выгодно ли мне его срубить, -- в этих двух актах восприятия не является одним и тем же деревом. Его бытие изменилось; и когда я рассматривал его с так называемой "объективной" точки зрения, думая о нем в чисто практическом плане, -- это тоже был лишь один из многих способов заставить дерево "быть". Итак, феноменологическая редукция "лишает значимости" вопрос, чем данное дерево является "в действительности", и сосредоточивает внимание на многочисленных вариантах того, "как" и "как что" это дерево являет себя сознанию; или, точнее: в каких позициях оказывается сознание по отношению к этому дереву. 117 Применяя метод феноменологической редукции, мы "заключаем в скобки" (то есть исключаем из рассмотрения) так называемое "естественное восприятие" и "лишаем значимости" "внешнюю" действительность -- мы в результате теряем целый мир, но лишь для того, чтобы, как говорит Гуссерль в "Картезианских размышлениях", заново обрести "универсальное самоосмысление" [1]. Феноменологическая редукция -- самый важный аспект феноменологии. Это особого рода внимание к процессам сознания -- внимание, которое также называют "феноменологическим видением". Обладая таким видением, можно обнаружить, в какой мере жизнь сознания есть "игра" по отношению к так называемой внешней реальности. Но разве не будет пустой игрой то, что останется, когда мы заключим в скобки само "естественное восприятие" реальности? Гуссерль писал по этому поводу: "Это универсальное лишение значимости ("сдерживание", "вывод из игры") всех точек зрения в отношении предданного объективного мира... вовсе не оставляет нас, таким образом, ни с чем. Напротив, то, что мы приобретаем именно таким путем, или, точнее, что таким путем приобретаю я, размышляющий, есть моя чистая жизнь со всеми ее чистыми переживаниями и со всеми ее чистыми полаганиями, универсум феноменов в феноменологическом смысле. Можно также сказать, что ### (=лишение значимости "естественной установки". -- Р. С.) представляет собой радикальный и универсальный метод, посредством которого я в чистоте схватываю себя как Я вместе с чистой жизнью собственного сознания, в которой и благодаря которой весь объективный мир есть для меня, и так, как он есть именно для меня" [2]. 1 Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Минск; М., 2000. С. 522. 2 Там же. С. 347. Легче всего представить себе "чистое сознание" как пустое сознание: в том смысле, какой мы вкладываем в словосочетания "пустое зеркало" или "пустой желудок". Но как раз такое представление есть просто "предварительное мнение" о сознании, не позволяющее понять действительный опыт самопереживания сознания. Если же мы подойдем к этому опыту непредвзято, то сделаем открытие, что сознание ни на мгновение не оказывается оторванным от бытия. Не бывает никакого "пустого" сознания, противостоящего объектам, которыми оно заполняло бы свою пустоту. Сознание -- всегда "сознание о" чем-то. И даже если, исходя из методических соображений, "очистить" сознание от внеш- 118 ней действительности, оно не перестанет воображать "внешнюю" действительность: внешний мир мира внутреннего. У сознания нет никакого "внутри"; оно -- "вовне" себя самого. Погрузившись в сознание достаточно глубоко, ты неожиданно опять оказываешься снаружи, попадаешь к вещам -- тебя к ним "вышвыривает", по выражению Жана-Поля Сартра [1], для которого чтение Гуссерля в начале тридцатых годов стало своего рода обращением в новую религию. Он тогда почувствовал себя освобожденным от парализующей традиции "философии пищеварения", которая, по сути, рассматривала сознание как "желудок" мирового универсума. 1 Жан-Поль Сартр (1905-- 1980) -- французский писатель, драматург и философ, автор философских работ "Бытие и ничто" (1943), "Феноменологическая психология воображения" (1940), "Критика диалектического разума" (1960) и др. Итак, для Гуссерля сознание всегда есть "направленность на что-то". Эту основополагающую структуру сознания он называл "интенциональностью". Различным видам процессов, происходящих в сознании, соответствуют разные виды интенций. Желание узнать что-то, обусловленное дистанцирующей (создающей дистанцию между сознанием и его объектом) познавательной интенцией, есть всего лишь одна из возможных форм интенционального сознания. Помимо этой интенции, с которой часто -- ошибочно -- идентифицируют феномен сознания в его целостности, существует и много других форм интенциональности, то есть форм направленности на что-то. Причем не бывает так, чтобы какой-то объект был сначала воспринят "нейтрально", а потом -- посредством дополнительного акта сознания -- стал "желанным", "пугающим", "любимым", "притягательным", "оцененным по достоинству" и т. д. Каждый из актов сознания -- желание, любовь, оценочное суждение -- имеет только ему свойственное отношение к "предмету", и сам этот "предмет" в разных актах сознания предстает по-разному. Один и тот же "предмет" для сознания всякий раз оказывается другим -- в зависимости от того, воспринимается ли он с любопытством, надеждой или страхом, с практической или теоретической точки зрения. Любовь, например, говорит Гуссерль в пояснение этой мысли, "конструирует" свой "предмет" именно как "не-предмет". 119 Главная заслуга феноменологов заключается в том, что они показали, как тонко и многообразно работает -- в действительности -- наше сознание и как примитивны и грубы те концепции, с помощью которых оно пытается сделать для себя "осознанной" собственную работу. Как правило, такие концепции базируются на схеме, противопоставляющей субъективное внутреннее пространство и объективное внешнее пространство, а дальше задается (и по-разному решается) вопрос, как можно вновь соединить эти искусственно разъединенные части, как мир "входит" в познающего субъекта, а познающий субъект -- в мир. Феноменология же показывает, что наши восприятие и мышление работают совсем не так, как мы это обычно себе представляем, что наше сознание -- феномен "промежуточности", по выражению французского феноменолога Мориса Мерло-Понти [1], то есть оно не является ни субъектом, ни объектом (в общепринятом понимании этих терминов). Мышление и восприятие изначально представляют собой процессы в потоке сознания, состоящем из совершенно самозабвенных актов. Только элементарная рефлексия, то есть осознавание сознания, впервые вносит в этот поток разделение и открывает для себя: с одной стороны, "я", субъекта как "собственника" своего сознания; с другой стороны -- объекты. Или, иными словами: изначально сознание есть именно то, сознанием о чем оно является; так, желание растворяется в желаемом, мышление -- в мыслимом, восприятие -- в воспринимаемом. 1 Морис Мерло-Понти (1908--1961) -- французский философ, представитель феноменологической концепции культуры, автор работ "Феноменология восприятия" (1945), "Видимое и невидимое" (1964), "Знаки" (1961) и др. Гуссерль распахнул некую дверь, и перед ним открылось необозримое "поле": мир сознания. Этот мир настолько многообразен и самопроизволен, что желание составить его точное феноменологическое описание не могло не вступить в противоречие с научными планами Гуссерля, ориентированными на систематизацию и познание закономерностей. Множество оставшихся после Гуссерля подготовительных материалов к колоссальному труду, который не был -- и не мог быть -- завершен, создает впечатление, что эта работа, вопреки лежащему в ее основе научно-систематизаторскому замыслу, сама стала выражением того потока сознания, который должен был быть в ней описан. Дрейфующие в этом потоке обломки систематики приводят на память один эпизод из философского научно-фантастического романа Станислава Лема "Солярис". В романе рассказывается, как ученые открыли планету, которая целиком состояла из мозга. Она вся была "океаном" -- сплошной массой плазмы. Для всех очевидно, что этот одиноко движущийся в космиче- 120 ском пространстве мозг работает. На его поверхности возникают гигантские фигуры, волны, фонтаны, водовороты, уходящие вглубь провалы -- невообразимое множество самых разных образов. Ученые воспринимают эти процессы как знаки и пытаются их расшифровать. Уже имеются огромные собрания книг по этой проблематике, идет неустанная работа по систематизации, изобретению новых названий и понятий, пока наконец перед исследователями не начинает брезжить -- ужасная для обычного человеческого ума -- смутная догадка о том, что события, происходящие в каждой точке океана-мозга, неповторимы и не сравнимы между собой, что их нельзя подвести ни под какое общее понятие и что бессмысленно даже давать им названия, ибо они никогда уже не повторятся точно в таком виде, в каком происходили, а потому больше не будет возможности идентифицировать их с однажды данными им именами. Все попытки хоть как-то упорядочить этот познаваемый мир оказываются рисунками на песке, их смывает первая же набежавшая волна. Гуссерль был человеком XIX столетия. Он воплощал тип ученого-"тайного советника", профессора, по-отечески требовательно и доброжелательно относящегося к своим ученикам, в науке всегда стремился добраться до первооснов, иметь точные знания обо всем, даже о Боге. Как говорил сам Гуссерль в начале своей философской карьеры, он надеялся "с помощью строгого философского знания найти путь к Богу и к истинной жизни". Впрочем, адепты эмпирических наук не проявляли особого интереса к фундаментальным феноменологическим работам "свихнувшегося часовщика" -- так фрайбургские студенты прозвали Гуссерля за то, что он, произнося свои утомительные монологи, часто машинально двигал средним пальцем правой руки в неплотно сжатом левом кулаке. Гуссерль настолько погружался в собственный поток сознания, что даже не замечал подозрительного отсутствия вопросов, и когда однажды один из студентов (это был Ганс Георг Гадамер) что-то ему возразил, он после лекции сказал своему ассистенту Мартину Хайдеггеру: "Сегодня получилась и вправду интересная дискуссия". То, что человек любит, становится для него средоточием рая. Вот почему Гуссерль не мог понять, что его ученики жили еще и в каких-то других мирах, помимо его феноменологии, что у каждого из них имелись другие важные дела. Своей личной ассистентке Эдит Штейн он как-то на полном серьезе сказал, что она должна оставаться с ним, пока не выйдет замуж. Лучше всего, если она найдет себе мужа из числа его учеников, который тоже захотел бы стать ассистентом, и кто знает -- может, тогда и их дети со временем выбрали бы себе профессию феноменолога... 121 По иронии судьбы, Гуссерль ("специалист по фундаментам", как он сам себя называл), пытаясь найти прочное основание для всей конструкции человеческого познания, открыл философскими методами не что иное, как поток сознания, -- и потом предпринимал комичные усилия, чтобы превратить эту живую и бесконечно подвижную стихию в фундамент, в абсолютно прочный и надежный цоколь. На зыбучих песках он намеревался воздвигнуть дом, которому -- так он это себе представлял -- суждено простоять века. Феноменологическое исследование сознания -- проект, рассчитанный на столетия. В минуты эйфории Гуссерль мог сказать: "Понятно, почему по феноменологии втайне тосковала вся философия Нового времени"; но приходили и минуты отчаяния, когда он переставал верить в осуществимость и ценность собственного проекта: разве тот, кто исследует безграничное поле сознания, не будет всегда, неизбежно, только "начинающим" в худшем смысле этого слова? Разве он не окажется в положении человека, который хотел бы дойти до горизонта, с каждым его шагом отодвигающегося все дальше? Гуссерль попытался выпутаться из головоломной ситуации, решив, что если сознание невозможно описать и проанализировать до конца, то надо просто "завязать мешок с другой стороны", то есть начать не с конца, а с начала. В результате этого происшедшего у него в голове короткого замыкания родилась идея "трансцендентального ego" -- регулятивной структуры, которая отвечает за всю работу и все операции сознания; которая есть исток потока сознания. Но если, согласно самому Гуссерлю, "я"-сознание формируется лишь во вторую очередь, в процессе восприятия восприятия, то как можно считать "трансцендентальное ego" началом всего процесса сознания? Гуссерль просто заявляет, что феноменологическая установка, позволяющая наблюдать процесс сознания, -- это и есть "место" "трансцендентального ego". "Каждое cogito [1] со всеми своими составными частями возникает или прекращается в потоке переживаний. Но чистый субъект не возникает и не прекращает существовать, хотя на свой особый лад "появляется" и "исчезает". Он "вступает" в действие и опять "выступает" из действия. Что это значит и что вообще представляет собой и делает этот субъект, мы узнаем -- точнее, он узнает -- в процессе самовосприятия, которое тоже есть одно из его действий, причем такое, которое обосновывает абсолютную несомненность всей структуры бытия". 1 Я мыслю (лат.). 122 Итак, тот самый Гуссерль, который проделал неожиданный фокус, описав сознание до его расщепления на "я" и остальной мир -- то есть открыв сознание, "еще лишенное "я"", -- на трансцендентальном уровне вновь пришел к представлению, которое на уровне эмпирики как раз и хотел преодолеть: к представлению о "я" как "собственнике" содержания своего сознания. Только что разрушенное Гуссерлем "я" вновь, как в картезианской традиции, превращается в высшую удостоверяющую инстанцию. Этот (впервые обозначившийся в 1913 году) поворот к "трансцендентальному ego" позже вызовет критику со стороны Хайдеггера. Гуссерль понимал "трансцендентальное ego" как некую субстанцию, наполнители коей (содержания) могут меняться, тогда как сама она остается неизменной. Однако толкуемое таким образом "трансцендентальное ego" приобретает подозрительное сходство с Божественным Духом, который в классической философской традиции всегда мыслился как неизменная основа всех возникающих в мировом универсуме содержаний. Поэтому нет ничего удивительного в том, что Гуссерль высказался об открытии "трансцендентального ego" так: "Если я делаю это для самого себя, то не являюсь человеческим "я"". Гуссерль в конце концов вновь совершил поворот к традиционному "я" (из которого еще у Фихте вырастал целый мир); в результате сознание перестало для него быть просто волшебным "нечто", которое возникает в мире и перед которым тогда весь мир может явить себя именно как мир. Нечто онтическое, имеющее свойство быть онтологичным, -- так определит Хайдеггер этот загадочный феномен и снова бросит его в мир, из которого Гуссерль его тайком выкрал. Гуссерлевское "трансцендентальное ego" держало в своей голове весь мир -- но только сама эта голова не вполне принадлежала здешнему миру. Очевидно одно: желая привязать богатую жизнь сознания к некоей неподвижной точке, но в то же время избежать как натуралистической, так и психологистической редукции, мышление очень легко может поддаться искушению обожествления самого себя. Однако сознание, которое хочет прояснить для себя и "присвоить" богатую жизнь сознания, не разрушая ее, не обязательно должно претендовать на роль Божественного Духа трансцендентальной философии -- оно может стать и поэтическим сознанием. Еще со времен Платона философы -- кто втайне, кто открыто -- мечтали о такой возможности. Гуссерлю тоже было не чуждо это ощущение. "Философия и поэзия, -- сказал он как-то, беседуя с одним японцем, -- связаны между собой в своих глубинных истоках и обладают тайным душевным родством". 123 Это "тайное родство" с поэзией ни в одном другом философском учении не проявилось так отчетливо, как в феноменологии. Описание жизни сознания (а следовательно, и человеческого опыта переживания мира), обостренное внимание к феноменам "внутреннего" и "внешнего" пространства, "внутреннего" и "внешнего" времени -- такие вещи всегда интересовали поэтов, и особенно одного из них, того, кто прошел школу Бергсона и в своих звуконепроницаемых комнатах на бульваре Осман предавался феноменологическим экзерсисам: Марселя Пруста. Если по феноменологии, как однажды выразился Гуссерль, "втайне тосковала вся философия Нового времени", то мы будем недалеки от истины, предположив, что сама феноменология втайне тосковала по Прусту. Перечитайте самое начало цикла "В поисках утраченного времени", где рассказчик описывает свое пробуждение: и вы найдете непревзойденный образец феноменологического анализа повторяющегося каждое утро возрождения "я" -- "я", которому всякий раз приходится совершать возвратное путешествие через пространство и время, прежде чем оно вновь попадет в точку пересечения "здесь" и "сейчас". "Но достаточно бывало, чтобы, в моей собственной постели, сон мой был глубоким и давал полный отдых моему уму; тогда этот последний терял план места, в котором я заснул, и когда я просыпался среди ночи, то, не соображая, где я, я не сознавал также в первое мгновение, кто я такой; у меня бывало только, в его первоначальной простоте, чувство существования, как оно может брезжить в глубине животного; я бывал более свободным от культурного достояния, чем пещерный человек; но тогда воспоминание -- еще не воспоминание места, где я находился, но несколько мест, где я живал и где мог бы находиться, -- приходило ко мне, как помощь свыше, чтобы извлечь меня из небытия, из которого я бы не мог выбраться собственными усилиями: в одну секунду я пробегал века культуры, и смутные представления керосиновых ламп, затем рубашек с отложными воротничками мало-помалу восстанавливали своеобразные черты моего "я"" [1]. 1 Пруст М. В сторону Свана. СПб.: Азбука, 2000. С. 42 (пер. А. Франковского). 124 Для того чтобы могла иметь место феноменологическая внимательность к миру процессов, происходящих в сознании, нужна установка, которая позволяла бы отрешиться от притязаний со стороны повседневной жизни и присущих ей сложностей, потому что там, в повседневной жизни, мы обращаем внимание на вещи, людей и на нас самих, а не на то, как все это "дается" нам в нашем сознании. Вот почему Гуссерль постоянно подчеркивал необходимость разрыва с "естественной установкой". Да и Пруст тоже смог развернуть феноменологический универсум своих воспоминаний только после того, как стал вести жизнь затворника в своей спальне, которая на протяжении последних двенадцати лет, до самой смерти, служила ему рабочим кабинетом. И Гуссерль, и в еще большей мере Пруст оправдали свой уход из внешнего мира тем, что открыли целую онтологию внутреннего мира -- еще одно бесконечно многообразное и многоуровневое царство бытия. Предметы воспоминаний, страха, тоски, надежды, мышления -- это все разные "реальности", сопротивляющиеся любым попыткам провести в них четкое разграничение между субъектом и объектом. Что касается Мартина Хайдеггера, для которого посвящением в философию стала работа Брентано о "множественности значений сущего", то он воспринял феноменологию Гуссерля как философию, открывающую множественность самого сущего. В знаменитом лекционном курсе "Пролегомены к истории понятия времени", прочитанной в Марбурге летом 1925 года, Хайдеггер говорит о тех аспектах гуссерлианской феноменологии, которые когда-то помогли ему найти собственный путь, и указывает на границы этого учения, через которые ему, Хайдеггеру, пришлось переступить, чтобы быть в состоянии двигаться дальше. Решающую роль для него сыграла феноменологическая установка, побуждавшая еще раз, совершенно по-новому подойти в "вещам": "отказ от предрассудков, т. е. простое видение и фиксация увиденного, без любопытствующего вопрошания о том, что теперь с этим делать". Этот свойственный феноменологии подход -- непредвзятое внимание (Sachlichkeit) -- "дается нам труднее всего, поскольку притворство и ложь суть стихия человеческого существования, уже всегда заговоренного другими" (Пролегомены, 33). 125 К тому "искусственному" внутри философии, против чего борется феноменология, Хайдеггер относит, среди прочего, и устойчивое догматическое представление о наличии двух сфер: сферы сущностей и сферы видимых явлений. Феноменология, по мнению Хайдеггера, реабилитировала феномены, то есть видимый мир; она вернула нам остроту восприятия того, что (про)являет себя. В феноменологическом понимании "явление" не есть низшая, может быть, даже обманчивая реальность, за которой следует искать реальность подлинную (в метафизическом или естественно-научном смысле). Это "подлинное" -- будь то Бог, "предмет" логики или так называемые законы природы -- тоже есть нечто, "являющее себя". Для Хайдеггера феноменология -- не умозрительная конструкция, а "работа выявляющего позволения видеть в смысле методичного устранения того, чем нечто скрыто" ("Пролегомены", 93). В результате такого акта высвобождается -- что Хайдеггер считал важнейшим открытием феноменологии -- интенциональная структура сознания. А это, по мнению Хайдеггера, означает, что преодолевается постулируемый в традиционной гносеологической теории дуализм субъекта и объекта, причем преодолевается сразу с обеих сторон: и со стороны "являющего себя" мира, и со стороны сознания, которое всегда направлено на мир. В лекциях 1925 года Хайдеггер четко указал и на границы того, что было достигнуто Гуссерлем. Хотя Гуссерль реабилитировал феномены и вернул нам остроту восприятия различных видов контакта с сущим, он никогда не ставил вопрос, в каком смысле является "сущим" сам человек, или, точнее, интенциональное сознание. Гуссерль удовлетворился негативным определением, сказав, что человек -- "ответ на вызов природы". О мыслях самого Хайдеггера относительно того, кто есть человек и что он из себя представляет, мы поговорим позже. Как бы то ни было, уже в первые годы интенсивного сотрудничества с Гуссерлем Хайдеггер начал, так сказать, вырывать идеи Гуссерля из их изначального контекста, связанного исключительно с сознанием, и "забрасывать" эти идеи во внешний мир. В этом ему помогало, во-первых, увлечение дильтеевской философией -- философией исторической жизни. Хайдеггеру, разделявшему взгляды Дильтея, казалась подозрительной любая философия, которая запутывалась в собственных противоречиях, пытаясь обеспечить себе некое надежное укрытие по ту сторону истории. Гуссерлианская концепция "трансцендентального ego" как раз и была такой беспомощной попыткой сконструировать своего рода "потусторонний мир" внутри человеческого сознания. Во-вторых, отказаться от идеи имманентности сознания, которую отстаивал Гуссерль, Хайдеггеру помогло изучение работ Кьеркегора. 126 Кьеркегоровская критика иллюзорной уверенности во всемогуществе человеческого духа исходила не из концепции исторической "жизни", как у Дильтея, а из осознания неустранимого различия между мышлением и существованием. В будничных перипетиях жизни мы вновь и вновь попадаем в ситуации, когда нам приходится решать, кем, собственно, мы хотим быть. Мы покидаем пространство абстрактно мыслимого, потому что должны как-то определиться, взять на себя некую ответственность и, значит, не можем избежать превращения из "потенциального" человека, который мыслит о чем угодно, в человека реального, который из всех мыслимых вариантов выбирает что-то одно, и это "одно" потом будет ограничивать его как во внутренней, так и во внешней деятельности. С точки зрения экзистенциалистской концепции Кьеркегора, "философия сознания" есть просто один из способов бегства от опасностей реально проживаемой жизни. О том, чтобы Хайдеггер не только разумом осознал всю силу исторической и экзистенциальной жизни, но и почувствовал ее на собственной шкуре, позаботилась сама история. Со дня приезда Гуссерля во Фрайбург Хайдеггер пытался поближе познакомиться с мэтром, но тот поначалу казался совершенно неприступным. Гуссерль, видимо, считал Хайдеггера философом, связанным определенными конфессиональными обязательствами, и это уменьшало его интерес к молодому коллеге. Почти год Хайдеггер предпринимал свои безуспешные попытки, и наконец ему удалось договориться с Гуссерлем о личной беседе. 24 сентября 1917 года Гуссерль написал Хайдеггеру: "Я с удовольствием окажу Вам поддержку в Ваших исследованиях, насколько это в моих силах". Так зимой 1917/18 года Гуссерль наконец "открыл" для себя Хайдеггера. Незадолго до того Эдит Штейн отказалась от должности личной ассистентки Гуссерля. Для нее стала невыносимой ситуация, когда приходилось готовить к печати рукописи учителя, а он, этот вечный "начинающий", постоянно подбрасывал все новые наброски и заметки, перечеркивавшие все сделанное ранее. Кроме того, Гуссерль чрезмерно загружал Эдит Штейн всякого рода приватными поручениями, практически не оставляя ей времени для работы над диссертацией. Теперь Гуссерль подыскивал себе нового сотрудника -- потому, вероятно, и был настроен более благожелательно, чем раньше, к Мартину Хайдеггеру, который не оставлял своих попыток завоевать расположение учителя. 127 В последние недели 1917 года Гуссерль и Хайдеггер, очевидно, много беседовали на серьезные философские темы; во всяком случае, когда в январе 1918 года Мартина Хайдеггера, как ландштурмиста, перевели на казарменное положение, а затем послали для прохождения военной подготовки на полигон Хойберг, недалеко от его родного Мескирха, Гуссерль написал ему письмо, выдержанное в очень личном тоне, в котором, в частности, жаловался, как ему сейчас не хватает их совместных философствований. Хайдеггер -- вероятно, польщенный -- ответил шутливым письмом; впрочем, мысли его тогда были заняты не столько философией, сколько тем обстоятельством, что он, как ни странно, так хорошо переносит тяготы военной муштры. Гуссерль, который всегда был патриотом, мог только порадоваться успехам своего молодого коллеги на этом внефилософском поприще. Может быть, даже хорошо, писал он 28 марта 1918 года, что Хайдеггеру придется на какое-то время отложить философию, ибо потом -- "а война, как можно надеяться после блестящих побед на Западе, продлится не слишком долго" -- он наверняка "с еще большим рвением" займется философскими проблемами. Хайдеггер между тем продолжал нести воинскую службу. Его направили на полевую метеостанцию -- как, кстати, и Жана Поля Сартра двадцать лет спустя, в начале Второй мировой войны, -- а в июле послали на метеорологические курсы в Берлин. Оживленная переписка с Гуссерлем продолжалась, и ее тон становился все более сердечным и доверительным. В письме от 10 сентября 1918 года Гуссерль восторгался непорочной молодостью Хайдеггера, его "душевной зоркостью, чистым сердцем, четко ориентированной волей к жизни". Письмо заканчивалось проникновенным восклицанием: "Ах, эта Ваша молодость -- как радует и бодрит меня то, что я могу причаститься к ней благодаря Вашим письмам!" Такой отеческий и преувеличенно восторженный тон, возможно, отчасти объяснялся тем, что Гуссерль, чей младший сын погиб на войне весной 1916 года, теперь, осенью 1918-го, боялся потерять второго сына, лечившегося в лазарете после ранения в голову. Гуссерль стал относиться к Мартину Хайдеггеру так, как будто тот мог заменить ему умершего сына. В то время, когда Гуссерль вел переписку с Хайдеггером, в семье Гуссерлей жила Эдит Штейн, добровольно взявшая на себя роль сиделки и домработницы. Дело в том, что Эдмунд Гуссерль и его жена Мальвина заболели тяжелым гриппом, домработница внезапно заявила о своем уходе, дочь Гуссерлей была в отъезде, а из лазарета, вдобавок ко всему, приходили плохие новости. В письмах к 128 Роману Ингардену [1] Эдит Штейн описывала всю эту тяжелую ситуацию, и можно понять, как много значила тогда для Эдмунда Гуссерля его переписка с Мартином Хайдеггером. Вера в победу, вдохновлявшая Гуссерля еще весной (и так красноречиво выраженная в его письме), теперь куда-то улетучилась. В доме начались разговоры о недостатках имперской "системы", а Мальвина Гуссерль, к вящему раздражению мужа, даже перешла, по выражению Эдит Штейн, "в лагерь "независимых"" (то есть вступила в НСДПГ -- Независимую социал-демократическую партию Германии [2]). Дело дошло до ужасных скандалов между супругами. Между тем Хайдеггера в конце августа перевели на Западный фронт, на армейскую метеостанцию в Арденнах, около Седана. Метеорологическая служба была создана там еще перед битвой на Марне [3]: знание прогнозов погоды позволяло более эффективно использовать отравляющие вещества. 1 Роман Ингарден (1893--1970) -- польский философ, феноменолог, ученик Э. Гуссерля. Наибольшую известность приобрели его работы в области эстетики. 2 Эта партия существовала с 1917 по 1922 г. 3 Марнское сражение 5--12 сентября 1914 г. между англо-французскими и германскими войсками закончилось поражением германских войск и провалом германского плана войны, рассчитанного на быстрый разгром противника на Западном фронте. Мы можем составить себе впечатление о том, как Мартин Хайдеггер воспринимал эту ситуацию, прочитав его первые письма к Элизабет Блохман. Элизабет Блохман была подругой Эльфриды по университету. В военные годы она изучала в Страсбурге философию (у Зиммеля), германистику и педагогику; она также некоторое время работала в социальной службе, специализировавшейся на уходе за больными. На нее оказал сильное влияние дух молодежного движения, принципы которого были обобщены в известной формуле 1913 года: "Молодежь свободной Германии хочет сама определять свою жизнь -- ответственно, по собственному выбору и так, чтобы каждый оставался честным перед самим собой". Именно в кругах этой радикально настроенной молодежи впервые познакомились Мартин Хайдеггер, Элизабет Блохман и Эльфрида. В первых письмах, которыми обменивались Мартин и Элизабет, еще явственно ощущается связывавший обоих дух молодежного движения. Там часто мелькают такие выражения, как "честность перед самим собой" и "ответственность"; о том же, что молодые люди были слегка влюблены друг в друга, можно только догадываться. Оба упражнялись 129 в искусстве косвенных намеков, иносказаний. Элизабет Блохман, которая была на три года моложе Мартина Хайдеггера, откровенно им восхищалась, а ему это льстило, и он, обращаясь к ней, охотно присваивал себе тон философа-ментора и духовного наставника: "Нам надлежит считать своим долгом следующее: всем тем, что, оставаясь абсолютно честными перед собой, мы живо и серьезно переживаем в себе, мы должны делиться со своими единомышленниками" (2.10.1918, BwHB, 9); "Наша духовная жизнь должна снова стать воистину реальной -- должна обрести мощь, порожденную личностным началом, мощь, которая "переворачивает" человека и заставляет его по-настоящему возвыситься над собой; и проявиться как подлинная сила эта мощь может только в простоте, а никак не в чем-то таком, что несет на себе печать тщеславия, декаданса или принуждения... Достаточно дать пример духовной жизни, то есть самому жить такой жизнью и ее формировать, чтобы все те, кто должен в ней участвовать, оказались бы самым непосредственным образом, в самом подлинном аспекте своего существования, втянутыми в ее орбиту... Там, где действительно живет вера в самоценность нашей способности определять собственную судьбу, там человек изнутри -- и навсегда -- преодолевает все малоценное в своем случайном окружении" (15.6.1918, BwHB, 7). Мартин Хайдегтер станет свидетелем последней серьезной попытки германских армий дать отпор победоносному продвижению союзников на Западном фронте, и это событие с кричащей очевидностью покажет ему: того "духа", которым вдохновлялась немецкая культура в предвоенные годы, больше не существует. Война дотла выжгла все наносное -- оставив лишь голое ядро человеческой личности, которое молодой Хайдеггер с расплывчатым пафосом называл "мощью личностного начала", "верой в самоценность" или "тем, что принадлежит к центральному "я"". Это насильственное сведение человеческой личности к ее "ядру" в глазах Хайдеггера было великим обнадеживающим шансом: именно теперь, казалось ему, человек сумеет преодолеть "все малоценное в своем случайном окружении" -- но, конечно, только в том случае, если обладает внутренней силой, привык полагаться только на самого себя и готов отринуть фальшивый дух порождаемого цивилизацией комфорта. Такое преодоление, как думал Хайдеггер, повлечет за собой возрождение подлинного духа -- сначала в узком кругу тех, "кто остался честным перед самим собой"; позже, может быть, это движение обновления начнет распространяться в народе (и в экстенсивном, и в интенсивном смысле). 7 ноября 1918 130 года, еще находясь на фронте, Хайдеггер пишет Элизабет Блохман: "Пока неясно, как вообще будет складываться жизнь после конца войны, который должен скоро наступить и в котором наше единственное спасение. Несомненным и непоколебимым остается требование к истинно духовным людям: именно теперь они должны не расслабляться, а, напротив, решительно взять на себя миссию руководителей, чтобы воспитывать в народе честность и умение по-настоящему ценить подлинные блага бытия. Жизнь для меня и вправду удовольствие, даже если придется столкнуться с некоторыми внешними лишениями и кое от чего отказаться. Потерпят крах и впадут в беспомощное отчаяние только внутренне бедные эстеты и люди, которые до сих пор, слывя "духовными", на самом деле только играли с духом -- так, как другие играют с деньгами и удовольствиями. Но от таких людей в любом случае не стоит ждать ни помощи, ни ценных указаний" (BwHB, 12). "Жизнь для меня и вправду удовольствие", -- писал Хайдеггер. Его окрылял тот факт, что мир, "который только играл с духом", теперь, наконец, рушится. Политические представления молодого философа оставались весьма смутными. В письмах с фронта он почти не упоминает о том, что там пережил, -- если не считать пассажей типа "поездка на фронт была изумительной" (2.10.1918, BwHB, 9), -- зато часто говорит о своем радостном предчувствии скорого наступления некоего нового начала в развитии философской мысли. Он давал понять, что сперва надо отбросить все отжившее, неистинное, условное, искусственное. Чтобы потом вернуть человеку "изначальные переживания" (в том числе и религиозного характера), которые до сей поры были заслонены от него философией и теологией, потому что последним ошибочно приписывались качества равновеликой бытию протяженности и применимости к любым ситуациям. Ополченец Мартин Хайдеггер открыл для себя новую интенсивность переживания. Речь идет не о переживании самой войны, а о том, что остается, когда катастрофа выжигает все вокруг. Не о победе, выковывающей и закаляющей "стальные" характеры, а о поражении, которое неминуемо влечет за собой очищение от всех шлаков. Речь идет об особого рода вере "в дух и его силу -- тот, кто живет в нем и для него, никогда не станет защищать безнадежное дело" (6.11.1918, BwHB, 10). И далее: "Новая жизнь, которую мы хотим или которая хочет выразить себя через нас, отказалась быть универсальной, то есть неподлинной и плоской (поверхностной); ее владение -- это первозданность: не то, что искусственно сконструировано, а очевидность тотальной интуиции" (1.5.1919, BwHB, 15). 131 То были значительные, многообещающие слова, а отнюдь не пустые фразы, ибо молодой приват-доцент, произведенный в ефрейторы в последние недели войны, вернувшись в ноябре 1918 года во Фрайбург, сразу же со всей энергией бросился по следам этой самой "тотальной интуиции", дабы ухватить то, что уже захватило его самого, и помочь ей, этой интуиции, этой очевидности сиюминутного, выразить себя философским языком, но главное -- чтобы вмонтировать ее в непрерывность жизни. При этом он не упускал из виду и динамику времени: оно временит интуитивное схватывание очевидности мига, но не сохраняет его, не позволяет ему длиться долго. Такое интуитивное схватывание случается, оно есть событие, его нельзя специально подстроить, но дальше все будет зависеть от того, что мы сумеем с ним сделать. В подробном письме к Элизабет от 1 мая 1919 года (документе, который, может быть, с наибольшей проникновенностью свидетельствует не только о его собственных интимных философских исканиях, но и о настроениях многих молодых людей той эпохи) Мартин Хайдеггер писал: "Мы демонстрируем свойственное рационалистическому мышлению непонимание сущности персонального потока жизни, когда ждем от него и требуем, чтобы он всегда оставался таким же полноводным и мощным, каким бывает в свои благословенные мгновения. Подобные притязания проистекают из отсутствия внутреннего смирения перед таинственным и благодатным характером всякой жизни. Мы должны научиться терпеливо ждать наступления моментов сверхнапряженной интенсивности исполненной смысла жизни -- и мы должны удерживать эти мгновения при себе во временной протяженности -- не столько наслаждаться ими, сколько включать их в жизнь -- брать их с собой в нашу дальнейшую жизнь и подчинять ритму всякой начинающейся жизни. И в те моменты, когда мы непосредственно ощущаем себя самих и то направление, в котором мы, проживая нашу жизнь, движемся, мы должны не только констатировать это ясное ощущение как таковое, не только протоколировать его -- как если бы оно просто стояло, подобно некоему предмету, напротив нас, -- нет, постигающее овладение самим собой бывает подлинным только тогда, когда оно действительно переживается, то есть является не только постижением, но одновременно и бытием". Итак, в 1919 году Мартин Хайдеггер был счастлив тем, что получил наконец возможность исследовать собственные интуитивные прозрения, а то, что происходило вокруг него, называл "сумасбродными обстоятельствами" (14.1.1919, BwHB, 12). 132 ГЛАВА ШЕСТАЯ Революционная эпоха. Макс Вебер против "кафедральных пророков". Инфляция святых. Хайдеггер рассуждает о кафедре. Из ранней истории вопроса о бытии. Переживание и обезжизневание. "Оно мирствует". "Философия сплошной вырубки". Дадаизм Хайдеггера. Прозрачность жизни. Тьма пережитого мига. Родственные души: Хайдеггер и молодой Эрнст Блох. В начале 1919 года Макс Вебер выступил в Мюнхене с докладом на тему "Наука как призвание и профессия". Он читал эту лекцию в городе, охваченном, как и другие крупные центры Германии, революционным возбуждением. Несколько недель спустя в Мюнхене вспыхнет открытая гражданская война и будет провозглашена Советская республика, в которой на короткое время у власти окажутся такие благонамеренные писатели, как Толлер и Мюзам, собиравшиеся установить "царство света, красоты и разума" [1]. Макс Вебер считал все это безответственной и надуманной политикой авантюристов, которые не желали понять, что ожидать от политики конкретного воплощения идей счастья и разума -- значит предъявлять к ней чрезмерно завышенные требования. Карл Левит [2], находившийся тогда в лекционном зале, позже описал, как Макс Вебер, до смерти которого оставался всего лишь год, "бледный и изможденный, быстро прошел через переполненный зал к кафедре". Его "лицо, об