понимаемой в физиологическом смысле). Так полагал и Хайдеггер, но он, в отличие от Боймлера, оценивал это следствие негативно: "Для Ницше субъективность безусловна как субъективность тела, т.е. влечений и аффектов, т. е. воли к власти... Безусловное существо субъективности развертывается поэтому с необходимостью как brutalitas животной bestialitas. В конце метафизики стоит тезис: Homo est brutum bestiale [1]. Слово Ницше о "белокурой бестии" - не случайное преувеличение, а обозначение и признак ситуации, в которой он сознательно находился, не будучи в состоянии обозреть ее бытийно-исторические связи" (Европейский нигилизм, 147-148). 1 "Человек есть животная тупость" (лат). Прославление "белокурой бестии", по Хайдеггеру, является нигилистическим следствием "выдвижения "субъекта"" (там же, 118). Самому Хайдеггеру тоже пришлось выслушивать от нацистских идеологов упреки в "нигилизме". Мы уже цитировали высказывание Крика, который в 1934 году писал: "Смысл этой [хайдеггеровской] философии - откровенный атеизм и метафизический нигилизм, представленный у нас преимущественно еврейскими литераторами, то есть фермент, способствующий разложению и распаду немецкого народа". В лекциях о Ницше Хайдеггер, так сказать, повернул копье другим концом и попытался доказать, что идея "воли к власти", которую взяли на вооружение нацистские идеологи, является не преодолением, а, наоборот, завершением нигилизма, хотя адепты Ницше и не отдают себе в этом отчета. Так лекции о Ницше превратились во фронтальное наступление на деградировавшую метафизику расизма и биологизма. Хайдеггер соглашается с тем, что идеи Ницше отчасти могут быть использованы господствующей идеологией, от которой сам он отстраняется. С другой стороны, он тоже пытается опереться на Ницше, но при этом представляет собственное мышление как преодоление Ницше - на ницшеанском же пути. 403 Ницше хотел разрушить традиционную метафизику, исходя из вполне метафизического постулата, в шеллинговской формулировке звучавшего так: "Воление есть прабытие" [1]. Однако ницшеанское понимание воли отличалось от традиционного, просуществовавшего вплоть до Шопенгауэра. В представлении Ницше воля была не желанием, не смутным инстинктом, а способностью повелевать ("Воля предполагает, что нечто повелевается" [2]), силой, позволяющей бытию расти. "Иметь... волю вообще - это то же самое, что желать стать сильнее, желать расти..." [3] 1 Шеллинг Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1989. С. 101. 2 Ницше Ф. Воля к власти. С. 337. 3 Там же. С. 341. Воля - это воля к накоплению жизненной силы. По Ницше, сохранить себя можно только одним способом - следуя логике накопления. Все то, что имеет лишь силу, потребную для самосохранения, гибнет. Сохраняет себя то, что увеличивается, становится более интенсивным, расширяется. У живого нет никакой трансцендентной цели, но ему имманентно присуще ощущение правильного направления: оно стремится к наращиванию интенсивности и к успеху. И пытается интегрировать все чуждое ему в сферу своей власти, в свой образ мировосприятия (гештальт). Живое упрочивает и расширяет свою власть, подминая под себя то, над чем оно властвует. Речь идет об энергетическом процессе, который, будучи таковым, "бессмыслен", ибо не соотнесен ни с какой целью более высокого порядка. Значит ли это, что идеи Ницше нигилистичны? Сам Ницше характеризовал свое учение как преодоление нигилизма посредством его полного исчерпания. Он хотел полностью исчерпать нигилизм, и потому раскрывал тайное присутствие нигилизма в долгой истории метафизического смыслополагания. Люди, по мнению Ницше, всегда считали "ценностями" то, что способствовало сохранению и увеличению их собственной воли к власти или могло защитить их от каких-то чужеродных сверхмощных сил. Следовательно, за каждым ценностным суждением скрывается воля к власти. Это касается и "высших ценностей" - Бога, идей, сверхчувственного. Однако воля к власти долгое время оставалась "непрозрачной" для самой себя. Она приписывала сверхъестественное происхождение тому, что на самом деле было ее созданием. Люди верили, что нашли некие самостоятельные сущности, тогда как в действительности эти сущности были их же изобретениями, порождения- 404 ми их воли к власти. Люди не сознавали, что обладают энергией, способной формировать ценности. Они охотнее становились жертвами и получателями даров, нежели преступниками и дарителями - межет быть, потому, что боялись собственной свободы. Этот очень важный процесс - обесценивание заложенной в людях способности формировать ценности - еще более форсировался из-за наличия общепризнанных трансцендентных ценностей. Ибо в сравнении с последними все посюстороннее, телесное и бренное девальвировалось. Очевидно, людям не хватало мужества, чтобы смириться со своей бренностью. А в результате трансцендентные ценности, изобретенные для защиты от ничтожения и бренности, сами стали силой, направленной на нигилистическое обесценение жизни. Пребывая под "небом идей", люди в принципе не могут правильно относиться к миру. Ницше хочет окончательно разрушить "небо идей" (это и было бы полным исчерпанием нигилизма); тогда люди, наконец, научились бы тому, что значит "хранить верность земле", - и тем самым преодолели бы нигилизм. Бог умер, но, согласно поставленному философом диагнозу, осталась закоснелость смирения, и "неслыханное", к которому призывает Ницше, должно заключаться в избавлении от этой закоснелости, в прорыве к опьяняющему, эйфорическому принятию дионисийской жизни. Главное дли Ницше - придать статус святости земному существованию. Именно в этом видит он отличие своего учения от обычного, "трезвого" нигилизма. Современный нигилизм утрачивает потусторонний мир, не обретая мира посюстороннего. Ницше же хочет показать на примере искусства, что можно приобретать, даже когда теряешь. Все виды экстаза, восторга, небесного упоения, все особо интенсивные чувства, которые ранее сопрягались исключительно с потусторонним миром, отныне должны сконцентрироваться на земной жизни. Нужно сохранить силы, потребные для трансцендирования, но перевести их в плоскость имманентного. Уметь преодолевать любые барьеры и при этом "хранить верность земле" - вот чего ожидает Ницше от своего "сверхчеловека", человека будущего. Сверхчеловек, каким он видится Ницше, свободен от религии, но не от сознания того, что он ее потерял; он как бы вобрал религию в себя. Поэтому и учение Ницше о "вечном возвращении того же самого" не отмечено печатью пессимизма, усталости от мира. Время, движущееся по кругу, не опустошает жизнь, показывая бессмысленность и тщету человеческих деяний; напротив, по Ницше, мысль о "вечном возвращении того же самого" делает земное существование еще более насыщенным; Ницше предлагает человеку свой императив: ты должен проживать каждый миг так, чтобы без боязни желать его повторения. Da capo! [1] 405 Однако вернемся к Хайдеггеру. Он следует за Ницше, когда тот критикует идеализм и даже когда призывает "хранить верность земле". Но дальше их пути расходятся." Хайдеггер полагает, что Ницше со своей философией "воли к власти" как раз и не смог остаться верным земле. Для Хайдеггера "хранить верность земле" значит: будучи вовлеченным в сущее, не забывать о бытии. Ницше же, по мнению Хайдеггера, исходя из принципа воли к власти, собирает весь мир вокруг оценивающего этот мир человека. Бытие, с которым человек имеет дело и к которому сам принадлежит, в своей совокупности рассматривается как "ценность". Человек каждый раз ошибочно принимает бытие за нечто такое, что в данный момент имеет для него ценность. Ницше хотел, чтобы человек осмелился, наконец, быть самим собой, "распрямился". Хайдеггер говорит: человек не просто распрямился, но и "выдвинулся '"поверх" себя"; произошло "выдвижение "поверх" себя" техники и масс, ибо только овладев техникой, массы смогут полностью превратиться в тех "последних людей", о которых писал Ницше; "моргая" [2], эти люди заползут в свои скорлупки, устроят свое маленькое счастье и будут крайне жестоко обороняться против всего, что сочтут угрозой для своей безопасности и собственности. "Человек, - продолжает свою мысль Хайдеггер, теперь уже имея в виду современное ему немецкое общество, - выдвигается "поверх" себя, мир становится предметом... Сама земля отныне может показываться только как предмет для захвата... Природа предстает повсюду... как объект технического освоения". По Хайдеггеру, основу для всего этого заложил уже Ницше, поскольку рассматривал бытие только с точки зрения эстетической, теоретической, этической и практической оценки, а значит, подходил к нему с неправильной установкой. В свете концепции "воли к власти" мир есть не более чем совокупность "условий, влияющих на самосохранение и увеличение [жизненной силы]". 1 Начни все сначала! (ит.). 2 Ср.: ""Счастье найдено нами", - говорят последние люди и моргают" (Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 16). "Но можно ли вообще, - спрашивает Хайдеггер, - ценить бытие выше, чем это делается, когда оно специально возводится в ранг ценности?" И отвечает: "Уже из-за одного того, что бытие признается ценностью, оно низводится до уровня условия, установленного волей к власти", и в результате "путь к познанию бытия как такового делается непроходимым". 406 Под "познанием бытия", как мы уже знаем, имеется в виду не познание какого-то высшего мира, а осознание неисчерпаемости действительности и изумление от того, что в ее средоточии с появлением человека разомкнулось "открытое место", где природа открывает глаза и замечает, что она есть. Познавая бытие, человек открывает самого себя как свободное пространство. Открывает, что он не пленен сущим, не "увяз" в нем. Что, находясь среди вещей, он имеет "люфт" - как колесо на ступице, которое без "люфта" не могло бы двигаться. Проблема бытия, говорит Хайдеггер, в конечном счете есть "проблема свободы". Познание бытия становится невозможным повсюду, где индивид или целые культуры застывают, окостеневают в своих ритуалах обращения с действительностью - в теоретическом, практическом или нравственном смысле; если они оказываются пленниками собственных проектов, а значит, утрачивают сознание относительности своего отношения к бытию и силу, потребную, чтобы изменить это отношение. Речь идет об относительности того, что мы делаем, с точки зрения "великого сокровенного потока" (Хайдеггер) времени, по которому движутся, как утлые плоты, наши истины и культуры. Выходит, что бытие вовсе не есть спасительное Нечто; бытие, если говорить без ложного пафоса, это пограничное понятие, обозначающее совокупность всех уже имевших место в действительности, только мыслимых и еще не мыслимых способов отношения к бытию. Соответственно, история бытия для Хайдеггера является исторической последовательностью основополагающих способов отношения к бытию. Во "Времени картины мира" Хайдеггер дал краткий очерк этой последовательности способов отношения к бытию - их можно также назвать культурными парадигмами. Последовательность как таковая не реализует никакого внеположного ей "высшего смысла". По мнению Хайдеггера, она скорее обусловливается игрой разных возможностей. По этому поводу в одной его более поздней работе говорится: "Бытие... не имеет под собой никакой твердой основы, оно [играет] как бездна... Один прыжок - и мышление оказывается втянутым в эту игру, где на кон поставлена наша человеческая сущность". 407 Мышление о бытии было в представлении Хайдеггера таким "игровым" движением самораскрытия навстречу необъятному горизонту возможных способов отношения к бытию. Поэтому бесполезно искать у Хайдеггера ответа на вопрос, что же такое бытие: это значило бы требовать от него определения чего-то такого, что само по себе является горизонтом всех возможных определений. А поскольку вопрошание о бытии есть не что иное, как открытие такого горизонта, смысл вопрошания заключается вовсе не в том, что на него может быть получен ответ. Одна из хайдегтеровских формул, опровергающих предположение, что люди в конце концов все-таки найдут ответ на вопрос о бытии, приводится в лекциях о Ницше: "Бытие есть отказ... (Mit dem Sein ist es nichts...)" (Европейский нигилизм, 174). Это означает: бытие не есть Нечто, за которое можно было бы "держаться". В отличие от фиксирующих какие-то взгляды и дающих ощущение надежности мировоззрений, оно способно растворить в себе, сделать текучим и неопределенным абсолютно все. Вопрошание о бытии должно помешать миру превратиться в застывшую "картину мира". Когда Хайдеггер заметил, что само понятие "бытие" может быть воспринято в качестве одной из картин мира, он завел привычку писать это слово через ипсилон (Seyn, "Бытие"), а если иногда и писал нормально, то непременно подчеркивал его (Sein). По мнению Хайдеггера, даже Ницше был одним из философов "времени картины мира". И действительно, мышление Ницше кажется образцом закрытости - особенно в той его части, что связана с доктриной "вечного возвращения того же самого". Эта доктрина упраздняет временное измерение, потому что предполагает замыкание времени в круг; а между тем сам Ницше, следуя Гераклитовой концепции "становления", намеревался мыслить в категориях времени. В этом, может быть, и состоит суть противоположности между учениями обоих философов: Ницше мыслит время в связи с динамикой воли к власти, но в учении о "вечном возвращении" "закругляет" временной вектор, вновь обращая его к бытию. Хайдеггер же пытается до конца продумать мысль о том, что смысл бытия есть время. Ницше выводит бытие из времени; Хайдеггер же, напротив, выводит время из бытия. 408 Японскому философу Нисиде [1] принадлежит красивая метафора: все религии, смысловые системы, культуры суть всего лишь непрочные плоты, которые люди сооружают прямо в открытом море и потом в течение какого-то недолгого срока плывут на них сквозь время. Ницше, как думал о нем Хайдеггер, опьяненный своей новаторской исследовательской работой и торжествовавший, потому что ему удалось-таки соорудить плот, как-то упустил из виду вздымавшиеся в открытом море волны. Это было забвением бытия. Сам же Хайдеггер не хотел совершать подобной ошибки и потому, вопрошая о бытии, тем самым постоянно напоминал себе о переменчивости судьбы. 1 Китаро Нисида (1870-1945) - японский философ-идеалист, основатель так называемой киотской школы; автор работ "Самосознающая система общего" (1920), "Определение небытия в самосознании" (1931), "Основной вопрос в философии" (1933). Истолковывал Небытие с позиций учения дзэн - как всеобъемлющий универсум, который, "будучи всем, сам есть ничто". Согласно его основной философской концепции, истинное бытие постигается интуитивно благодаря особому "способу рассмотрения вещей", или "способу осознания себя", позволяющему преодолеть противоположность объективного и субъективного. Однако на самом деле, как заметил Карл Левит в одной критической статье по поводу хайдеггеровских лекций о Ницше, это еще большой вопрос, кто из них двоих, Хайдеггер или Ницше, мыслил более радикально и открыто, а кто пытался укрыться под "перекрытиями" общих понятий. Ведь все-таки для Ницше его всеохватная концепция "дионисийской" жизни была отнюдь не прочным арочным перекрытием, не "несущей опорой", а, напротив, той бездной, что грозит поглотить все наши "аполлоновские" постройки, возводимые с целью самозащиты. Может быть, именно Ницше мог бы предъявить Хайдеггеру упрек в том, что тот недостаточно радикально преодолевал свою потребность в надежном укрытии. Может, хайдеггеровское "бытие" показалось бы ему всего лишь декорацией в духе Платона - большим миром на заднем плане, само присутствие которого защищает и укрывает в потаенности наш маленький мир. Анализируя доктрину "вечного возвращения того же самого", Хайдеггер внезапно заговаривает о том, что Ницше утаил лучшие свои прозрения, поскольку не нашел "места для [их] развертывания" (N I, 264). И цитирует слова Ницше: "Едва поделившись с кем-то своими познаниями, человек перестает любить их так, как любил прежде". Хайдеггер с таким пониманием комментирует молчание Ницше, что мы сразу же догадываемся - он говорит здесь и о себе самом: "Если бы мы знали только то, что опубликовал сам Ницше, то не имели бы ни малейшего представления об идеях, к которым он уже пришел, которые разрабатывал и о которых постоянно думал, но которые до поры придерживал. Только ознакомление с его рукописным наследием впервые дало возможность составить отчетливую картину" (N I, 266). 409 Когда Хайдеггер писал эти строки, сам он работал над рукописью, которую "до поры придерживал", продумывал мысли, время для обнародования которых, как он полагал, еще не пришло. Рукопись называлась "К делу философии" и имела подзаголовок: "О событии". ГЛАВА ВОСЕМНАДЦАТАЯ Философский дневник Хайдеггера: "К делу философии". Хайдеггер перебирает философские четки. Большая шарманка. Малые небесные странствия. Словообилъное немотствование. "Официальная" версия хайдеггеровской концепции бытия около 1938 года сводилась к следующему: "Бытие есть отказ..." Бытие ускользает, если мы хотим непосредственно его ухватить. Ибо все, что мы "ухватываем", именно из-за этого "ухватывания" превращается в нечто сущее. В предметы, которые мы можем ввести в систему нашего знания или систему наших ценностей, можем распределить по неким рубрикам, расчленить на составные части, использовать в качестве масштаба, сделать именами нарицательными и пустить в дальнейший оборот. Все это не есть бытие, но все это существует потому, что мы находимся в определенном отношении к бытию. Это отношение - открытый горизонт, в котором нам встречается все сущее. И смысл вопроса о бытии вовсе не в поисках Высшего Сущего, некогда именовавшегося Богом, а в том, что вопрос этот должен создать дистанцию, которая позволяла бы нам осознавать наше отношение к бытию. Однако характер этого осознания меняется. Человек замечает, что по отношению к миру он "свободен", что в нем самом открылось "свободное пространство". В лекциях о Ницше имеется один темный намек, который наводит нас на след другой версии хайдеггеровского вопроса о бытии. "Как только человек, смотрящий на бытие, позволяет последнему захватить его, он оказывается выдвинутым "поверх" себя, то есть как бы распростертым между собой и бытием, пребывающим вне себя. Это состояние выдвинутости-поверх-себя и привлеченности-к-самому-бытию есть "эрос"" (N I, 226). 410 Заметки "К делу философии", которые писались между 1936 и 1938 годами и тогда не предназначались для публикации, - единственный документ, посвященный этому философскому эросу. Хайдеггер хочет оказаться "выдвинутым "поверх" себя". Выдвинутым какой силой? Силой собственных мыслительных упражнений. Выдвинутым, чтобы приблизиться к чему? На этот вопрос трудно ответить, если не впутывать в игру представления о Боге христианского Запада. И все же в заметках постоянно идет речь о Боге - правда, о таком, какого христианская традиция еще не знает. Этот Бог возникает из бытийного мышления. Бог, Который, согласно представлениям верующих, сотворил бытие из Ничто, у Хайдеггера Сам сотворен из Ничто. Его вызывает экстатическое мышление. Читая "К делу философии", мы словно становимся свидетелями того, как Хайдеггер посредством горячечных понятий и литании из отрывочных фраз переводит себя в "иное состояние". Эти заметки - лаборатория, где изобретается новый способ говорения о Боге. Хайдеггер ставит эксперименты над самим собой, чтобы выяснить, возможно ли создать религию, не имеющую положительного учения. Сначала Хайдеггер действует, следуя классическим образцам учреждения новых религий: "изобретение" Бога начинается с инсценировки "сумерек богов". Ложные боги должны исчезнуть, ибо нужно прежде всего освободить место для истинного Бога. С этой целью Хайдеггер повторяет свою (уже известную нам) критику мышления Нового времени. Суть его критики сводится к тому, что Бог тоже стал одним из предметов, доступных для рассудка или воображения. Но поскольку такого рода представления о Боге в Новое время поблекли, их место заняли эрзац-представления - о высшем благе, "первопричине" или о смысле истории. Все это должно исчезнуть, ибо относится к сущему, Бытие же сможет показать себя лишь после того, как сущее будет "повержено и опрокинуто". Итак, хайдеггеровские упражнения в мышлении о бытии начинаются с опустошения. Таким же образом надеялись познать своего Бога Мастер Экхарт и Якоб Беме: они полагали, что Он наполняет Своей действительностью только опустошенные сердца. Какой же Бог приходит в опустошенное мышление Хайдеггера? Философ очень осторожно приоткрывает свою тайну. "Отважимся на непосредственное слово...", - пишет он; и далее: "Бытие есть трепет перед божествованием (die Erzitterung des Gotterns)" (GA 65, 239). 411 Слова... Мог ли Хайдеггер думать о чем-то, когда писал подобные фразы? Он пытался - и изложил свои мысли на многих сотнях страниц. Однако Богу или Бытию (с ипсилоном или без) очень трудно показать себя, когда они не могут показать себя в качестве "нечто". Ведь, как известно, любое мышление в представлениях начинается с вопроса: "чем является то-то или то-то?", а как раз мышление о бытии, по Хайдеггеру, не должно задавать подобных вопросов. В иудейской религии, запрещающей изображать Бога, Бог все-таки является чем-то, ибо может сказать о Себе "Я": "Я тот, кто Я есмь". Но хайдеггеровское бытие не есть трансцендентная "я-сущность", "я-образность" (Ichartigkeit). Оно - не то, что противостоит присутствию, а то, что с ним, присутствием, происходит. Чтобы избежать представления о Боге как о субстанции, Хайдеггер говорит о божествовании, понимая под этим некое событие, которое заставляет нас трепетать. То есть нет Бога или богов, а есть - божествование. Сталкиваясь с божествованием, мы не только трепещем, но переживаем целый регистр различных настроений: "страх, настороженность, растроганность, восторг, робость". Из этой "руды" "осново-настроев" (Grundstimmungen) "существенное мышление" добывает свои идеи и положения. "Если же осново-настрой отсутствует, то все превращается в натужный перестук понятий и словесных оболочек" (GA 65, 21). Хайдеггер заполняет страницу за страницей своими мыслями о бытии, однако поскольку "осново-настрои", как он сам подчеркивает, посещают его редко и лишь на какие-то мгновения, его записи чаще всего не вытекают из настроений, а, наоборот, делаются для того, чтобы спровоцировать нужный настрой. На подобное провоцирование, по сути, и нацелена литания, о чем не мог не знать отпавший от католицизма Хайдеггер. Составление заметок "К делу философии" имело для Хайдеггера такое же значение, какое для человека верующего может иметь чтение молитв с перебиранием четок. Отсюда и формализованные повторения, напоминающие звуки шарманки, которые кажутся монотонными только тому, кого они не трогают и, соответственно, не "заставляют измениться". А Хайдеггеру важно было найти силу, способную изменить человека, и здесь шарманочная монотонность высказываний могла бы сыграть весьма существенную роль. Ведь что такое монотонные высказывания, как не высказывания, которые уже не говорят ничего нового и в которых поэтому может угнездиться немотствование? А "погружение в немотствование" (Erschweigung) Хайдеггер называет ""логикой" философии", насколько она хочет приблизиться к Бытию (GA 65, 78). Значит, не стоит удивляться тому, что Хайдеггер в одной из своих лекций о Ницше на примере Заратустры объясняет: люди, не захваченные бытием, могут воспринимать учение только под монотонные звуки арфы или шарманки (N I, 310). Говоря это, он, очевидно, имел в виду и самого себя. Он видел в наигрышах шарманки метод словообильного немотствования. 412 Во введении к заметкам Хайдеггер предупреждал: "Здесь ничего не описывается и ничего не объясняется; здесь говорение не противостоит тому, о чем говорится, но само есть сутепроявление Бытия (die Wesung des Seyns)" (GA 65, 4). У Хайдеггера говорит Бытие - как прежде, у Гегеля, говорил Мировой Дух. Это смелое утверждение, и так откровенно Хайдеггер высказывал его только в своих тайных записях. Но как именно говорит Бытие? Вся эта торжественная литания говорения, это невнятное бормотание о "фуге истины Бытия", и о "трепетании его сущности", и о "высвободившейся мягкости, обусловленной непосредственной близостью божествования Бога богов" (GA 65, 4) - весь этот метафизический дадаизм, с точки зрения семантического содержания, не дает ничего. Что, впрочем, уже само по себе является немаловажной информацией о Боге, который все время ускользает и за которым мысль хочет последовать (которого хочет мыслить) именно в этом ускользании (Entzug). "Заметки" Хайдеггера, поскольку они напрямую обращаются к бытию, представляют собой выражение такого мышления, которое страдает от ускользания Бога. У последователей Хайдеггера этой проблемы уже не будет. Они предпочтут мыслить суше и трезвее. Пока Хайдеггер занимается деструкцией философской традиции, его мысли остаются (даже и в дневниковых заметках) точными и ухватистыми - что, в общем, неудивительно, поскольку здесь у них есть предмет, который можно схватить. Но вот пустота, которая возникает и должна возникнуть после подобной деструкции, так ничем и не заполняется. События нового наполнения не происходит. Это было бы еще полбеды, если бы Хайдеггер мог вернуться к вере. Однако он хочет, чтобы "событие наполнения" было произведено мыслью. Он более не занимает ту позицию, которую изложил в своем марбургском докладе "Феноменология и теология" 1927 года. Тогда Хайдеггер - вполне в духе Лютера - проводил строгое разграничение между мышлением и верой. И говорил, что вера - это не подвластное человеку событие, при котором Бог вторгается в жизнь. Мышление способно лишь зафиксировать место такого вторжения. Само же божественное событие не входит в его сферу. 413 И, тем не менее, в своем философском дневнике Хайдеггер берется за этот честолюбивый проект: он хочет пережить реальное присутствие Божественного исключительно посредством своего мышления. А так как в мышлении Божественное не желает принимать никакого отчетливого образа, Хайдеггеру приходится утешать себя лаконичной максимой: "Близость к последнему Богу - это уход в немоту (die Verschweigung)" (GA 65, 12). Он, подобно Иоанну Крестителю, указывает на грядущего Бога, себя же считает Его провозвестником. Ожидание Годо началось уже в философском дневнике Хайдеггера. Подзаголовок к дневнику звучит так: "О событии". Но если быть точным, речь там идет о двух событиях. Первое - это событие Нового времени, времени "картины мира", техники, организованности, устроенности [1], короче говоря, "эпохи господства "бессмысленности"" (Европейский нигилизм, 79). Роковая взаимосвязь перечисленных феноменов свидетельствует о забвении бытия - забвении, истоки которого восходят к Платону. Второе событие - окончание Нового времени, поворот - пока только готовится в хайдеггеровском бытийном мышлении. Первое событие - это то, о чем Хайдеггер говорит (ибо верит, что, по крайней мере отчасти, уже выпутался из него). Второе событие - то, исходя из чего он говорит; событие, которое приуготовляет новую эпоху, но пока непосредственно касается только одного одинокого мыслителя; поэтому Хайдеггер и пытается создать для себя посох-подспорье, цепочку аллитераций, начинающуюся со слова "событие" и заканчивающуюся словом "одиночество": "Событие всегда означает событие как о-своение, раз-решение, воз-ражение, от-странение, отступление, опрощение, оединствление, одиночество" [2] (GA 65, 471). Хайдеггер со своим одиноким мышлением о бытии выходит на охоту, надеясь поймать Бога. "Co-бытие, это у-своение, и его у-строение в бездонность времени-пространства есть та сеть, в которой сам зависнет [sich selbst hangt] (или: в которую сам поймается [sich selbst fangt] - почерк рукописи здесь неразборчив и допускает оба прочтения) последний Бог: чтобы разодрать ее в клочья и чтобы все закончилось его единственностью, божественной и странной, и самой чужеродной во всем сущем" (GA 65, 263). 1 Хайдеггер характеризовал Новое время как историю "отпускания бытия в устроенность (Machenschaft)" (Европейский нигилизм. С. 176). 2 "Ereignis meint immer Ereignis als Er-eignung, Ent-scheidung, Entgegnung, Ent-setzung, Entzug, Einfachheit, Einzigkeit, Einsamkeit". Хайдеггер, конечно, отдавал себе отчет в странности, а то и бессмысленности такого рода высказываний. В свои лучшие мгновения он мог даже относиться к этому с иронией. 414 Карл Фридрих фон Вейцзеккер [1] однажды рассказал ему забавный еврейский анекдот о мужчине, который безвылазно сидит в трактире и когда его спрашивают, почему он не идет домой, отвечает: "Так ведь там моя жена!" - "Ну и что?" - "Она болтает, болтает, болтает, болтает..." - "А о чем болтает?" - "Как раз этого-то она и не говорит!" Услышав эту историю, Хайдеггер сказал: "Так оно и бывает". 1 В своем докладе "Путь к языку" Хайдеггер упоминает прочитанную фон Вейцзеккером серию докладов "Язык как информация" (см.: ВиБ. С. 425). Так получилось и с его философскими заметками. В них строго выдерживается членение на большие главы, но внутри этих глав преобладают разрозненные афористичные фрагменты. Сам Хайдеггер предпочитал говорить не о членении, а о "фуге". Он хотел, чтобы целое воспринималось как фуга. Фуга для двух ведущих голосов (имеются в виду оба "события"), которые звучат то одновременно, то поочередно и в конце концов затихают, растворяясь в унисоне просветленного бытия. Каждая глава отмечает определенный этап на пути приближения к новому бытию. В главе "Взгляд вперед" (Vorblick) как бы заранее мысленно обозревается весь предстоящий путь через лесную чащу к просеке, или "просвету". В главе "Отзвук" (Anklang) тематизируется бытие в стадии забвения бытия, то есть современности. В "Подачах" (Zuspiel) рассказывается, как в западной метафизике постоянно возникали предчувствия бытия, звучали его отголоски. В "Прыжке" (Sprung) содержатся размышления о том, какие самоочевидности и мыслительные штампы должны быть отброшены, прежде чем удастся сделать решающий шаг, который на самом деле будет вовсе не шагом, а именно рискованным прыжком. В главе "Основание" (Grundung) Хайдеггер возвращается к аналитике присутствия, изложенной в "Бытии и времени"; он утверждает, что в книге идет речь о том моменте, когда человек уже прыгнул и, находясь в воздухе, высматривает место, где ему лучше приземлиться. В главах "Стремящиеся к будущему" (Die Zu-kunftigen) и "Последний Бог" (Der letzte Gott) происходит что-то вроде небесного странствия. В последней главе, "Бытие" (Das Seyn), автор еще раз - теперь уже сверху - обозревает Целое, чтобы увидеть, как далеко он выдвинулся "поверх" себя. "На какую вершину должны мы взойти, чтобы свободно обозревать человека в его сущностном бедствии?" (GA 65, 491). 415 Для Хайдеггера уже стало очевидно: национал-социализм не смог ничего изменить в этом "сущностном бедствии". Напротив, он сам является частью устроенности и "тотальной мобилизации" Нового времени. А "от себя" предлагает только "банальнейший сентиментализм" и "опьянение переживанием" (GА 65, 491). Однако критика Хайдеггера касается всей эпохи. Он рассматривает ее в перспективе мышления о бытии и отбрасывает даже те духовные и практические тенденции, которые противостоят национал-социализму. Целое неистинно. Делают ли те или иные мировоззрения ставку на "я", на "мы", на пролетариат, на народ; хотят ли они сохранить как ценность просветительский гуманизм или христианскую традицию; объявляют ли себя националистическими, интернационалистскими, революционными или консервативными течениями - все эти различия ничтожны, ибо в любом случае все сводится к тому, что ""субъект" (человек)" корчит из себя "центр сущего" (GA 65, 491). Это "освобождение человека к новой свободе как к уверенному в самом себе самозаконодательству" (Европейский нигилизм, 120) Хайдеггер называет либерализмом, а националистический биологизм и расизм - соответственно, "биологическим либерализмом". Если смотреть на вещи с политической точки зрения, то в ночи мышления о бытии все кошки серы. Просвет имеется только вокруг самого Хайдеггера. Хайдеггер против остального мира - таким видит он себя и таким предстает в порожденном его одиночеством двухголосье дневника. Нельзя не заметить того обстоятельства, что Хайдеггер философствует не только "изнутри" события мышления о бытии, но и - едва ли не чаще - "о" себе самом как о факте истории бытия. На своей воображаемой сцене он видит себя в роли "искателя, хранителя, стража" (GA 65, 17). Он причисляет себя к кругу тех, кто "несет с собой высшее мужество к одиночеству, чтобы мыслить о благородстве бытия" (GA 65, 11). Он тешится фантазиями о том, как мышление о бытии, благодаря созданию некоего союза, постепенно распространится по всему общественному организму. Ведь уже имеются - и образуют самый внутренний круг избранных - "те немногие индивиды", которые "заранее готовят среди сущего такие места и мгновения для существа бытия, в которых оно говорило бы о себе и о своем пребывании". К следующему, расширенному кругу относятся "те более многочисленные члены союза", которые захвачены харизмой великих индивидов и ставят себя на службу "преобразованию сущего". И, наконец, существуют те "многочисленные врученные друг другу (jene vielen Zueinanderverwiesenen)", которые, будучи объединены общим историческим происхождением, с готов- 416 ностью позволяют вводить себя в новый порядок вещей. Это преобразование должно происходить в тиши, в стороне от "шума "всемирно-исторических" переворотов", с точки зрения Хайдеггера, вовсе не заслуживающих такого наименования (GA 65, 96). Хайдеггер рисует в своем воображении "подлинную" историю, свершающуюся потаенно, свидетелем и одновременно творцом которой является он сам. Мы напрасно стали бы искать в философском дневнике изложения каких-то конкретных представлений о новом порядке. Хайдеггер прибегает к метафорам. "Великие философы", которые предоставляют народу духовное прибежище, подобны "высящимся горам". Именно они "дают своей стране ее высочайшие вершины и указывают на ее первичную породу. Они стоят как ориентиры и каждый из них открывает особую перспективу видения" (GA 65, 187). Если Хайдеггер мечтает о том, чтобы, вместе со своей философией, "стоять как гора меж других гор"; если хочет привести "существенное к статичности", чтобы народ, живущий на равнине, мог ориентироваться на вершины философии, значит, и после того, как философствование Хайдеггера освободилось от опьянения политической властью, оно оставалось инфицированным идеями власти. Отсюда и образы, связанные с окаменением. В двадцатые годы Хайдеггер предпочитал метафоры совершенно иного рода. Тогда он хотел verftussigen ("обратить в жидкое состояние, растопить") окаменевшее здание мышления. Теперь он желает, чтобы оно вздымалось высоко вверх, да и для собственной философии отводит место среди "гор Бытия". Все это, собственно, противоречит той идее философии, которую Хайдеггер развивал до 1933 года. Тогда он говорил о свободной, но конечной в себе подвижности мышления, которое рождается из факта бытия-в-мире, чтобы какое-то время освещать присутствие, а потом вместе с присутствием исчезнуть. Мышление было для него событием, столь же ограниченным во времени, сколь ограничено само присутствие. Однако горные метафоры явно указывают на то, что теперь Хайдеггер хочет вписаться, вместе со своей философией, в более прочный мир. Хочет приобщиться к чему-то такому, что "выдвигается поверх" его собственного случайного существования и актуальной исторической ситуации. Это влечение к "вершинам" противоречит его философии временности. Событие возникновения просвета превращается в эпифанию, в момент свершения которой оказывается задействованной сфера, ранее именовавшаяся "вечным" или "трансцендентным". Размышляющий в одиночестве философ, который день 417 за днем набрасывает свои заметки, уже не хочет оставаться один на один с собственными мыслями. Он пытается присоединиться - правда, уже не к политическому движению, но к грозному духу истории бытия или судьбы бытия. На воображаемой арене бытия возникают великие и неподвластные времени феномены - и он, Хайдеггер, видит себя среди них. Итак, взгляд Хайдеггера устремлен на Великое Целое, в коем он видит и собственное отражение, - неудивительно, что его личные жизненные обстоятельства и те действительные поступки, которые он совершал в последние годы, остаются вне сферы его философского внимания. Он не подвергает себя самоанализу (который когда-то считался особой и весьма уважаемой философской дисциплиной) - или, по крайней мере, не делает этого в философском дневнике. Он обдумывает масштабную проблему кощунственного "забвения бытия" - и спокойно абстрагируется, даже не замечая этого, от собственного, малозначимого в такой перспективе, существования. Он как бы остается для самого себя в слепом пятне. Посредством своего вопрошания о бытии он надеется пролить свет на внутримирные взаимоотношения - но его собственное отношение к самому себе так и остается непроясненным. Хайдеггер и раньше не ставил вопрос о бытии применительно к собственному вот-бытию. Правда, в письме Ясперсу от 1 июля 1935 года он упоминает о "двух занозах", которые мучают его и мешают ему работать, - "полемике с унаследованной верой [1] и неудаче ректорства", однако заметки "К делу философии" могут служить примером того, как хорошо он умел, выступая в качестве главного актера в драме истории бытия, не выставлять на обозрение себя как конкретного человека. Хабермас [2] назвал этот фокус "абстрагированием посредством приведения к сущности" (Abstraktion durch Verwesentlichung) - и в его словах содержится некая правда. В философском дневнике утрата унаследованной веры истолковывается как судьба целой эпохи, а неудача ректорства - как почетное поражение в борьбе против неистовства Нового времени. 1 В кн.: Хайдеггер/Ясперс. Переписка. С. 226, выражение "die Auseinandersetzung mit dem Glauben der Herkunft" переводится как "полемика с верой в происхождение". 2 Юрген Хабермас (р. 1929) - немецкий философ и социолог. В 1961-1964 гг. преподавал философию в Гейдельберге. С 1964 г. профессор Франкфуртского университета. С 1971 г. директор Института по изучению жизненных условий научно-технического мира в Штарнберге. Преемник Хоркхаймера и Адорно, ведущий представитель второго поколения теоретиков франкфуртской школы, идеолог "новых левых". Исследует коммуникативное поведение, "двухступенчатое" строение современного общества ("система" и "жизненный мир"). Автор работ "Логика социальных наук" (1967), "Познание и интерес" (1968) и др. 418 Нравственная самооценка - может быть, для мыслителя, который видит себя на сцене истории бытия, подобные вещи пред