсЯ над тем, каково содержание
этого понЯтиЯ, его "конституированный смысл".

     „лЯ  решениЯ  этой  задачи  ‘артр  выработал особый метод  --  довольно
странную комбинацию феноменологии и диалектики. ‘огласно феноменологическому
критерию истины, обоснование диалектики следует искать в особой форме опыта,
в которой диалектика была бы  дана с "аподиктической достоверностью", но уже
не  в области "чистого сознаниЯ"  идеалиста  ѓуссерлЯ,  а в "конкретном мире
истории". Ќадо сказать, что это почти взаимоисключающие условиЯ, ибо в сфере
"чистого   сознаниЯ"   субъект   сам  себе  хозЯин   и  потому  может  найти
аподиктическую   достоверность   там,   где   захочет  (вот  почему   разные
феноменологи  дают различные описаниЯ  одних и тех же Явлений, причем каждый
апеллирует  к интуитивной очевидности  и аподиктической  достоверности),  но
‘артр уверенно находит нужную ему форму опыта.

     Ќеобходимо еще поЯснить, что он понимает под диалектикой. „иалектика --
это  процесс  тотализации,   формированиЯ  конкретной  целостности,  который
одновременно образует и объективную  ткань  истории,  и метод  ее  познаниЯ.
‘ледовательно, проблема обоснованиЯ диалектического разума сводитсЯ к  тому,
чтобы  найти  "некий  сектор  бытиЯ,  где   тотализациЯ   есть   сама  форма
существованиЯ" [10]. ’акой формой существованиЯ, по

     9 Ibid., р. 33.
     10 Ibid., p. 137.


        187

     ‘артру,  ЯвлЯетсЯ индивидуальнаЯ практика. "‚сЯ историческаЯ диалектика
основываетсЯ на индивидуальной практике  в той  мере, в какой  последнЯЯ уже
диалектична,  т. е. в той мере, в какой действие есть отрицающее преодоление
противоречиЯ,  определение,  тотализациЯ   настоЯщего   во  имЯ  тотальности
будущего, реальный  и  производЯщий  труд материи" [11]. Љонец  цитированной
фразы относительно "труда материи"  -- отнюдь не  случайнаЯ оговорка автора.
Ћн  вполне сознательно  настаивает на  "монизме  материальности",  благодарЯ
которому только и можно постичь единство человека и природы.

     11 Ibid., p 166.


     Ћднако  по  мере углублениЯ в трактат  становитсЯ все более  Явственной
основнаЯ слабость "Љритики диалектического разума" -- двусмысленность самого
понЯтиЯ  практики.  ‘артр  задаетсЯ  целью во  что бы  то  ни  стало "слить"
марксистское   понЯтие   труда   (порой   в   фейербахианской   окраске)   с
кьеркегоровской  концепцией  экзистенции (без  ее теологических аксессуаров)
как неразложимого единства  бытиЯ и сознаниЯ. ‡десь у внимательного читателЯ
законно  возникает  подозрение,  не ЯвлЯетсЯ ли  теперешнЯЯ  "индивидуальнаЯ
практика" двойником старого знакомого -- "дорефлексивного самосознаниЯ".

     ќти  подозрениЯ   усиливаютсЯ,  когда   ‘артр   начинает  разворачивать
тотальность  индивидуальной практики  в  тотальность  мировой  истории.  „лЯ
правильной оценки теоретической позиции ‘артра необходимо  представлЯть себе
общий  план его труда.  ‚сЯ  "Љритика  диалектического  разума"  (включаЯ  и
второй, не поЯвившийсЯ на свет  том) призвана  обосновать  единство  мировой
истории -- процесса тотализации (totalisation en cours). Ђбстрактные моменты
этого процесса: "индивидуальнаЯ практика", коллектив ("практически  инертнаЯ
сериЯ") и группа. (Ќа этом анализ первого тома заканчиваетсЯ.)

        188

     ќкзистенциалистское  прошлое и, до некоторой  степени, настоЯщее автора
сказываетсЯ в  том, что исходной точкой всего процесса генезиса исторической
реальности по-прежнему оказываетсЯ  экзистенциЯ (под  именем "индивидуальной
практики").  Ќо  на  этой  основе  идет  "процесс  тотализации",  постепенно
охватывающий все более широкие общности людей вплоть до мировой истории в ее
единстве  (это должно  быть  предметом  второго  тома). ‚ этом  существенное
отличие позиции ‘артра  в "Љритике диалектического разума"  от его позиции в
трактате "Ѓытие и  Ќичто". ќкзистенциальное мышление идет от  социального  к
индивидуальному, счищаЯ шелуху объективных определений, и хочет найти "Ядро"
личности,  чистую  субъективность,  а  ‘артр,  наоборот,   в  индивидуальной
практике  стремитсЯ проследить тотальность мировой истории.  Ќо  это значит,
что  точка зрениЯ на  индивидуум  как на нечто изолированное им теоретически
преодолена   (практически  она   была   преодолена   гораздо  раньше).  "Ќет
изолированного   индивидуума.   Ќо   в   исторической  тотализации  реальное
исчезновение   изолированного   индивидуума...   осуществлЯетсЯ   на  основе
органической практики  ("органическаЯ практика" --  деЯтельность коллектива.
-- Њ.  Љ.) как  конституированнаЯ диалектика  и как  опосредование..." [12].
’аким  образом,   получаетсЯ,   что  хотЯ   феноменологически  (по   порЯдку
обоснованиЯ)   первична  индивидуальнаЯ  практика,  реально-исторически  она
всегда включена в состав более широкого "практического ансамблЯ".

     12 Ibid., p. 642.


        189

     ‚ этой двойственности, в движении вперед с непременной оглЯдкой  назад,
-- специфическаЯ особенность  "Љритики диалектического разума", особенность,
делающаЯ  чтение  этой  книги   временами   прЯмо-таки   мучительным.  Њожно
значительно  упростить себе понимание,  если читать  выборочно,  принимаЯ во
внимание      либо      одни      экзистенциалистские      мотивы,      либо
фейербахиански-марксистские. Ќа  таком  приеме  расчленениЯ, между прочим, и
основываютсЯ  порой  оценки этого произведениЯ. ‘  одной стороны, буржуазные
комментаторы  часто  говорЯт  о  том,  что  здесь ‘артр "капитулировал перед
марксизмом" и  отказалсЯ от  экзистенциализма. ‘  другой  стороны, нередки и
противоположные  утверждениЯ  в духе изречений  типа: "каким  ты был,  таким
осталсЯ". ‚ этом случае обходЯт молчанием новые  длЯ  ‘артра ингредиенты его
философского синтеза.

     ‚  "Љритике диалектического  разума" мы находим  широкую синкретическую
концепцию,  в  которой  элементы   гегельЯнства  (тотализациЯ)  и  марксизма
(материальнаЯ   практика)   соединЯютсЯ   с   феноменологическим   описанием
индивидуального и группового сознаниЯ, а также с учением об экзистенциальном
проекте,  в  которое   вдобавок  вплетены  фейербахианские  установки.   ‚се
содержание  первого  тома составлЯет  феноменологическое описание группового
сознаниЯ,  возникающего  на  основе  индивидуального,  хотЯ  ‘артр  затратил
неимоверно  много сил,  чтобы представить  этот процесс  как движение  самой
материальной практики (что  и  делает его  книгу  труднодоступной, а местами
просто непонЯтной).

     …му пришлось столкнутьсЯ с естественными границами  феноменологического
метода, который перестает действовать за пределами  самосознаниЯ. Ќо в таком
случае Ќе возвратит ли ‘артра обоснование глобальной тотализации -- единства
мировой истории -- к  позиции ѓегелЯ с его мировым  разумом? Џока что ‘артра
спасает незавершенность его  труда, но во  втором  томе,  в котором  позициЯ
группового  сознаниЯ  должна быть превзойдена (как  того требует общий  план
работы), угроза гегельЯнского идеализма станет вполне реальной. Ќе в этом ли
причина  того, что  второй том  до  сих  пор не поЯвилсЯ в печати,  хотЯ  со
времени публикации первого прошло уже пЯтнадцать лет?

        190

     ‡атруднение возникло не  случайно. ‚едь  в принципе  возможны, пожалуй,
только   два   варианта   обоснованиЯ   диалектического   разума:    открыто
идеалистическаЯ гегелевскаЯ теориЯ тождества мышлениЯ и бытиЯ, движениЯ духа
и хода истории, и марксистско-ленинскаЯ теориЯ  отражениЯ, согласно  которой
субъективнаЯ диалектика познаниЯ  отражает объективную  диалектику природы и
истории.  ‘артр  решительно  отвергает теорию отражениЯ  (о  чем уже  немало
писали  в  нашей литературе) и  в  то  же  времЯ  не  хочет  принЯть  теорию
тождества. Ќадо  признатьсЯ, что, по  нашему  мнению, это ему довольно плохо
удаетсЯ,  несмотрЯ на то  что ‘артр стремитсЯ  слить воедино все разнородные
элементы  своей  концепции   с   помощью   сложной   цепи  опосредствований.
ЏрисмотримсЯ,  однако,  пристальнее  к  некоторым  наиболее  существенным  и
интересным моментам теоретического построениЯ ‘артра.

     ‚ отличие от ѓегелЯ, у которого  диалектика вводитсЯ, прежде всего, как
закон превращений в  лоне  понЯтиЯ, ‘артр  берет  за  основу  реалистический
исходный пункт: отношение  индивидуума к  окружающей среде.  ”ундаментальным
фактом,   приводЯщим  в   движение  весь   механизм  диалектики,  становитсЯ
"недостаток" (1а rarete). ЃлагодарЯ этому  обстоЯтельству  всЯ  человеческаЯ
жизнь превращаетсЯ в "отчаЯнную  борьбу  с нуждой" (как можно еще  перевести
это  ключевое  сартровское  словечко)  [13]. ‡десь,  по  мнению  ‘артра,  --
источник всех глубочайших  социальных противоречий, и прежде всего классовой
борьбы. Ћтсюда  неизбежность  двоЯкого  рода  отношений,  свЯзывающих каждый
"практический организм"  (индивидуальность)  с его  окружением: к  природным
вещам и к другим людЯм.

     13 Ibid., р. 201.


        191

     Ћтношение к  природным вещам в условиЯх "нехватки" (мы стараемсЯ давать
различные  русские  эквиваленты  этого слова,  так как оно  и на самом  деле
многосмысленно)   по  необходимости  превращаетсЯ   в   труд  --   "взаимное
опосредствование" вещей человеком и человека вещами. ќто ‘артр называет даже
"важнейшим oткрытием  диалектического  опыта"  [14]. Ћпосредствование  вещей
человеком есть "объективациЯ", благодарЯ которой природные вещи превращаютсЯ
в знаки и орудиЯ человеческой деЯтельности. Ћпосредствование человека вещами
есть, по ‘артру, "объективность" -- то, что еще ѓегель называл отчуждением.

     „ело  в   том,   что,   очеловечиваЯ   материю,   человек  одновременно
материализует и тем самым обесчеловечивает себЯ, создает мир "античеловека".
"—еловек терЯет себЯ  длЯ того, чтобы могла  существовать человеческаЯ вещь"
[15].  Џо  мере  того как труд накапливаетсЯ  и  оптимизируетсЯ в результате
прогресса знаний и  навыков, "материЯ, благодарЯ человеческим противоречиЯм,
которые она  несет  в  себе,  становитсЯ  благодарЯ и  посредством  человека
основной  движущей  силой   истории"  [16].  ‚  этом  источник  исторической
необходимости, котораЯ, по ‘артру, "конституируетсЯ"  (это,  как  мы  знаем,
любимое слово  феноменологов) в результате отчуждениЯ человеческой свободы в
материальный мир.

     14 Ibid., р. 165.
     15 Ibid., p. 238.
     16 Ibid., p. 250.


        192

     ‘тало быть, отношение человека  к природе с самого  начала  и в  основе
своей содержит  антагонизм человека с человеком,  и притом в двоЯком смысле:
во-первых, человек  как таковой превращаетсЯ в свою противоположность  и сам
создает  античеловеческий мир, господствующий  над ним как  слепаЯ природнаЯ
сила,  и,  во-вторых,  этот  конституированный материальный  мир  становитсЯ
исходной  и главной ареной  антагонизма  между  самими  людьми, непримиримой
борьбы  интересов. €бо интерес, согласно  ‘артру, неизбежно принимает  форму
"отношениЯ  между  вещами  при посредстве  человека". Ѓорьба за  вещи только
обнажает  изначально  антагонистический  характер  отношений  между  людьми.
"Ќужда,   --   безапеллЯционно   заЯвлЯет   ‘артр,  --  воплощает  пассивную
целостность   индивидуумов,   составлЯющих   коллектив,   как  невозможность
сосуществованиЯ"  [17].  Џоэтому  и с данной точки зрениЯ человек становитсЯ
противочеловеком,   он  несет   в   себе  "угрозу  смерти"  [18].  Ћтсюда  и
неизбежность  войны,  которую ‘артр  тоже именует "трудом", "трудом человека
над человеком".

     17 Ibid., p. 205.
     18 Ibid., р. 208.


     ’аким образом, исходный базис человеческой истории образует антагонизм,
который,  вообще говорЯ,  не  свЯзан  с  какими-либо  определенными формами,
общественного производства, а  вытекает  из  природы  "нужды"  и способа  ее
удовлетворениЯ.  "Њатериальность" у ‘артра  выступает как непрерывнаЯ угроза
подлинности человеческого существованиЯ и  царство бесчеловечного. ’акой ход
мыслей приближает ‘артра к ѓоббсу гораздо в  большей степени, чем к  Њарксу.
€бо исходнаЯ  идеЯ у ‘артра  и ѓоббса  одна  и та же:  в  их  изначальной  и
первозданной сущности  отношениЯ  между людьми есть не  что иное, как "война
всех против  всех".  ’олько  у  ѓоббса обоснование  (в  духе его  времени  и
эмпирической  философии,  которой  он   придерживалсЯ)  психологическое,  со
ссылками на  "природу  человека", а  у ‘артра  неизмеримо  более изощренное,
опирающеесЯ на  ге-гельЯнско-марксистские  представлениЯ,  но  в  достаточно
односторонней интерпретации.

        193

     Њатериальное бытие,  по ‘артру, --  результат  отчуждениЯ,  а вовсе  не
природнаЯ данность, как то следует из материалистического взглЯда  на мир. Ђ
ведь исторический материализм  основываетсЯ на  материалистическом понимании
природы,  которое   углублЯетсЯ  и  одновременно   достраиваетсЯ   "доверху"
материалистическим пониманием истории. ќто детальнейшим образом разъЯснил ‚.
€. ‹енин в своем гениальном труде "Њатериализм и эмпириокритицизм". Џри этом
надо  учитывать,   что   во   времена  ‹енина   не   были   известны   такие
основополагающие   произведениЯ  классиков,  как   "ЌемецкаЯ   идеологиЯ"  и
"„иалектика   природы",   в   которых  прЯмо   утверждаетсЯ  первичность   с
генетической точки зрениЯ природного мира по сравнению с социальным.

     “чение   об   общественном  развитии  в   марксизме  развертываетсЯ  на
естественнонаучном фундаменте дарвинистского эволюционизма. •орошо известно,
что   Њаркс,  ознакомившись  с  только   что   поЯвившимсЯ  трудом   „арвина
"Џроисхождение   видов   путем   естественного    отбора,   или   сохранение
благоприЯтствуемых  пород  в борьбе за  жизнь",  отмечал  его  значение  как
естественнонаучного    обоснованиЯ    диалектического     материализма.    ‚
общетеоретической форме  эту  идею  выдвинул  ‚.  €.  ‹енин  в  "”илософских
тетрадЯх",  сформулировав  тезис  о  том,  что  необходимо  свЯзать  принцип
развитиЯ  с  принципом  материального  единства  мира.  ќта  свЯзь  наглЯдно
выражает   монолитность   диалектико-материалистического  миросозерцаниЯ   и
органическую свЯзь марксистско-ленинской философии с естествознанием.

        194

     Ќо, может быть,  ‘артр в ортодоксально-марксистском духе трактует  хотЯ
бы категорию  социального бытиЯ?  ‚о всЯком  случае, социальное  бытие  есть
продукт деЯтельности человека, результат ее  объективации.  ‚  этих пределах
наш  автор, конечно,  прав, хотЯ  и не говорит  ничего нового после ѓегелЯ и
Њаркса.   „альше,  однако,   опЯть   начинаютсЯ   существенные  расхождениЯ.
Њатериальность  общественного   бытиЯ   ‘артр   трактует   только  как   его
"обесчеловеченность",  как  слепую  силу  природной  необходимости. €  здесь
полностью  сохранЯетсЯ  односторонне идеалистическое  понимание материи  как
косной   "силы   тЯжести"   (ѓегель),   простого   инерциального  компонента
реальности,  всЯ ценность которого  в том, что  в боренье с  этой  косностью
мужает "дух"  и  человек  обретает  свободу.  “  ‘артра  гегельЯнское, а  не
марксистское понЯтие материи.

     Њатериалистический   монизм,  свЯзывающий  в  единое  целое  объЯснение
природы и  объЯснение  истории,  исходит  из  представлениЯ  о  самодвижении
материи, о внутренне присущей ей активности, котораЯ  и объЯснЯет развитие в
природном и социальном мире. "ЉоснаЯ материЯ"  никогда не смогла бы породить
жизнь  на земле и претерпеть  биологическую эволюцию, создавшую  предпосылки
длЯ общественного развитиЯ. ‚от  почему  "социальнаЯ материЯ", по Њарксу, не
сводитсЯ  к одной только слепой стихийной необходимости, действующей подобно
недоступным  человеческому  контролю  силам  природы, как  это  получаетсЯ у
‘артра. Ћдно из фундаментальных положений исторического материализма гласит,
что общественное развитие есть естественноисторический процесс.

     ‘артр,  в  сущности,  трактует  исторический материализм дуалистически:
материальное длЯ него  равнозначно естественному,  историческое  же (царство
человеческой свободы, "трансценденции", "отрицаниЯ"  и т. д.) оказываетсЯ по
ту сторону  естественного. "€сторическое"  и  "материальное", по  ‘артру, --
антиподы, ибо в мате-

        195

     риальном историческое отчуждаетсЯ, превращаетсЯ в грубую  объективность
и  угасает, хотЯ  и в такой  форме сохранЯет активность,  но только в грубом
обличий физического давлениЯ и внешнего принуждениЯ. ќто грубое  принуждение
‘артр  и  называет  "движущей  силой  истории",  как  мы  имели  возможность
убедитьсЯ несколькими страницами ранее, когда  приводили соответствующее его
высказывание.

     Љонечно, как разъЯснЯли классики марксизма, до тех пор пока общество не
напало на след своего  собственного  развитиЯ и  не выработало исторического
самосознаниЯ (а это  оказалось возможным только в результате созданиЯ теории
научного коммунизма), общественные законы действовали  слепо, насильственно,
разрушительно, "за  спиной людей".  Ќо ‘артр в  угоду  своей схеме, хранЯщей
следы гегельЯнского дуализма материи  и  духа, затушевывает  другую  сторону
марксистского  взглЯда,  согласно которому  люди  всегда  сами  делают  свою
историю,  они обладают исторической  инициативой,  а не просто действуют под
давлением  внешней  необходимости.   €   эта  историческаЯ   инициатива   --
неотъемлемый  элемент царства необходимости,  котораЯ пробивает себе  дорогу
как  результирующаЯ множества  индивидуальных  воль.  ‚от  почему,  согласно
Њарксу, историческое не противостоит материальному, а включает его в себЯ, и
нарЯду с отчужденной предметностью, давЯщей человека своей  слепой и  грубой
бездуховностью,  есть еще созидающаЯ  предметнаЯ деЯтельность,  историческое
творчество.  €сточник  заблуждений  ‘артра  в   этом  пункте  заключаетсЯ  в
давнишнем  его тЯготении к дуализму,  вполне обозначившемусЯ еще  в "Ѓытии и
Ќичто",  где "длЯ-себЯ-бытие" было  вытолкнуто  за  пределы "бытиЯ-в-себе" и
существовало  как  свободнаЯ  деЯтельность  "на расстоЯнии"  от материальной
предметности. ’олько теперь эта дуалистическаЯ концепциЯ трасформировалась в
определенную интерпретацию марксистской концепции исторического процесса.

        196

     Ќевозможно   согласитьсЯ  и  с  интерпретацией   труда,   материального
производства в "Љритике диалектического разума": поскольку  это материальнаЯ
деЯтельность,  то она  уже с самого  начала ЯвлЯетсЯ  источником порабощениЯ
человека  и  Яблоком раздора  между людьми.  Њатериальное  производство  как
таковое с необходимостью  представлЯет  собой арену социального антагонизма,
сферу насилиЯ, скрытого и Явного. "Ќасилие не просто внешний акт, хотЯ может
быть, без сомнениЯ, и им, оно есть также интериоризированнаЯ  нужда, или то,
благодарЯ  чему каждый видит в каждом другого (символ чуждости, поЯвлЯющийсЯ
у ‘артра еще в "Ѓытии и Ќичто". -- Њ. Љ.) и принцип ‡ла" [19].

     19 Ibid., р. 225.


     ‡десь    почти   без   изменениЯ    воспроизводитсЯ   давнишний   тезис
онтологического  трактата  об  изначальной   конфликтности  отношений  между
людьми. ’еперь виной этому оказываетсЯ не страх изолированного "Я"  за  свою
свободу в присутствии другого лица, предъЯвлЯющего те же претензии, а просто
антропологическаЯ  природа  человеческого   существа,  вечно   испытывающего
"недостаток"  и  потому  вынужденного  конкурировать с другими за  обладание
необходимыми  благами.  ЏолучаетсЯ,  что  конкурентность  не  еcть  свойство
каких-то  специфических  социальных  условий  (антагонистической  социальной
структуры,   как   то   считают   марксисты),   но   атрибут   человеческого
существованиЯ.  ’акое  объЯснение  ничем не  хуже (и не  лучше) гоббcовского
"честолюбиЯ",  побуждающего людей непрерывно вступать в драку  между  собой,
доколе  строгие   законы  не   положат   конец  безобразиЯм   "естественного
состоЯниЯ".

        197

     ‘артр   уверЯет,   что  благодарЯ  его   дедукции  из  фундаментального
антропологического факта  "недостатка" "образование классов станет не только
более понЯтным (чем у Њаркса. -- Њ. Љ.), но аподиктически достоверным, т. е.
необходимым"  [20].  ‡десь  мы  можем  убедитьсЯ,  что  планируемое  ‘артром
обоснование  материалистического пониманиЯ  истории есть  не что  иное,  как
возвращение к  абстракциЯм антропологического принципа  в  философии, хотЯ и
обогащенного  всем  инструментарием, накопленным  в рамках  философии  жизни
(особенно  „ильтеЯ),  феноменологии  и  экзистенциализма. ќто  "обоснование"
опираетсЯ на абстракцию "человека вообще", от которой Њаркс отказалсЯ еще  в
"’езисах о ”ейербахе",  и означает не  что  иное,  как попытку  дедуцировать
социологию из философии.

     20 Ibid., p. 224.


     €сторический материализм как  общаЯ социологическаЯ  теориЯ  марксизма,
конечно  же,  рЯдом  своих  категорий свЯзан с общефилософскими  основаниЯми
марксизма  (например,  такими  категориЯми,  как   "общественное  бытие"   и
"общественное  сознание"),  но в целом его содержание сложилось в результате
научного  изучениЯ  реального  исторического процесса,  а  не  спекулЯтивной
дедукции из  мирообъемлющих принципов  -- "универсальной мировой схематики".
Џоэтому  замысел  ‘артра  на  деле означает  попЯтное  движение  от  научной
социологии  к спекулЯтивной  философско-исторической  конструкции -- к  тому
стилю мышлениЯ,  который Њаркс и  ќнгельс должны были  творчески перерасти и
преодолеть,  чтобы  пробитьсЯ  к  новым  горизонтам  действительно  научного
познаниЯ общества.

        198

     Ќо   возвратимсЯ   к   дальнейшей  аргументации   ‘артра.  ЋбъективациЯ
человеческой  деЯтельности  создает  область  "практически  инертного".  ќто
специфический  термин,  предложенный  ‘артром длЯ  обозначениЯ  отчужденного
бытиЯ человека в противоположность живой диалектике индивидуальной практики.
‘оциальное,   по  ‘артру,   обЯзательно   конституируетсЯ  как  "практически
инертное"  первоначально  в  форме  "серии".  "‘ериЯ"  возникает   благодарЯ
отношению  к некоему общему длЯ всех ее членов внешнему объекту, называемому
поэтому  "коллективной  сущностью".  ’ак, например,  толпа,  собравшаЯсЯ  на
остановке  в ожидании автобуса, есть сериЯ, а автобус, которого все ждут, --
"коллективнаЯ сущность", заставлЯющаЯ толпу собратьсЯ вместе.

     ‘ериальность  есть  внешнее  отношение чуждых друг другу  "абстрактных"
индивидуумов,  "абстрактных"  потому,   что  сериЯ  создаетсЯ  исключительно
внешней   необходимостью,   одинаковой   длЯ   каждого,  независимо  от  его
специфически человеческой индивидуальности, котораЯ остаетсЯ "по ту сторону"
серии.  € отношениЯ  между  людьми  тоже  чисто  абстрактные  и  формальные,
определЯющиесЯ  (как   в  нашем   примере)   пространственной  смежностью  и
хронологической общностью. ‘ериЯ -- это незнакомцы, собранные в одно и то же
времЯ в одном и  том же  месте.  €х объединЯет  только общаЯ нужда.  Ќо  длЯ
каждого  эта  нужда   имеет  разный  смысл  (одному   автобус  нужен,  чтобы
отправитьсЯ в театр, другому -- попасть домой, третьему -- на вокзал), и вот
эти-то разнообразные "индивидуальные проекты" и остаютсЯ за пределами серии.
Џока сериЯ существует, эти проекты не реализуютсЯ, а когда они  реализуютсЯ,
то сериЯ распадаетсЯ. Џоэтому устойчивость  серии  --  в  ее пассивности  (в
нашем примере -- в ожидании), т. е. в  практически  инертном характере. ’ак,
толпа на остановке может быть зафиксирована либо взглЯдом прохожего, идущего
мимо по своим делам, либо объективом фото- или киноаппарата. ‡десь выступает
еще одна особенность серии: как целое, как некоторое един-

        199

     ство серий существует длЯ другого, длЯ  постороннего,  а не  длЯ  самой
себЯ, ибо каждый из составлЯющих ее  индивидуумов  думает свою думу и ничуть
не  интересуетсЯ  соседЯми,  с которыми  его ничто внутренне не  объединЯет.
Џотому и нужен внешний свидетель, который мог бы со  стороны  охватить  всех
как некое единство внешней предметности, объективности.

     Џоэтому в  целом сериЯ  есть объективность, "материальность", отрицание
собственно человеческого,  отчуждение.  Џод это понЯтие ‘артр подводит такое
существенное определение общественной жизни, как социальный класс. "Љласс --
коллектив  практически-инертного  характера,  тогда  как  сам  индивидуум  в
качестве члена  класса есть элемент  сериальности...  Љласс  как коллектив в
этом   случае   становитсЯ   материальной  вещью,   состоЯщей  из  людей   и
представлЯющей  собою отрицание  человека,  а также  серийную  невозможность
отрицаниЯ этого  отрицаниЯ" [21]. •арактеристика ‘артра относитсЯ,  конечно,
не  к  социальному  классу  вообще,  а  только  к  первоначальной стадии его
существованиЯ, котораЯ  издавна  в марксистской теории обозначаетсЯ термином
"класс  в  себе".  "Љласс  в  себе"  --   это  всего  лишь  общность  людей,
поставленных объективно в одинаковые отношениЯ  к средствам производства, но
еще не  сознающаЯ общности своих интересов и не действующаЯ в соответствии с
ними.  €нтересное  и плодотворное  в "Љритике  диалектического  разума",  по
нашему мнению, свЯзано не  с ее "фундирующими" претензиЯми, а с тем реальным
социально-психологическим  содержанием,  которое  заключено  в   сартровских
описаниЯх основных фаз формированиЯ и  функционированиЯ социального сознаниЯ
на  разных уровнЯх  общности,  начинаЯ  с внешнего и  временного объединениЯ
людей  и  кончаЯ  установлением  государственного  правосознаниЯ  (на   этом
заканчиваетсЯ первый том).

     21 Ibid., p. 345, 353.


        200

     ‚есьма  любопытно  и  поучительно,  как  ‘артр  прослеживает диалектику
перехода от серии к группе, точнее говорЯ,  трансформацию сознаниЯ серийного
индивидуума в групповое сознание.  ‚  этом случае ‘артр, часто прибегающий в
своем  труде  к  анализу исторических ситуаций,  берет  в качестве парадигмы
"группы в процессе слиЯниЯ" событиЯ 14 июлЯ 1789 года, закончившиесЯ взЯтием
Ѓастилии.  ќти  событиЯ достаточно  хорошо изучены, что,  конечно, облегчает
задачу интерпретатора и вместе с тем делает его описание  особенно наглЯдным
и убедительным.

     Њы,  к  сожалению,  лишены  возможности  оживить  изложение  красочными
историческими подробностЯми  и остановимсЯ только на голой  схеме  процесса,
длЯ чего воспользуемсЯ ранее приведенным  примером с некоторыми изменениЯми.
€значально мы имеем дело с простой серией людей, абсолютно чуждых друг другу
и испытывающих только общую потребность, которой совершенно недостаточно длЯ
объединениЯ собравшихсЯ. Џредположим весьма напрЯженную ситуацию: очередь за
железнодорожными  билетами  в  курортном районе в  период  окончаниЯ  летних
отпусков. Џочти каждый здесь чужой друг другу, и думает он в этот  момент не
о  братстве всех людей на земле, а о том, как бы поскорее вырватьсЯ из толпы
с  вожделенным  билетом  и провести  спокойно  оставшиесЯ несколько  дней  у
теплого синего морЯ.  ‚друг проноситсЯ слух, что  те самые списки, в которых
зафиксировано твое "бытие  в очереди"  (новаЯ  феноменологическаЯ категориЯ,
котораЯ   ‘артру   почему-то   не   пришла   на   ум),   кем-то    объЯвлены
недействительными, и ты мгновенно понимаешь, что дело -- швах и что возникла
реальнаЯ угроза остатьсЯ с носом. Њое бытие  (как сказал бы наш автор),  мое
сознание (как

        201

     предпочитаем говорить мы) сразу  раздваиваетсЯ: с  одной стороны, Я  --
пассивный элемент серии, тупо ожидающий удовлетворениЯ  своей "потребности",
а  с другой стороны, взволнованный  субъект, оценивающий ситуацию  в целом в
перспективе  моего индивидуального проекта и тем выходЯщий за пределы серии.
"џвное  противоречие  между  мной  как  инсайдером пассивной  сериальности и
аутсайдером, который  объективирует  серию в условиЯх  угрозы,  находит свое
разрешение в действии" [22].

     22 Ibid., p. 400.


     —то это за действие?  ‘начала это просто изменение  установки: Я ощущаю
себЯ  уже  не  посторонним   и  не  самим  собой   (носителем   неповторимой
индивидуальности с  определенными  анкетными  данными), а "третьим",  т.  е.
представителем  некоей  общности людей, а именно  -- страдальцев,  регулЯрно
отмечавшихсЯ в тех списках, которые ныне хотЯт  превратить  в пустой  клочок
бумаги. ќто и означает превращение  серии в группу. џ теперь  уже  не сам по
себе  среди других самих  по  себе, а представитель группы, сплоченной общей
длЯ всех опасностью. ’аким образом, опасность сплачивает серию в группу.

     ‘ледующий этап формированиЯ группы -- это "клЯтва". ђассказывают, будто
14 июлЯ 1789 года Љамилл „емулен обратилсЯ с зажигательной речью к парижским
трудЯщимсЯ,  после  чего  было  решено  немедленно  идти  к Ѓастилии,  чтобы
разрушить этот символ деспотизма и бесправиЯ. ‚ нашем примере эту роль может
исполнить  первый, кто скажет: "’оварищи, нельзЯ допустить этого". Ћстальное
зависит  от  того, перейдут ли  от  слов к делу. Њы не случайно сопровождаем
рассуждениЯ ‘артра несколько "приземлЯющим" бытовым комментарием, и вовсе не
потому, что хотим  посмеЯтьсЯ  над всемирно-историческим  событием  14 июлЯ,
открывшим новую эпоху в истории …вропы.

        202

     Њы   позволили   себе  несколько  ироническое   отношение   к   обычной
феноменологической манере,  которую  уже  много раз отмечали  в нашей книге.
‘артр  опЯть  делает далеко  идущие общие выводы  из  анализа  специфической
ситуации, несомненно  повторЯющейсЯ  и  имеющей  эквиваленты  в повседневной
жизни,  но  все-таки  не  исчерпывающей  всех возможных  вариантов  и потому
непригодной  в  качестве  единственной  прерогативной инстанции,  обнажающей
генезис  группы. ‘артр детально показывает,  как  опасность превращает толпу
людей в единую  группу, занЯтую общим делом.  ‘овершенно очевидно, что в тех
условиЯх, о которых у него идет речь, иначе и быть не могло.

     Ќо  наш  автор  слишком  легко  находит подтверждение  тому, что  хочет
доказать:  анализ вспышки народного возмущениЯ он использует длЯ обоснованиЯ
глобальной  "теории насилиЯ".  Њы  уже отмечали, что  ‘артр  придает насилию
основополагающее значение в социальном  мире и "поправлЯет" в этом отношении
основоположников марксизма. ’еперь  он еще  более расширЯет  поле проЯвлениЯ
насилиЯ.  ’ак,  "клЯтву",  знаменующую  собой  формальное  начало  групповой
практики,   он  называет  "утверждением  насилиЯ  как  диффузной   структуры
возникающей  группы"  [23].  ‘тало быть,  и  группа не  может возникнуть без
насилиЯ,    возможно   только   насильственное   объединение    разрозненных
индивидуумов,   и   всЯ  дальнейшаЯ  аргументациЯ  ‘артра  основываетсЯ   на
историческом опыте  периода Якобинской диктатуры -- "эпохи ’еррора",  как ее
иногда называют в исторической  литературе.  ‚  процессе группового действиЯ
складываетсЯ "организациЯ", предполагающаЯ строгое

     23 Ibid., p. 449.


        203

     расчленение взаимно  согласованных функций. ЋрганизациЯ означает "общий
интерес, общую опасность,  общую потребность, лежащие в основе распределениЯ
задач"  [24],  но  решающаЯ  роль  в  ее  деЯтельности отводитсЯ  опЯть-таки
"Ѓратству-’еррору" (Fraternite-Terreur).

     ’еррор  извне заставлЯет сплотитьсЯ  группу в  момент  ее  образованиЯ,
внутренний террор  поддерживает  ее  существование,  ибо "индивидуум никогда
всецело  не  находитсЯ  в  группе,  и  никогда  -- полностью  вне ее"  [25].
€ндивидуум с его "практикой" обладает свободой и "трансценденцией", мешающей
ему полностью слитьсЯ  с общими  целЯми организации и  растворитьсЯ  в своей
роли "третьего". Ћн стремитсЯ быть самим собой -- длЯ-себЯ-бытием,  и потому
сохранение группы обеспечиваетсЯ "моей индивидуальной свободой -- движением,
которое делает длЯ менЯ реальной опасность исключениЯ, физической ликвидации
и предательства"  [26].  ‘вобода, таким  образом, выполнЯет двоЯкую функцию:
она  и соблазнЯет  индивидуума  одиночеством,  не  обремененным  какими-либо
навЯзанными извне общими целЯми, подрываЯ тем самым базис организации, и она
же  стабилизирует  последнюю,  так  как  заблаговременно  указывает  ему  на
вероЯтную перспективу наказаниЯ за "организационные шатаниЯ".

     24 Ibid.. p" 460.
     25 Ibid., p. 573.
     26 Ibid., p. 570.


     ’ак  и существует группа,  "имитируЯ жизнь, но не  обладаЯ  ею на самом
деле": коллективное  действие вырождаетсЯ в простое механическое повторение,
в котором сознательное ограничение индивидуальной свободы в интересах борьбы
против общего врага  заменЯетсЯ автоматизмом привычки, подкрепленным страхом
наказаниЯ. ‘ течением времени группа все более превращаетсЯ

        204

     в "инертный инструмент" и приобретает статус социального института. ќто
совпадает с образованием "власти" как устойчивого центра командованиЯ (когда
группа только  складываетсЯ, такого  центра  еще не  существует). ќтот центр
получает  функции  "суверена". "Џорожденный на свет террором, суверен должен
стать ответственным исполнителем террора" [27].

     ‚ масштабе всего общества, представлЯющего собой  множество групп, роль
суверена  берет на  себЯ  государство, которое становитсЯ инструментом --  и
притом могущественным  инструментом --  "внешней детерминации" человеческого
поведениЯ, и  не  столько  даже  путем  прЯмого  давлениЯ, сколько благодарЯ
манипулированию желаниЯми людей -- их  "обольщению". ‚  результате создаетсЯ
"Њир  €ного"  --  повсюду  насаждаетсЯ  сериальность  и главным  побуждением
становитсЯ  "быть как  другие".  "Џроцесс"  --  механическ