вительностью. Если мы будем придерживаться подобных взглядов, как и любых других устойчивых категорий мышления, мы неизбежно испытаем разочарование. Вторая Благородная истина разъясняет причину страданий, называя ее "ТРИШНА", то есть "привязанность". Это бессмысленная привязанность к жизни, проистекающая из невежества, называемого буддистами "АВИДЬЯ". Вследствие своего невежества мы пытаемся разделить воспринимаемый нами мир на отдельные и самостоятельные части, и таким образом воплотить текучие формы реальности в фиксированных категориях мышления. До тех пор, пока мы рассуждаем так, нас ждет разочарование за разочарованием. Стараясь устанавливать отношения с вещами, которые кажутся нам твердыми и постоянными, являясь, тем не менее, преходящими и изменчивыми, мы попадаем в порочный круг, в котором любое действие порождает дальнейшей действие, а ответ на любой вопрос ставит новые вопросы. В буддизме этот порочный круг известен как САНСАРА, круговорот рождений и смертей, движущей силой которого является КАРМА, непрекращающаяся цепочка причин и следствий. Согласно Третьей Благородной истине, можно прекратить страдания и разочарования. Можно покинуть порочный круговорот САНСАРЫ, освободиться от уз КАРМЫ и достичь состояния полного освобождения, которое называется НИРВАНА. В этом состоянии уже не существуют ложные представления об отдельном "я", и постоянным и единственным ощущением становится переживание единства всего сущего. НИРВАНА соответствует МОКШЕ индуистов и не может быть описана более подробно, так как это состояние сознания лежит вне области интеллектуальных понятий. Достичь НИРВАНЫ означает пробудиться, то есть стать Буддой. Четвертая Благородная истина указывает средство избавления от страданий, призывая следовать Восьмеричному Пути самосовершенствования, которое ведет к достижению состояния Будды. Как уже упоминалось, два первых шага на этом пути имеют отношение к правильному видению и истинному знанию, то есть к правильному пониманию человеческой жизни. Еще четыре шага имеют отношение к правильному действию. Они содержат описание правил, которым должен следовать буддист,-- Срединного Пути, лежащего на равном удалении от противоположных крайностей. Последние два шага достигают правильного осознания и правильной медитации и непосредственного мистического восприягия реальности, которое и составляет конечную и высшую цель Пути. Будда рассматривал свое учение не как последовательную философскую систему, а как средство достижения просветления. Его высказывания об этом мире имеют одну задачу--подчеркнуть непостоянство всего сущего. Он предостерегал последователей от слепого почитания каких-либо авторитетов, включая и себя самого, говоря, что может лишь указать путь к Буддовости, в то время как каждый волен сам решать, идти ли по этому пути, прилагая свои собственные усилия. Последние слова Будды на смертном одре характеризуют все его мировоззрение и учение. Перед тем, как покинуть этот мир, он сказал: "Разложение--удел всех составленных вещей. Настойчиво трудитесь" ["Дигха Никайя", 2,154]. За несколько веков, последовавших за смертью Будды, ведущие деятели буддийской церкви несколько раз собирались на Великих соборах, где зачитывались вслух положения учения Будды и устранялись разночтения в их толковании. На четвертом соборе, состоявшемся в первом веке н. э. на острове Цейлон (Шри Ланка), учение, изустно передававшееся на протяжении пяти столетий, было впервые записано. Оно получило название палийского канона, так как буддисты воспользовались языком пали, и стало опорой ортодоксального буддизма Хинаяны. С другой стороны, Махаяна основывается на некотором количестве так называемых "сутр" -- сочинений значительного объема, написанных на санскрите одним или двумя столетиями позже, которые излагают учение Будды более подробно и обстоятельно, нежели палийский канон. Махаяна называется Великой Колесницей, так как ее последователям предлагается большое количество разнообразных способов достижения Буддовости. Они включают в себя религиозную веру в учение основателя буддизма и высокоразвитые (философские системы, использующие понятия, сильно напоминающие категории современного научного познания. Первым распространителем идей Махаяны был Ашвагхоша--один из наиболее выдающихся философов среди патриархов буддизма, живших в первом веке н. э. Он изложил основные положения буддизма Махаяны -в особенности те, что касаются буддийского понятия "таковости" -- в своей небольшой книге под названием "Пробуждение веры". Это прозрачный и исключительно красивый текст, во многом напоминающий "Бхагавадгиту", представляет собой первое значительное сочинение по буддизму Махаяны, ставшее основной опорой для всех школ этого направления буддизма. Ашвагхоша оказал сильное влияние на Нагарджуну, самого высокоинтеллектуального философа Махаяны, который применил сложную диалектику для доказательства ограниченности возможностей использования всех понятий, которые используются людьми для восприятия и описания реальности. При помощи блестящих рассуждений он опроверг общепринятые метафизические взгляды своего времени и таким образом продемонстрировал, что, в конечном итоге, реальность не может быть постигнута в понятиях и рассуждениях. Поэтому он назвал ее "ШУНЬЯТА", то есть "пустота", которое эквивалентно "ТАТХАТЕ", или "таковости", Ашвагхоши: если признать, что концептуальное мышление бессмысленно, то реальность будет восприниматься как чистая "таковость". По этой причине заявление Нагарджуны относительно того, что пустота -- глубинная сущность действительности, не следует понимать в нигилистическом смысле, как это слишком часто делается. Оно лишь означает, что все понятия человеческого мышления пусты, лишены абсолютного содержания. Сама же Действительность, или Пустота, не просто состояние незаполненности, а единственный источник всей жизни и единственное содержание всех форм. Выше изложенные положения Махаяны имеют отношение к ее интеллектуальному, логическому аспекту. Однако это лишь одна сторона буддизма. Ее дополняет религиозное сознание буддиста, включающее веру, любовь и сострадание. Махаяна утверждает, что истинная просветленная мудрость (БОДХИ) включает два компонента, которые Д. Т. Судзуки назвал "двумя столпами, поддерживающими буддизм". Это Праждня, то есть трансцендентальная мудрость, или интуитивное постижение, и Каруна, то есть любовь или сострадание. Положение о том, что любовь и сострадание -- неотъемлемые части мудрости, нашло свое отражение в идеале бодхисаттвы, одном из самых важных нововведении Махаяны. Бодхисаттва -- это личность, стоящая на высоком уровне духовного развития, это человек, способный вскоре достигнуть состояния Будды, который не ищет Пробуждения для одного себя. Он дает обет помочь всем живым существам обрести Буддовость перед тем, как самому достичь НИРВАНЫ. Эти представления восходят к решению, которое когда-то принял Будда (буддийская традиция утверждает, что это решение было принято им сознательно и далось ему не так уж легко) и которое заключалось в том, чтобы не просто достичь НИРВАНЫ, но вернуться в мир и указать подобным себе человеческим существам путь к спасению. Идеал бодхисаттвы также соотносится с буддийским учением о "не-я", поскольку в том случае, если не существует отдельных самостоятельных "я", то как может единичная личность достичь НИРВАНЫ? Вера нашла свое конечное выражение в так называемой Школе Чистой Земли буддизма Махаяны. В основе ее учения лежит утверждение буддизма о том, что все люди изначально обладают Природой Будды, на основе которого делается вывод следующего рода: для достижения состояния Нирваны, или Чистой Земли, все, что нужно сделать,-- это уверовать в свою изначальную Буддовость. Философия буддизма достигла расцвета в учении школы Аватамсака, которая опирается на сутру того же названия. Эта сутра считается душой буддизма Махаяны, и Д. Т. Судзуки говорит о ней с вдохновением и благоговением: "Что касается "Аватамсака-сутры", то она является обобщением философии, морали и зна- ний буддизма. На мой взгляд, величие рассуж- дений, глубина чувств и масштабность компо- зиции, явившиеся в этой сутре, не встречаются более ни в одной из церковных литератур мира. Жизнь бьет ключом в этой сутре, и ни один ре- лигиозно настроенный человек не может рас- статься с ней, испытывая жажду или утолив ее лишь наполовину" [73,122}. Именно эта сутра послужила основным источником вдохновения для китайских и японских мыслителей, когда буддизм Махаяны получил распространение по всей Азии. Контраст между китайцами и японцами, с одной стороны, и индийцами--с другой настолько значителен, что даже утверждают, что они представляют собой две протипоположности человеческого мышления. Первые практичны, прагматичны и настроены на мысли об общественном, вторые обладают богатым воображением, склонны к метафизике и к сверхъестественному. Когда мыслители Японии и Китая начали переводить и комментировать "Аватамсаку"--одно из величайших произведений индийского религиозного гения, две противоположности слились и организовали новое динамическое единство. В результате сформировалась философия китайской школы Хуаянь и японской школы Кэгон, которые, по словам Судзуки, воплощают в себе "верх совершенства буддийской философии, история которой на Дальнем Востоке исчисляется двумя последними тысячелетиями" [71,54]. Основная тема "Аватамсаки"--единство и взаимосвязь всех предметов и явлений. Это представление не только составляет основную сущность всего восточного мировоззрения, но также является одним из основных элементов мировоззрения, порожденного достижениями современной физики. Поэтому в дальнейшем мы увидим, что древняя "Аватамсака-сутра" содержит в высшей степени поразительные параллели к моделям и теориям современной физики. Глава 7. КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Когда буддизм впервые проник на территорию Китая в первом веке н. э., он столкнулся с культурой, история которой насчитывала уже около двух тысяч лет. В этой древней культуре философия достигла пика своего развития в течение периода поздней Чжоу (около 500221 гг. до н. э.) --этого века китайской философии---и с тех пор пользовалась всеобщим и величайшим уважением. С самого начала философия этой страны развивалась в двух направлениях. Поскольку китайцы всегда были прагматическим народом и обладали высокоразвитым общественным сознанием, все их философские школы тем или иным образом интересовались жизнью в обществе, человеческими отношениями, моральными ценностями и управлением. Однако это направление не было единственным. Помимо него, существовало второе, вызванное к жизни мистической стороной китайского характера, согласно которой высшая цель любой философии-возвыситься над миром общества и повседневной жизни и достичь иного уровня сознания. Это уровень мудреца-так китайцы называли свой идеал просветленного человека, достигшего мистического единения со Вселенной. Однако этот мудрец находится не только на этом уровне: его равным образом беспокоят и волнуют мирские дела. Он объединяет в себе две взаимодополняющие стороны человеческого характера -- интуитивную мудрость и практическое знание, созерцание и общественную деятельность,-- которые традиционно ассоциируются в китайской культуре с образами мудреца и правителя. По словам Чжуан-цзы, полностью реализовавшие себя личности "посредством своей неподвижности становятся мудрецами, посредством своего движения-правителями" [17, гл. 13]. В шестом веке до н. э. два направления китайской философии развились в две самостоятельные философские школы -- конфуцианство и даосизм. Конфуцианство -- философия общественного устройства, здравого смысла и практических знаний. Она снабдила китайское общество системой образования и строгими предписаниями общественного этикета. Одной из его целей было создание этической основы для традиционной китайской системы родственных отношений, обладавшей очень сложной структурой и ритуалами почитания предков. Даосизм, напротив, в первую очередь ценил созерцание природы и постижение ее ПУТИ, или ДАО. По мнению даосов, человек становится счастлив, следуя естественному порядку, действуя спонтанно и доверяя своей интуиции. Два направления -- две противоположные стороны китайской философии, но в Китае в них всегда видели противоположные стороны единой природы человека, и поэтому считали их взаимодополняющими. Давая образование детям, которым предстояло усвоить правила и условности общественной жизни, обращались к конфуцианству, а к прибежищу даосизма обычно стремились пожилые люди, которые хотели восстановить и развить утраченную спонтанность, умерщвленную условностями общественной жизни. В одиннадцатом-двенадцатом веках неоконфуцианцы предприняли попытку объединить в рамках своей школы конфуцианство, буддизм и даосизм. Наилучшим образом это удалось Чжу Си -- выдающемуся философу, сочетавшему конфуцианскую ученость с отличным знанием буддизма и даосизма и включившему элементы всех трех учений в свою собственную синтетическую философию. Конфуцианство получило свое название от Кун Фуцзы, или Конфуция, знаменитого наставника большого количества учеников, который видел свою основную задачу в том, чтобы передать древнее культурное наследие своим подопечным. Однако при этом он не ограничивался простой передачей знаний, интерпретируя традиционные представления в соответствии со своими собственными представлениями о морали. Он учил, опираясь на так называемое Шестикнижие, древние произведения по философии, ритуалам, поэзии, музыке и истории, которые представляют собой духовное и культурное наследие "святых мудрецов" древнего Китая. Китайская традиция связывала все эти сочинения с именем Конфуция, приписывая ему роль либо автора, либо составителя, или же автора комментария, однако согласно современным исследованиям, ему нельзя приписать ни одну из этих ролей в отношении какой-либо части классического Шестикнижия. Его собственные взгляды стали известны благодаря сочинению "Лунь-юй", собранию афоризмов, составленному некоторыми из его учеников. Основателем даосизма был Лао-цзы, чье имя буквально означает "Старый Наставник" и который, согласно традиции, был старшим современником Конфуция. Ему приписывается основное даосское произведение. В Китае его обычно называют просто "Лао-цзы", а на Западе оно получило название "Дао-дэ цзин", "Книга о Пути и Добродетели". Я уже упоминал о парадоксальном стиле и мощном и поэтичном языке этой книги, которую Джозеф Нидэм считает "вне всякого сомнения, самым глубоким и красивым произведением на китайском языке" [60,33]. Второе важное даосское сочинение -- "Чжуан-цзы", которое гораздо больше "Дао-дэ цзин" по объему. Его автор, Чжуан-цзы жил, как утверждает традиция, двумя столетиями позже Лао-цзы. Согласно современным исследованиям, "Чжуан-цзы", а возможно, и "Лао-цзы", не могут быть приписаны индивидуальным авторам, являясь, скорее, сборными произведениями, составленными из даосских трактатов, написанных разными авторами в разное время. И "Лунь-юй" и "Дао-дэ цзин" написаны сжатым емким языком, с богатым подтекстом, характерным для китайского образа мышления. Китайцы не питают любви к абстрактным логическим рассуждениям, и их язык совершенно не похож на западный. Слова могут выступать в нем в роли существительных, прилагательных или глаголов, не отличаясь при этом по формальным признакам частей речи, как в наших языках, а порядок слов определяется не столько грамматикой, сколько эмоциональным содержанием предложения. Слово в классическом китайском вовсе не абстрактный знак, соответствующий четко очерченному понятию. Скорее, это звуковой символ, богатый подтекстами и намеками, способный вызывать в сознании нерасчлененный комплекс красочных картин и эмоций. Говорящий стремится не столько сообщить некую цепочку интеллектуальных рассуждений, сколько поразить и удивить слушателя. Соответственно, на письме иероглиф представлял собой тоже не абстрактный знак, а органический образ, "гештальт", сохранявший весь набор изобразительных структур и иносказательные возможности слова. Поскольку китайские философы излагали свои идеи на языке, который так хорошо подходил для их образа мышления, то, несмотря на краткость и лаконичность и даже, порою, недосказанность, их труды обладали значительными возможностями иносказания. Понятно, что большая часть иносказательных образов теряется при переподе на европейские языки. Перевод одной фразы из "Дао-дэ цзин", таким образом, может передать лишь незначительную часть богатого комплекса идей, содержащегося в оригинале. Именно поэтому разные переводы с одного оригинала часто выглядят как самостоятельные непохожие друг на друга произведения. В первую очередь, это можно сказать о "Дао-дэ цзин". Как говорил Фэн Юлань: "Необходимо объединить все уже существующие и еще не сделанные переводы "Лао-цзы" и "Лунь-юй" для того, чтобы обнаружить богатство их изначальной формы" [29,14]. Китайцы, подобно индийцам, считали, что сущест- вует высшая реальность, лежащая в основе многообра- зия вещей и явлений, наблюдаемых нами, которая объ- единяет их: "Есть три термина: "полное", "всеохваты- вающее", "целостное". Они отличаются друг от друга, однако та реальность, которую они стре- мятся описать, одна и та же,-- Единственное" {17, гл. 221}. Они называли эту реальность Дао, что первоначально означало "Путь". Этот Путь всей Вселенной, порядок мироустройства. Позже конфуцианцы дали этому понятию другое истолкование. Они говорили о Дао человека или Дао человеческого общества, понимая его как правильный в моральном отношении образ жизни. В первоначальном космическом смысле Дао -- высшая, не подлежащая определению реальность, и в качестве таковой является эквивалентом индуистского Брахмана и ДХАРМАКАЙИ буддизма. Однако Дао отличается от этих понятий своей внутренней динамической сущностью, которая, по мнению китайцев, присуща всей Вселенной. Дао -- это космический процесс, в котором участвуют все вещи, мир при таком подходе текуч и изменчив. Индийский буддизм разработавший учение о непостоянстве, обладал похожими представлениями, однако в этой религии они играли роль только в области человеческой психологии. Китайцы же не только считали, что текучесть и изменчивость свойственны всему мирозданию, но также были уверены в существовании устойчивых образцов, или схем, в соответствии с которыми происходят все изменения. Мудрец стремится распознать эти схемы и действовать в соответствии с ними. Таким образом, он становится "человеком с Дао", живущим в гармонии с природой и преуспевающим во всех своих начинаниях. По словам Хуэй Нань-цзы, философа, жившего во втором веке до н. э.: "Тому, кто подчиняется течению Дао, следуя естественным процессам Неба и Земли, не сложно управлять всем миром" [60, 51 ]. Какими же устойчивыми, постоянно повторяющимися формами обладает космический Путь, который надлежит постичь человечеству? Основной признак Дао -цикличность его бесконечного движения и изменений. "Движение Дао есть возвращение,-- говорил Лао-цзы.-Уйти далеко означает вернуться" [48, гл. 25, 40]. Имеется в виду, что все процессы в природе и во внутреннем мире человека цикличны и имеют фазы приближения и удаления, расширения и сжатия. Прообразом этих представлений, вне всякого сомнения, послужили движения Солнца и Луны и смена времен года, воспринятые китайским народом как проявление вселенской закономерности. Китайцы верят, что если ситуация в своем развитии доходит до крайности, то недолго остается ждать, пока она начнет развиваться в противоположном направлении и превратится в противоположную крайность. Эта уверенность придавала им сил в эпохи бедствий, предостерегая от бахвальства и гордости в благоприятные времена. В результате сформировалось учение о золотой середине, общее для конфуцианцев и даосов. "Мудрец--говорил Лао-цзы,--избегает излишеств, сумасбродства и потворства своим слабостям" [48, гл. 29]. По мнению китайцев, лучше иметь слишком мало, чем слишком много: лучше оставлять дело незавершенным, чем слишком усердствовать, поскольку, в последнем случае, действуя таким образом, невозможно заметное продвижение. Тем не менее, можно быть уверенным в том, что идешь в правильном направлении. Как человек, желающий идти все дальше и дальше на восток, в результате окажется на западе, так и преуспевшие в накоплении и стяжательстве окончат дни свои в нищете. Красноречивым примером действия этой закономерности является современное индустриальное общество, в котором считается идеалом все более значительное повышение "уровня жизни" при одновременном и не менее значительном снижении качества жизни всех членов общества. Представление о циклических паттернах, пребывающих в движении ДАО, было выражено в определенной структуре посредством введения полярных противоположностей, ИНЬ н ЯН. Они стали двумя пределами, ограничивающими круги перемен: "ЯН, достигнув пика своего развития, от- ступает перед лицом ИНЬ: ИНЬ, достигнув пи- ка своего развития, отступает перед лицом ЯН" [60, 7] По мнению китайцев, все проявления Дао порождены динамическим чередованием и взаимодействием этих противоположных сил. Эта идея является очень и очень древней, и множество поколений размышляли об этом, прежде чем символизм архетипической пары ИНЬ-ЯН стал самым основополагающим понятием во всей китайской философии. Первоначально слова ИНЬ и ЯН имели значения соответственно тенистого и солнечного склонов горы, в которых уже запечатлена относительность этих двух понятий: "То, что позволяет явиться то мраку, то све- ту, есть Дао" [86, 297}. С глубокой древности два противоположных начала имели проявления не только в качестве светлого и темного, но и качестве мужского и женского, твердого и податливого, верха и низа. ЯН - сильное, мужское, творческое начало, ассоциировалось с Небом, а ИНЬ - темное, женское, восприимчивое и материнское начало - с Землей. Небо находится наверху и наполнено непрекращающимся движением, а Земля, согласно геоцентрическим взглядам древних, покоится внизу. Поэтому ЯН стало символизировать движение, а ИНЬ - покой и неподвижность. В области человеческого мышления находим также воплощения: ИНЬ - сложный интуитивный женский ум, ЯН - четкий рациональный рассудок мужчины. ИНЬ - неподвижность погруженного в созерцание мудреца, ЯН - созидательная деятельность правителя. Динамический характер ИНЬ и ЯН можно проиллюстрировать при помощи древнего китайского символа "Тайцзи-ту", или Символа Великого Предела. Это изображение характеризуется симметричным соотношением темного и светлого полей, изображающих соответcтвенно ИНЬ и ЯН, но эта симметрия не статична. Это симметрия вращения, предполагающая постоянное движение по кругу: "ЯН вновь и вновь возвращается к своему началу. ННЬ достигает максимума и уступает место ЯН" [60, 6}. Две точки на рисунке подразумевают, что когда одно из двух начал достигает пика своего развития, оно уже готово отступить, и поэтому в этот момент в зародыше содержит в себе свою противоположность. Противопоставление ИНЬ и ЯН присутствует во всей китайской культуре и определяет традиционный китайский образ жизни. Чжуан-цзы говорил: "Жизнь-это гармоническая смесь ИНЬ и ЯН" [17, гл. 22]. Народ земледельцев издавна был знаком с движением по небосводу Солнца и Луны и явлением смены времен года. Поэтому сезонные изменения, как и обусловленные ими явления роста и разложения, воспринимались в качестве очевидных проявлений чередования ИНЬ и ЯН, холодной темной зимы и яркого жаркого лета. Сезонное чередование двух противоположностей отражается и на нашей пище, которая тоже содержит элементы ИНЬ н ЯН. Для китайца здоровая диета-это, прежде всего, равное содержание элементов ИНЬ и ЯН. Традиционная китайская медицина тоже исходит из представления о равновесии ИНЬ и ЯН в теле человека, и любое заболевание рассматривается как нарушение этого равновесия. Тело человека разделяется на органы ИНЬ и ЯН. Говоря в общем, внутреннее содержимое тела-ЯН, а его поверхность-ИНЬ; задняя сторона тела-ЯН, передняя - ИНЬ; внутри тела находятся органы ИНЬ и ЯН. Равновесие между всеми этими частями поддерживается при помощи постоянного потока ЦИ, или жизненной энергии, текущего по целой системе "меридианов", на которых находятся точки акупунктуры. Каждый орган соединен с определенным меридианом таким образом, что меридианы ЯН соединены с органами ИНЬ, и наоборот. Если остановить течение ЦИ, возникает заболевание, которое можно излечить, воздействуя иглами на точки акупунктуры для того, чтобы восстановить и усилить течение энергии. Казалось бы, при помощи понятий ИНЬ и ЯН, двух всеобъемлющих и всемогущих начал, можно описать все движение Дао, однако китайцы этим не ограничились. Они стали исследовать различные варианты сочетаний ИНЬ и ЯН и разработали систему космических архетипов. Эта система описана в "И цзин"-"Книге Перемен". "Книга Перемен" - первая часть Шестикнижия и может быть признана произведением, лежащим у самых истоков философии и культуры Китая. Уважение и почитание, которыми она пользовалась у китайцев на протяжении тысячелетий, сопоставимы только с отношением к Священным писаниям других культур: Ведам или Библии. Знаменитый синолог Рихард Вильгельм, переведший ее на английский язык, писал в предисловии к переводу: "Книга Перемен", вне всякого сомнения,одно из значительнейших произведений мировой литературы. Ее история восходит к мифологическому времени, и до наших дней она служила объектом самого пристального внимания величайших умов Китая. Практически все наиболее значительные и важные события в трехтысячелетней культурной истории китайского народа либо были вдохновлены ею, либо приводили к изменению толкования ее текста. Поэтому можно безошибочно утверждать, что "И цзин" заключает в себе убеленную сединами мудрость тысячелетий" [86, 47}. Итак, "Книга Перемен" органически увеличивалась с течением тысячелетий, и к настоящему времени состоит из нескольких слоев, берущих начало в наиболее важных периодах развития китайской философии. Точкой отсчета является собрание шестидесяти четырех фигур, или гексаграмм, одна из которых изображена ниже и которые были построены на основе символизма ИНЬЯН и использовались для прорицания. Каждая из гексаграмм состоит из шести линий, которые могут быть либо разорванными (ИНЬ) либо сплошными (ЯН), так, что шестьдесят четыре гексаграммы представляют собой все возможные комбинации такого рода. Эти гексаграммы, о которых мы более подробно поговорим впоследствии, рассматривались уже как космические архетипы, представляющие паттерны Дао в природе и человеческой жизни. Каждая получила свое название и сопровождалась коротким текстом, называемым "Решение", в котором сообщалось, как следует действовать в согласии с космическим паттерном в данном случае. Позже каждая гексаграмма была снабжена еще одним коротким текстом, в котором значение схемы раскрывалось в нескольких, исключительно поэтичных строках. Третий текст поясняет значение каждой линии, используя язык, чрезвычайно насыщенный мифологическими образами, которые подчас сложны для понимания. Таковы три разновидности текстов, сопровождавших гексаграммы, использовавшиеся для гадания, и представляющих на данный момент три части книги. Для того, чтобы определить, какая именно гексаграмма соответствует описанной спрашивающим ситуации, использовался сложный ритуал, в котором использовались пятьдесят палочек, сделанных из стеблей тысячелистника. Идея заключалась в том, чтобы проявить в гексаграмме космический паттерн соответствующего момента и узнать от прорицателя, как надлежит действовать: "В "Книге Перемен" содержатся образы, ко- торые следует постичь; суждения, которые сле- дует истолковать--счастье и несчастье--полу- чили свое распределение здесь для того, чтобы можно было принять решение" {86, 321}. Основное назначение "И цзин"--не предсказание будущего, а прояснение уже существующего положения вещей, так, чтобы можно было надлежащим образом поступить в сложившейся ситуации. Такой подход под- нял "И цзин" выше обычного уровня руководства для гадателей, сделав ее книгой мудрости. "И цзин" как книга мудрости, в сущности, гораздо значительней и масштабней, чем "И цзин" в качестве гадательной книги. На протяжении веков она служила источником вдохновения для ведущих мыслителей Китая включая самого Лао-цзы, некоторые изречения которого построены на основе его текста. Конфуций очень тщательно изучал это сочинение, и большинство комментариев, составляющих более поздние слои книги, восходят к его школе. Эти комментарии, называющиеся "Десять Крыльев", содержат структурный анализ гексаграмм наряду с философскими пояснениями. Основная мысль комментариев конфуцианцев, да и всей "И цзин", заключается в том, что все явления имеют динамический характер. Основное наследие "Книги Перемен"-представление о непрекращающихся превращениях и преобразованиях всего сущего: "Перемены -- это книга, Которой нельзя чуждаться. Ее Дао всегда изменяется -- Преобразования, движение без минуты покоя, Протекающее через шесть пустот, Поднимаясь и утопая без устойчивой закономерности. Твердое и податливое сменяют друг друга в одном. Их нельзя вместить в какое-либо правило, Здесь действуют лишь перемены" [86, 348}. Глава 8. ДАОСИЗМ Из двух основных направлений китайской философии, конфуцианства и даосизма, именно последний представляет собой философию более мистической ориентации, а следовательно, более интересен для нашего сравнения с современной физикой. Подобно индуизму и буддизму, даосизм интересуется скорее интуитивной мудростью, чем рациональным знанием. Признавая ограниченность и относительность рационального мышления, даосизм представляет собой способ избавления от последнего, и в качестве такового может быть сопоставлен с йогой или Ведантой в индуизме, а также с Восьмеричным Путем в буддизме. В контексте китайской культуры даосское освобождение имеет более специфическиий смысл заключающийся в освобождении от строгих правил и общественных регламентаций. Недоверие к знаниям и способу рассуждений, разделяемых всем обществом, в даосизме проявляется сильнее, чем в какой бы то ни было другой школе восточной философии. Оно основывается на твердой убежденности в том, что человеческий рассудок не может постичь Дао. По словам Чжуан-цзы: "Самые обширные познания могут не прине- сти его постижения; рассуждения не дают лю- дям мудрости в этом. Мудрецы решили отка- заться от двух этих методов" {17, гл. 22]. В книге Чжуан-цзы не один раз отражается даосское презрение к рассуждениям и доказательствам. Так, он пишет: "Собаку не называют хорошей за то, что она громко лает, а человека не называют муд- рым за то, что речи его искусны" {17, гл. 24}. а также: "Спор говорит об отсутствии ясного видения". {17. гл. 21]. Даосы рассматривали логическое мышление как составную часть искусственно созданного мира человека, наряду с общественным этикетом и нормами морали. Они совершенно не интересовались этим миром, сосредоточив свое внимание на созерцании природы, имевшем целью обнаружить "свойства Дао". Так, они выработали подход, глубоко научный по своему существу, и лишь сильное недоверие к аналитическому методу не позволяло им создавать подлинные научные теории. Однако тщательное наблюдение за природой, соединенное с сильной мистической интуицией, привело даосских мудрецов к поразительным откровениям, справедливость которых подтверждают современные научные теории. Одно из наиболее важных даосских прозрений заключалось в осознании того обстоятельства, что текучесть и изменчивость внутренне присущи природе. Отрывок из "Чжуан-цзы" отчетливо демонстрирует, что грандиозное значение перемен становится очевидным в результате созерцания мира природы: "В преобразовании и росте всех вещей каж- дая почка и каждая веточка имеют надлежа- щую форму. В этом заключены их постепенное созревание и разложение, непрерывный поток преобразований и перемен" {17, гл. 13}. Даосы рассматривали все природные изменения и качестве динамического чередования двух противоположностей -- ИНЬ и ЯН, и таким образом пришли к осознанию того, что любая пара противоположностей представляет собой динамическое единство. Западному человеку сложно свыкнуться с мыслью о внутреннем единстве всех противоположностей. Нам кажется в высшей степени парадоксальным то обстоятельство, что те ощущения и свойства, которые мы всегда считали противоположными, могут, в конечном итоге, оказаться аспектами одного и того же явления. Однако на Востоке всегда существовала уверенность в том, что для достижения просветления нужно "быть вне земных противопоставлений", а в Китае представление о единстве и взаимосвязи противоположностей лежит в самой основе даосской философии. Так, Чжуан-цзы пишет: "Это" одновременно есть "то". "То" одно- временно есть "это". ... То обстоятельство, что "это" и "то" перестают быть противоположны- ми,-- основное содержание Дао. Это обстоя- тельство служит центром круговорота беско- нечных перемен" {29,112}. Представление о движении Дао как о последовательном взаимодействии противоположностей послужили обоснованием двум даосским правилам поведения. Они говорят, что если хочешь добиться чего-либо, следует начать с его противоположности. Послушаем Лао-цзы: "Для того, чтобы что-то уменьшить, безу- словно, следует сначала увеличить его. Для того, чтобы ослабить, безусловно, сле- дует сначала придать сил. Для того, чтобы низвергнуть, безусловно, сначала следует превозносить. Для того, чтобы взять, сначала, безусловно, следует дать. Это называется утонченной мудростью" {48, гл. 36]. С другой стороны, если мы хотим сохранить что-либо, мы должны привнести в него какую-то долю его противоположности: "Будь согнутым, и ты останешься прямым. Будь незаполненным, и ты останешься пол- ным. Будь изношенным, и ты останешься новым" {48, гл. 22}. Такой образ жизни ведет мудрец, который достиг более высокого воззрения, той перспективы, с которой ясно воспринимается относительная и полярная взаимосвязь всех противоположностей. И среди них, в первую очередь, находятся понятия добра и зла, соотносящиеся так же, как ЯН и ИНЬ. Признавая относительность этих понятий, а следовательно, и норм морали, даосский мудрец не стремится к добру, а, скорее, старается поддерживать динамическое равновесие между добром и злом. Чжуан-цзы недвусмысленно замечает по этому поводу: "Высказывания: "Разве не должны мы сле- довать добру, преклоняясь перед ним и не по- мышлять о зле?" и "Разве не должны мы под- держивать и почитать тех, кто обеспечивает хо- рошее управление страной, не иметь ничего об- щего с теми, кто является причиной беспоряд- ков?" -- обнаруживают недостаточное знание принципов Неба и Земли и различных свойств вещей. Это похоже на то, как если бы мы сле- довали Небу, почитая его, и не обращали вни- мания на Землю; следовали ИНЬ, почитая его. и не обращали внимания на ЯН. Понятно, что так действовать не следует" {17, гл. 17}. Удивительно, что одновременно с формированием мировоззрения Лао-цзы и его последователей в Китае, в Греции основные идеи, присущие даосизму, проповедовались совершенно независимо, и эта заслуга принадлежит человеку, труды которого дошли до нас лишь в отрывках, и утверждения которого очень часто толковались неправильно. Греческий "даос"--это Гераклит из Эфеса. Общим с идеями Лао-цзы было не только представление о непрерывности изменений, которое выражено в знаменитом афоризме "Все течет", но и уверенность в циклическом характере всех изменений. Гераклит сравнивал мироустройство с "вечно живым пламенем, то возгорающимся, то гаснущим". Этот образ довольно близок к китайским представлениям о Дао, воплощающимся в циклическом чередовании ИНЬ и ЯН. Несложно понять, почему взгляд на изменения как на динамическое чередование противоположностей привел Гераклита к выводу о том, что все противоположности полярны, а следовательно, едины, что, опять же, объединяет его с Лао-цзы. "Дорога вниз и дорога вверх одна и та же,-- утверждает грек.-- Бог -- это день ночи, зима лета, мир войны, голод насыщения" [44, 105, 184]. Подобно даосам, он говорил о единстве любой пары противоположностей и знал об относительности всех подобных понятий. И вновь слова Гераклита: "Холодные вещи согревают себя, тепло охлаждает, влага сушит, иссушенное становится влажным" [44, 149] напоминают нам слова Лао-цзы: "Простота порождает трудности... отклик делает звук гармоничным, "после" следует за "прежде"" [48, гл. 2]. Удивительно, что значительное сходство мировоззрения двух этих мыслителей шестого века до н. э. не является общепризнанным. Имя Гераклита часто упоминают в связи с идеями современной физики и едва ли хоть однажды -- в связи с философией даосизма. Однако сходство взглядов Гераклита и Лао-цзы говорит о том, что мировоззрение греческого философа носило мистический характер. Это обстоятельство позволяет, на мой взгляд, рассматривать параллели между идеями Гераклита и теориями современной физики в более подходящем контексте. Когда мы говорим о даосском понятии перемен, важно отметить, что любое изменение рассматривается даосами не как результат воздействия какой-то внешней силы, а как проявление внутренне присущей всем вещам склонности изменяться. Движения Дао не навязаны ему извне, они происходят естественно и спонтанно. Спонтанность -- это принцип действия Дао, а поскольку человеческое поведение должно следовать Дао, все поступки тоже должны быть спонтанными. Таким образом, для даосов поступать в согласии с природой означает поступать спонтанно и в соответствии со своей истинной сущностью. Это означает доверять своему интуитивному восприятию, которое внутренне присуще человеческому сознанию подобно тому, как способность и склонность изменяться внутренне присуща окружающим нас вещам. Таким образом, все поступки даосского мудреца спонтанно продолжаются его интуитивной мудростью, не нарушая гармонии с Окружающей средой. Ему не приходится применять принуждение по отношению к себе и другим, он просто соотносит свои поступки с движениями Дао. По словам Хуэй Нань-цзы, "Те, кто следуют естественному порядку ве- щей, движутся в общем потоке Дао" [60, 88]. Такое поведение называется даосами у-вэй, что бук- вально переводится как "недеяние", а в переводе Джо- зефа Нидэма выглядит как "отказ от деяний, противо- речащих природе": это толкование подкрепляется ссыл- кой на Чжуан-цзы: "Применять недеяние не значит бездейство- вать и хранить молчание. Пусть всему будет предоставлена возможно