тации Хайдеггера тревожили прежде всего сообщения и слухи о том, что Фрайбург и Тодтнауберг стали настоящими местами паломничества для французских интеллектуалов. Поговаривали даже, что на октябрь 1945 года намечена встреча между Хайдеггером и Сартром. Утверждали, будто Хайдеггеру уже предложили - с 450 официальной стороны - прокомментировать для французских газет нынешнее положение в Германии. Так ли это было в реальности, мы скоро увидим; но уже одних слухов хватило, чтобы изменить ситуацию. Воспользовавшись ими, противники Хайдеггера, и прежде всего Адольф Лампе, в ноябре добились возобновления расследования и потребовали более жесткого решения. Аргументы Лампе сводились к следующему: если Хайдеггер полагает, что именно он призван "сказать разъясняющие и указующие путь слова", значит, этот человек либо безответственно отрицает свою вину, заключающуюся в том, что в свое время он "посредством брутального властного вмешательства поставил наш университет на путь национал-социализма", либо остается "в поистине ужасающей степени оторванным от действительности". В том и в другом случае этого философа следует, наконец, лишить возможности оказывать воздействие на умы. Так и получилось, что университет и французская военная администрация заняли более жесткую позицию в отношении Хайдеггера именно в тот момент, когда начинался второй великий взлет его популярности - теперь уже на французской культурной сцене. Влияние идей Хайдеггера во Франции впервые стало прослеживаться в начале тридцатых годов в связи с тем духовным течением, которому уже в конце двадцатых Жан Валь [1] и Габриэль Марсель [2] дали название "экзистенциализм". В 1929 году во Франции был опубликован новый перевод сочинений Кьеркегора, и Жан Валь, высказываясь по поводу этого издания, определил понятие "экзистенции" так: "Экзистировать значит: совершать выбор; не проявлять равнодушия; находиться в становлении; быть единичным и субъективным; бесконечно заботиться о себе самом; сознавать себя грешником; стоять перед Богом". 1 Жан Валь (1888-1974) - французский философ, с 1927 г. профессор Сорбонны; своими публикациями одним из первых сделал немецкую экзистенциальную философию известной во Франции. 2 Габриэль Оноре Марсель (1889-1973) - французский философ, драматург, театральный и музыкальный критик; с его именем связано возникновение экзистенциализма во Франции. Автор работ "Метафизический дневник" (1927), "Онтологическое таинство и конкретное приближение к нему" (1933), "Люди против человеческого" (1951), "Человек, ставший проблемой" (1955) и др. 451 "Новое мышление" во Франции тридцатых годов определялось двумя идеями, которые резко контрастировали с картезианством. Одной из них была идея "экзистенции", понимаемой как телесное, конечное, расщепленное бытие, которое не имеет никакого несущего основания. Согласно этой идее, ни картезианский рационализм, ни бергсоновская интуиция не могут указать путь к обретению подлинной защищенности. Действительность утратила свой "компактный", гарантированный смысл, и человек ощущает себя брошенным среди разных возможностей, между которыми он должен делать выбор. А значит, он может стать виновным. Таким образом, идея экзистенции кладет конец фантазиям о панлогизме мира. Идея экзистенции была связана с идеей непредрешенности (Kontingenz). Согласно этой второй идее, отдельный человек осознает себя как воплощение выпавшей ему на долю случайности - в буквальном смысле. Ему "выпало на долю" определенное тело и вместе с этим телом - определенное положение в пространстве и времени. Человеку не подвластны такие вещи, а значит, он не властен изменить и большую часть прочих вещей. С человеком всегда что-то "делается" - и он не властен здесь что-то изменить - еще прежде, чем он получает возможность сделать что-то с самим собой. Идея непредрешенности означает: того, что имеется, могло бы и не быть. Человек более не может быть уверен в существовании какого бы то ни было высшего замысла, а если он все-таки уверует в таковой, ему придется перепрыгнуть через кьеркегоровскую бездну. Идея непредрешенной экзистенции с самого начала подразумевала и идею радикально понимаемой свободы. Для христианского направления в экзистенциализме свобода означает заложенную в человеке возможность сделать выбор против Бога и Абсолюта. То есть порвать все связи между собой и Богом, собой и абсолютными ценностями. Для нехристианского же экзистенциализма свобода означает "вытолкнутость" человека в пустоту. На формирование той французской экзистенциалистской среды (против нее, кстати, боролся уже цитировавшийся нами Жюльен Бенда), в которой мистические интерпретации вот-бытия, децизионизм с упором на идею Божественного милосердия, абсурдизм и нигилизм встречались на общей почве антикартезианства, оказало влияние еще одно духовное течение - феноменология. В двадцатые годы во Франции открыли Гуссерля и Шелера. 452 Если экзистенциализм сомневается в том, что в человеческой жизни и культуре имеется некая a priori гарантированная осмысленность, внутренняя согласованность, то феноменологический метод дополняет эту идеологию, помогая ее приверженцам выработать у себя особого рода "осчастливливающее" внимание к разрозненным феноменам мира. Феноменология стала во Франции искусством извлекать удовольствие из самого внимания, которое целительно уже потому, что разрушает представление об осмысленности целого. А кроме того, феноменология позволяет даже в абсурдном мире насладиться счастьем познания. Камю объяснил эту взаимосвязь между страстью к феноменологии и страданием от абсурдности мира в "Мифе о Сизифе": лично для него мышление Гуссерля так притягательно именно потому, что отказывается от единого объясняющего принципа и описывает мир в его беспорядочном разнообразии. "Мыслить - означает заново научиться смотреть, направлять сознание на предметы, ставить каждый очередной образ, на манер Пруста, в привилегированное положение" [1]. Когда Реймон Арон [2], который учился в Германии и познакомился там с феноменологией, в начале тридцатых годов рассказал своему другу Сартру о своих феноменологических "опытах", Сартр мгновенно увлекся новой идеей. Так значит, спросил он, есть некая философия, позволяющая философствовать обо всем - вот об этой чашке, о ложке, которой я помешиваю чай, о стуле, об официанте, ждущем моего заказа? Слухи о феноменологии - а поначалу ничего кроме слухов о ней до Франции не доходило - побудили Сартра зимой 1933 года отправиться в Берлин, чтобы там изучать Гуссерля. Позже он скажет о феноменологии: "Уже много столетий в философии не было и следа столь реалистического течения. Феноменологи вновь окунули человека в мир, вернули всю весомость его страхам и горестям, как и его бунтам". 1 Камю А. Счастливая смерть. Посторонний. Чума. Падение. Калигула. Миф о Сизифе. Нобелевская речь. М.: Фабр, 1993. С. 496 (пер. С. Великовского). Выделенные курсивом слова в этом переводе отсутствуют, но есть в другом: Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989. С. 240. 2 Реймон Арон (р. 1905) - французский социолог, участник Сопротивления, политический редактор и обозреватель газеты "Фигаро" (с 1947 г.), руководитель кафедры социологи в Сорбонне (с 1956 г.), член Академии моральных и политических наук (с 1963 г.). Один из создателей теории "единого индустриального общества". В этой экзистенциалистско-феноменологической среде с начала тридцатых годов начинает оказывать свое влияние и философия Хайдеггера. В 1931 году во французских философских журналах появились доклады Хайдеггера "О существе основания" и "Что такое метафизика?". Это были первые переводы его работ. В 1938 году за ними последовал сборник избранных произведений Хайдеггера, в который вошли две главы из "Бытия и времени" (о заботе и о смерти), одна глава из книги "Кант и проблема метафизики" и статья "Гельдерлин и сущность поэзии". 453 Однако своей популярностью у парижской интеллигенции Хайдеггер был обязан не столько этим немногочисленным переводам, сколько легендарным лекциям о Гегеле, которые читал в 1934-1938 годах русский эмигрант Александр Кожев [1]. Роже Каюа [2] позже говорил об "абсолютно необычном интеллектуальном господстве" Кожева "над целым поколением". Батай [3] вспоминал, что каждая встреча с Кожевым оставляла его "сломленным, перемолотым, убитым десять раз подряд: подавленным и прижатым к земле". Реймон Арон включал Кожева в число трех истинно великих умов (наряду с Сартром и Эриком Вейлем), с которыми ему довелось встретиться в своей жизни. 1 Александр Кожев (Кожевников; 1902-1968) - философ-неогегельянец. Учился в Германии у К. Ясперса. С 1933 г. профессор Сорбонны. Лекции Кожева о гегелевской "Феноменологии духа" в 30-х гг. оказали большое влияние на распространение идей Г. Гегеля во Франции и их истолкование в духе экзистенциализма. Слушателями Кожева были, в частности, философы Ж. П. Сартр, М. Мерло-Понти, Ж. Ипполит, социолог Р. Арон и др. 2 Роже Каюа (1913-1978) - французский мыслитель и писатель. В годы Второй мировой войны был в эмиграции в Аргентине, издавал журнал "Летр франсез", после возвращения на родину был переводчиком и пропагандистом латиноамериканской словесности. Автор работ "Человек и сакральное" (1939), "Детективный роман" (1941), "Игры и люди" (1958), "На пути к воображаемому" (1974). 3 Жорж Батай (1897-1962) - французский писатель, эссеист, философ, один из основоположников современного французского романа. Александр Владимирович Кожевников - таково было его подлинное имя - происходил из родовитой дворянской семьи и после Октябрьской революции в 1920 году бежал в Германию. Он жил продажей контрабандно вывезенных из России остатков семейных драгоценностей. Он также владел несколькими картинами своего дяди Василия Кандинского, под залог которых брал ссуды. Он учился и написал габилитационную работу у Ясперса в Гейдельберге - и все эти годы вел философский дневник на тему "Философия несуществующего". Друг Кожева Александр Койре, тоже русский эмигрант, в начале тридцатых годов уговорил его переехать в Париж. Кожев познакомился с ним, когда вступил в любовную связь с женой его брата, после чего молодая женщина бросила своего мужа. Родня поручила Александру Койре добиться возвращения беглянки домой. Но на него первая же встреча с "обидчиком" произвела столь сильное впечатление, что он заявил родственникам: "Девочка права. Кожев куда лучше моего брата". 454 Кожев впал в нужду - во время биржевого кризиса он потерял все свое состояние, вложенное в акции плавленого сыра "Корова, которая смеется", - и потому предложение прочитать лекции о Гегеле в Практической школе высшего образования пришлось для него как нельзя более кстати. Кожев, этот Набоков европейской философии, представил Гегеля таким, каким его прежде не знали: Гегель, о котором он говорил, был неотличимо схож с Хайдеггером. Каждому знакомы слова Гегеля: "Все действительное - разумно". Гегеля считали рационалистом. Теперь же Кожев показал: все, чем занимался Гегель, было направлено на то, чтобы выявить неразумный исток разума - чтобы обнаружить этот исток в борьбе за признание. Каждое "я" стремится к тому, чтобы другой признал его в его бытии таким, каково оно есть. Кожев подхватил хайдеггеровское понятие забота и, соединив его с концепцией Гегеля, превратил в "заботу о признании". Историческая реальность, возникающая из этой заботы о признании, есть кровопролитная борьба людей, которая порой ведется из-за смехотворных поводов: люди ставят на кон свою жизнь, чтобы, например, передвинуть границу, защитить то или иное знамя, получить сатисфакцию за нанесенное оскорбление и т. д. Гегель не нуждается в том, чтобы его ставили с головы на ноги [1]: он уже стоит на ногах и идет через грязь истории. В сердцевине разума скрывается непредрешенность, и именно "непредрешеннос-ти" столь часто вступают друг с другом в кровавые столкновения. Это и есть история. 1 В предисловии к "Капиталу" К. Маркс писал о гегелевской диалектике: "Для меня идеальный элемент - не что иное, как элемент материальный, перенесенный в человеческий ум... Чтобы отделить рациональный момент от мистического вздора, надо поставить диалектику с головы на ноги". Вслед за Гегелем и, как он сам говорит, вместе с Хайдеггером Кожев задает вопрос: в чем смысл всего бытия? И вместе с Хайдеггером отвечает: во времени. Однако действительность времени проявляется не таким способом, каким проявляется действительность преходящих вещей, которые тоже стареют и имеют свое время существования. Только человек способен пережить, понять, как нечто существующее чуть позже перестает существовать, а то, чего только что не существовало, вдруг вступает в бытие. Человек есть открытое место в бытии, то "видное место", где бытие опрокидывается в Ничто, а Ничто - в бытие. 455 Самые волнующие пассажи лекций Кожева - те, где идет речь о смерти и Ничто. Кожев утверждал: тотальность действительности включает в себя "человеческую, или говорящую, действительность", что означает: "Без человека бытие оставалось бы немым; оно было бы здесь, но не было бы правдой". Однако необходимой предпосылкой этой "открывающей действительное речи" (Кожев) является то, что человек хотя и имеет отношение к компактной всеобщей связи бытия - но вместе с тем оторван, отрезан от нее. Только потому он и может - заблуждаться. Кожев формулирует тезис в духе Гегеля: человек есть "заблуждение, которое удерживает себя в вот-бытии, длящемся в действительности" (151); и затем интерпретирует это положение в соответствии с Хайдеггером: "...поэтому можно также сказать, что человек, который заблуждается, есть ничтожащее в бытии Ничто". Основание и источник человеческой действительности есть "Ничто"; оно манифестирует и открывает себя "как отрицающее или творческое, но свободное и осознающее самое себя деяние" (267). В заключение Кожев еще раз цитирует Гегеля: "Человек есть эта ночь, это пустое ничто, которое содержит все в своей простоте, богатство бесконечно многих представлений... Это - ночь, внутреннее природы, здесь существующее - чистая самость... Эта ночь видна, если заглянуть человеку в глаза - в глубь ночи, которая становится страшной; навстречу тебе нависает мировая ночь" [1] (268). 1 Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет в 2 т.: Т. 1. М.: Мысль, 1972. С. 289. Эти положения обозначили переход от "Бытия и времени" к "Бытию и ничто". Сартр не слышал лекций Кожева, но раздобыл их конспекты. Зимой 1933/34 года он изучал в Берлине Гуссерля и Хайдеггера и так углубился в это занятие, что едва ли вообще замечал приметы нового национал-социалистского режима. То, что завораживало Сартра в феноменологии, было, во-первых, ее внимание к плотному, обольстительному и в то же время пугающему присутствию вещей. Феноменология вновь привлекла внимание к упорно не поддающейся решению загадке бытия-в-себе. Во-вторых, по контрасту с этим, она обострила чувствительность к внутреннему богатству сознания, снова выявляла целый мир бытия-для-себя. И в-третьих она, как казалось, пусть смутно, но обещала каким-то образом снять внутреннее напряжение этой двойной онтологии - напряжение между бытием-в-себе и бытием-для-себя. 456 Это бытие-в-себе природных вещей, которое, если взглянуть на него с феноменологической точки зрения, раскрывается в своем "сверхвластительном", отрицающем всякий смысл присутствии, Сартр в конце тридцатых годов превосходно охарактеризовал в романе "Тошнота" (в отрывке, вскоре причисленном к классическим образцам описания опыта переживания непредрешенности): "Итак, только что я был в парке. Под скамьей, как раз там, где я сидел, в землю уходил корень каштана. Но я уже не помнил, что это корень. Слова исчезли, а с ними смысл вещей, их назначение, бледные метки, нанесенные людьми на их поверхность. Я сидел ссутулившись, опустив голову, наедине с этой темной узловатой массой в ее первозданном виде, которая пугала меня. И вдруг меня осенило" [1]. Рассказчик, Рокантен, был поражен тем, что увидел вещи без связи и значения, которые навязывает им сознание, - они просто стояли, "голые бесстыдной и жуткой наготой" [2]. На его глазах они "выставляли себя напоказ друг другу, поверяя друг другу гнусность своего существования" [3]. Существование ("экзистенция") означает здесь просто наличность и непредрешенность. "Суть его (существования. - Т. Б.) - случайность... ни одно необходимое существо не может помочь объяснить существование: случайность - это не нечто кажущееся, не видимость, которую можно развеять; это нечто абсолютное, а стало быть, некая совершенная беспричинность. Беспричинно все - этот парк, этот город и я сам. Когда это до тебя доходит, тебя начинает мутить и все плывет..." [4] То, что Рокантен пережил в парке, резко контрастирует с бытием, проникнутым разумной речью. Вся сцена представляет собой литературную композицию, наглядно демонстрирующую утверждение Кожева: "Без человека бытие оставалось бы немым; оно было бы здесь, но не было бы правдой". Рассказчик ощущает себя вещью среди вещей, ему кажется, что он вдруг оказался отброшенным к вегетативному бытию-в-себе: "... я был корнем каштана". Всем своим телом он чувствует бытие - тяжелое, непроницаемое Нечто; и это заставляет его в страхе броситься назад, в мир сознания, бытия-для-себя, чтобы там ощутить стран- 1 Сартр Ж. П. Тошнота: Роман; Стена: Новеллы. (Классики XX века.) Ростов н/Д.: Феникс; Харьков: Фолио, 1999. С. 156 (пер. Ю. Я. Ях-ниной). 2 Там же. 3 Там же. С. 157. 4 Там же. С. 161. 457 ную нехватку бытия. "Человек есть бытие, посредством которого ничто приходит в мир" [1], - говорит Сартр в "Бытии и ничто", опираясь на идеи Кожева и Хайдеггера. Сартр рассматривал этот свой большой философский труд, опубликованный в 1943 году, как продолжение фундаментальной онтологии, начатой Хайдеггером. То, что Хайдеггер называет присутствием, у Сартра, который пользовался гегелевско-кожевской терминологией, именуется бытием-для-себя. Человек - это такое существо, которое не покоится в бытии как несомненная данность, но пребывает в неудобном, сомнительном положении, ибо ему всегда приходится самому и заново устанавливать, проектировать, избирать свое отношение к бытию. Человек реален, и все же всегда должен сперва удостоверить свою реальность, реализовать себя. Он пришел в мир, но должен сам и каждый раз заново приносить себя в мир. Сознание, это осознанное бытие, всегда является и нехваткой бытия, говорит Сартр. Человек никогда не сможет покоиться в себе так, как покоятся в себе какой-нибудь бог или камень. Отличительный признак человека - трансцендентность. Говоря здесь о "трансцендентности", Сартр, конечно, имеет в виду не царство сверхчувственных идей. Речь идет о самотрансцендировании, о том движении, в процессе которого "я" постоянно ускользает от самого себя, всегда оказывается впереди себя - озабочиваясь чем-то, размышляя, вбирая в себя взгляды других. В этой части сартровского анализа нетрудно распознать учение Хайдеггера о таких экзистенциалах, как бро-шенность, проект и забота. Отличие лишь в том, что Сартр владеет еще более впечатляющим искусством описания этих феноменов. Сартр следует за Хайдеггером и там, где описывает временность человеческого бытия. Человеческое бытие обладает особым, "привилегированным" доступом ко времени, и именно это обстоятельство не позволяет ему оставаться таким, каково оно есть. "Привилегированный доступ" означает: человек не плавает во времени так, как, скажем, рыба в воде, а сам реализует время, "временит" его. Это время сознания, говорит Сартр, "есть ничто, проникающее в целостность как фермент распадения последней" [2]. 1 Сартр Ж. П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. (Мыслители XX века.) М.: Республика, 2000. С. 61 (пер. В.И. Колядко). 2 Там же. С. 178. 458 Книга Сартра действительно представляет собой творческое продолжение феноменологического анализа присутствия, предпринятого в "Бытии и времени", причем в центре внимания на этот раз оказывается недостаточно освещенная у Хайдеггера сфера Для-другого (хайдеггеровского со-бытия, Mit-Sein). Правда, Сартр использовал несколько иную терминологию, что привело к серьезным недоразумениям и бурным дискуссиям, а Хайдеггеру, вначале одобрительно отозвавшемуся об идеях Сартра, впоследствии дало повод отмежеваться от них. Сартр, например, употребляет термин "экзистенция" в традиционно-картезианском смысле. "Экзистенция" означает для него эмпирическое наличие чего-то, в противоположность такому образу, который существует только в сознании. То есть Сартр применяет это понятие в том значении, в каком Хайдеггер использует термин наличное. Соответственно, утверждая, что человек "экзистирует", Сартр имеет в виду следующее: человек замечает, что он прежде всего просто наличествует и что, далее, частью его судьбы является необходимость как-то относиться к собственному наличествованию. Он должен в связи с этим что-то предпринять, составить для себя проект и т.п. В этом смысле и надо понимать сартровскую фразу из доклада "Экзистенциализм это гуманизм", прочитанного в 1946 году: "... экзистенция предшествует "эссенции", сущности" [1]. Но хайдеггеровское понятие "экзистенция" в "Бытии и времени" как раз не подразумевает эту чистую наличность, фактичность, а обозначает транзитивный смысл экзистирования, то есть отношение к самому себе: то, что человек не просто живет, а должен "вести" свою жизнь. Сартр, естественно, тоже учитывал это отношение к самому себе, которое Хайдеггер называл экзистенцией, только называл данный феномен по-другому - бытием-для-себя. Сартр, как и Хайдеггер, рассуждая о человеке, пытался преодолеть метафизику наличности, но использовал другую терминологию. Как и Хайдеггер, Сартр подчеркивал, что речь о человеке всегда подвергается опасности самоопредмечивания. Человек же не заключен в замкнутый шар бытия, а является эк-статическим существом. Поэтому Сартр понимал свою философию и как феноменологию свободы. Подобно Хайдеггеру, Сартр полагал, что способность человека стремиться к истине укоренена в его свободе. Истина, говорил Хайдеггер во "Введении в метафизику" 1935 года, есть свобода - и ничто иное. Книга Сартра "Бытие и ничто" была написана и издана в оккупированной нацистами Франции. В тончайшей вязи своих рассуждений Сартр разворачивает целую философию 1 Цит. по: Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. ВиБ. С. 200. 459 антитоталитаризма. Для тоталитарного мышления человек есть не более чем вещь. Фашист, говорит Сартр в эссе "Размышления о еврейском вопросе", - это тот, кто "хочет быть непроницаемой скалой, неистовым потоком, испепеляющей молнией, всем, чем угодно - только не человеком" [1]. Философия Сартра возвращает людям их достоинство, потому что благодаря ей человек открывает для себя свою свободу как такой элемент, в котором "размораживается", переходит в текучее состояние всякое застывшее бытие. В этом смысле книга является апофеозом ничто, но "ничто" понимается здесь как творческая сила ничтожения. Все дело в том, чтобы суметь сказать "нет" тому, что отрицает тебя самого. К осени 1945 года слава Сартра успела распространиться далеко за пределы Франции, а слава Хайдеггера уже добралась до порога этой страны. В ту осень Хайдеггер принимал у себя французских гостей: юного Алена Рене [2], будущего кинорежиссера, и Фредерика де Товарницки. 1 Сартр Ж. П. Портрет антисемита. СПб.: Европейский дом, 2000. С. 150 (пер. Г. Ноткина). 2 Ален Рене (р. 1922) - французский кинорежиссер, представитель группы "Новая волна" (середина 50-х гг.). Среди его работ - фильмы "Хиросима, любовь моя" (1959), "Прошлым летом в Мариенбаде" (1961). Товарницки, молодой солдат из Рейнской дивизии и уполномоченный по вопросам культуры во французской военной администрации, прочитал хайдеггеровский доклад "Что такое метафизика?" и решил посетить Хайдеггера во Фрайбурге. У него созрел дерзкий план: организовать встречу между Хайдеггером и Сартром. Товарницки поговорил с людьми из окружения Хайдеггера, и те уверили его, что в период своего ректорства Хайдеггер защищал преподавателей-евреев. Товарницки рассказал об этом Сартру, тем самым разрушив те мотивы, которые ранее мешали французскому философу согласиться на подобную встречу. Хайдеггер, со своей стороны, попросил Товарницки помочь ему восстановить контакты с французскими коллегами (его письмо профессору философии из Сорбонны Эмилю Брие осталось без ответа) и признался, что с работами Сартра не знаком, разве только по нескольким небольшим статьям о его творчестве. Товарницки на время одолжил Хайдеггеру французский экземпляр "Бытия и ничто". Хайдеггер сразу же погрузился в чтение этой книги. Товарницки потом вспоминал, что из разговоров с Хайдеггером понял, какое сильное впечатление 460 произвело на его собеседника сартровское искусство описания. Хайдеггер, например, пришел в восторг от того пассажа, где Сартр философствует о лыжных прогулках. Сартр выбрал эту тему, чтобы показать, как конкретные "средства" [1], или "техники", становятся основаниями, определяющими то или иное восприятие мира. Например, савоец, который бегает на лыжах французским способом, воспринимает горные склоны по-другому, чем норвежец: "... будут использовать или норвежский способ, более пригодный для покатых склонов, или французский, более пригодный для крутых склонов. Один и тот же склон окажется или более крутым, или более покатым..." [2] Пофилософствовать о катании на лыжах - такая мысль приходила в голову и самому Хайдеггеру (по свидетельству Германа Мерхена, относящемуся к марбургскому периоду), но он не решился на это, - во всяком случае, в его опубликованных работах ничего подобного нет. 1 Речь идет о "конкретных средствах, через которые обнаруживается наша принадлежность к семье, местности" (см.: Сартр Ж. П. Бытие и ничто. С. 520). 2 И далее Сартр продолжает: "Таким образом, французский лыжник располагает "французской скоростью", чтобы спуститься с лыжных склонов, и эта скорость открывает ему особый тип склонов, где бы он ни был, то есть швейцарские или баварские Альпы, Телемарк и Юра будут предлагать ему всегда смысл, трудности, орудийный комплекс или враждебности чисто французские" (там же). Хайдеггер был заинтересован во встрече с Сартром. Конечно, он, помимо прочего, надеялся, что эта встреча будет косвенно способствовать снятию с него обвинений (как раз в то время в Комиссии по чистке рассматривалось его дело). Итак, Товарницки заручился согласием как Хайдеггера, так и Сартра. Он даже хотел пригласить на эту встречу Камю, но тот отказался, сославшись на пресловутое ректорство Хайдеггера. В конечном итоге встреча все-таки не состоялась. Сначала вышла заминка с получением въездных документов, потом не нашлось места в поезде - так, во всяком случае, объясняет тогдашние обстоятельства Товарницки, который в 1993 году опубликовал (в переводе на французский) письмо Хайдеггера Сартру, написанное 28 октября 1945 года, то есть уже после упущенной возможности. Теперь мы располагаем и немецкоязычной копией этого письма, обнаруженной Хуго Оттом. 461 Хайдеггер пишет о том, какое впечатление произвела на него книга Сартра: "Здесь мне впервые встретился самостоятельный мыслитель, который от самого основания постиг ту сферу, изнутри которой я мыслю. Ваша работа проникнута таким непосредственным пониманием моей философии, какого мне еще нигде не доводилось встречать". Хайдеггер прямо говорит, что принимает сартровское "акцентирование бытия "Для-другого" (Fur-einandersein)", и даже соглашается с критикой Сартра по поводу "экспликации смерти" в "Бытии и времени" (Сартр отмечал, что хайдеггеровская идея бытия-к-смерти прикрывает скандал смерти, ее абсурдность и абсолютную случайность; по словам Сартра, смерть "может лишь отнять у жизни всякое значение" [1]). Но и различия во взглядах не поколебали желание Хайдеггера "вместе с Вами", как он пишет Сартру, "вновь привести мышление к такой точке, начиная с которой оно, как таковое, будет восприниматься в качестве основополагающего события истории и поставит современного человека в изначальное отношение к бытию". Хайдеггер далее пишет, что заранее очень радовался предстоящей встрече в Баден-Бадене и сожалеет, что она не состоялась. Возможно, им обоим следовало проявить больше энергии и настойчивости. "Было бы хорошо, если бы ближайшей зимой Вы смогли хоть раз приехать сюда. Мы бы вместе философствовали в нашей маленькой лыжной хижине и из нее отправлялись на лыжные прогулки по Шварцвальду". Хайдеггер закончил свое письмо патетическим образом двух братьев-Диоскуров, занимающихся мышлением о бытии: один из них берется за дело со стороны ничто, другой - со стороны бытия. "Необходимо с величайшей серьезностью осознать миг, ныне переживаемый миром, и выразить его в слове, перекрыв все чисто партийные разногласия, модные течения, научные направления, чтобы наконец пробудилось решающее понимание того, как бездонно-глубоко в сущностном Ничто скрывает себя богатство бытия". 1 Сартр Ж. П. Бытие и ничто. С. 544. О серьезности хайдеггеровского отношения к Сартру, отношения, в котором смешивались признание идей французского коллеги, чуть ли не восхищение им и даже надежда на совместную работу, свидетельствует личная запись Хайдеггера от 5 октября 1945 года (она опубликована в приложении к книге "Кант и проблема метафизики"). Ее стоит процитировать - тем более что до сих пор ей почти не придавали значения: "Воздействие на Сартра имеет решающее значение; только здесь "Бытие и время" впервые понято" (К, 251). 462 Сартр так и не приехал в "лыжную хижину". Оба философа встретились только в 1952 году, во Фрайбурге. Но прежде Хайдеггер публично выступил с критикой сартровского экзистенциализма, сформулировав ее в "Письме о гуманизме". Об этом речь пойдет позже. Обмен философскими идеями через границу между Германией и Францией поначалу никак не улучшил положение Хайдеггера; скорее, как мы уже говорили, слухи об этом общении напугали противников немедленной реабилитации бывшего фрайбургского ректора. В конце 1945 года, когда Хайдеггер понял, что дела его обстоят неважно, но еще надеялся, что будет освобожден от обвинений благодаря отзыву Ясперса, он разыскал и другого близкого знакомого из прежних времен - фрайбургского архиепископа Конрада Гребера, духовного наставника своих юных лет. В начале периода нацистского господства Гребер был в числе самых ревностных сторонников "национального возрождения" и принимал деятельное участие в подготовке конкордата с Ватиканом. Но позже он изменил свою позицию консервативного католика и стал противником политического и идеологического приспособления к режиму. Поэтому после 1945 года Гребер пользовался авторитетом у чиновников из французской военной администрации. Хайдеггер подумал, что архиепископ мог бы ему помочь, и в декабре 1945 года отправился с визитом в его официальную резиденцию. В приемной, как рассказывает Макс Мюллер, разыгралась такая сцена. Вошла сестра архиепископа и, увидав Хайдеггера, воскликнула: "Ах, Мартин снова у нас! А ведь уж годков десять как не приходил". Хайдеггер смущенно ответил: "Мари, я за это тяжко поплатился. Со мной теперь все кончено". Гребер сразу же, еще до окончания рождественских праздников, написал письмо французским властям. Письмо это до сих пор не обнаружено, но тот факт, что архиепископ действительно ходатайствовал о возвращении Хайдеггера в университет, подтверждается ответным письмом сотрудника военной администрации, где, в частности, говорится: "... вернуть Хайдеггера в университет будет трудно, если нынешний ректор выскажется против. Но, в любом случае, я сделаю все, что в моих силах, поскольку Вы (Гребер. - Р. С.) ручаетесь за этого человека". Вмешательство Гребера не могло преодолеть сопротивление университета. Но самому архиепископу визит Хайдеггера доставил чувство глубокого удовлетворения. 8 марта 1946 года, в отчете о политической ситуации в Германии, подготовленном для одного из сотрудников папы Пия XII, Гребер писал: "Философ 463 Мартин Хайдеггер, мой бывший ученик и земляк, ныне уволен на пенсию и лишен права преподавания. В настоящее время он находится в санатории Баден под Баденвейлером и, как я слышал вчера от профессора Гебзаттеля, совершенно замкнулся в себе. Для меня было большим утешением, когда он, едва на него обрушилось несчастье, пришел ко мне и явил своим поведением поистине назидательный пример. Я сказал ему правду, и он принял ее со слезами на глазах. Я не прерываю с ним отношений, так как уповаю на то, что в нем произойдет духовный перелом". Хайдеггер действительно весной 1946 года переживал полный упадок физических и духовных сил и проходил курс психосоматического лечения у барона Виктора фон Гебзаттеля, врача и психолога, который принадлежал к школе "Dasein-анализа" [1], основанной Л. Бинсвангером, - к одному из психоаналитических направлений, инспирированных философией Хайдеггера. Последователем этой школы был, кстати, и позднее подружившийся с Хайдеггером Медард Босс. Собственные свидетельства Хайдеггера о пережитом им кризисе и пребывании в санатории довольно невнятны. Петцету он говорил, что ему стало плохо во время "инквизиторского допроса" в декабре 1945 года (на самом деле это, скорее всего, случилось в феврале 1946-го). Затем появился декан медицинского факультета Берингер и отвез его в Баденвейлер к Гебзаттелю. "И что же тот сделал? Для начала просто поднялся со мной через заснеженный зимний лес к синеве неба. Больше он ничего не делал. Но он по-человечески мне помог. И через три недели я вернулся домой здоровым". Хайдеггер снова был здоров, однако на какое-то время вокруг него образовалась полоса отчуждения. Многие из тех, кто заботился о своей политической репутации, сочли за лучшее по возможности с ним не общаться. Роберт Хайс [2], благожелательно настроенный к Хайдеггеру коллега по факультету, в июле 1946 года писал Ясперсу: теперь уже для всех очевидно, "что г-н Хайдеггер отправляется в своего рода изгнание; можно сказать, он пожинает то, что посеял". 1 ""Dasein-анализ" посредством исторической биографии индивида, истории его внутренней жизни, пытается установить некое "экзистенциальное априори", уникальный способ проектирования мира, то, как индивид осмысливает вещи, события, отношения. Именно экзистенциальное априори делает осмысленным и само бессознательное. В соответствии с тем, как человек проектирует мир и себя, в зависимости от его отношения к своей "фактуальности" и должна отрабатываться терапевтическая тактика" (см.: Реале Д., Антисери Д. Западная философия. Т. 4. С. 421). 2 Роберт Хайс (1903-1974) - ученик Хайдеггера, позднее - профессор психологии во Фрайбурге-им-Брайсгау. 464 Какие же плоды он пожинал? Ему пришлось горько расплачиваться за свою политическую активность в 1933 году. Но тем философским семенам, которые он посеял, предстояло еще раз мощно взойти. ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ПЕРВАЯ Что мы делаем, когда мыслим? Ответ Сартру. "Письмо о гуманизме". Ренессанс гуманизма. Неверная нота - чересчур высокий тон. Жизненные обстоятельства в послевоенной Германии. От "заместителя Ничто" к "пастуху бытия". Хайдеггер интерпретирует собственный путь: "поворот". "Не делайте себе кумиров": запрет на образы человека и Бога. Что, собственно, мы делаем, когда мыслим? Мы мыслим, чтобы подготовить наше действие и чтобы потом его проконтролировать. В этом двойном смысле мы и мыслим о нем. Хотя мышление в обоих случаях относится к действию, само оно представляет нечто отличное от него. Но поскольку мышление все-таки относится к действию, значит, именно в действии оно обретает свой смысл, реализует себя, иначе зачем вообще понадобилось бы мыслить? Однако разве нельзя помыслить такое мышление, цель которого заключалась бы в нем самом? Мышление, не нацеленное на внеположный ему результат? Мышление, которое реализует себя посредством себя самого? Которое "захватывает" человека таким образом, что тому становится как-то не по себе, и потом, когда все заканчивается, человек этот с недоумением протирает глаза и возвращается - может быть, неохотно, а может, и с облегчением - на почву так называемых фактов. У Э.Т.А. Гофмана есть история о некоем помешанном на "реальности" педанте, который, прослушав симфонию, спросил восторгавшегося ею соседа: "И что же, сударь, это нам дает...?" Так существует ли мышление, по отношению к коему этот вопрос был бы столь же неуместен? Хайдеггер убежден, что к такого рода мышлению можно отнести его собственное: оно, "в отличие от наук", не ведет "ни к какому знанию", не приносит "никакой полезной жизненной мудрости", не разгадывает "никаких мировых загадок", не дает, "в непосредственном смысле, никаких сил для действия" (WHD, 161). 465 Так что же это за особая склонность, побуждающая использовать способность к мышлению как-то иначе, нежели просто применяя ее для познания и действия? В "Письме о гуманизме" Хайдеггер пересказывает записанный Аристотелем анекдот о Гераклите. Чужеземцы захотели посетить Гераклита, чтобы увидеть, как живут мыслители и как они выглядят, когда мыслят. Но они застали его греющимся у печи. "Они остановились в растерянности, и прежде всего потому, что он их, колеблющихся, еще и подбадривал, веля им войти со словами: "Здесь ведь тоже присутствуют богиГ" (Письмо о гуманизме, 215). Хайдеггер прочитывает этот анекдот как справку о том, что представляет собой "дело мысли". Имеется некое "обыденное и незаманчивое обстоятельство": кто-то продрог и греется у печи. То, что "и здесь тоже" присутствуют боги, означает: они присутствуют не только в особых местах и там, где совершаются особые действия, но и в повседневном. Однако только там, где это повседневное подлинно осмысливается. Осмыслить что-то - значит вернуть этому "что-то" его достоинство. Боги присутствуют в кухне постольку и столь долго, поскольку и на сколько времени Гераклит дает им слово. По Хайдеггеру, "давать слово" сущему - это и значит мыслить. Сущее извлекается из своей замкнутости и в открывающем пространстве речи превращается в "это есть". Таков первый аспект мышления. Гераклит, греющийся у печи, согревает себя и чужеземцев еще и по-другому - словом. Слово открывает нечто и приглашает чужеземцев войти. Второй аспект мышления: оно есть сообщение, предназначенное для того, чтобы открытую словом ситуацию разделить - с другими. Когда Хайдеггер в "Письме о гуманизме" (написанном в 1946 году) пытался осмыслить, что же представляет собой мышление, сам он находился в ситуации человека, подвергающегося гонениям. Анекдот о Гераклите, возможно, вспомнился ему и потому, что напоминал о его собственных жизненных обстоятельствах. Теперь он тоже довольствовался малым, жил в бедности. И, вероятно, тоже пользовался для обогрева печкой. Во Фрайбурге топливо исчезло, а "хижина" в Тодтнауберге, поблизос