ило яркое выступление Карла Мангейма [2] на конференции социологов в 1928 году. Один из участников этого мероприятия, молодой Норберт Элиас [3], говорил тогда о только что свершившейся "духовной революции", а социолог Альфред Мезель сказал, что испытывает "ощущение тревоги", как будто ему предстоит пересечь "разбушевавшийся океан на не приспособленном для морского плавания судне". Что же произошло? 2 Карл Мангейм (1893-1947) - немецкий философ и социолог, один из основателей "социологии знания". Учился в университетах Будапешта, Фрайбурга, Гейдельберга, Парижа. С 1925 г. приват-доцент философии Гейдельбергского университета, с 1929 г. профессор социологии и политической экономии во Франкфуртском университете. С 1933 г., эмигрировав в Великобританию, читал лекции по социологии в Лондонской школе экономики и политической науки. Незадолго до смерти стал руководителем одного из отделов ЮНЕСКО. Инициатор и редактор "Международной библиотеки по социологии и социальной реконструкции". Автор работ "Идеология и утопия" (1929), "Человек и общество в эпоху преобразования" (1935), "Диагноз нашего времени: очерки военного времени, написанные социологом" (1943, рус. пер. 1994) и др. 3 Норберт Элиас (1897-1990) - немецкий социолог-эмигрант, преподавал в Англии, последние годы жизни провел в Голландии. Автор книг "О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования" (1939), "Придворное общество. Исследования по социологии королевской власти и придворной аристократии" и других многочисленных работ по общей социологии, социологии знания, науки, искусства, спорта и т. д. 292 Карл Мангейм выступил с докладом о "значении конкуренции в духовной сфере", в котором, как казалось на первый взгляд, прибег к обычному марксистскому объяснению "духовных образований" из условий общественного базиса. Провоцирующим для марксистов было, однако, то обстоятельство, что подозрение в "идеологичности", которому марксисты, как правило, подвергали только своих противников, Мангейм обратил против них самих [1]. Тем самым он поставил под сомнение их претензии на обладание универсальной истиной. Однако такого рода оскорбление марксистов само по себе вряд ли могло бы вызвать столь сильное и всеобщее возбуждение в научном мире. Выступление Мангейма было провоцирующим прежде всего потому, что он предложил принцип, согласно которому при анализе "духовных образований" вопрос об истине вообще не должен ставиться. С его точки зрения, в духовной сфере существуют лишь различные "стили мышления", определяемые двумя видами отношений (сам Мангейм называл свой подход "реляционистским" [2]): с одной стороны, эти стили мышления непосредственно соотносятся с "естественной" и "цивилизационной" реальностями, с другой - соотносятся друг с другом [3]. Результатом такого рода отношений является комплексный процесс 1 Согласно Мангейму, "любая идеология есть апология существующего строя, теоретизированные взгляды класса, добившегося господства и заинтересованного в сохранении статус-кво" (Малинкин А.Н. Мангейм. - В: Культурология. XX век. Т. 2. С. 9). 2 От relation, "связь, отношение" (англ.). "Реляционизм означает, что любой интеллектуальный феномен подвергается анализу с точки зрения порождающей их социальной структуры... реляционизм не означает отсутствия критериев истины - он означает лишь, что последние зависят от природы суждений, что нет абсолютных формулировок, а есть критерии, взятые в перспективе определенной ситуации" (Реале и Антисери. Западная философия... Т. 4. С. 600). 3 Эта идея близка к концепции социолога культуры и экономиста Альфреда Вебера (1868-1958), считавшего, что исторический процесс в каждый данный момент представляет собой "констелляцию" трех разнопорядковых аспектов: (1) "телесно-витального", или собственно социологического, который включает в себя экономику и политику, (2) рационально-интеллектуального, или "цивилизационного", который воплощается в научно-техническом прогрессе, обладающем собственной логикой развития, и (3) душевно-духовного, или культурного, воплощаемого наивысшими достижениями культуры, в которых людям приоткрывает себя "трансцендентное" (см.: Давыдов Ю.Н. Вебер Альфред. - В: Культурология. XX век. Т. 1. С. 100-102). 293 формирования традиций и консенсусных сообществ, конкуренции и открытой вражды - процесс, очень похожий на развитие свободного рыночного хозяйства. Конечно, описанный процесс имеет "базис", но сам этот базис может быть постигнут только посредством анализа того или иного стиля мышления. Вопрос о том, в чем коренится мышление как таковое, в условиях борьбы между разными стилями мышления неизбежно должен оставаться спорным. Поэтому и не может быть никакого готового определения для этого "базиса". В качестве самого общего определения Мангейм использует понятие "бытие", подразумевая под ним всю совокупность того, с чем вообще может соотноситься мышление и что может стимулировать мышление, "бросая ему вызов". Мышление, по словам Мангейма, никогда не имеет дела с голой, или действительной, реальностью, но всегда движется в уже интерпретированной, как-то понятой реальности. Мангейм критически комментирует хайдеггеровский анализ обезличенного человека (Man). "Философ подвергает рассмотрению это "Man", этого таинственного субъекта [1], но его не интересует, как формируется это "Man". Однако именно там, где философ перестает задавать вопросы, начинается социологическая проблема. Социологический анализ показывает, что такая общепринятая интерпретация бытия не просто наличествует, но и не придумывается кем-то - за нее борются. И вовсе не созерцательная любознательность определяет интересы борющихся сторон; интерпретация мира по большей части является коррелятом борьбы отдельных групп за власть". Реляционизм Мангейма предполагает, что на обладание истиной не может претендовать ни одна мировоззренческая партия, ни один проект истолкования действительности. Как и исторические эпохи, о которых говорил фон Ранке [2], все "духовные образования" равноценны - если и не перед Богом, как утверждал прусский историк, то, во всяком случае, с точки зрения фундирующего их бытия. Никаких "привилегированных" подходов не существует. Каждое мышление характеризуется "связанностью бытием" (Seinsgebundenheit) - и 1 Немецкое местоимение man ("кто-то", "некто") употребляется как субъект в безличных предложениях типа Man sagt... ("Говорят..."), Man denkt... ("[Принято] думать...", "Думают...") и т. д. 2Леопольд фон Ранке (1795-1886) - немецкий историк, профессор Берлинского университета, официальный историограф Прусского королевства (с 1841 г.). Автор работ "Римские папы, их Церковь и государство в XVI и XVII веках" (1834-1836), "Немецкая история в эпоху Реформации" (1839-1847), "Двенадцать книг прусской истории" (1874) и др. Считал, что исторический процесс развивается в соответствии с "Божественным планом" управления миром. 294 каждое связано им на свой лад. Но главное: мышление, будь то индивидуальное или групповое, всякий раз коренится в особом бытии конкретного индивида или конкретной группы. В фундаментах разных типов мышления заложены "парадигматические первичные типы опыта, свойственные определенным жизненным укладам" (345), которые потом находят выражение в разных "духовных образованиях" и, следовательно, имеют "неустранимые шероховатости (Unschlichtbarkeiten) экзистенциального характера" (356). Поэтому в принципе невозможно полностью ликвидировать все различия и разработать общее для всех мировоззрение, а потом вывести из него единые правила, регулирующие практическую деятельность. Однако, как утверждает Мангейм, политическая задача "социологии знания" как раз и состоит в том, чтобы уменьшать противоречия и конфликты - для этого нужно показывать, что у каждой из враждующих партий, ведущих конкурентную борьбу "на вытеснение" противников, имеется своя полезная правда, своя "связанность бытием". Благодаря такого рода взаимопониманию в разорванном на части целом станет меньше энергии враждебности. Если будет сделан этот шаг, в обществе смогут сосуществовать разные мировоззрения, из которых ни одно уже не посмеет претендовать на обладание абсолютной истиной; в самом же лучшем случае мировоззренческие партии научатся ускорять посредством своего сотрудничества и противостояния ("дисциплинированных" благодаря тому, что они станут прозрачными друг для друга) сам ход исторического развития. Общество, которое представляет собой не что иное, как совокупность отношений между его частями, нуждается в "социологии знания" - так постоянно ссорящиеся супруги нуждаются в услугах давно наблюдающего за ними психотерапевта. "Социология знания" не характеризуется никакой привилегированной "связанностью бытием", не обладает никакой истиной, претендующей на вневременной характер; только в достаточной мере доказав, что они - "социально-свободно-парящие интеллектуалы" [1], профессионалы "социологии знания" смогут подтвердить свою пригод- 1 Согласно Мангейму, "существует особая социальная группа, потенциально способная освободиться от "связанности бытием", неизбежной для человеческого мышления. Это - "интеллигенция", или "социально-свободно-парящие интеллектуалы" (выражение А. Вебера). Они проникают во все слои общества, но концентрируются вокруг высших эшелонов ачасги, оказывая влияние на политическую элиту. С интеллектуалами Мангейм связывал надежду на сохранение демократий в эпоху "массовых обществ", подверженных опасности установления тоталитарного режима" (Малинкин А. Н. Мангейм. - В: Культурология. XX век. С. 9). 295 ность для роли политического арбитра, "шлифовальщика", который частично устраняет "шероховатости" и тем самым, насколько это возможно, нейтрализует противоречия. "Социология знания" отдает себе отчет в том, что достижение полной гомогенности общества невозможно, да и нежелательно. Духовно-политическая программа "социологии знания" нацелена на другое: на ослабление противоречий путем убедительной демонстрации того факта, что именно не поддающаяся устранению часть "связанных бытием" различий коренится в "глубинных слоях человеческого миротворчества (Weltformung)" (350). "Социологию знания" Мангейма можно рассматривать как предпринятую на исходе Веймарского периода впечатляющую научно-политическую попытку спасти либерализм, подкрепив его своего рода онтологическим плюрализмом. По Мангейму, мышление должно проводить различие между устранимыми и неустранимыми противоречиями, искать пути к рациональному компромиссу там, где таковой возможен, а в других случаях внушать людям уважение к тайне "неустранимых шероховатостей экзистенциального характера". Карл Мангейм закончил свое выступление так: "Тот, кто хотел бы видеть иррациональное уже там, где de jure еще должны править ясность и строгость рассудка, просто боится встретиться лицом к лицу с тайной на ее истинном месте" (369). Хайдеггер принял к сведению эту социологическую программу разрядки напряженности. Но он, конечно, не мог рассматривать такую попытку спасти либерализм посредством демонстрации его связи с онтологическим плюрализмом как ценный вклад в решение насущных проблем эпохи. Он попросту сомневался в том, что "социология знания" хотя бы на шаг приблизилась к "тайне на ее истинном месте". В цикле лекций о Платоне, прочитанном в зимний семестр 1931/32 года и в значительной мере посвященном "притче о пещере" из платоновского "Государства", Хайдеггер отвел сторонникам "социологии знания" место в пещере, среди узников, которые могут наблюдать только игру теней на стене и не видят ни настоящих предметов, ни, тем более, освещающего весь мир солнца. Того, кто вырвался бы из пещеры к свету истины, а потом вернулся в темноту, чтобы освободить своих прежних товарищей по несчастью, узники вряд ли встретили бы добром. "Ему сказали бы, что он пристрастен, что он, откуда бы ни пришел, занимает одностороннюю - в их глазах - позицию; и вероятно - даже наверняка! - те, кто внизу, владели бы так называемой "социологией знания" и с ее помощью объяснили бы ему, что он рабо- 296 тает с так называемыми "мировоззренческими предпосылками", а это, естественно, ощутимым образом мешает совместному мышлению в пещере и потому должно быть отвергнуто". Однако истинный философ, уже увидавший свет, не станет придавать большого значения этой "пещерной болтовне", а "крепко ухватит и силком потащит к выходу" тех немногих, которые того стоят, чтобы "попытаться в конце концов вывести их из пещеры" (GA 34, 86). В 1930 году Хайдеггер заявил о том, что философия должна "владеть своим временем". Однако, как мы увидим, в последующие годы он все глубже погружался в историю греческой мысли. Значит ли это, что он пытался убежать, укрыться от истории? Такое подозрение он отметал от себя (в только что упомянутых лекциях о Платоне) чуть ли не с яростью: "В подлинном смысле возвращаясь в историю, мы отодвигаемся от настоящего, благодаря чему только и образуется свободное пространство для разбега, необходимого, чтобы перепрыгнуть через наше собственное настоящее, т. е. проявить к нему такое отношение, какого единственно и заслуживает любое настоящее: принять его как то, что должно быть преодолено... В конечном итоге только возвращение в историю впервые переносит нас в то, что собственным образом совершается сегодня" (GA 34,10). Но Хайдеггеру угрожала опасность надолго "застрять" в истории прошлого, и иногда его одолевали сомнения: сможет ли он, обеспечив себе пространство для разбега, действительно совершить прыжок в настоящее? Впечатление, которое производила на него философия Платона, было столь сильным, что Хайдеггер вновь и вновь задавал себе вопрос: а сумеет ли он вообще добавить к тому, что уже содержится в ней, что-нибудь свое, новое? Ясперсу он писал, что видит себя "в роли смотрителя галереи" Великой Философии, "который, в частности, следит за тем, чтобы шторы на окнах были надлежащим образом раздвинуты или задернуты, дабы немногие великие произведения прошлого были более или менее хорошо освещены для случайно забредших посетителей" (20.12.1931, Переписка, 212). Насколько всерьез он воспринимал эту комичную самохарактеристику, показывает одно его замечание из письма к Элизабет Блохман: "Чем больше я углубляюсь в собственную работу, тем неотвратимее влечет меня каждый раз к великому началу, к грекам. И часто я колеблюсь, спрашивая себя, не правильнее ли было бы оставить все собственные попытки и работать только ради того, чтобы этот мир снова встал у нас перед глазами - не просто как пример для подражания, а во всем своем волнующем величии и в своей архетипичности (Vorbildlichkeit)" (19.12.1932, BwHB, 55). 297 Хайдеггер занимался проблемой греческих истоков философии еще с начала двадцатых годов. Однако именно теперь творения античных философов начали оказывать на него столь мощное воздействие, что временами его собственное философское самосознание оказывалось на грани исчезновения. Он ощущал собственную ничтожность - правда, только в сравнении с греками, а не с философами современности. Таким образом, интенсивное изучение греческой философии сопровождалось у Хайдеггера двойственным настроением. Перед ним открылся бесконечный горизонт, который окрылял его, дарил мощное ощущение свободы. С другой стороны, в сравнении с этим горизонтом он сам казался себе маленьким и ничтожным. Возникало сильное искушение просто исчезнуть, раствориться в этом прошлом; однако его радикальное понимание историчности, в соответствии с которым философия должна владеть текущим историческим мигом, не позволяло ему целиком сосредоточиться на истоке. Он чувствовал, что обязан правильно истолковать столь приятное для него погружение в прошлое - как обеспечение дистанции для разбега, после которого должен последовать прыжок в настоящее. Но Хайдеггер без всяких иллюзий отдавал себе отчет в том, что как академический философ он застрял в "тесном пространстве" таких феноменов, "о которых можно задавать вопросы по существу", и что ему мешает двинуться дальше "сращенность с собственной работой" (письмо к Элизабет Блохман, 10.5.1930, BwHB, 35). В те мгновения, когда его охватывала депрессия, Хайдеггер чувствовал: он сам сидит в пещере. По поводу насущных проблем современности он, если вдуматься, пока еще не мог сказать ничего особенно важного, никакого собственного слова. И это его мучило. Настроение Хайдеггера постоянно колебалось: временами он ощущал в себе силы, потребные для "нового начала", чувствовал себя равноправным с Платоном; в другие моменты казался самому себе "пустым", лишенным оригинальности и творческой силы. Слишком амбициозные намерения отчасти захватывали его, влекли вперед, а отчасти, наоборот, тяготили. В письме Ясперсу Хайдеггер выразил эти намерения в по-платоновски краткой и емкой формуле: роль философии - быть ""сведущим" водителем и стражем" в "подлинной публичности" (20.12.1931, Переписка, 212). 298 Что же Хайдеггер нашел у Платона, какие идеи греческого мыслителя оказали на него столь мощное воздействие, что его собственное "небольшое "мое"" стало растворяться "в этой строгой атмосфере" (письмо Ясперсу 8.12.1932, Переписка, 217)? И вообще - какие взгляды должен иметь философ, чтобы быть пригодным для роли ""сведущего" водителя"! Первая половина лекционного курса о Платоне 1931/32 учебного года, как уже говорилось, была посвящена интерпретации "притчи о пещере" из платоновского "Государства". Хайдеггер подробно описывает и истолковывает отдельные фазы этой истории. Первая ступень: жители пещеры наблюдают игру теней на расположенной перед ними стене. Вторая ступень: с одного из них снимают оковы, его освобождают. Третья ступень: теперь он может повернуться, видит предметы, костер за ними; его выводят на ясный свет дня. Ослепленный, он поначалу вообще ничего не в силах разглядеть, но затем предметы перед ним начинают сверкать на свету, они становятся "более сущими", и в конце концов он замечает солнце, которое не только освещает все вокруг, но и позволяет всему расти и процветать. Четвертая ступень: освобожденный опять спускается в пещеру, чтобы освободить своих товарищей, но они противятся этому, не желая быть вырванными из привычной среды. Освободитель предстает в их глазах смехотворным безумцем, самонадеянным и опасным. Они убьют его, если сумеют схватить. Эта притча поначалу кажется кристально ясной - тем более что Платон сам, рассказав ее, потом еще и интерпретирует. Узники "скованы" своими внешними ощущениями, своим внешним восприятием. "Освобождение" высвобождает их внутреннее ощущение, то есть мышление. Мышление есть созерцательная способность души. Если чувственность и мужество, две другие способности души, неразрывно связаны с чувственно воспринимаемым миром, то мышление вырывается на волю и видит вещи такими, каковы они на самом деле. Солнце, к которому мышление в конце концов воспаряет, есть символ высшей истины. Но что представляет собой эта истина? Платон отвечает: добро. А что такое "добро"? Оно - как солнце. Это утверждение имеет двойной смысл. Во-первых, добро позволяет видеть вещи, делает возможными познаваемость вещей и, следовательно, наше познание; во вторых, оно позволяет всему сущему рождаться, расти и процветать. Добро дает восторжествовать зримости, что идет на пользу даже и обитателям пещеры, поскольку огонь, производное от солнца, позволяет им по крайней мере видеть различные тени; да и потом, только благодаря добру вообще существует нечто и это Нечто "держится" в бы- 299 тии. Это всеохватное бытие, живущее силой добра, Платон представляет себе как справедливо устроенное сообщество - идеальный полис. Диалог-притча должен прояснить вопрос о сущности справедливости, и Платон недвусмысленно дает понять, что справедливость, то есть упорядоченное добром бытие, лишь с трудом можно постичь путем исследования души - что лучше рассматривать ее в более крупном масштабе, в масштабе полиса. Тот, кто научится распознавать справедливость в "макроантропосе" полиса, сумеет распознать ее и в душе отдельного человека. Основной принцип справедливости, который Платон демонстрирует на примере своего идеального государства, заключается в поддержании правильной меры и порядка. В иерархически упорядоченном мире, состоящем из неодинаковых, неравных между собой людей, каждому человеку отводится такое место, на котором он сможет развить присущие ему способности и поставить их на службу Целому. Образ гармонически функционирующего Целого Платон расширяет и за пределы полиса: он рисует еще более масштабную картину пифагорейской гармонии сфер. Но на этом круг замыкается. Душа, согласно Платону, имеет космическое происхождение, а космос подобен душе. Душа и космос пребывают в сфере покоя и неизменности. Они и представляют собой чистое бытие, в противоположность меняющемуся времени - становлению. Но из такого платонизма Хайдеггер не смог бы извлечь ничего значимого для себя. Начнем с последнего из названных аспектов, с бытийного идеала постоянства. Для Хайдеггера смысл бытия - это время, то есть конечность (обреченность на смерть) и событийность. Для него не существует бытийного идеала устойчивости, и, по его мнению, задача мышления состоит именно в том, чтобы сделать человека восприимчивым к протеканию времени. Мышление повсюду открывает временной горизонт - тогда как повседневная тенденция к опредмечиванию "замораживает" отношения и ситуации, заставляя их застыть в состоянии фальшивой безвременности. Мышление должно размораживать, должно вновь препоручать сущее, и прежде всего само присутствие, потоку времени; оно упраздняет метафизический потусторонний мир вечных идей. В результате не остается ничего такого, что могло бы сохранять устойчивость в "водовороте вопросов". Следовательно, чтобы чего-то добиться от Платона, Хайдеггеру нужно было прочитать его тексты, так сказать, перевернув их с ног на голову. Это касается такого аспекта, как противоположность платоновского "покоящегося бытия" и хайдеггеровского понятия времени. Это касается и вопроса об "истине". 300 У Платона мы сталкиваемся с такой "истиной", которая обладает устойчивым постоянством и, следовательно, просто ждет, когда мы ее обнаружим. Тени на стене - плохие копии оригиналов, а именно, тех отбрасывающих тени предметов, которые кто-то проносит за спинами узников и которые освещаются отблесками костра. Отражение сохраняет связь с оригиналом. Но и сами эти "оригинальные" вещи, в сравнении с более высокой ступенью реальности, то есть с идеями, суть всего лишь несовершенные отражения. Истинное познание проникает сквозь отражения и открывает оригинал - то, что в собственном смысле "существует". Истина - это правильность, соответствие познания познанному. Впечатления жителей пещеры неистинны, потому что эти люди воспринимают только видимости, не замечая просвечивающего сквозь них бытия. Платон признавал абсолютную истинность идей. И считал, что она может быть постигнута в состоянии душевного подъема, когда мышление колеблется между математикой и мистическим экстазом. Но для Хайдеггера не может быть такой истины; для него существует только "событие истины", которое происходит, когда человек вступает в определенное отношение с самим собой и с миром. Человек не открывает никакой существующей независимо от него истины; он набрасывает - по-разному в разные эпохи - тот или иной горизонт истолкования, в котором реально существующее только и получает определенный смысл. Такое понятие истины Хайдеггер частично уже развил в "Бытии и времени" и потом, в расширенном варианте, в докладе 1930 года "О сущности истины". Истина, говорил он в этом докладе, не пребывает ни на стороне субъекта (как "истинное" высказывание), ни на стороне объекта (как нечто правильно охарактеризованное); она есть событие, свершающееся в двойном движении: движении мира, который обнаруживает себя, выступает вперед, "показывается", и движении человека, который овладевает миром и открывает его для себя. Это двойное событие предполагает наличие некоей дистанции, отделяющей человека от него самого и от его мира. Человек знает об этой дистанции и, следовательно, знает также, что есть мир, который показывает себя ему, и другой, который от него прячется. Человек знает это потому, что и самого себя ощущает как существо, которое может показываться, а может и прятаться. Эта дистанция и есть пространство сво- 301 боды. "Сущность истины есть свобода" (О сущности истины, 15). Свобода в этом смысле означает: быть дистанцированным, иметь перед собой свободное пространство. Дистанцированность, обеспечивающую такое свободное пространство, Хайдеггер также называет открытостью. Только в этой открытости и возможна игра сокрытия и раскрытия. Не будь этой открытости, человек не мог бы отличить себя от того, что его окружает. Он не мог бы отличить себя даже от себя самого, то есть не знал бы, что он вообще есть. Только потому, что имеется эта открытость, человеку может прийти в голову мысль соотнести свои высказывания о реальности с тем, что из этой реальности ему "показывается". Человек не обладает никакими непоколебимыми истинами, но он - непоколебимо - пребывает в таком отношении к истине, которое порождает игру сокрытия и раскрытия, появления и исчезновения, присутствия и отсутствия. Самое краткое выражение такого понимания истины Хайдеггер обнаружил в греческом термине алетейя, в буквальном переводе означающем "непотаенность". Истина должна быть вырвана из потаенности; это происходит либо таким образом, что нечто сущее показывает себя, проявляется, либо таким, что сам человек "выведывает" некое сущее, раскрывает его. В любом случае здесь имеет место своего рода борьба. Эти рассуждения неизбежно подводят к выводу, что не может быть никакого "метаисторического" критерия истины. Нет бесконечной истории приближения к истине, как нет и описанного Платоном "воспарения" души к небу идей; существует только "событие истины", а это означает: есть история набросков (проектов) бытия. Которая идентична истории основных парадигм культурных эпох и типов цивилизации. Для Нового времени, например, определяющим является бытийный проект, связанный с природой. "Решающее, что [тогда] произошло, заключается в осуществлении проекта, посредством которого уже наперед было ограничено то, что вообще в будущем должно пониматься под природой и природным процессом: определенная в пространственно-временном отношении подвижная взаимосвязь между точками массы" (GA 34, 61). Этот бытийный проект - который, конечно, следует представлять себе не как порождение какой-то одной головы, а как результат культурного синтеза - определяет современность во всех ее аспектах. Природа становится предметом оценки, исчисления, да и на самого себя человек смотрит теперь как на вещь среди вещей; поле внимания суживается, ограничиваясь лишь те- 302 ми аспектами мира, которыми, как кажется, можно так или иначе овладеть, чтобы потом ими манипулировать. Эта фундаментальная позиция - позиция инструментализма - вызвала ускорение технического развития. Вся наша цивилизация, говорит Хайдеггер, есть реализация определенного проекта бытия, в сфере действенности которого мы остаемся даже при "столь тривиальном происшествии, как любая поездка на трамвае по городу" (GA 34, 121). Если наши знания приводят к обретению важных технических навыков, это не означает, что они "более истинны", чем другие, прежние знания; просто природа дает различные ответы - в зависимости от того, какие вопросы мы ей задаем. Когда мы воздействуем на нее, она всякий раз раскрывает разные свои аспекты. А поскольку мы сами являемся частью природы, мы и сами изменяемся в зависимости от характера нашего воздействия. Мы тоже раскрываемся и тем самым даем проявиться, активизироваться каким-то новым, не ведомым прежде аспектам нашей сущности. Нет никакой истины в смысле большого неизвестного X, к которой мы приближались бы в ходе бесконечного прогресса и которой все в большей мере, все точнее соответствовали бы наши высказывания о ней; есть лишь наше активное противостояние (Auseinandersetzung) с сущим, которое (сущее) всякий раз показывает себя по-иному, - но и мы тоже всякий раз показываем себя по-иному. И все это - творческий процесс; ибо каждый бытийный проект порождает особый, определенным образом истолкованный и организованный мир, материальный и духовный. Хотя, как мы видели, не существует абсолютного критерия истины, а только динамическое "событие истины", Хайдеггер все же находит лежащий за пределами этого "события истины" критерий для его оценки - критерий успешности. В зависимости от того, как мы встречаем сущее и какой способ бытийствования для него допускаем, оно может проявлять себя как "более сущее" или, напротив, "менее сущее". Современное технически-рациональное понимание природы является, по мнению Хайдеггера, таким бытийным проектом, который заставляет сущее блекнуть. "Это еще вопрос, действительно ли благодаря такой науке сущее стало более сущим, или, напротив, между сущим и познающим человеком вклинилось нечто совершенно иное, из-за чего связь с сущим порвалась, инстинктивное понимание сути природы у человека исчезло, а инстинктивное понимание сути другого человека оказалось подавленным" (GA 34, 62). 303 Из процитированного отрывка можно понять, что Хайдеггер, вводя сравнительный критерий "более сущего", имел в виду большую или меньшую интенсивность жизненных проявлений: может ли сущее "показаться" во всей полноте своих возможностей, отпускаем ли мы на волю себя и мир, позволяет ли характер нашего внимания, чтобы сущее "выступило вперед" во всем своем богатстве и росло - и чтобы мы сами при этом росли. "Сущностным взглядом, нацеленным на возможное" (GA 34, 64), называет Хайдеггер такое внимание, обладающее своими особыми органами: "изначальной философией" и "великой поэзией". Та и другая делают "сущее более сущим" (GA 34, 64). После 1933 года Хайдеггер будет философствовать, в основном идя по следу "великой поэзии"; в начале тридцатых годов роль такого стимула для него играет "изначальная философия" - философия Платона. Однако Платон, этот метафизик абсолютной истины par exellence, вряд ли мог дать какие-то отправные точки для хаидеггеровского понимания истины как "события истины". Или все-таки мог? Хайдеггер признает - впрочем, это было бы трудно опровергнуть, - что у Платона фундаментальный опыт переживания алетейи, понимаемой как открывающее событие истины (в данном случае речь не идет об "объективной" истине), уже начал "утрачивать свою действенность" и преобразовываться в "обычное понимание сущности истины" как "правильности" высказывания (GA 34, 17) [1]. Если Хайдеггер хочет найти "великое начало" у греков, ему не остается ничего иного, как "понять" Платона лучше, чем тот сам себя понимал. Поэтому он исключает из своего анализа то, с чем соотносил истину Платон, - мир идей, управляемый солнцем, которое символизирует высшую "идею добра", и сосредоточивает внимание почти исключительно на процессе освобождения и восхождения души; причем, по Хайдеггеру, процесс этот заключается вовсе не в обнаружении скрытого за внешними видимостями "духовного мира". Хайдеггер видит в этом освобождении такое изменение позиции и ус- 1 Ср.: "В этом изменении существа истины происходит одновременно смена места истины. Как непотаенность она есть еще основная черта самого сущего. Как правильность "взгляда", однако, она становится характеристикой человеческого отношения к существующему... Поэтому в учении Платона заложена неизбежная двусмысленность... Двусмысленность со всей остротой обнаруживается в том факте, что обсуждается и описывается непотаенность и одновременно подразумевается и на ведущее место ставится правильность, и все это в одном и том же ходе мысли" (Учение Платона об истине. С. 357). 304 тановки, в результате которого сущее становится "более сущим". Он не признает сходства описанного Платоном воспарения души с бегством от действительности. Напротив: по его мнению, только тот, кто освобождается из пещеры теней (мнений, привычек, повседневных установок), по-настоящему приходит к миру - к реальному миру. А что есть реальный мир? Мы это уже знаем, Хайдеггер достаточно часто его описывал: мир, увиденный в перспективе подлинности; арена брошенности и бытийного проекта, заботы, жертвы и борьбы; мир, которым управляет судьба, которому угрожают Ничто и ничтожение; опасное место, где только решившиеся на бесприютность, подлинно свободные индивиды способны выстоять, не ища защиты под кровлей навязываемых им "истин". Поскольку для Хайдеггера важнее всего эта картина мира, он не задерживается на подлинной кульминации "притчи о пещере" - спасительном миге экстатического созерцания солнца, - а поспешно возвращается (вместе с только что перенесшимся в иной мир героем Платона) назад в пещеру. Согласно Хайдеггеру, именно там действие притчи достигает своей кульминации. Потому что освобожденный и увидевший свет узник теперь становится освободителем. Но освободитель "должен быть насильником" (GA 34, 81), ибо закованные в цепи узники успели обжиться в своем мире и вовсе не хотят, чтобы их освобождали: ведь ничего другого они не знают. Хайдеггер обыгрывает два аспекта платоновского сюжета, создавая героический образ философа: увидевший свет призван стать вождем и стражем; и он должен быть готов к тому, что при попытке освободить узников может оказаться в роли мученика. Эти люди будут защищаться и ответят насилием всякому, кто попытается применить насилие к ним. Может быть, они даже убьют философа, чтобы он не посягал на их безмятежное существование. Итак, философ-вождь, ощущающий свое призвание в том, чтобы стать для всего сообщества зачинателем нового "события истины", пробудить новое отношение к истине... И он же - философ-мученик, который не только, подобно Сократу, умрет смертью философа, но, возможно, еще до своей смерти переживет смерть самой философии... Философия неизбежно отравится, говорит Хайдеггер, если она подчиняется привычкам жителей пещеры и их представлениям о полезности. Хайдеггер с ядовитой желчностью перечисляет нынешние роли философии: философия как остаточная форма религиозного назидания; как служанка позитивных наук, обеспечивающая им гносеологический базис; 305 как простая болтовня на мировоззренческие темы; как однодневные литературные поделки, коими торгуют на ярмарке интеллектуальных честолюбий. Все это означает, что философия, очевидно, претерпела некую болезнь, выражавшуюся в "изничтожении и обессиливании собственной ее сущности" (GA 34, 86). Подлинная философия - та, что у Платона созерцала солнце добра, а у Хайдеггера срывала плоды свободы; та, что, согласно Платону, обладает истиной, а по мнению Хайдеггера, способствует "событию истины", - эта подлинная философия ныне оказалась в тупике; ибо она не может защищаться от отравления, от того, что ее инструментализируют, руководствуясь соображениями пользы и общепринятыми мнениями; если же она попытается сопротивляться, то навлечет на себя презрение и будет оттеснена в сторону. Однако этика свободы запрещает ей и уклонение от опасности. Она не вправе просто уйти из пещеры: "Бытие-свободным, бытие-освободителем - это со-участие в историческом действии" (GA 34, 85). Хайдеггер делает отсюда такой вывод: "Подлинное философствование бессильно в сфере господствующей самоочевидности; и лишь постольку, поскольку сама эта самоочевидность меняется, философия может обращаться [к людям]" (GA 34, 84). Хайдеггер опять вспоминает об истории. "Господствующая самоочевидность" должна измениться, прежде чем подлинная философия сможет обратиться к людям. Что же тогда остается, кроме ожидания великого исторического мига? Есть, правда, и иная возможность: возможность того, что однажды появится великий философ, который, как говорил Хайдеггер в лекционном курсе по метафизике 1929/30 учебного года, будет обладать харизмой, позволяющей ему стать для других людей судьбой, побуждением "к тому, чтобы в них пробудилось философствование" (Основные понятия метафизики, 337). Хайдеггер, который пока еще видит себя в роли смотрителя Галереи Философии, заботящегося о том, чтобы великие работы мастеров прошлого были правильно освещены, тем не менее уже задумывается о новой роли: роли предтечи, "приуготовляющего путь" (как сказано в лекциях о Платоне) тому, кто должен прийти после него (GA 34, 85). Тогда же, в одном из писем Ясперсу, Хайдеггер задает вопрос, сформулированный в туманном стиле Сивилл иных пророчеств: "Удастся ли в следующие десятилетия создать для философии почву и пространство? Придут ли люди, которые несут в себе далекое предназначение?" (8.12.1932, Переписка, 217). 306 Но если великое изменение в истории произойдет при участии философов, если подлинное философствование должно рассматривать как работу освобождения, значит, связи философии с политической сферой избегать более не следует. В политическое измерение ведет в конечном счете и то восхождение души, которое описано в "Государстве" Платона. Там, как известно, Платон развивает идею, согласно которой общество может быть хорошо организовано лишь в том случае, если им управляют истинные философы. Сам Платон предпринял такого рода попытку при дворе сиракузского тирана Дионисия, но потерпел сокрушительную неудачу. Он был продан в рабство и лишь благодаря счастливой случайности снова обрел свободу. Однако Платона это не смутило: он считал, что истинного философа просветляет идея добра. Философ создает порядок в себе самом, приводя в состояние гармонии способности души - чувственное влечение, мужество, мудрость; по модели этой внутренней гармонии он сможет упорядочить и человеческое сообщество. Общество, подобно правильно устроенной душе, развивается как трехступенчатая структура: чувственному влечению соответствует класс трудящихся; мужеству - класс воинов и стражников; мудрости - класс правителей-философов. Эта троичная структура на протяжении долгого времени определяла политическое мышление западных стран; в Средние века она приняла форму триады "крестьяне - рыцари - священники"; отголоски той же идеи можно уловить и в ректорской речи Хайдеггера, в рассуждении о триединстве трудовой, воинской и научной "повинностей". Философ, который, уже узрев солнце, потом как освободитель возвращается в пещеру, наверняка имеет в запасе этические максимы. Платоновское "Государство", вне всяких сомнений, представляет собой философски-этический труд. Тем удивительнее, что Хайдеггер, постоянно размышлявший о том, как философия в наше время может вновь вернуть себе могущество, утверждал, будто платоновская идея добра "вообще не содержит в себе ничего этического или морального" [1], и призывал своих слушателей "воздерживаться от всякого сентиментального представления об этой идее добра" (GA 34, 100). 1 Ср.: "Как "идея" добро есть светящее, в качестве такового дающее видеть, а в качестве такового - само зримое и потому познаваемое... Выражение "идея