го распространЯютсЯ повсюду--и источник его  при этом
ничуть не убывает; вот источник света исчез -- и сразу же исчез и сам свет
     ____________________
     * ‘м.: <i>Џлатон.</i> ѓосударство, 509b.
     (стр.26)


     целиком, не оставив  даже следа своего присутствиЯ;  вот мы  попытались
огородить отдельный лучик  света  --  и его уже  нет. ’акова  же  и сущность
Ѓлага,  за исключением разве  лишь  того, что свет видим, а точнее, ЯвлЯетсЯ
причиной видениЯ длЯ телесных глаз, в то времЯ как Ѓлаго видимо лишь глазами
души.
     Ћднако, собственно,  каково  же основание  у  души  длЯ  апофатического
узрениЯ Ѓлага и откуда поЯвились у нее глаза, которые в силах совершить это?
Ђ основание вот
     какое:  душа есть полноправнаЯ участница умопостигаемого, божественного
мира, и  у  нее  сохранилась  способность  воспринЯть  его,  и  у  нее  есть
воспоминаниЯ о божественных зрелищах, которые она  созерцала, пребываЯ  там.
‡аметим,  что  Џлатон, касаЯсь  этого  вопроса,  выстраивает  две  различные
мифологические  схемы. ‚  первой  душа  предстает  как  крылатаЯ  колесница,
влекомаЯ двумЯ конЯми  и управлЯемаЯ  возничим *.  Ћна  изначально парила  в
горнем мире, но затем, в силу смешанности своего происхождениЯ
     и   врожденной   дерзости,   рухнула   вниз  и   способна  вернутьсЯ  к
божественному лишь после длительного очищениЯ. ‚тораЯ ** гласит, что демиург
создал душу как госпожу
     и  повелительницу  тела, назначив ее длЯ управлениЯ  и  украшениЯ мира.
€так,  душа есть прЯмаЯ наследница …диного -  Ѓлага, и становитсЯ она  ею по
праву эманации, истечениЯ
     благости  от того  вследствие  его  полноты и  переизбытка.  Ќеобходимо
отвергнуть  представление  об  эманации  како  некоем  самопроизвольном  или
вынужденном действии; напротив, …диное, будучи полно независтливой благости,
с одной стороны, и не встречаЯ ни в чем преграды в силу
     _____________________________
     *<i>Џлатон.</i> ”едр246њ и далее
     ** <i>Џлатон.</i> ’имей,.34с* ‘м.:
     (стр.27)


     своей  единственности  -- с другой, созидает  все, т. е.  эманирует, <i>по
своей свободной воле;</i>  последнюю же, разумеетсЯ,  в свою очередь, необходимо
понимать в апофатическом смысле.
     €так, …диное эманирует  в  душу;  душа же,  соприкоснувшись с  телесным
миром, превращаетсЯ в душу мировую и отдельные души, причем перваЯ следит за
порЯдком целого космоса,  а вторые  управлЯют конкретными телами,  даруЯ  им
жизнь и смысл. Љ числу сил и способностей души относитсЯ, помимо прочего,  и
мышление, предстающее в  двух обликах: в виде низшей ступени --  рассуждениЯ
(  ),  во  власти  которого  --делать  простые  логические  выводы  и
оперировать очевидным, и в виде высшей -- умозрениЯ, или собственно мышлениЯ
( ), которое делает выводы о неочевидном и благодарЯ которому у нас и
поЯвлЯетсЯ  новое  знание.  ‘пособность  мыслить тесно свЯзана с применением
ума, и последний может представать в двух ипостасЯх: как  ум отдельный и как
ум  сам по себе. “м отдельный "приводитсЯ в движение  предметом мысли" *. “м
же  сам по себе, или мысль, взЯтаЯ в ее чистоте, вне направленности на иное,
вероЯтно,  ЯвлЯетсЯ, как и душа, продуктом  эманации …диного; может быть, не
следует выводить душу из ума, как часто  делают, анализируЯ Џлотинову триаду
"…диное--ум--душа",-- ведь качества души не  сводЯтсЯ к качествам ума  и  не
вытекают  полностью  из  них,  хотЯ  душа,  разумеетсЯ,  и  уступает  ему  в
самодостаточности  и  чистоте. „ействие ума в отношении души двоЯко: с одной
стороны,  он  открывает  ей  пути  в  божественный  ноуменальный  мир,  а  с
другой--ограничивает  ее порывы:  как  отмечал  Џлотин,  чистый  ум  достоин
всЯческих
     ____________________
     * <i>Ђристотель.</i> Њетафизика, 1072а,30.
     (стр.28)


     похвал  и  достославен,  но  безнадежно  скучен,  и  самое  совершенное
творение  человеческого  ума --прекраснаЯ  статуЯ  --всегда  уступает живому
человеку в силу непреходЯщего очарованиЯ жизни, озарЯющего его.
     Ќеоплатонические  представлениЯ  об  уме   во  многом  перекликаютсЯ  с
суждениЯми ЂристотелЯ о неподвижном перводвигателе.  ‘тагирит  пишет *: "€бо
первый  вид  изменений --  это  перемещение,  а  первый  вид  перемещениЯ --
круговое движение. Љруговое же  движение вызываетсЯ движущим. ‘ледовательно,
движущее есть  необходимо  сущее,  и, поскольку  оно  необходимо  сущее, оно
существует  надлежащим образом, и в этом  смысле оно  начало... ’ак вот,  от
такого начала  зависЯт небеса  и  природа.  €  жизнь  его--самаЯ лучшаЯ... Ђ
мышление, каково оно само по себе, обращено на само по себе лучшее, и высшее
мышление -- на  высшее.  Ђ ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам
себЯ: он становитсЯ предметом мысли, соприкасаЯсь с ним и мыслЯ его, так что
ум  и предмет его--одно  и  то же. €бо  то,  что способно принимать  в  себЯ
предмет мысли и  сущность, есть ум; а деЯтелен  он, когда обладает предметом
мысли;  так  что  божественное   в  нем--это,  надо  полагать,  скорее  само
обладание,  нежели способность  к нему, и умозрение--самое  приЯтное и самое
лучшее". €так, длЯ ЂристотелЯ ум  --это первый двигатель, бог, приводЯщий  в
движение все. Ќеоплатонизм вслед за ним говорит: ум--это вечно одинаково и в
равной мере пребывающее, это истинно и тождественно сущее; ум и божественное
мыслит себЯ, мыслитсЯ собой и мыслит иное, тем самым творчески созидаЯ иное.
“м ЯвлЯетсЯ единым -- в том смысле, что действие его
     _______________________
     * <i>Ђристотель.</i> Њетафизика, 1072а и далее.
     (стр.29)

     одно  и  то же  во всех  случаЯх,  и  в  то  же  времЯ  он  оказываетсЯ
многим--коль скоро он и мыслит,  и  мыслитсЯ.  ‘тало быть,  ум --это  единое
многое или же многое единое.
     ‡аметим еще одно в отношении ума. ‚  новоевропейской традиции то, что в
античности  обозначалось  этим термином, получило название "дух"; абсолютный
же  дух под  названием  "Ђбсолют" стал  отождествлЯтьсЯ  с  неоплатоническим
…диным;  все это  внесло  существенные  недоразумениЯ  в  имеющиесЯ переводы
античных авторов. ’о, что в  неоплатонизме именовалось  "духом" ( ),
принципиально отличаетсЯ  от  ума (  ).  „ух--это  дыхание,  дуновение,
движение  неких  тончайших субстанций, возможно  даже  нематериальных.  „ухи
могут  персонифицироватьсЯ,  приобретать  те  или  иные  качества,  ЯвлЯтьсЯ
распространителЯми   определенных  свойств.  €ногда   они  даже  оказываютсЯ
самодействующими  началами  или  несут  ответственность   за  некие  частицы
мирозданиЯ или происходЯщее в нем отдельное  движение. Ћднако в любом случае
им присуще нечто общее--безмысленность, непричастность уму и мышлению. ’аким
образом,  отождествление  ума  и духа--это  частный Языковой факт, выражение
свойственной  немецкому Языку синонимии, и придавать ему какое бы то ни было
обращенное в прошлое значение не следует.
     ‚от  каково, согласно  платоническим воззрениЯм,  истинное бытие--ум  и
душа, опирающеесЯ  на сверхбытийственное …диное - Ѓлаго;  это истинное бытие
умопостигаемо, поскольку воспринЯть его мы  можем силой  нашей мысли. —то же
касаетсЯ окружающего  нас чувственно воспринимаемого  мира, то  можем  ли мы
сказать, что он существует? ‘ одной стороны, нет -- ведь всЯкаЯ вещь в  нем,
захваченнаЯ потоком изменениЯ  во времени, никогда не остаетсЯ самой собой и
в следующее мгновение уже не та, что была
     (стр.30)


     только   что.   ‘   другой  стороны,   да--ведь   от   истинно   сущего
умопостигаемого даруютсЯ ему логосы и эйдосы, благодарЯ ему возникают смыслы
вещей, открытые длЯ нашей души в силу ее причастности мировой, направлЯющей,
казалось бы, хаотическое движение частиц космоса и созидающей их пропорции и
соотношениЯ.  „лЯ  обозначениЯ  подобного  состоЯниЯ  Џлатоном было  введено
понЯтие   "становление"  (  --рождение),   общее   длЯ   постоЯнного
возникновениЯ  и уничтожениЯ вещей. "Ќо все разнообразие вещей  возникает от
взаимного общениЯ и движениЯ, причем невозможно... твердо  разграничить, что
здесь действующее, а  что  претерпевающее. €бо нет действующего, пока оно не
встретитсЯ,  с  претерпевающим,  как  нет  и  претерпевающего, пока  оно  не
встретитсЯ с  действующим.  Џри этом, сойдЯсь  с  одним, что-то  оказываетсЯ
действующим, а сойдЯсь с другим,-- претерпевающим. ’ак  что... ничто не есть
само  по  себе,  но  все  всегда  возникает  в  свЯзи  с   чем-то,  а  слово
&bdquo;существовать" нужно отовсюду изъЯть...  ‚  согласии с  природой вещей
необходимо обозначать их в становлении,  созидании, гибели и изменчивости...
’ак нужно рассматривать и каждую часть, и  собрание многих частей"  *. €так,
есть  вечный и  неподвижный истинный ноуменальный мир, подвластный знанию, и
преходЯщий,  движущийсЯ  и  мнЯщийсЯ  (постигаемый  во  мнении),  чувственно
воспринимаемый мир; здесь коренитсЯ важнейшее противоречие между платонизмом
и аристотелизмом,  на основании способа  разрешениЯ которого  неоплатоников,
при  всем  их  трепетном  отношении  к  ‘тагириту, все-таки следует  считать
таковыми, а не,  скажем, неоаристотеликами. „лЯ Џлатона реален,  познаваем и
достоин познаниЯ тамошний мир, длЯ
     __________________________
     <i>* Џлатон.</i> ’еэтет, 157а--њ.
     (стр.31)


     ЂристотелЯ же--здешний,  и  именно  от последнего,  наблюдаЯ,  изучаЯ и
классифицируЯ  его,  мы  в  силах перейти к  неподвижному  и  тождественному
умопостигаемому.
     ’аким образом, становЯщеесЯ возникает (рождаетсЯ)  и гибнет (исчезает).
Ќо возникает--откуда? и исчезает  -- куда?  Ќе прослеживаетсЯ ли здесь некое
присутствие небытиЯ, из которого в каком-то смысле приходЯт вещи и в которое
они уходЯт? ‚ероЯтно,  это  так; напомним,  что  и  у  Џлатона  неоднократно
поЯвлЯетсЯ это "сущее небытие": например, в упомЯнутых выше  диалогах --  по
крайней мере  в "‘офисте"  и  "Џармениде"  (в последнем --  как  "иное").  ‚
законченной форме учение об этом небытии, которое, с легкой руки ЂристотелЯ,
получило в позднейшей философии не вполне корректное название "материЯ", или
"вещество"  (  )  --древесина,   дрова,  сырье  вообще),  сформулировано
Џлатоном  в диалоге  "’имей"*.  ”илософ,  исследуЯ в  ходе  "правдоподобного
рассуждениЯ"   создание   становЯщихсЯ   вещей   демиургом,   переходит   от
умопостигаемых  парадигм к рассмотрению  иного -- силы необходимости. Џрежде
всего он замечает, что доныне мыслители имели дело со  стихиЯми (простейшими
элементами)  ‚селенной--огнем,  воздухом, водой  и  землей,  не  объЯснЯЯ их
происхождениЯ, но полагаЯ началами. ‡аметим,  что само  слово "стихии" в его
исконном  смысле  относитсЯ к  простейшим  частицам  речи--буквам и  слогам,
дальнейшее расчленение  которых  лишено смысла,  поскольку  сама  суть  речи
заключена в их соединении, а не расчленении. Ђналогии с чувственным космосом
здесь не  годЯтсЯ  --ведь  в  последнем случае  мы можем  (и должны) описать
происхождение стихий, ибо элементарность их
     _________________________
     <i>* Џлатон.</i> ’имей, 47е--69а.
     (стр.32)


     в  этом самом космосе сомнительна. €так, Џлатон  замечает, что  выше он
рассмотрел два вида: основополагающий первообраз,  который обладает мыслимым
и  тождественным  бытием, и  подражание  этому  первообразу,  которое  имеет
рождение и зримо. ’еперь же нужно рассмотреть и некий темный  и  трудный длЯ
пониманиЯ  вид:  кормилицу и  как  бы  восприемницу  всЯкого  рождениЯ--ведь
необходимо мысленно обособить три  рода:  то, что рождаетсЯ; то, внутри чего
совершаетсЯ  рождение;  то,  по   образцу  чего  возрастает  рождающеесЯ,--и
воспринимающее   начало   можно  уподобить  матери,  образец   --   отцу,  а
промежуточную  природу --  ребенку.  €так, есть третий  род --  <i>место *:</i> оно
вечно,   неразрушимо,   дарует   обитель   всему   рождающемусЯ,   но   само
воспринимаетсЯ    не   ощущением,    а   посредством   некоего   незаконного
умозаключениЯ, и поверить в него почти невозможно. Ђ вот как следует описать
возникновение стихий, которые уже обладают качествами  и не ЯвлЯютсЯ местом,
или  ничем. "Ђ  о  Љормилице скажем вот  что:  поскольку она  и  растекаетсЯ
влагой, и пламенеет огнем, и принимает формы земли и воздуха, и претерпевает
всю  чреду  подобных  состоЯний,  ЯвлЯЯ   многообразный   лик,  и  поскольку
наполнЯвшие ее силы не были ни взаимно  подобны,  ни взаимно уравновешены, и
сама  она  ни  в  одной своей части  не имела равновесиЯ, она  повсюду  была
неравномерно сотрЯсаема  и колеблема  этими  силами,  и в свою  очередь сама
колебала  их своим движением... ‚от... и четыре  упомЯнутых рода  были тогда
колеблемы  ‚осприемницей...  то,  что  наименее   сходно  между  собой,  она
разбрасывала дальше всего друг от друга, а то, что более
     ___________________________
     * Џлатон  использует  термин ,  который не следует  переводить как
"пространство":   ведь  последнее  --это   нечто   иное,  нежели   то,   что
соответствует нижеследующему описанию.
     (стр.33)


     всего  сходно,  просеивала ближе  всего друг к  другу;  таким  образом,
четыре  рода   обособились...  еще  до  того,  как  пришло  времЯ  рождатьсЯ
устроЯемой из них ‚селенной... [Ѓог],  приступаЯ к построению космоса, начал
с того, что упорЯдочил эти четыре рода с помощью образов и чисел" *.
     ЊатериЯ  как таковаЯ ЯвлЯетсЯ  чем-то бескачественным,  неоформленным и
неумопостигаемым, как,  впрочем, и не воспринимаемым ощущением; хотЯ в ней и
бурлЯт некие  силы и возможности, нет оснований говорить о том, что сама она
ЯвлЯет собой  какую-то силу, будь то  злую,  будь то добрую; и потому наивны
те, кто  полагает  источник  зла в материи:  он  в душе,  в  ее  дерзости (
),-- и Џлатон говорит об этом в "”едре".
     —то  же касаетсЯ "материи" ЂристотелЯ,  то  она уже представлЯет  собой
нечто оформленное, хотЯ бы как абстракциЯ; впрочем, этот вопрос не относитсЯ
к настоЯщему рассмотрению, заметим  только,  что  термин "материЯ" у џмвлиха
часто понимаетсЯ либо попросту как  "вещество", либо  как "четыре стихии". ‚
этой   свЯзи  интересен  вопрос  о  так   называемой   умопостигаемой,   или
божественной,  материи. ђазумеетсЯ,  с определенной долей риска здесь  можно
провести  аналогию  между Џлатоновым <i>местом,</i> ‚осприемницей  и  Љормилицей, и
<i>троном,</i> местопребыванием ( ) богов.
     €так,  вот  каковы  существовавшие  в  неоплатонизме  представлениЯ  об
устройстве ‚сего (“ниверсума). Ћднако некоторого рассмотрениЯ заслуживают не
только вопросы "что?"  и "как?",  но и "почему?",  т.  е., попросту  говорЯ,
неоплатонические  представлениЯ  о  причинности,--  ведь, читаЯ џмвлиха,  мы
постоЯнно   сталкиваемсЯ   с  такими   понЯтиЯми,   как  "первые   причины",
"действующаЯ причина"
     _______________________
     <i>Џлатон.</i> ’имей, 52d--53b.
     (стр.34)


     и  т.  п.  ’ак  вот,  наибольшее  значение  в  формировании  позднейших
представлений  о причинности имели  воззрениЯ Џлатона  и  ЂристотелЯ; что же
касаетсЯ  иных,  то  их  неоплатоники  решительно  отвергали *. ’ак, теории,
сводЯщие  все к  движению, столкновению  и  соединению  атомов  (атомисты  и
эпикурейцы)   или   стихий   (позднейшие    натурфилософы   и    астрологи),
несостоЯтельны, во-первых, потому, что  из подобного беспорЯдочного движениЯ
невозможно логически вывести ни мировой порЯдок, ни  разум,  ни "руководЯщую
душу",  во-вторых,   потому,  что  подобное  беспорЯдочное  движение  делает
невозможным  возникновение чего-то определенного, и, в-третьих, потому,  что
оно  не  обусловливает  действиЯ  и  претерпеваниЯ  души.  —то  же  касаетсЯ
свойственных стоикам спиритуалистических  представлений обо всех  вещах  как
произведениЯх  мировой  души, то  в  данном  случае  не  остаетсЯ  места длЯ
множественной  цепи причин  и причина оказываетсЯ единой и единственной; при
этом и мы сами  ЯвлЯемсЯ не  самими  собой и  наши  действиЯ  превращаютсЯ в
ничто.
     „алее,  учение ЂристотелЯ  о четырех причинах  --:  сущности, или  сути
бытиЯ вещи; материи, или субстрате; движущей причине; цели,  тому, ради чего
совершаетсЯ   движение,  его  результате  (   ),--  в   неоплатонизме
принималось,  однако,  с  существенными  коррективами,  выдержанными  в духе
Џлатона.  ‚о-первых,  особое  значение  придавалось  действующим причинам  и
главное место среди  них отводилось причинам разумным, свЯзанным с действием
умопостигаемого,-- свободному действию души и ума,  причем, когда душа чиста
и пребывает в умопостигаемом, ее действие оказываетсЯ тождественным умному и
влечет
     (стр.35)


     к благу, и в этом-то случае  речь и заходит о первых, или божественных,
причинах сущего,  а в противном случае, когда душа  отЯгощена несвойственным
ей,  она тем не менее в силу своей  свободы  продолжает действовать и влечет
подвластное  ей ко  злу.  ‚о-вторых,  иные причины, не  имеющие  отношениЯ к
свободному  действию  души  и   ума,  оказываютсЯ  повергающими   в   пучину
необходимости,  или рока  ( ). ‚ажнейшей  задачей каждого  в таком
случае становитсЯ очищение души, с тем чтобы она не  оставалась  отЯгощенной
иным, а пришла к  своему истинному, умному действию и тем самым предоставила
бы себЯ во власть божественных причин, которые только и могут освободить нас
от силы рока.

     ***

     €так,  относительно  собственно-философских,  т.  е.  метафизических  и
натурфилософских,  оснований   труда  џмвлиха   сказано  достаточно.  Ћднако
некоторого небольшого рассмотрениЯ заслуживает также вопрос о его логических
основаниЯх,   поскольку   џмвлих   систематически   пользуетсЯ   специальной
логической терминологией, существовавшей в его времЯ,  и без соответствующих
поЯснений она может оказатьсЯ непонЯтной.
     ’ак  вот,  Џорфирий,  в виде ответа которому строитсЯ  настоЯщаЯ книга,
питал серьезный  интерес  к логике; более того, ему  принадлежит  знаменитое
"‚ведение" (…) к  "ЉатегориЯм" ЂристотелЯ  --  сочинение,  на  многие
столетиЯ  определившее  направлениЯ  философских  изысканий в  средневековой
схоластике. ‘обственно говорЯ, именно Џорфирию  и  принадлежит  формулировка
вопроса об универсалиЯх, ответ на который и вызвал позднее разделение
     (стр.36)


     на  реалистов  и   номиналистов.  ‚  начале  "‚ведениЯ"   он   говорит:
"ЏредставлЯетсЯ вопрос  относительно  родов  и  видов, существуют ли  они  в
действительности   или  же   только  в   мышлении;   и   если  существуют  в
действительности, то телесны ли они  или бестелесны и существуют ли отдельно
от чувственных вещей или в них, слитно с ними. џ не останавливаюсь  на этом,
так  как этот  вопрос  очень  труден  и требует  другого  и  более обширного
исследованиЯ" *.
     Џорфирий  в своем "‚ведении" рассматривает  так называемые  "пЯть родов
сказуемого",  а  в  действительности -- просто  термины,  употреблЯемые  при
логическом делении и  определении. ‚от эти термины: "род" ( ),  "вид"
( ), "видовое отличие" ( ), "собственный признак" ( ) и
"случайное свойство" ( ). ‚се  они имеют значение лишь в свЯзи  с
некоей  схемой  разделениЯ  (  ).  ’огда  в  ней  можно  различить
подлежащее  делению целое (род), подчиненные члены  делениЯ (виды), признаки
или группы  признаков, на  основании которых  образован каждый вид  (видовые
отличиЯ), и признаки,  не входЯщие в  определение, но свойственные либо всем
индивидам  данного  вида  (собственные  признаки),  либо  некоторым  из  них
(случайные свойства). Ћсобого  вниманиЯ заслуживают собственные  признаки --
ведь это  те самые "особенности", о которых  в  применении  к  лучшим  родам
спрашивает Џорфирий  в  своем  письме  к  Ђне-бону, послужившем поводом  длЯ
настоЯщей  книги  џмвлиха.  “  ЂристотелЯ      означало  "собственное
качество", общее  длЯ всех  членов какого-то  класса,  но не  входЯщее в его
определение, например смех--особенность людей,
     ___________________________
     * –ит. по: <i>Њинто ‚.</i> „едуктивнаЯ и индуктивнаЯ логика. Њ., 1896. ‘. 150.
     (стр.37)


     лай--собак и  т. п. Џорфирий, помимо названного, признавал еще три вида
 : 1) качество, встречающеесЯ исключительно у представителей данного
класса, но не у всех них, например знание геометрии или медицины -- у людей;
2) качество, общее длЯ всего класса, но не исключительно длЯ  него, например
обладание  двумЯ  ногами  --  длЯ  человека;   3)   качество,  принадлежащее
исключительно данному классу, но только в какое-то времЯ, например  седина в
старости.
     Џорфирий в своем "‚ведении" называет  эти пЯть  терминов просто словами
(  ), которые полезно  знать длЯ различных целей,  и  особенно  --длЯ
определениЯ и разделениЯ.  Ћднако вскоре  их уже стали считать  пЯтью родами
сказуемого (предикабилиЯми),  т.  е. единственными  суждениЯми, возможными о
подлежащем.  Ћснование  длЯ подобного  ошибочного  суждениЯ заложил уже  сам
Џорфирий,  оговариваЯсь,  что единичные  имена  могут  прилагатьсЯ  только к
одному предмету, тогда как названиЯ родов, видов  и т. д.-- ко многим, и тем
самым   характеризуЯ   их   как   возможные   сказуемые,   пусть   даже   по
противоположности их с  единичными именами. ќтим как бы предполагалось,  что
каждый термин сказуемого должен  обозначать или  род,  или вид,  или видовое
отличие,  или  собственный  или   случайный  признак   термина  подлежащего.
„ополнительный аргумент в  пользу такого ошибочного представлениЯ как бы дал
Ђристотель, использовавший в своей "’опике" длЯ четверного делениЯ сказуемых
(род,  включаЯ  и видовое  отличие,  определение,  собственный  и  случайный
признак)  четыре из  этих пЯти терминов ЏорфириЯ, пусть  даже и в совершенно
ином смысле.
     (стр.38)


     €так, нами рассмотрены основные философские представлениЯ в том виде, в
котором они существовали в неоплатонизме IV века. џмвлих привнес в них новую
--теургическую  --  струю,   перейдЯ  от  принЯтой  еще  со  времен  Џлатона
философской мифологизации религии к уже непосредственному синтезу жреческого
служениЯ  и  спекулЯтивного  мышлениЯ,  под  знаком  которого  проходЯт  все
последние века существованиЯ античной философии.  ‚ значительной мере именно
этому синтезу и была посвЯщена теоретическаЯ деЯтельность ћлиана Ћтступника,
Џлутарха Ђфинского, Џрокла, „амаскиЯ  и других выдающихсЯ мыслителей поздней
античности,   и  краеугольным  камнем,  лежавшим  в  основании  всего  этого
движениЯ,  была  предлагаемаЯ  ныне  читателю  книга  џмвлиха  "Ћ египетских
мистериЯх".
     ЋстаетсЯ осветить еще один вопрос, причем  весьма кратко, поскольку длЯ
его  детального  рассмотрениЯ потребовалось бы самостоЯтельное исследование,
причем  весьма  значительного  объема  и  потому  выходЯщее  за  рамки  темы
настоЯщей статьи;  при  этом  значимость его  длЯ  читателЯ, интересующегосЯ
позднеантичной  религиозной  философией, представлЯетсЯ весьма сомнительной.
‚опрос этот следующий: действительно ли в  книге џмвлиха содержитсЯ что-либо
специфически египетское, или, если дать два возможных ответа на этот вопрос,
ЯвлЯютсЯ ли ссылки халкидского  философа на египетские преданиЯ лишь простой
стилизацией, популЯрной  в его  времЯ, или  же  они действительно  имеют под
собой определенные содержательные основаниЯ. Ђ. ”. ‹осев в своем посвЯщенном
џмвлиху томе  "€стории  античной  эстетики"  решительно  отвечает на  данный
вопрос в первом смысле; нам, со своей
     (стр.39)


     стороны,  хотелось  бы, пусть  и  не  столь решительно, но  ответить во
втором. ‚едь, на наш взглЯд, ключом к  проблеме ЯвлЯютсЯ отнюдь не имеющиесЯ
в  нашем  распорЯжении  сведениЯ  по  египетской  религии  времен  „ревнего,
‘реднего  и  Ќового  царств;  скорее нам  следует иметь  в  виду  сочинениЯ,
подписанные именем ѓермеса  ’рисмегиста, значительнаЯ часть которых дошла до
нас  либо полностью, либо в выдержках, сделанных, например,  столь серьезным
авторитетом, как ‘тобей, и именно от признаниЯ или непризнаниЯ аутентичности
данных  текстов и  зависит  вывод о  египетском или  неегипетском  характере
учений, называемых таковыми џмвлихом. ‚едь слишком многое свидетельствует  о
широком  использовании   последним  герметических   текстов:  и  сходство  в
осмыслении египетских божественных имен,  и представление об  опирающейсЯ на
единого бога божественной иерархии,  и  учение о всецелой жизни человеческой
души и  ее множественности,  и многое другое,  дальнейшее перечисление  чего
представлЯетсЯ   попросту   лишенным  смысла.   €так,   если   мы   признаем
"египетскими"  сочинениЯ  ѓермеса  ’рисмегиста,  то  таковой  же  необходимо
признать  и  книгу  џмвлиха,  в  противном  же  случае  вывод  нужно сделать
совершенно иной. Ђ, по всей вероЯтности,  можно скорее согласитьсЯ  с первым
утверждением, сделав лишь одно  небольшое  уточнение:  речь идет  уже  не  о
классическом,  замкнутом в себе и самобытном …гипте глубокой древности, но о
…гипте времен ђимской империи, прошедшем правление Џтолемеев и перешедшем на
греческий Язык, где, как  в величайшем горниле,  сплавлЯлись в ту пору самые
разные религии,-- не о …гипте Ђммона, но о …гипте ‘ераписа.
     <i>‹. ћ. ‹укомский</i>
     (стр.40)


        џЊ‚‹€•
        Ћ …ѓ€Џ…’‘Љ€• Њ€‘’…ђ€џ•

        I

     <i>Ћтвет учителЯ Ђбаммона</i>
     <i>на письмо ЏорфириЯ</i>
     <i>к Ђнебону и разрешение</i>
     <i>содержащихсЯ в нем</i>
     <i>сомнений</i>

     1. Ѓог ѓермес<sup>1</sup>, повелитель
     1.  Ѓог  ѓермес<sup>1</sup>,  повелитель слов, с  древности справедливо
почитаетсЯ  всеми жрецами за общего.  Ћн единственный  стоит  также во главе
истинного знаниЯ о богах, один и тот же повсюду. Ќаши предки приписывали ему
открытиЯ собственной мудрости, подписываЯ именем ѓермеса  все свои сочинениЯ
<sup>2</sup>. € если бы  мы  смогли воспринЯть  от этого  бога причитающуюсЯ
нами  возможную  длЯ нас самих  частицу, то, значит, и ты хорошо поступаешь,
предлагаЯ некоторые  вопросы  относительно теологии на решение жрецам  как с
радостью их принимающим, и Я, не без основаниЯ сочтЯ письмо, посланное моему
ученику  Ђнебону, написанным мне самому, дам  тебе истинные  ответы на то, о
чем ты спрашиваешь. €бо не подобает, чтобы Џифагор, Џлатон, „емокрит, …вдокс
<sup>3</sup> и многие  другие древние эллины получили надлежащее поучение от
тогдашних толкователей свЯщенных
     (стр.43)


     текстов, а  ты,  живЯ в наше  времЯ и придерживаЯсь одинакового  с ними
мнениЯ, не  получил бы наставлениЯ от ныне  живущих и называющихсЯ всеобщими
наставниками  <sup>4</sup>.  ‚от  каким  образом   Я  подхожу  к  настоЯщему
рассмотрению, а  ты, если хочешь, считай, что тебе отвечает именно тот, кому
ты послал письмо. …сли же тебе это покажетсЯ необходимым, то полагай, что  с
тобой письменно веду беседу Я или другой какой-нибудь египетский пророк, ибо
это безразлично.  Ђ еще лучше, Я думаю, не обращай вниманиЯ на то, хорош  ли
говорЯщий или плох, но, ревностно  побуждаЯ рассудок, продумывай в отношении
высказываемого, произноситсЯ ли истина или ложь.
     „авай  сперва  разберем,  сколько   существует  родов  ныне  подлежащих
рассмотрению проблем и каковы они. „авай - расскажем, откуда взЯлись спорные
вопросы божественных  учений, и составим  себе обзор того,  при помощи каких
наук они исследуютсЯ.
     €так,  одни  вопросы  направлены  на  некое  разделение  дурным образом
смешанного, другие  относЯтсЯ к  причине,  по которой  существует и мыслитсЯ
именно таким  образом  отдельное,  третьи  же  обращают  познание  к тому  и
другому, будучи предложены как некое противоречие. Ќекоторые  требуют от нас
и  полного  посвЯщениЯ в  мистерии.  Џоскольку  они ЯвлЯютсЯ  таковыми,  они
возникли по многим причинам и относЯтсЯ ко многим наукам.
     €бо одни вопросы привлекают наблюдениЯ, основанные на том, что передали
халдейские мудрецы <sup>5</sup>, другие строЯт<sup> </sup>свои возражениЯ на
том, чему  учат египетские  пророки, а  некоторые,  соприкасаЯсь  с учениЯми
философов, задаютсЯ  сообразно с ними.  „алее, кое-какие привносЯт с  собой,
некое неподобающее сомнение  на основании  других,  недостойных рассмотрениЯ
предположений, а иные опираютсЯ
     (стр.44)


     на обыденные воззрениЯ людей. €так,  они и сами по себе разнообразны, и
сочетаютсЯ между собой многими способами, и по всем  этим причинам нуждаютсЯ
в некоем рассуждении, которое подобающим образом упорЯдочило бы их.
     2.  €так,  мы  передадим  тебе  с  величайшей точностью  и  истинностью
представление о старинных преданиЯх ассирийцев  <sup>6</sup> и  Ясно откроем
тебе   наши   собственные,   частью   выводЯ   познавательные  умозаключениЯ
относительно них  на основании бесчисленных  древних  письмен, а  частью  --
того, как древние позднее свели в законченную книгу знание о божественном.
     …сли же ты предложишь некий философский вопрос, мы ответим тебе на него
в соответствии  с  древними  стелами  ѓермеса<sup>7</sup>,  прочтЯ  которые,
Џлатон,  а до него и Џифагор составили  свою собственную философию, кротко и
благожелательно   опровергаЯ   иноземные   исследованиЯ,   даже   если   они
обнаруживали  некую   враждебность;   в   иных   случаЯх   мы   покажем   их
несообразность. ‚се, что удастсЯ, мы попытаемсЯ рассказать  в соответствии с
врожденными  представлениЯми,  совершенно  понЯтно  и Ясно,  а  то, что  длЯ
достоверного пониманиЯ (возможного  только при  посредстве слов) нуждаетсЯ в
проверке божественных дел, как и то,  что наполнено  умственным созерцанием,
сохраним  в  меньшей степени.  ‚ совершенном доказательстве мы  не  упустим,
впрочем,  никакую из  заслуживающих вниманиЯ отличительных черт  последнего,
которые  могут указать  то,  на  основании  чего ты и  тебе подобные  смогут
охватить  умом  сущность  сущего,  а  также  все   то,  что  наличествует  в
рассуждениЯх,  будучи  известным.  Њы  подобающим   образом   изложим   тебе
свойственное  всему,   и  на   теологические  вопросы   мы   будем  отвечать
теологически, на теургические--теургически, а философские мы исследуем
     (стр.45)


     вместе с тобой  философски. € из этого все, что касаетсЯ первых причин,
мы выведем на  свет,  следуЯ  порЯдку первых начал, а все  то,  что  сказано
относительно обычаев  и таинств, мы рассудим как  подобает в соответствии со
свойственным обычаЯм образцом; точно  так  же и все остальное мы  упорЯдочим
собственным способом. „авай наконец соприкоснемсЯ с твоими вопросами.
     3<i>.</i>  €так,  сперва  ты  говоришь, что  допускаешь  существование  богов.
‚ысказанное именно в такой форме,  это утверждение  неверно. ‚едь врожденное
знание о  богах <sup>8</sup> сопутствует самой  нашей  сущности, оно превыше
всЯкого рассуждениЯ и  добровольного решениЯ и существует прежде рассуждениЯ
и   доказательства.  Ћно  изначально  соединено  с  собственной  причиной  и
наличествует вместе с заложенным в сущности души стремлением к благу.
     ‚ернее,  соприкосновение  с божественным  ЯвлЯетсЯ  даже  и не  знанием
<sup>9</sup>. ‚едь последнее каким-то образом строитсЯ на основании родового
различиЯ. Џо сравнению с ним; познающим иное как иное, опирающаЯсЯ  на богов
единообразнаЯ свЯзь ЯвлЯетсЯ естественной и нерасторжимой. ‘ледовательно, не
стоит соглашатьсЯ  с тем, что, поскольку это  возможно, она допускаетсЯ, или
не  допускаетсЯ,  или полагаетсЯ сомнительной (ибо  она  всегда  одинаково и
действительно установлена),  и  поскольку  она  властвует  над  суждением  и
различением,  то стоит ее именно таким образом и почитать <sup>10</sup>. €бо
скорее мы сами объемлемсЯ этой свЯзью, и наполнЯемсЯ ею, и обладаем в знании
о богах тем самым, что мы есть.
     ’о  же  самое у менЯ рассуждение длЯ тебЯ и относительно сопровождающих
богов лучших родов: Я говорю про демонов, героев и чистые души<sup>11</sup>.
‚едь и длЯ них нужно всегда мыслить единый и определенный смысл их
     (стр.46)


     сущности, а  неопределенность и непостоЯнство человеческого воздействиЯ
отбросить и избегать возникающей из равносильного противоборства рассуждений
склонности к иному; ведь подобнаЯ склонность  чужда началам разума и жизни и
скорее подходит  вторичному  и  всему тому, что соответствует  возможности и
противоречивости становлениЯ. ќтому непременно нужно воспротивитьсЯ.
     ‘тало  быть,  пусть врожденное представление о вечных  спутниках  богов
подходит им. €так, как  они  сами всегда в равной мере  обладают бытием, так
пусть и человеческаЯ душа  соприкасаетсЯ с ними в познании, ни в коем случае
не исследуЯ при помощи предположениЯ, мнениЯ или некоего силлогизма, которые
берут начало с некоего  времени <sup>12</sup>, ту  сущность, котораЯ превыше
всего  этого, но  неразлучно  следуЯ им при  помощи чистых и безукоризненных
мыслей,  которые  душа  изначально  воспринЯла  от  богов.  ’ы  же,  похоже,
полагаешь, будто  знание о божественном и обо всем ином --одно и то же, и из
противоположенного допускаешь ту или другую часть, как это обыкновенно имеет
место  в применении к рассматриваемому в  беседах. Ќа самом деле  здесь  нет
ничего  общего. ‚едь  познание  божественного совершенно отлично,  не  имеет
отношениЯ к  какой бы то ни  было антитезе и подчинено не нынешнему согласию
или установлению, но извечно единообразно существует в душе.
     4. ‚от что Я говорю тебе относительно первого начала в нас, от которого
нужно  отправлЯтьсЯ  тем,  кто  что  бы  то  ни  было  говорит  или  слушает
относительно  лучших, чем  наш,  родов.  —то же  касаетсЯ  тех особенностей,
имеющихсЯ у каждого  из лучших родов, на  основании которых они  различаютсЯ
между  собой и про которые ты спрашиваешь, то  если ты представлЯешь их себе
как видообразующие
     (стр.47)


     различиЯ, привносЯщие  дополнительное разделение  в  пределах  одного и
того же рода, например в отношении живых  существ --разумность  и неразумие,
то мы ни в коем  случае не приемлем такие особенности применительно к  тому,
что не  имеет ни единой общности сущности, ни сопоставимого  особенного и не
допускает синтеза неопределенного общего и определЯющего своеобразного. …сли
же  ты подразумеваешь под  своеобразием некое простое и  определенное в себе
состоЯние  в  первичном  и  вторичном, различающемсЯ длЯ  каждой  сущности в
пределах целого  рода,  то такое представление  об особенностЯх имеет смысл.
‚едь,  конечно,  особенности вечно  существующего  будут  наличествовать как
совершенно  обособленные и  во  всем выделенные  и каждаЯ  из  них  окажетсЯ
простой.  ‚опрос  же  будет  поставлен   неправильно.  ‚едь  нужно  было  бы
спрашивать,  каковыми  ЯвлЯютсЯ  их  особенности  сперва  в  соответствии  с
сущностью,  затем  --  в   соответствии  с  возможностью  и   наконец  --  в
соответствии  с действительностью<sup>13</sup>.  ‚  том  же,  как  ты сейчас
спрашиваешь, какими особенностЯми они различаютсЯ, ты говоришь  только об их
особенностЯх в действительности. ‘ледовательно, ты ищешь различие между ними
только  в отношении последнего, а первейшее и наиболее почитаемое в них, как
бы начала сопоставлениЯ, ты оставлЯешь неисследованными.
     ‘юда   же  относитсЯ  и  положение,  свЯзанное   с   действующими   или
претерпевающими движениЯми, менее всего обладающее подходЯщей длЯ различениЯ
лучших родов разделЯющей способностью. ‚едь ни  в каком  из этих движений не
присутствует противостоЯние действиЯ и претерпеваниЯ-- напротив, их действиЯ
рассматриваютсЯ   как   свободные,   непоколебимые  и  не   соотнесенные   с
противоположным. Џотому-то мы и не принимаем в отношении их
     (стр.48)


     подобных движений, относЯщихсЯ к  действующему и претерпевающему.  ‚едь
даже  применительно  к душе мы не допускаем самодвижности как  принадлежащей
движущему  и  движимому,  но  подразумеваем  ее  только  как  некое  простое
сущностное движение самой себЯ, не имеющее отношениЯ не только к иному, но и
отделенное  от действиЯ  на  самое  себЯ  и от претерпеваниЯ от самого  себЯ
<sup>14</sup>.  ‘ледовательно, разве можно было  бы применительно  к лучшим,
чем душа, родам допустить определение  их своеобразиЯ на основе действующего
или претерпевающего движениЯ?
     „алее,  и выражение  "или  сопровождающих" употреблЯетсЯ  несообразно с
ними. ‚едь  только  длЯ составного, пребывающего  вместе с иным или  в ином,
объемлемого  иным,  одно  мыслитсЯ  как  предшествующее,  а  другое  --  как
следующее и одно -- как сущее, а другое -- как случайно привнесенное. €бо из
этого  составлЯетсЯ  некое  сочетание,  в  которое привносЯтсЯ  некоторое не
подобие  и  разобщенность.  Џрименительно  же  к  лучшему<sup>15</sup>   все
мыслитсЯ  в бытии, и все  существует предшествующим  образом, само  по  себе
отдельно, и обладает своим существованием не от иного и не в ином. Џоскольку
же в  отношении подобного  нет  ничего  сопровождающего,  постольку  этим не
характеризуетсЯ и его своеобразие.
     Ђ  еще  нужно,  чтобы  соответствующий  природе ответ подходил длЯ цели
вопрошаниЯ.  €бо вопрос  свЯзан <i>с</i>  выЯснением  того, каким образом  сущности
распознаютсЯ  на  основании  действий,  природных движений  и  сопутствующих
предметов. ‚ действительности же все обстоит наоборот. ‚едь если бы действиЯ
и   движениЯ  были  основаниЯми  сущностей,  то  они  бы   и  повелевали  их
различностью, а уж коль скоро на самом деле сущности порождают действиЯ, то,
будучи первоначально существующими
     (стр.49)


     отдельно, они предоставлЯют и движениЯм,  и  действиЯм, и сопутствующим
предметам   отдельность.  €так,  в   действительности   это   противоположно
исследованию ныне рассматриваемого своеобразиЯ <sup>16</sup>.
     ‚ообще,  требуешь ли ты ответа про  особенности, полагаЯ, что род богов
един,  и демонов  --един,  и героев --  такой же, как  и  душ, самих по себе
бестелесных, или предполагаешь, что каждый из них многообразен? ‚едь если ты
подразумеваешь, что каждый род един, то тщетно все построение познавательной
теологии, а если, что более содержательно, они, в свою очередь, разделены на
роды, то длЯ них  нет общего сущностного определениЯ, но первейшие среди них
отделены от менее совершенных, и невозможно отыскать их общие  границы. …сли
же  только  это возможно, то  тем самым  уничтожаютсЯ их  особенности. €так,
указанным  путем нельзЯ  было  бы найти  искомое. Ћднако, вынесЯ  суждение о
соответственном тождестве  применительно к возносЯщему  ввысь,  например  по
отношению  к  большинству  родов богов,  затем  --демонов и героев и наконец
--душ, можно было бы определить длЯ себЯ их своеобразие <sup>17</sup>.
     5. €так, пусть поэтому  нами будет принЯто допущение относительно того,
в чем справедливость настоЯщего вопроса, и  в чем его рамки, и каким образом
он не может, а каким может быть поставлен. „авайте же пойдем последовательно
к ответу на  то, о чем  ты спросил. ’ак вот,  благо есть как  по  ту сторону
сущности,  так и  пребывающее в  соответствии  с сущностью  <sup>18</sup>. џ
говорю сейчас про ту сущность, наиважнейшую и самую почитаемую, саму по себе
бестелесную, про исключительную особенность богов и всех родов, сущих вокруг
них, котораЯ сберегает их соответственное разделение и порЯдок и неотгоржима
от него,
     (стр.50)


     тем  не менее во  всех  случаЯх в равной  мере  будучи одной  и той  же
<sup>19</sup>.
     Ђ в душах, повелевающих телами, возглавлЯющих заботу о них и отвечающих
за становление,  самих  по себе  вечных, сущность блага уже не присутствует,
как и причина блага, предшествующаЯ даже сущности<sup>20</sup>, но возникает
некое воздержание от него<sup>21</sup> как  устойчивое  состоЯние. ’очно так
же  мы умозрительно представлЯем  себе  причастность красоте  и добродетели,
всецело  превосходЯщую  ту,  что  мы  мыслим  применительно  к  людЯм.  ‚едь
последнЯЯ--какаЯ-то  сомнительнаЯ,  она   возникает   как   привнесеннаЯ   в
составное, а  та, неизменнаЯ и неистощимаЯ, врождена в души,  ни сама никоим
образом  не  выходЯщаЯ  за  пределы  себЯ   самой,  ни  чем-либо  другим  не
отделеннаЯ.
     ‘тало  быть, поскольку таковы  первый и  последний  божественные  роды,
представь себе середину между этими двумЯ предельными состоЯниЯми, положение
более  высокое,  чем  положение   душ,  закрепленное  за  героЯми,  силой  и
доблестью,  красотой  и  величием   и  всеми  душевными  благами  совершенно
превосходЯщее то,  но тем не  менее ближайшим образом  примыкающее к нему по
причине  однокачественного родства жизни <sup>22</sup>. Ђ к  положению богов
приближаетсЯ  принадлежащее  демонам,  значительно  более  низкое,  чем  то,
сопутствующее, поскольку не ЯвлЯетсЯ первично действующим,  но  сопровождает
богов, прислуживаЯ их благому волению, на деле открывает их невидимое благо,
уподоблЯетсЯ  ему  и  создает  произведениЯ,  подражающие   тому.  ‚едь  оно
высвечивает неизреченное в нем, как то, что  можно высказать, и невидимое--в
виде образов, и то в нем, что превыше всЯкого смысла сводит к Ясным смыслам,
и восприемлет сродственную причастность
     (стр.51)


     красоте, и независтливо предоставлЯет и передает ее следующим за  собой
родам.
     €так,  эти средние  роды образуют общее свЯзующее звено между  богами и
душами, делают их соединение нерасторжимым, восполнЯют  единую непрерывность
сверху донизу, позволЯют общности всего быть неразрывной, иметь самую лучшую
слитность, соразмерную всему смешанность и путь вниз --от лучшего к  худшему
и вверх --от  менее совершенного к высшему;  они каким-то образом  на равных
основаниЯх  отмерЯют  порЯдок  и  меру нисходЯщег