ля 1944 г.).
В постантичную эпоху течение "гуманизма" развивалось за немногими
исключениями параллельно христианству и порой до известной степени
противостояло ему как чуждое, если вообще не враждебное. Так обстояло в
эпоху Возрождения, когда наиболее глубокие умы обратились к античным
мистериям, а другие видели главный свой идеал в том, чтобы писать на
изысканной латыни в стиле Цицерона. Синтеза того и другого искал Пико делла
Мирандола.
Последующая волна гуманизма явилась под знаком немецкого идеализма.
Гете приблизился к соединению "humanitas" и христианства: в его грандиозной
по замыслу поэме "Тайны" центральный персонаж зовется Гуманус (Humanus),
знак увитого розами креста указывает на христианскую эзотерику -- правда,
поэма эта осталась незаконченной. "Чистая человечность", "искупающая все
человеческие недостатки", не была еще конкретно - сущностно узнана в Христе.
После смерти Гете грянул материализм, который сделал "гуманность" своим
девизом -- как нечто такое, что желательно было насадить вместо якобы
исчерпавшего себя христианства. Весьма типично в этом смысле высказывание
великого врача Вирхова: "Основа гуманизма -- естествознание, истинное его
выражение -- антропо- [ Стр.76]
логия"13. Глядя на естественнонаучную антропологию, которая
и близко не подходит к собственно "антропосу", мы можем понять, почему для
современной теологии слово "гуманизм" имеет дурную репутацию и почему
прилагают столько стараний, чтобы по возможности разделить христианство и
гуманизм и даже противопоставить их друг другу.
Голая антропология в толковании Вирхова не способна овладеть своим
предметом, только антропософия, учитывая высшие способности познания, видит
истинного "человека". Человеческое существо, каким оно представляется
антропософии, в дифференцированности своих оболочек, физически, эфирно и
астрально облекающих "я", не есть нечто статически покоящееся, напротив, оно
находится в динамическом движении. Истинное духовное ядро человека -- его
"я" -- все больше пробуждается к осознанию самого себя и тем все больше
вовлекает в работу естество оболочек, чтобы полностью их освоить. Благодаря
этой работе начинается постепенное формирование более высокой духовной
натуры. Отдаленной конечной целью сей возвышающей метаморфозы является
способность воскресения и вознесения -- но только если Христос и "сила
(dynamis) воскресения Его" (Фил. 3:10) входят в становление человека и тем
самым преодолеваются грозящие истинному человечеству силы зла. Божество, так
сказать, приняло на себя риск человеческой свободы. Перед человеком открыто
будущее: с одной стороны -- для ужасающей погибели, с другой -- для
расширения "humanum" до способности воскресения и вознесения, последнее
через соединение со Христом. Этим выводом антропософия привела к совпадению
гуманизм и христианство, параллельное существование которых в истории
христианства объясняется взаимной предвзятостью. Слово "антропософия"
является как бы сжатой программной характеристикой этого нового шага в
становлении человеческой способности самоотождествления. Соответственно в
Общине христиан алтарное действо получает дотоле небывалое в истории
христианской литургии название -- "таинство освящения человека". Как
"антропософия" нимало не упраздняет "теософию", так и понятие "таинство
освя-
_____________________________________________________________
13 Virchow R. Gesammelte Abhandlungen zur wissenschaftlichen
Medizin Frankfurt a.M. 1856. Ср.: Gerhard Hiltner. Rudolf Virchow, Stuttgart
1970. [Стр.77]
щения человека" вовсе не противостоит понятию "богослужение". Оно лишь
конкретно заявляет, что мы именно таким образом служим Богу - помогая Ему
осуществить Его план в отношении человека, а происходит это как раз через
соединение со Христом. "По сути своей" христианская мистерия человека уже
содержится в Библии, но, что касается сознания, она еще полностью не
осуществилась.
Мудрость, сознающая, что "humanum", "человеческое", открыто духу И что
эти надежды на будущее осуществляет Христос, приводит и К постижению
повторных земных жизней. Христос - дар и одновременно задание для человека.
Подобно тому как у Лессинга присутствовала радость учения и становления,
которая позволяла ему с надеждой смотреть навстречу будущим земным жизням,
точно так же, рождаясь именно из пробуждающегося прозрения тайны
человечества и Христа, существует осознанно христианская радость учения и
становления, которая ощущает как благодать, что христианин имеет в своем
распоряжении не только эту единственную земную жизнь, дабы "черпать из
полноты Христа".
Дохристианская эпоха в некоей похожей на сон безотчетности принимала
повторные жизни как инстинктивно известный факт. Могло показаться, будто
повторение жизней не имеет ни начала, ни конца. Определенные
сверхчувственные впечатления, которые люди получали в созерцательных
образах, к примеру, от продолжающихся и после смерти вожделений лишенных
плоти душ, могли привести к заблуждению, будто человеческая душа проходит
также через воплощения в телах животных. Впечатления, которые люди получали
от продолжающих сверхчувственную жизнь предков, тоже могли быть превратно
истолкованы в смысле собственных прежних воплощений. Вот почему совершенно
оправданно, что для человека, которому должно было пробудиться на земле от
обветшалых, уже находящихся в упадке божественных грез и осознать себя, были
на время закрыты широкие горизонты сверхчувственного и весь свет
сосредоточился на земной жизни, каковую надлежало прожить здесь и сейчас.
"Сумерки богов" сокрыли как зрелище царства вышних существ, так и
перспективу многократных перевоплощений. Только когда человек, став на земле
самостоятельным и зрелым, свободно примет Христа, он сможет по-
[Стр.78]
степенно прийти к новому, много более осознанному созерцанию вышних
миров и повторных земных жизней.
Если Восток имел особый дар заметить в ходе времен циклически
повторяющиеся nроцессы, то Ветхий Завет впервые широкомасштабно развил и
передал ощущение линейного движения истории. В Библии одна линия развития
идет от начала к концу. Только такое чувство истории, которое знает о начале
и конце, способно затем вместить в себя также и нечто столь неповторимое,
как мистерия Голгофы средоточие всей истории.
Когда взращенное на библейской картине мира христианское человечество
достаточно проникнется серьезностью того линейного очерка истории, оно
сможет подойти к обретению истины о повторяющихся циклических процессах, не
лишаясь при этом линейной ориентации. Тогда возникнет нечто вроде образа
спирали, которой присуще движение по кругу и одновременно в целом линейное
движение в перед. Гете в конце восьмой книги "Поэзии И правды" говорит, "что
мы находимся в состоянии, которое <.,.> то заставляет нас уходить в
свою сущность, то - через равные промежутки времени, - напротив, отрекаться
от своей обособленности"*. Такой ритм ухода в свою сущность в земном
воплощении и отречения от своей обособленности в посмертном бытии,
посвященном духовным мирам, становится в антропософской концепции
перевоплощения наглядно зримым. Однако, двигаясь по кругу, целое
направляется к своей цели. При этом от круга к кругу все больше небесного
может вовлечься в земное и все больше земного, созревшего для небес,
вознестись к небесному. То, что при сотворении мира разделилось на
полярность "небо-земля", вправе затем, как сказано в Апокалипсисе, снова
соединиться в "браке Агнца", в союзе "нового неба" и "новой земли".
Мы так подробно остановились на взаимосвязи между существом человека,
воздействием Христа и человеческим перевоплощением, чтобы показать, что в
учении о реинкарнации, как его изложил Рудольф Штайнер, речь идет не окакой
то особой оккультной доктрине, а о том, что органично входит в великую
христианскую картину мира. Эта кон-
________________________________
* Перевод Наталии Май. [Стр.79]
цепция фактически восполняет "пробел", на который мы указали при
рассмотрении христианской эсхатологии, учения о последних вещах. Подчеркнем
еще раз, что ход исследований Рудольфа Штайнера не был обусловлен нарочитым
намерением восполнить этот пробел. Но коль скоро результаты этого
исследования уже налицо, нам остается только констатировать, что благодаря
им закрывается брешь между смертью христианина с Страшным судом.
Благодаря этому отпадает и трудность, которую первохристиане, видимо,
осознавали не вполне и которая вытекает именно из уникальности деяния
Христа. Христианству пришлось бы отречься от самого себя, пожелай оно
каким-то образом ограничить требование абсолютности, высказанное апостолом
Петром: "...и нет ни в ком ином спасения" (Деян. 4:11). Ныне, рассматривая
историю религии и пытаясь вступить в диалог с людьми другой веры, подобное
изречение, возможно, звучит фанатично и бездушно. Антропософия способна
показать, что в основе всех религий лежит изначальное эмпирическое знание о
вышних мирах, хотя проявляется оно по-разному. То, что Бог "не переставал
свидетельствовать о Себе", теперь можно понять конкретно, в частностях. Есть
и возможность увидеть, как в древних религиях более или менее отчетливо
обнаруживаются точки соприкосновения с предстоявшей тогда мистерией Христа.
Усвоив понятия "имагинации" и "инспирации",, мы можем воздать должное
истинным ценностям "язычества", содержащимся в его мифах и ритуалах. Ввиду
повторяющихся земных жизней совершенно в ином свете предстает тот факт, что
люди дохристианской эпохи и все, кто поныне находится вне христианства, еще
не восприняли Христа осознано.
Христианская картина мира в целом обретает завершенность благодаря идее
перевоплощения, и точно так же учение о перевоплощении в его истинном
смысловом содержании: становится вполне ясным благодаря соотнесенности с
главным уникальным Деянием Христа.
Перейдем теперь к вопросу о том, как изложенное здесь представление о
реинкарнации соотносится с определенными библейскими высказываниями, а в
особенности с эсхатологическими текстами Нового Завета. [ Стр.80]
3. Перевоплощение и Библия
Ветхий и Новый Завет
В Библии почти ничего не говорится о повторных земных жизнях, и связано
это, вероятно, с акцентуацией в Ветхом Завете линейности исторического
развития. В своем эссе о перевоплощении Лессинг использует понятие
"воспитания" человеческого рода. Его высказывания о "азбучных книгах"
Ветхого и Нового Завета сильно окрашены господствовавшими в то время идеями
рационализма, однако основная концепция "воспитания" вполне созвучна мысли
апостола Павла, понимающего ветхозаветный закон как наставника,
"детоводителя" (paidagogos) ко Христу (Гал. 3:24), по пришествии Которого
"мы уже не под руководством детоводителя. Ибо все вы сыны Божий по вере во
Христа Иисуса" (Гал. 3:25, 26). Значит, согласно Павлу, с воспитанием может
быть связана известная односторонность, из которой людей впоследствии,
вероятно, выведет начавшееся христианское развитие. Подобным же образом
Ветхий Завет в целом можно рассматривать как "детоводителя", который из
педагогических соображений, чтобы как следует пробудить осознание
"линейности" истории, на время сокрыл широкие горизонты циклов возвращения.
Многие -- пожалуй, без всякого основания -- утверждали, будто в словах
псалма "возвратитесь, сыны человеческие!" (Пс. 90:4) содержится указание на
реинкарнацию. Первоисточник подразумевает или возвращение умирающих людей в
смысле Екклесиаста: "И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух
возвратился к Богу, Который дал его" (Еккл. 12:7), или же слово
"возвратитесь" может относиться к рождению новых, других людей: "Род
проходит, и род приходит, а земля пребывает во веки" (Еккл. 1:4).
Зато весьма знаменательно предсказание, завершающее последнюю
пророческую книгу (Мал. 4:5): "Вот, Я пошлю к вам Илию Пророка пред
наступлением дня Господня, великого и страшного". Ведь это говорит о том,
что возвращение в новую земную жизнь в принципе возможно, пусть даже речь
идет об исключительном случае. Так или иначе вет- [ Стр.81]
хозаветное направление имело отправную точку для концепции
перевоплощения, которая впоследствии играет определенную роль в тайной
доктрине иудаизма, ярче всего в каббалистической школе Лурии (1534--1572) в
Сафеде14. , Воплощение Илии Пророка в Иоанне Крестителе конкретно
- исторически связывает Ветхий Завет с Новым Заветом. В Новом Завете еще
продолжается в "педагогических" целях сокрытие далеких горизонтов. Однако в
случае Илии-Иоанна мысль о перевоплощении недвусмысленно высказывается самим
Христом. Если, по Евангелию от Иоанна, Креститель на вопрос "что же? ты
Илия?" отвечает: "Нет" (Ин. 1:21), то это всего лишь означает, что ему
самому неизвестно, Илия он или нет. Данное отрицание, кстати, демонстрирует
весьма тонкое отличие от предшествующего отрицательного ответа на вопрос
"Кто ты?" (Ин. 1:19). Там ясно и однозначно говорится: "Я не Христос" ("ego
ouk eimi") -- дословно "я не есмь [Христос]". "Я" (ego) подчеркнуто отделено
от "не есмь". Мое "я" не тождественно "Я" Христа -- таков смысл ответа. На
вопрос же о том, Илия ли он, Иоанн Креститель отвечает только "ouk eimi" --
"не есмь". В Евангелии от Иоанна, где мотив "ego eimi" ("я есмь") играет
такую важную роль, выражение "ouk eimi", "не есмь" (без "ego"), звучит
весьма контрастно. "Нет", "не есмь" -- в эту формулировку облекается,
нарочито повторяясь, отречение Петра (Ин. 18:17 и 18:25). (То же и у Луки,
хотя там лишь один раз. -- Лк. 22:58.) Петр не владеет полностью своим "я"-
со - знанием. У Иоанна Крестителя "не есмь" звучит в совсем другом
контексте, но опять-таки контрастирует с Христовым "Я есмь". Здесь уместно
процитировать Ф. Риттельмайера:. "Слова Иоанна Крестителя "я не есмь", если
отвлечься от их непосредственного смысла, можно противопоставить и словам "Я
есмь", которые в Евангелии от Иоанна Христос повторяет снова и снова. Так
что Иоанн Креститель -- сознательно или бессознательно -- переключает
внимание со своего "я" на то "Я", которое теперь выступает на первый план.
"Я" в моей человеческой личности не что иное, как голос, который зовет
Христа, зовет ко Христу"15. Когда Ангел Благовес-
_______________________________________________________
14 Ср.: Scholem, Gershom G. Major Trends in
Jewish Mysticism. New York
1945, pp. 281--285.
15 Rittelmeyer, ft. Wiederverkorperung, S. 69. [
Стр.82]
тия говорит Захарии лишь о "духе и силе Илии", в которых - Иоанну
должно предварить пришествие Господа (Лк. 1:17), то эти слова можно понять
как метафорическое иносказание. Позднее же Сам Христос прямо отождествляет
Илию с Иоанном: "Он есть Илия" (Мф. 11:14). Примечательно, что этому
изречению предшествует фраза: "И если хотите принять". Таким образом, именно
эта истина перевоплощения высказана с известной осторожностью, с деликатным
уважением внутренней свободы слушателей, которую не должна подавлять
авторитетная констатация факта. Ученики могут какое-то время жить с этими
словами, которые они для начала только приняли к сведению, не связывая себя
поспешным догматическим согласием или отрицанием. Лишь позже настанет миг,
когда ненавязчиво преподанная ученикам истина "прорастет" в их душе.
Происходит это при спуске с горы Преображения -- "тогда ученики поняли, что
Он говорил им об Иоанне Крестителе" (Мф. 17:13), когда они спрашивали Его об
Илии. Возникает впечатление, что именно в этом единственном великом примере
реинкарнации в Новом Завете дается впечатляющий образец того, как в грядущем
содержания сверхчувственного познания будут в духе христианства сообщаться
людям. Не через авторитарную догму, не путем уговоров, но путем свободного
ознакомления: "И если хотите принять".
В плоскости того же призыва к добровольному интересу, к обдумыванию,
опирающемуся на собственные глубинные внутренние силы, лежит и фраза,
которую Христос произносит вслед за словами об Илии-Иоанне: "Кто имеет уши
слышать, да слышит!" (Мф. 11:15) Эта фраза хорошо знакома всякому читателю
Библии, который, однако, не всегда четко представляет себе, где именно ее
искать. Весьма показательно, что впервые она встречается как раз здесь, в
том месте, где Христос открывает тайну Илии-Иоанна. Матфей, в Евангелии
которого символика чисел играет не последнюю роль, приводит ее затем еще
дважды, так что в целом получается триада. Во второй и в третий раз эта
фраза встречается в ст. 13:9 и 13:43, т. е. в контексте обширной у Матфея
притчевой композиции (семь притч у моря Галилейского). Ст. 13:9 заключает
притчу о семенах, упавших на разную почву: то, что упало "на до- [Стр.83]
брую землю и принесло плод: одно во сто крат, другое в шестьдесят, иное
же в тридцать. Кто имеет уши слышать, да слышит!". Ст. 13:43 завершает
изъяснение притчи о пшенице и плевелах. "При кончине (synteleia) века сего
<...> праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их. Кто имеет
уши слышать, да слышит!" Произнесенные трижды, эти слова связывают
соответствующие пассажи Евангелия от Матфея: факт перевоплощения,
возможность роста и плодоношения и, наконец, окончательное Преображение в
солнце в Царстве Отца16.
Не упоминается ли перевоплощение в Новом Завете, хотя и косвенно, в
рассказе евангелиста Иоанна о слепорожденном? Похоже, что своим вопросом:
"кто согрешил, он или родители его, что родился слепым?" -- ученики уже
заведомо предполагают, что "он", согрешив в предшествующей земной жизни, мог
сам явиться причиной своей врожденной слепоты. При этом, однако, следует
учитывать, что в ту пору в иудаизме бытовали концепции, согласно которым
такие прегрешения могли быть совершены еще в предсуществовании души, в ее
доземном бытии. Но в отрицательном ответе Христа: "не согрешил ни он, ни
родители его..." (Ин. 9:3) -- вероятно, не стоит усматривать принципиального
отрицания реинкарнации. Отрицание у Христа относится только к этому
конкретному случаю. Тем самым в принципе не исключается возможность, что
причиной слепорождения может послужить собственный грех человека. Как бы то
ни было, ответ Христа представляет собой важный вклад в вопрос о законе
судьбы, о "карме". Именно потому, что в наши дни любое упоминание о
перевоплощении немедля вызывает ассоциацию с Индией, понятие "закон судьбы"
зачастую рассматривают только в его индийском обличье. Где бы ни зашла речь
о реинкарнации, тотчас неизбежно возникает мысль, что
____________________________________________________
16 Марк и Лука приводят эту формулу только в конце притчи о
сеятеле и затем еще соответственно по разу. Марк после слов "Нет ничего
тайного, что не сделалось бы явным" (Мк. 4:22); Лука -- после слов о соли,
которая может потерять силу (Лк. 14:35). Всем упомянутым пассажам присущ
некий апокалиптический оттенок. Кроме Евангелий, эта формула характерна лишь
для Откровения Иоанна, где она встречается семь раз: "имеющий ухо да слышит,
что Дух говорит церквам" -- в конце семи соответствующих посланий (гл. 2 и
3), а затем еще раз в ст. 13:9 при явлении зверя, выходящего из моря: "Кто
имеет ухо, да слышит". [Стр.84]
земные жизни связаны одна с другой, что здесь непременно должно иметь
место что-то вроде взаимосвязи причины И следствия. Высказанная апостолом
Павлом универсальная истина "что посеет человек, то и пожнет" (Гал. 6:7)
выражает также и основной закон кармы. Однако и здесь внехристианский подход
не сможет полностью овладеть фактическим материалом. Карма являла себя как
автоматический карающий механизм. Беду, случившуюся в данной жизни, можно
было рассматривать лишь с точки зрения "кары" за грехи прошлой жизни. Это,
однако, только один возможный вариант. В этом смысле Христос говорит
исцеленному в купальне Вифезда: "вот, ты выздоровел; не греши больше, чтобы
не случилось с тобою чего хуже" (Ин. 5:14). В древнем учении о карме эта
закономерность по праву считалась действенной в повторных земных жизнях. Но
в то же, время есть и другое -- и это Рудольф Штайнер подчеркивает особо, --
что воплощающаяся душа даже без необходимости "наказания" ищет препятствий и
бед в земной Жизни, для того чтобы на будущее скопить, собрать силы или же;
в борьбе с негативным развить силы преодоления. Может статься, так
происходит именно в случае незаслуженных страданий -- заслуженные же
страдания изживаются покаянием17. Такую возможность
незаслуженного несчастья ради грядущего спасения и имеет в виду Христос,
когда говорит о слепорожденном: "Не согрешил ни он, ни родители его, но это
для того, чтобы на нем явились дела Божий". Оба аспекта -- как в ст. 5:14,
так и в ст. 9:3 Евангелия от Иоанна -- справедливы и для повторных земных
жизней, в них-то они только и обретают полную конкретность.
Следует, пожалуй, вспомнить еще один из стихов Послания к Евреям,
который зачастую безосновательно приводят в опровержение идеи реинкарнации:
"И как человекам положено однажды умереть..." (Евр. 9:27). Далее следует:
"...так и Христос, однажды принеся Себя в жертву, чтобы подъять грехи
многих, во второй раз явится...".Именно в Послании к Евреям в связи с
деянием Христа вновь и вновь употребляется слово "однажды" (hapax или epha-
__________________
17 Ср.: с. 72. [Стр.85]
рах), Послание стремится ясно показать, что для Христа нисхождение в
смертную плоть, в "sarx", совершено на Голгофе однажды и навсегда и что
"второе пришествие" станет духовным событием, про исходящим в совсем иных
условиях. Как пример необратимо категорической однократности Послание
рассматривает переживание смерти, завершающей жизнь земного человека, -
события необратимого и однократного. В единственности смерти земному
человеку доступно переживание того, что в деянии Христа имеет в самом
высоком смысле свойство единственности, уникальности. В Послании к Евреям
апостол Павел, разумеется, не помышляет о повторных земных жизнях, что
вообще типично для всего Нового Завета. Однократная смерть, являющаяся
абсолютным окончанием данной земной жизни, упоминается здесь просто для
сравнения. Мысль о реинкарнации никоим образом не затрагивает этого
переживания единственности. Человек как данная, определенная, уникальная
личность умирает только один раз. В следующем воплощении проходящая сквозь
вечность индивидуальность создаст себе новую личность (persona), через
которую она "звучит", "personat". Но смерть всякий раз есть нечто
однократное, единственное. "А потом суд", - сказано далее (Евр. 9:27); и это
утверждение отнюдь не противоречит идее перевоплощения. Вслед за смертью
начинаются серьезнейшие испытания. В оригинале Послания к Евреям, кстати,
слово "суд" употребляется обобщенно, без артикля: "А потом суд (krisis">.
Ведь в Новом Завете представление о Страшном суде не исключает, что "уже
сейчас", сразу после смерти, происходит "суд". И даже в земной жизни бывают
минуты, когда человек может в глубоком потрясении пережить "суд". Когда Петр
припал к коленям Иисуса и сказал: "выйди от меня, Господи! Потому что я
человек грешный!" (Лк. 5:8), для него это был суд. Таким образом,
приведенный стих Послания к Евреям не содержит ничего такого, что исключало
бы возможность повторения земных жизней.
Но как обстоит с прочим и эсхатологическими пассажами Нового Завета?
Как они, прочитываются, когда в картину мира включены повторные земные
жизни? [ Стр.86]
Эсхатология горы Елеонской и апокалипсиса от Павла
В главе "Между смертью и Страшным судом" мы постарались разъяснить
глубинный смысл "близкого ожидания" Судного дня. В событии Пасхи Христовой
отдаленнейшее будущее ярко сверкнуло как происходящее "уже сейчас". В раннее
христианство ворвался ветер грядущего, и после этого духовный взор еще долго
не мог с должным вниманием устремиться к тому длительному промежутку
времени, который разделяет для человечества день Пасхи и день Страшного
суда. Вот почему первохристиане ожидали скорого конца мира, несмотря на то
что Христос говорил об этом несколько иначе (см. с. 57-58). Аллюзии на
долгий временной промежуток не были услышаны, зато образы, рожденные из
духовного созерцания, были ложно отнесены к плоскости материальных событий и
истолкованы неправильно.
Так называемый апокалипсис горы Елеонской начинается с того, что
Христос вместе с учениками покидает храм и поднимается на тору Елеонскую,
видимо, вечером того дня, когда состоялся спор с книжниками и фарисеями. На
западе перед Ним высится храм во всем его великолепии. Ученики восхищаются
прекрасной постройкой. Христос же в пророческом прозрении предсказывает
грядущее разрушение храма, которому суждено было свершиться в70 году.
"Истинно говорю вам: не останется здесь камня на камне; все будет разрушено"
(Мф. 24:2). Но этим прозрением в 70 год начинается созерцание много более
отдаленного будущего, для которого разрушение храма является всего лишь
отправной точкой, "спусковым крючком". Это историческое событие 70 года от
Р.Х. никак нельзя рассматривать в духе "исторической случайности", как ее
понимал Лессинг. Оно принадлежит к событиям более высокого порядка, имеющим
"реально-символический" характер. Разрушение храма есть тайный знак истории.
Для благочестивых иудеев древности храм был воплощением слов"как на небе,
так и на земле". В Ветхом Завете сооружение мозаичной "скинии",
предшествовавшее постройке храма, описывается по аналогии с шестью днями
божест- [ Стр.87]
венного творения18, окончание сооружения скинии описывается
теми же словами, что и окончание сотворения мира (Быт. 1:31; 2:1. Исх.
39:32, 43; 40:33), Культовые предметы соответствуют небесным праобразам,
которые Господь "явил" Моисею "на горе Синае". Храм был не просто частью
земной топографии, он был частью неба на земле, освящением отъятый от чисто
земного бытия; был местом, где "вышнее" соединялось с "нижним". В этом
смысле иерусалимский храм ярко выражал отношение всего древнего человечества
к храмам вообще. Из храма исходило все, что закладывало основы культуры и
священного порядка. Пожар в Эфесском храме, случившийся в 356 году до Р.Х.,
был шоком апокалиптического свойства. Разрушение храма наводило ужас,
рождало предчувствие мировых катастроф.
Конец иерусалимского храма есть великий тайный знак, свидетельствующий,
что все то, что со времен божественного праоткровения связало земное бытие с
небесными иерархиями, в будущем обречено распаду. Все то, что как
религиозный эффект давней соединенности с Богом издревле давало жизни
земного человека смысл и опору, в будущем утратит силу. И в XX столетии мы
видим это развитие, и оно все убыстряется. События такого рода, происходящие
на протяжении эпох, спрессовываются в образах апокалипсиса, возвещенного на
горе Елеонской, - образах, пророчествующих о человеческих и космических
катастрофах. Особенность созерцающего сознания в том и заключается, что
цепочки событий, далеко протяженные во времени, оно воспринимает в пожатой"
пророческой перспективе. Видение на горе Елеонской отнюдь не обязательно
следует толковать в смысле "скорого ожидания", и это подтверждают такие
пассажи, как пассаж о "kairoi", "временах язычников", которые еще должны
свершиться от разрушения храма до конца мира (Лк. 21:24), или как
высказывание, что Евангелие должно быть проповедано по всей вселенной,
прежде чем наступит конец (Мф. 24:14).
Второму пришествию Христа будет предпослано "знамение Сына
Человеческого на небе" (Мф. 24:30). Небо опустеет, когда солнце и луна
померкнут и не дадут света своего, и
__________________________________________________________________
18 Ср.: Frieling, R. Bibelstudien, Stuttgart 1963: Der Bau
der Stiftshutte und der Weltenbau, S. 41 [Стр.88]
"звезды спадут с неба". Здесь тоже нет необходимости полагать, будто
речь идет о единовременном событии. В этом образе сжато представлено
постепенное возрастание бездуховности человеческого мира. Некогда "солнце,
луна и звезды" были в своем явленном сиянии проявлениями космических
духовных сил. Еще Павел говорит об индивидуальном излучении каждой звезды,
которая имеет свою собственную "doxa", свою специфическую "ауру". "Иная
слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в
славе" (1 Кор 15:41). В благоговейном созерцании звезд человек некогда зрел
"небесное воинство" -- духовные иерархии в их священном порядке. Если
смотреть на звездные миры с позиций материализма, угасшим духовным оком, то
"солнце померкнет, и луна не даст света, и звезды спадут с неба". Однако на
место праоткровения, принесенного из прошлого, от самого сотворения, для
разбожествленного человечества теперь является совершенно новый подход к
Богу. Как раз когда "во многих охладеет любовь" (Мф. 24:12), т. е. сила
любви, которой человек прежде обладал по природе, начинает звучать страстный
призыв к "человечности", слово "человечность" от скудости обретает
звучность. Тем самым подготавливается новая восприимчивость к тайне
"человека", каковая была воплощена во Христе Иисусе. В главе "Мудрость о
человеке" мы уже коснулись того факта, что христианство до сих пор еще
по-настоящему не осознало, как глубоко "humanum", "человеческое", связано с
сущностью Христа. Именно поэтому наименование, которое Христос Иисус чаще
всего применяет к самому себе -- Сын Человеческий, -- в богословских учениях
христианской церкви вообще не рассматривалось. Можно понять это наименование
буквально: идущий из мира божественного входит в человечество, вплоть до
человеческой смерти, из которой Он восстает в новом облике, как новый Бог,
несущий на себе крестные раны и прежде на небе не существовавший, а
одновременно как истинный богоподобный человек, обретший новый масштаб
воскресающего и возносящегося на небеса существа. Апостол Петр говорит о
расторжении уз смерти, о возрождении Христа из смерти (Деян. 2:24). То, что
здесь вновь родилось из смерти, могло возникнуть только в результате полного
вхождения в существо земного [Стр.89]
человека -- это в истинном смысле слова Сын Человеческий. Это грядущий
человек, который превыше всего доныне существовавшего, -- "высокое
<...> обновление"*.
В опустевших небесах является "знамение", "тайный знак" Сына
Человеческого как новый грядущий идеал. За этой ступенью, до известной
ступени еще абстрактной, следует подлинное конкретное созерцание, сам
Христос предстает вновь отверзающимся духовным очам человечества. "И увидят
Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою (dynamis) и
славою(doxa) великою". С ним приходят ангелы. Человек приобщается ко Христу,
и его сознание пробуждается к созерцанию царств духовных иерархий. Ангелы "с
трубою громогласною" "соберут избранных Его от четырех ветров..." (Мф.
24:31). Ангельское водительство будет становиться для людей все более
ощутимым именно в том, как люди встречаются друг с другом "по велению
судьбы". Находящиеся в духовном родстве узнают друг друга, с каких бы концов
света они ни явились и невзирая на все существовавшие издревле преграды.
То, что "сосредоточено" в евангельских образах, "расцветет" событием,
далеко протяженным как в пространстве, так и во времени. Представление о
повторных земных жизнях не только не противоречит этим образам, но в
конкретности исторического осуществления как раз придает смысл этой цельной
картине.
Сжатие длинных цепочек событий в один-единственный образ дает ключ и к
апокалипсису от Павла (1 Фес. 4:13-- 17). Павел исходит из вопроса об
умерших и их соотнесенности с вторым пришествием Христа. Бог их "приведет с
Ним". Усопшие, покинувшие во сне земное тело, обладают полным жизни бытием,
поскольку Бог дает им возможность странствовать в ином мире в соединенности
с Христом, в чьем духовном преображении они участвуют как "сопутники",
"ведомые с Иисусом". Умершие во Христе будут участвовать и во втором
пришествии Христа, при том прежде живущих на земле, так же как в "Фаусте"
Гете горные вершины "прежде всех узрели <...> [вечный. -- Ред.]
свет"**, который лишь позже озарит долины. Павел
__________________________________________________________________________
* Новалис. Гимны к ночи, V. Перевод В. Микушевича. ** И.В. Гете. Фауст,
ч. II, д. I. Перевод Н. Холодковского. [Стр.90]
начинает со слова "keleusma" (1 Фес. 4:16) -- "возвещение", точнее
"приказ", "повеление", что-то вроде звучащего в духовных мирах "настала
пора". Слышится "глас Архангела", наверно Архангела Михаила. В
антропософском духовном созерцании Михаил играет важную роль. Его задача --
в первую очередь спиритуализация сил мышления и воления, ныне решающе
важных, но до ужаса скованных материализмом. Архангел должен подвести разум
человека к божественному и подготовить для Христа поистине
"совершеннолетнее", зрелое человечество.
К "гласу Архангела" присоединяется "труба Божия". Она упомянута и в
апокалипсисе горы Елеонской: "И пошлет Ангелов Своих с трубою громогласною"
(Мф. 24:31). В Откровении Иоанна этот мотив раскрывается в образе Ангела,
трубящего семь раз. В звуках трубы люди переживали властный пробуждающий
призыв духовного мира-- призыв, пронизывающий все существо человека.
Метафизически "в" этих трех событиях -- в "возвещении", "гласе Архангела" и
"трубе Божией" -- "Христос сойдет с неба".
Выше мы уже отмечали (см. с. 34), что слово "parousia" означает не
столько "пришествие", сколько "присутствие". Воскресший Христос, Который
сказал: "Я с вами во все дни", присутствует в настоящем. Его "пришествие"
совершается в поле человеческого сознания, пробуждающегося к осмыслению
этого, благодаря чему Христос впервые истинно "достигает" человека. Однако
это принципиальное положение нужно все-таки дополнить еще одним аспектом:
при этом пробуждении человека Христос, хотя уже присутствует в настоящем, со
своей стороны тоже развивает некоторую активность. В гл. 28 Евангелия от
Матфея, например, сообщается, что Воскресший пребывает с учениками на горе,
но не все из учеников "доросли" сознанием до этого переживания. "И, увидев
Его, поклонились Ему, а иные усомнились" (Мф. 28:17). Тогда явившийся им
Христос, идя навстречу их недостаточной способности восприятия,
предпринимает некоторые дополнительные шаги. "И приблизившись Иисус сказал
им" (Мф. 28:18) -- лишь теперь он может говорить, обращаясь к ним. Сходным
образом воскресший Христос, явившись ученикам на берегу Тивериадского озера,
совершает "движение навстречу" им. Рас- [ Стр.91]
сказ Иоанна позволяет увидеть, что существуют степени просветленности
сверхчувственного сознания. Ученики видят фигуру на берегу, но "не узнали,
что это Иисус" (Ин. 21:4). Первым узнает Иисуса любимый ученик. "Это
Господь", -- говорит он (Ин. 21:7). Выйдя на берег, они обедают с
Воскресшим. "Из учеников же никто не смел спросить Его: кто Ты?, зная, что
это Господь" (Ин. 21:12). Здесь имеет место странное "промежуточное"
состояние, парение между незнанием и знанием. Фр. Риттельмайер заметил
однажды, что эта удивительная сцена обладает "запахом сновидения". Иисус
"приходит" и "берет хлеб..." (Ин. 21:13). Как же Он "приходит", если уже
сидит с учениками на берегу, у костра, и ест вместе с ними? В этом
"приходит" мы опять-таки должны предположить аналогичное движение со стороны
сверхчувственного к недостаточному земному сознанию. Итак, и при втором
пришествии Христос тоже будет активно действовать -- совершит движение к
людям. Тем самым восполнится более пассивный аспект, заключающийся, согласно
ст. 17:30 Евангелия от Луки, в том, что в день своего второго пришествия Сын
Человеческий "apokalyptetai" -- будет "открыт". И для этого "открытия" Он
кое-что сделает Сам, по Своей собственной воле, что у Павла выражено словами
"сойдет с неба" (1 Фес. 4:16).
Однако это "нисхождение" не приводит Его снова в низшую область
"плоти", "sarx". Он не вступает вторично на материальную почву, его
нисхождение есть полное любви движение навстречу людям в пределах
сверхчувственного мира, дифференцированного внутри самого себя. Апостол
Павел, исходя из своего собственного эмпирически духовного опыта, различает
первое, второе и третье небо (2 Кор. 12:2). В буддийском рассказе о кончине
Будды как нечто само собой разумеющееся конкретно описывается движение вверх
и вниз между различными уровнями вышнего мира. Но подобные истины знакомы и
Новому Завету. Послание к Евреям говорит о Христе как о Первосвященнике
великом, прошедшем небеса (Евр. 4:14). Таким образом, при возвращении
Христос двигается навстречу человеку "до нижнего предела" сверхчувственного
мира, а вследствие этого люди отныне в свою очередь могут подняться ввысь
для встречи с Ним в сверхчувственном мире. Нисходя по духовным сферам,
Христос про - [Стр.92]
ходит и область, где пребывают умершие в Господе -- "И мертвые во
Христе воскреснут прежде; потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними
восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с
Господом будем" (1 Фес. 4:17). Это великое движение берет начало в области
умерших, так же как пасхальным событиям предшествует со-I бытие Страстной
субботы. Но и мир умерших тоже проходит через метаморфозы. У Павла сжатие во
времени указывает на грядущую фазу в отношениях между живыми и мертвыми,
когда разделяющая людей земная смерть уже не препятствует более совместной
жизни высшего порядка. "Мы <...> вместе с ними". Указание "на облаках"
перекидывает мостик к вознесению Христа. Тогда "оставшиеся" на земле
потеряли восходящего на небо Иисуса из поля своего духовного зрения, Он
исчез в облаках. Теперь же они не только увидят Его "открывающимся" из
облаков, но сами поднимутся к высшему бытию и уже не останутся на земле, а
будут вместе с умершими. Земные люди будут восхищены "на воздухе" --
"воздух" есть образ истины о беспредельности нового способа бытия,
одолевшего земное тяготение, символ движения, противоположного "падению"
Адама. Слово "harpazein", обозначающее такое "восхищение" в воздушное
царство, указывает, что это событие произойдет не без драматизма, не гладко.
Души людей, вросшие "цепкими органами" в материальное бытие, "вырвутся" из
смертных оков материи через спасительную силу Христа.
Если исходить из существующего текста Первого послания к
Фессалоникийцам, то, пожалуй, можно не сомневаться, что апостол Павел, по
крайней мере когда писал сие Послание, считал возможным, что эти
эсхатологические события произойдут еще при его жизни. Переживание,
дарованное ему на пути в Дамаск, как бы осияло его и обвеяло дыханием
грядущего мира -- мира последнего Судного дня, потому он и поддался чарам
"скорого ожидания" второго пришествия. Однако это не означает, что
апокалипсис Первого послания к Фессалоникийцам тем самым утратил силу.
Созерцаемые апостолом Павлом образы сами по себе верны, нужно только
перевести их из сферы "имагинации" на понятный ныне язык мысли. "Имагинация"
в антропософском понимании осу