] подарки и приглашения современных ему государей. Но [на него] свалили дерево в [царстве] Сун, [он] заметал следы [при бегстве] из Вэй, терпел бедствие в Шан и Чжоу, был осажден между Чэнь и Цай, унижен Цзи, опозорен Яном Тигром, печалился и скорбел до самой смерти. Он - самый бестолковый и суетливый из людей!" (114) {75}. В этом фрагменте Ян Чжу выразил и заискивание Конфуция перед царями, и враждебное отношение к нему народа, и насмешку над его мытарствами, и презрительную жалость к неудачнику. Эта характеристика переходит и в речи других древних ораторов-даосов, то в виде одной-двух фраз, то почти целиком ("Чжуанцзы", 206, 219, 307 и др.). С наибольшей же полнотой она слышится из уст Разбойника, который заключает эту тираду так: "Во всей Поднебесной для тебя не нашлось места" "Чжуанцзы", 296). Такие фрагменты, содержащие критику основателя другой школы, еще раз подтверждают общность идейной позиции всех трех философов. Общие места не всегда произносились одними и теми же лицами. Изречения Лаоцзы (по "Дао дэ цзину"), в "Лецзы" (43) и "Чжуанцзы" (246) приписывались Желтому Предку {76}. Одними словами начинал Лаоцзы свой ответ Ян Чжу и Конфуцию ("Чжуанцзы", 171, 191). Монолог "О, мой учитель!" произносил и мифический Никого не Стесняющий (Сюй Ю) и сам Чжуанцзы (168, 197). Все это свидетельствует лишь о передаче слов одного персонажа другому, зачастую отделенному от первого столетиями. Но критики, не знакомые с этим фольклорным приемом, видели в этом "доказательство подделки" или, как они говорили, "вымысла" {77} даосских памятников. Фрагменты, отдельные выражения, общие с противником, принимают в устах Ян Чжу, Лецзы и Чжуанцзы полемический оттенок; общие со своей школой, повторяясь целиком, с небольшой шлифовкой или частично, лишь одной-двумя фразами выражают согласие с определенными положениями. Остановимся на примерах, характерных для последнего случая. Во фрагментах о Колдуне в "Лецзы" говорится про "девять глубин" и называются все девять (61); в "Чжуанцзы" из "девяти названий" перечисляются лишь три (172). В двух фрагментах в "Лецзы" (58, 122) дается характеристика водопада, в "Чжуанцзы" (230) приводится первый из фрагментов с небольшими изменениями. Сопоставление общих мест показывает, что нередко снимались излишние перечисления или повторения, причем простое сокращение делало фрагмент художественно более зрелым. Это свидетельствует о возросшем мастерстве и позволяет сделать заключение о соотношении памятников во времени: сырые и пространные варианты в "Лецзы" - более ранние, лаконичные и отточенные в "Чжуанцзы" - более поздние. Анализ общих мест позволяет провести и другие наблюдения; например над вариантами фрагмента "Лецзы и череп". В одном - Лецзы, увидев череп, обращается с речью о жизни и смерти к своему ученику (45). В другом - Лецзы обращается прямо к черепу, и тот, безмолвный, уже кажется собеседником философа. Этот вариант приобретает фантастический оттенок ("Чжуанцзы", 225). Во фрагменте о происхождении жизни в "Лецзы" наряду с данными естествознания попадаются и народные поверья. В "Чжуанцзы" суеверия снимаются и текст принимает более научный характер (45-46 и 225). Так, тот же прием шлифовки приводит к различным изменениям в оттенках сюжета, образа и философской мысли. Невнимание некоторых исследователей к типическим местам мешало выявить общность даосов в очень важных вопросах. Так, А. Петров, констатируя отсутствие идеалистического индетерминизма у Ян Чжу, показывая, что "в форме судьбы" у него выступала "естественная необходимость" {78}, не отметил, что главное в определении Ян Чжу ("все, что само по себе таково, но неизвестно почему таково - от судьбы", 103) повторялось в притчах Лецзы и Чжуанцзы* (59, 230). Ян Чжу устанавливает ряд взаимообусловленных явлений; добро - слава - нажива - тяжба (129), а в них единство противоположностей, вернее - переход явления в свою противоположность. "Благие дела" - в основном "раздачи" (см. историю о том, как Тянь Чэнцзы завоевал популярность и сверг своего царя, !07), приносят "славу". "Слава" - возвышение и почет, ведет к "наживе" - наградам. Стремление к "наживе" сопровождается нарушением прав других людей - "тяжбой". Выигрывает "тяжбу" тот, кто обладает "славой" и "наживой". Потерпевший лишается жизни или свободы. Так, за благодеянием высших неизбежно следует казнь или порабощение - "добро" обращается во "зло" даже независимо от собственной воли. В данном случае Ян Чжу лишь развивает изречение Ласцзы: "Творящий добро - учитель недобрых, недобрые - опора творящего добро" ("Дао дэ цзин", 27, ср. 38). Еще пример: отношение Чжуанцзы к проблеме сна и сновидений. Неверное и даже мистическое толкование его позиции давалось на основе притчи о бабочке, в которой пропускался вывод ("Это и называют превращением вещей, тогда как между [мною], Чжоу, и бабочкой непременно существует различие", 146) {79}. По существу же решение вопроса давалось в предшествовавших притче отрывках. В одних Чжуанцзы перефразирует тезисы Лецзы ("Во сне - воспринятое душой, наяву - воспринятое телом", 140), в других, как и Лецзы, с помощью антитезы доказывает зависимость сна от яви (ср. "Тот, кто видел во сне, что пьет вино, наяву плачет; тот, что во сне плакал, наяву едет на охоту", 145, и "Объевшемуся снится, что [он] отдает; изголодавшемуся - что получает", 70). Чжуанцзы здесь солидаризируется со своим предшественником; поэтому, чтобы понять этот сложный полемический раздел Чжуанцзы, необходимо обратиться к вопросу о сновидениях в "Лецзы" (70-72). Свои положения Лецзы иллюстрирует серией притч о необычных людях в неведомых странах, показывая, как климатические условия вызывают и отклонения от нормы в снах. Зависимость снов от среды выступает и в другой серии притч с участием бытовых героев: старый раб после изнурительной работы по ночам видел себя во сне царем, хозяин же, напротив, "каждую ночь во сне... становился рабом" {80}. В заключающих тему притчах Лецзы с большим юмором обличает суеверия: ряд его героев - от дровосека до царя, принимает оленя, убитого наяву, за увиденного в вещем сне. Только судья, исходя из факта ("Ныне есть доказательство - вот олень"), учит всех отделять сон от яви, как действительное от недействительного. Приняв материалистическое объяснение смерти, Лецзы выработал подобное же решение проблемы сна, ибо по существу это части одной проблемы {81}. От него Чжуанцзы и воспринял объяснение сновидений как состояния души (внутреннего эфира), которое зависит от состояния эфира в теле и окружающей человека природе, от ощущений и мыслей наяву. Изучение общих мест, напоминающих цитирование, следовательно, позволяет установить рост мастерства, развитие философской мысли от Лаоцзы через Ян Чжу и Лецзы к Чжуанцзы, а также выявить общий стиль, выработавшийся у них благодаря общей философской концепции. Мировоззренческий принцип становится, таким образом, и принципом стилистическим {82}. Из теоретических трудов, обобщающих конкретное изучение ранней стадии развития мышления, известно, что уже тогда у многих народов мира наблюдались общие черты. Так, "...все явления природы, в том числе неодушевленной природы, первобытные люди познавали по аналогии со своей сознательной человеческой жизнью и деятельностью..." {83}. Аналогия как обращение к прошлому опыту для подтверждения того или иного положения обнаруживается в ранних образцах красноречия, сохранившихся в Китае от II тысячелетия до н. э. {84}. Но и у философов даосской школы, развивавших логику диалектическую, хотя и не дошедших до формулировки ее категорий, большую роль продолжало еще играть доказательство по аналогии. Песни, пословицы, предания, благодаря зафиксированным в них событиям, поступкам и заветам героев, воплощали народную мудрость {85} и давали основание судить о настоящем и будущем. Они не только служили развитию таких логических приемов, как суждение, но и сами были решающим аргументом в этом суждении. В аналогиях, которые продолжали развивать древние философы, нередко выступали герои мифов и легенд, животного эпоса, сказок, такие, например, как Кит (Гунь), Феникс (Пэн). В "Лецзы" эти гиганты, противопоставленные насекомым ("комарам и москитам"), привлекаются для доказательства существования микро- и макромиров (86). У Чжуанцзы образ взмывающего в небеса Феникса, противопоставленный Цикаде и Горлице с их маленьким мирком, используется для вывода: "Малому знанию Далеко до большого" (135-136). И в том и в другом случае для создания гиперболического контраста мыслителям послужила аналогия с мифическим образом. Подобно греческому искусству, для Которого "греческая мифология составляла не только арсенал, но и его почву" {86}, в арсенал древнекитайских мастеров слова входили образы и приемы из китайской мифологии, народного творчества. Эти художественные средства и обусловили странное на первый взгляд явление: мифические образы и герои помогали подтверждать материалистические тезисы. Так, миф о богине Нюйва, починившей небо и землю, привлекается для отрицания других божеств - Неба и Земли. Знания о природе в "эволюционной" теории "Лецзы" переплетаются с мифологическими представлениями. Здесь среди примеров самозарождения попадаются народные поверья ("кровь человека превращается в блуждающие огоньки"), легенды о непорочном зачатии ("царь Просо родился от огромного следа..."), отражаются тотемные верования, которые предками человека считали собаку, лошадь (45-46). Гениальные догадки в естествознании {87} подчас облекались древним философом в фантастическую форму образов из арсенала мифов, легенд, преданий. Тот же источник образов и у Чжуанцзы, но у него, стремившегося поразить и убедить противника яркостью и неожиданностью аналогии, привлечение героев мифов становилось уже литературным приемом. Один из примеров - диалог богов Реки и Северного Океана. Бог Реки, полный сознания собственной мощи во время разлива, решил, что "у него вся красота Поднебесной". Но стоило богу Реки доплыть до Океана, чтобы перед его необъятным пространством осознать "свое ничтожество". Однако бог Реки с изумлением слышит от Океана признание и его, Океана, ничтожества, ибо тот сопоставляет себя уже со вселенной (214-215). Похожий диалог ведут у Чжуанцзы Лягушка из колодца и Черепаха из Восточного моря (219). Философу важно доказать лишь относительность времени и пространства {88}, осудить привычку "глядеть на небо через трубочку... целиться шилом в землю" (220) и противопоставить узости взгляда одного персонажа широту кругозора другого. Будут ли это боги или Лягушка с Черепахой, ему по существу все равно. Рядом с предками и богами у него выступают обезьяны, кони, птицы и другие персонажи животного эпоса. Сказочный характер носят рассказы о чудесных землях, например о стране Всеобщего процветания (52, ср. 234), о горе Охотниц-прорицательниц (53, 137), о царстве Крайнего Севера (88-89). Смешивая быль с небывальщиной, Лецзы и Чжуанцзы добавляют новые черты к утопии Лаоцзы ("Дао дэ цзин", 80). К такой утопии следует отнести и представление даосов о "естественном" состоянии человека в прошлом. "Люди далекой древности... - говорил Ян Чжу, - развлекались, следуя своей природе... не гнались за посмертной славой, поэтому их не настигали и наказания" (107-108, см. также 64-65, 116; "Чжуанцзы", 296). Полузвериный облик предков ("змеиные тела и человечьи лица... бычьи головы и тигриные морды", 64) и у Лецзы призван был доказать "естественность жизни" - близость человека к природе на заре развития общества. У даосов, изучавших природу и ее законы, чаще всего встречались герои космогонических мифов. Героями конфуцианской школы с ее социально-этическим учением были мифические "основатели" общественных устоев, религиозных обрядов. Каждая из школ отстаивала свое представление об "истории": даосы - о постепенном развитии человека из животного царства; конфуцианцы - о "золотом веке", "идеальных государях" древности и "ухудшении" человеческого общества в дальнейшем как основе концепции борьбы царей "праведных" против "неправедных". "Переосмысливая старые образы в эпоху систематизации материала, продиктованной уже потребностью в выработке сознательного миросозерцания, каждая школа отбирала своих героев: положительными выступали у даосов - Желтый Предок, у моистов - герой мифа о потопе Молодой Дракон, у конфуцианцев - Высочайший, Ограждающий, царь Прекрасный {89} и другие. Каждый "предок" становился рупором какой-то школы и поэтому полемика между школами принимала форму спора одних предков с другими. Присутствие во фрагменте определенного героя как выразителя взглядов философа становится в спорных случаях одним из критериев для определения школы, к которой принадлежал тот или иной оратор. Характерный пример: общность Ян Чжу с Лецзы и Чжуанцзы {90} доказывают приемы полемики в его речах, развенчание тех героев мифов и легенд, которые воплощали конфуцианские идеалы. Ян Чжу говорит: "В древности Высочайший и Ограждающий притворно уступали Поднебесную... наслаждались почестями по сто лет" (107). Разоблачению тех же героев посвящает ряд фрагментов Чжуанцзы (285, 291-292, 296 и др.). Если у Ян Чжу Ограждающий - "самый злосчастный, какой только был на земле", а Чжоугун - "самый опасный и трусливый" (113, 114), то и Чжуанцзы осуждает этих персонажей устами Разбойника: "...их поведение было весьма постыдным" (297). Этот критерий - общность героев помогает подойти к наиболее сложному вопросу, связанному с обвинением Мэнцзы против Ян Чжу, который якобы "не вырвал бы у себя и одного волоска, чтобы принести пользу Поднебесной" ("Мэнцзы", гл. 7 (1), 1,539). Многие комментаторы здесь, как и Мэнцзы, опускали веский контраргумент Ян Чжу: "Миру, конечно, не помочь одним волоском". Игнорировались и тот факт, что спор шел не с конфуцианцем, а с последователем Моцзы {91}, и весьма важное заключение, к которому пришел монет: со мной согласился бы Моцзы, а с Ян Чжу - Лаоцзы (113). Хвала, которую Моцзы воздал Молодому Дракону (от трудов у него "стерлись волоски на икрах и пушок на голенях..."), превратилась у даосов в осуждение подражателей Молодого Дракона: "...моисты... лишь состязались друг с другом, изнуряя себя в труде [до тех пор, пока] не стирались волоски на икрах и пушок на голенях" (316, 317). Однако Мэнцзы возмутила не эта насмешка над любимым героем моистов, а другая - над конфуцианскими "праздниками" в речи Лаоцзы. "Высочайший и Ограждающий... [так трудились, что у них] стерлись волоски на голенях и пушок на бедpax" ("Чжуанцзы", 182). Этот двучленный фразеологический оборот представлен в двух вариантах - "на голенях" (182), "на икрах" (316), что говорит о записи речей различных лиц; он близок к пословице и, следовательно, должен был сложиться давно. В арсенал образов даосской школы он был введен еще Лаоцзы и лишь отточен Ян Чжу, который выделил из оборота слово "волосок" и придал выражению особую остроту и силу. Поэтому только его одного из даосов и обвинил Мэнцзы в своей знаменитой инвективе: "...если не пресечь учений Ян [Чжу] и Mo [цзы], не проявится учение Конфуция. Они своей речью обманут народ... и поведут зверей пожирать людей, и люди станут пожирать людей" {92} ("Мэнцзы", гл. III (2), 1, 269). Данный пример острейшей полемики - хорошая иллюстрация переосмысления старых образов в середине I тысячелетия до н. э.: характеристика героя мифа о покорении потопа Молодого Дракона для даосов стала традиционной насмешкой над "царскими помощниками", а для конфуцианцев - инвективой по адресу "еретиков". Изображение исторических лиц, образы которых также играют роль иллюстрации к теоретическим тезисам, отличается от изображения героев мифических большей сложностью и разнообразием, а их речь - многими оттенками - от брани и злой насмешки досарказма и тонкой иронии. Один из характерных примеров - фрагмент, в котором наряду с легендарным Разбойником Чжи выступают действующими лицами судья Цзи Под Ивой (ок. VII в. до н. э.) и Конфуций (VI-V вв.). Вряд ли Чжуанцзы не знал, что последних - исторических героев - разделяли века. Не заботясь о датах, он свел их вместе лишь в полемических целях, ибо позиции их были широко известны. Конфуций как хранитель "обычая" {93} упрекает судью за то, что тот не может справиться с Разбойником. Чтобы доказать истинность своих взглядов, Конфуций отправляется к Разбойнику сам, но возвращается наголову разбитым в споре. Выясняется, что ни моралист, ни судья не в силах справиться с Разбойником (293-297). Несмотря на разногласия, Конфуций и судья выводятся друзьями - так раскрывает Чжуанцзы близость между государевыми помощниками, хотя судья оказывается более разумным. Видимо, он, сторонник писаного закона, для даосов более приемлем, чем защитник произвола аристократии. Судью же и Разбойника Чжуанцзы выводит родными братьями в духе своей любимой антитезы: "Когда рождается мудрец, появляется и великий разбойник" (179). Герои и композиция фрагмента в целом подчинены философскому и художественному замыслу, который допускал вольное обращение с фактами. Философы середины I тысячелетия до н. э. далеко ушли от первобытных людей, которые в своих песнях и преданиях видели "воспроизведение реальных лиц и событий... были убеждены, что все это происходит или происходило на самом деле" {94}. Но, поскольку мышление всех авторов оставалось в значительной мере синкретическим, напрасно мы стали бы искать у них осознания истории в прямом смысле этого слова. Ведь до появления первого историографа Китая - Сыма Цяня (середина II в.) оставалось еще более столетия после смерти Чжуанцзы (IV в. до н. э.). Во многом тщетными поэтому оказываются усилия комментаторов отождествить имена всех встречающихся в тексте царей {95}, годы правления которых давали бы основание для датировки жизни любого действующего лица, в том числе и сказочного, например Рыболова {96} (304-305). Эти унаследованные образы и создаваемые по их подобию новые представляли собой еще как бы ссылки на традиционные знания. Однако эти приемы образного воспроизведения жизни значительно усложнились оттого, что теперь в них отражалась идеологическая борьба внутри классового рабовладельческого общества. Вся эта образность уже меняла свои свойства, поэтому пережитки мифологического мышления в ней нельзя отождествлять с религиозным миросозерцанием. Мифология играла теперь служебную роль в полемике между различными философскими направлениями. От ссылок на народную мудрость философы переходили к краткому повествованию - притче и к ряду связанных между собой сюжетов. В речи усиливался художественный элемент, хотя сознательное отношение к нему пришло не сразу. Притчи подтверждали тот или иной тезис мыслителя - несли философскую нагрузку. Поэтому для расшифровки сюжета, как и образа, в каждом случае необходимо выявить подтверждаемое ими теоретическое положение, формулировка которого у древних ораторов зачастую отсутствует. Расшифровка притч требует иногда значительных усилий, ибо аналогия, привычная для древнего человека, для современного не служит доказательством. Один из героев Чжуанцзы, например, говорит: "[Ведь] Мао Цян и Цзи из Ли считает красавицами [лишь] человек, а рыба, завидя их, уходит в глубину, птица - улетает ввысь, олень - мчится без оглядки" (144). Вырывая это предложение из контекста, иногда приходят к выводу, что Чжуанцзы вообще отрицает красоту {97}. Однако философ здесь утверждает лишь, что "знания" такой красоты нет ни у рыб, ни у птиц, ни у зверей, убегающих от человека, какой бы он ни был - красивый или уродливый. Такие "знания" человека, следовательно, являются "неистинными", субъективными, с их помощью нельзя познать единство объективного мира ("в чем одинаковы [все] вещи"). Этой же мысли подчинены и другие аналогии - о выборе жилья, еды. Фрагмент этот особенно трудно понять из-за его полемичности: поскольку вопросы о том, кого считать красивым, где- жить, чем питаться, определялись конфуцианским ритуалом, постольку и весь фрагмент направлялся против конфуцианцев - это их знания признавались "неистинными" (субъективными). Тот же вопрос о противоречии между субъективными представлениями и объективной действительностью ставится у Лецзы в притче-споре во время пира между царем-конфуцианцем и мальчиком - сыном ремесленника. "Как щедро Небо к народу! Для нас оно размножает злаки, плодит рыб и птиц!" - восклицает царь, считая, что весь мир создан божеством-Небом только ради человека. Нет! - возражает царю мальчик. Сказав, что "небо и земля порождают тьму существ", не деля их на "благородных" и "подлых", что и человек становится жертвой хищников и даже насекомых он заканчивает риторическим вопросом: "Так неужели же небо породило человека для того, чтобы комары и москиты сосали его кровь, а тигры и волки его пожирали?!" (130-131). Уже сама постановка этих вопросов показывает, что Чжуанцзы и Лецзы признают человека частью объективного мира, к которому и обращаются в поисках знаний. Процесс познания наиболее полно раскрывается у Лецзы в притче о колесничем {98}. Сначала наставник по особому способу обучает пешей ходьбе, о важности которой говорит: "Когда ты ходил, то овладел уменьем ногами, а откликался на него сердцем [умом]". То же, утверждает он, нужно и в управлении колесницей. Как для ног - ощущение дороги, для рук теперь важно чувство единства (совпадения, гармонии) с углами губ [коней]. Главное здесь - понимание объекта, с которым необходимо согласовать волю человека. О том же единстве возницы (субъекта) с конями (объектом) - о последовательном ряде ощущений и выработке быстрой мыслительной реакции на эти ощущения, - говорится в притче еще раз. Лишь после такого освоения объекта наступает высшая стадия мастерства, когда колесничему будет по силам любой маневр на любой местности - для него не останется преград (94-95). Чжуанцзы раскрывает тот же процесс познания устами повара-мясника: "Когда... стал впервые разделывать быка, то видел лишь тушу... Теперь же... не воспринимаю органами чувств, а действую лишь разумом. Следуя за естественными волокнами, режу сочленения, прохожу в полости, никогда не рублю то, что слишком твердо, - центральные жилы и связки, а тем паче большие кости..." Особая сложность этой притчи {99} заключается в том, что философ, мастерски нарисовавший трудовой процесс-искусство мясника поразит даже современного читателя, - удивляет неожиданным выводом другого собеседника - царя: "Отлично! Услышав рассказ повара, я понял, как достичь долголетия" (147). Из этих слов создается впечатление, будто заклание быка и разделка туши, т. е. смерть, ассоциируются в притче с проблемой противоположной - сохранения жизни. На самом же деле притчу иллюстрируют предваряющие ее строки: "Наша жизнь ограниченна, а знания неограниченны" - прямое утверждение возможности познания абсолютной истины при относительности знаний отдельного человека {100}. Конкретные знания, о которых говорится в этой притче, Чжуанцзы подразделяет на ненужные - и даже опасные ("о славе", о "наказаниях" - т. е. об управлении страной) и главные (об анатомии животного как части природы). Так утверждается преимущество в знаниях повара-мясника над царем. Расшифровку подобных аналогий облегчает частое повторение той же темы у Чжуанцзы и его предшественников. Сходная притча встречается у Ян Чжу - о пастушке, ведущем стадо в сотню голов: "...[оно пойдет] на восток, [когда он] захочет на восток, [пойдет] на запад, [когда он] захочет на запад". Такой мальчишка-пастух своим мастерством превосходит и Высочайшего и Ограждающего, которые вдвоем не справились бы и с одним бараном (115). Мысль Ян Чжу ясна: пастушок сумел бы и управлять страной лучше мудрецов (ср. у Чжуанцзы образ отрока-табунщика, который учит управлению Желтого Предка, 262-263). Сходный прием находим и у Лецзы в эпизоде с мальчишками, спорящими о солнце, - когда оно ближе к земле, а когда дальше от нее. Первый говорил о наблюдениях зрительных, заключая свою речь риторическим вопросом: "Разве предмет не кажется маленьким издали и большим вблизи?!". Второй же говорил о тепловых ощущениях и также заключал: "Разве предмет не кажется горячим вблизи и холодным издали?!". Конфуций не смог разрешить их спора, и оба мальчика над ним посмеялись: "Кто же считает тебя многознающим?!" (89-90). Пользуясь лишь средствами живой речи, при полном отсутствии научной терминологии, Лецзы излагает законы перспективы и теплоизлучения с полемической целью вывести Конфуция невеждой перед мальчишками, так же как царя - перед поваром, мудрецов - перед пастушком. Число подобных примеров можно умножить. В каждом отдельном случае даосы высказывали свое убеждение в необходимости познать внешний - объективный мир, полемически противопоставляя его конфуцианскому, ограниченному лишь делами управления кругозору. Конфуцианцам, неизменно отрицавшим возможность познания объективной действительности, даосы противопоставляли свое утверждение примата естественных знаний {101}. По этой причине они обращались к сравнениям и аналогиям, позволявшим ввести материал, обычно не находивший себе места в речах ораторов: картины природы (водопад в Люйляне, горы, образующие ветер), описание животных (сравнение животных на воле с приносимыми в жертву). Даосы проявляли интерес к чертам быта и общественных отношений, которые устранялись из повествований конфуцианских. Вместо картин социального благополучия они рисовали произвол царей и аристократов, страдания бедняков и подвиги разбойников, ограбление могилы и казнь на площади, калек и увечных, исполненных человеческого достоинства; создавали пародии на "благородных мужей" (Конфуций и чучело собаки, 205-206). По этой же причине даосы и выдвигали на первый план героев, которые постоянно имели дело с природой и узнавали ее в учении, в труде; непосредственно соприкасаясь с той или иной частью природы - быком, конем или овцами, рекой или водопадом. Образы простых людей-умельцев, как и отдельные замечания, вроде "слепому не познать красоты орнамента, а глухому - звуков колокола" (137, вар. 168), говорят о признании даосами необходимости человеческой практики, а также восприятия действительности через ощущения. Именно таково значение этих аналогий, хотя у древних мыслителей, естественно, не найти подобных формулировок. Ключ к расшифровке содержания каждой притчи, кроме определения полемического философского тезиса, дает также система положительных и отрицательных образов и их роль в спорах с другими школами. Причем с усложнением философского содержания усложняется, обогащается и система образов. Для древних философов-даосов человек, владеющий ремеслом или землепашеством, осваивает лишь какую-то часть действительности (пастух знает овец, укротитель - повадки тигра). Такие герои олицетворяют начальную форму познания мира. Рассказ о более высокой ступени познания встречается уже у Лецзы в притче о знатоке коней. Здесь начальная форма познания противопоставлена высшей как конкретно-чувственное восприятие рациональному обобщению. Настоящий знаток коней "овладел сущностью и не замечает поверхностного, весь во внутреннем и предал забвениювнешнее". Он не отличает каурой кобылы от вороного жеребца, ибо видит "мельчайшие семена <атомы> природы". Конь, выбранный им, окажется "поистине единственным во всей Поднебес, ной" (125). У этого героя особое имя - Высящийся Во Вселенной, близкое к таким прозваниям, как Подобный Лесу у Лецзы (47-48), Высокий Платан - у Чжуанцзы (145) и др. Характерная для этих героев черта - уподобление природе, позволяющая выделить их в особую группу, раскрывается в речи Безымянного: "Я готовился к общению с тем, что творит вещи, как с себе подобным..." ("Чжуанцзы", 170); в притче о поисках Черной Жемчужины (метафорически - материя, дао), отыскать которую сумел лишь Подобный Небытию (189). Такие аллегорические прозвания означали: их носители настолько познали природу, что стали ей подобны. Они вместе с самим Лаоцзы и другими основателями даосизма и представляли "настоящих людей", достигших познания высшей ступени - рационального. Философское содержание таких образов у Ян Чжу, Лецзы и Чжуанцзы говорит о развитии дедуктивного метода в древнекитайской философии и признании ими вслед за Лаоцзы превосходства дедукции над индукцией. "Уподобление природе" характерно и для эстетических взглядов даосов. Во фрагментах о музыкантах и певцах утверждается; что подражание природе, основанное на познании ее законов, оказывает обратное воздействие на природу и человека в том числе ("Лецзы", 91-93, "Чжуанцзы", 204-205). Подражание природе даосы видят и в самом строении музыкального инструмента. "Свирель человека", - говорит Чжуанцзы, создается "дырочками на бамбуке", как "свирель земли (ветер. - Л. П.) образуется всеми ее отверстиями" (139). Другой пример - рама для колоколов. Плотник оттого создал замечательный инструмент, что сумел обнаружить его прообраз уже в дереве в лесу: "...в лучшем по форме и сущности [дереве] - передо мной предстала воочию рама..." (231). "Уподобление природе" - свойствам материи - обусловило также появление у даосов, разумеется в зародыше, "теории отражения" {102}. Уже у Лецзы встречается положение: "...покой подобен зеркалу" {103}, которое дополняется у Чжуанцзы: "Люди смотрят на [свое] отражение не в текучей воде, а в стоячей..."; и еще: "Настоящий человек пользуется своим сердцем [разумом], словно зеркалом" (83, 157, 172). Этот тезис дается и в развернутом виде: "...[когда] вода в покое, [в ней] виден [каждый волосок] бороды, бровей. [Ее] уровень точен, и большой мастер берет [его] за образец. [Если] в покое вода ясна, то тем более [ясен] разум. Сердце мудрого в покое - это зеркало неба и земли, зеркало [всей] тьмы вещей" (197). Покой, необходимый для познания объективных явлений мира, таким образом, отождествляется с зеркальной поверхностью воды. Подражание покою зеркальных вод вызвало л особый символ высшей мудрости - гиперболизацию состояния покоя. Поэтому "настоящий человек" уже своей характеристикой ("телом подобен засохшей ветке, сердцем - угасшему пеплу", 256, вар. 86, 139, 265) как бы абстрагировался от всего человеческого. Эти иконописные черты и помогли ввести таких героев в пантеон при образовании даосской религии. Так возник любопытный парадокс: вопреки их атеистическим взглядам, были обожествлены Лаоцзы, Гуань Инь, Гуан Чэньцзы {104}. Ян Чжу, Лецзы и Чжуанцзы также приравнивались к основоположникам учения, а поэтому также уподоблялись самой действительности. Но они переходили к высшей стадии познания от низшей, которой владели, как их герои-умельцы. Во фрагментах об учении философов рассказывается о их слабостях и промахах, за которые они получали выговоры, например Ян Чжу - от Лаоцзы (63, 284-285), Лецзы - от Темнеющего Ока (55, 62-63, 119, 309) и др. Это говорит о признании возможности перехода от низшей стадии познания к высшей, а кроме того, делает этих философов живыми людьми в противоположность их наставникам. В системе образов у Чжуанцзы появляются еще персонажи, близкие по приему изображения к аллегорическим фигурам: воплощения явлений природы - Тень и Полутень (146), Свет (251), географических понятий - Северный и Южный Океан (173). От них Чжуанцзы переходит к таким героям-олицетворениям, как Хаос, Знание, Недеяние, Небытие. У Хаоса нет никаких отверстий, и внесение в него этих признаков формы человека означает его Уничтожение - "он умер" (173). Небытие - темное, пустое. Целый День смотри на него - не увидишь, слушай его - не услышишь, хватай его - не ухватишь. Небытие, как и Недеяние, ничем себя не проявляет (251, 246-247). Знание странствует в поисках по всей вселенной. Его путь - это процесс бесконечного разрешения сомнений (270). Такие герои являются, видимо, переходными к философским абстракциям, к мышлению в понятиях. Однако вместе с очеловеченными явлениями природы и другими аллегориями они воспринимаются как персонажи сказочные. Важную роль у даосов играют люди с физическими недостатками. Уже у Лецзы появляется Горбун - мудрый ловец цикад (59). У Чжуанцзы же - целая серия уродов (Беспалый, Ван Кляча" Человек с зобом, похожим на кувшин, и др.), нарисованных иногда с анатомической точностью (например, урод Шу, 155). Таких героев Чжуанцзы делит на калек "от природы", и "от [руки] человека" (148), обращая основное внимание на последних. Несмотря на увечье, они оказываются мастерами своего дела (Горбун, урод Шу), а поэтому относятся к группе положительных героев, способных к начальной форме познания. Других же можно отнести к числу героев, которым доступна высшая ступень познания: Беспалый, поняв ограниченность Конфуция, уходит от него к Лаоцзы (158); Носильщик формулирует основной даосский тезис, согласно которому рождение вещи в одной форме означает ее смерть в другой: в его уста Чжуанцзы вкладывает и одно из своих замечательных определений стихийности процесса развития (165-166). Создание целой галереи подобных образов - все новых иллюстраций того положения, что человек, неполноценный внешне, вполне способен к труду физическому и умственному, полемически направлено против тезиса конфуцианцев об обязательной прекрасной внешности {105} положительного героя. Истоки такой концепции гармонически развитого человека - раннего эстетического идеала {106} - следует, видимо, искать в условиях жизни того времени, когда от каждого взрослого - охотника и воина - требовались сила, выносливость, ловкость, несовместимые с каким-либо физическим недостатком. Однако с разделением общества на классы такой идеал закрепился лишь за аристократом - "благородным мужем" (цзюньцзы). Поэтому-то Чжуанцзы отвергал его и прямо ("Внешняя красота уничтожила сущность", 213) и косвенно, высмеивая знаки отличия придворных, называя их таким же приобретением, "как для преступника - веревки на руках и тиски, сжимающие пальцы, а для тигров и барсов - мешки и загоны" (196). В этом смысле трактуется поговорка "Красота тигра и барса - приманка для охотников" в речи Лаоцзы, обращенной к Ян Чжу. Намекает на нее и герой Чжуанцзы: "Не представляет ли ныне царство Лу шкуру царя?" - приманку для соперников (171, 234). Однако не только полемикой с конфуцианским идеалом объясняется появление образов калек, обладающих мастерством, духовным богатством, внутренним благородством. К росту числа увечных в обществе приводили в те времена "наказания за преступления" {107} как особая форма порабощения. Оо этом говорит уже пословица "обувь [обычная] все дешевеет, обувь для безногих все дорожает", зафиксированная в речах Яньцзы {108}. Один раз пословица появляется в контексте, связанном с "частыми наказаниями", второй раз - с ростовщичеством (зерно дают в долг меркой поменьше, а принимают - меркой побольше). Конкретных героев выводят и Лецзы и Чжуанцзы. Это Бедняк - "осудив [его] в рабство за кражу, конфисковали и то имущество, что было у него прежде"; Ван Кляча, которому "отрубили ногу за преступление"; Беспалый, "изувеченный в наказание" (51, 156, 158). За что они наказаны - не всегда ясно. Из упоминания о тех, кто "бродит перед натянутым луком... в центре [мишени]..." (157-158), явствует, что это могли быть и бунтари и воины, которым легко попасть в плен; из фразы: "Продать его целым было труднее, легче - безногим" (267) - видно, что это мог быть украденный свободный. Из характеристики "надзиратели невеселы, [когда] нет дел для розыска и допросов" (263,, 416) можно заключить, что осуждение в рабство обратилось в потребность. Судя же по инвективе Лаоцзы, вся страна в те времена превратилась в огромную плаху, на которой и казнили и увечили людей: "И тут пустили в ход топоры и пилы, стали казнить... приговаривать с долотом и шилом... Ныне же обезглавленные лежат друг на друге, закованные в шейные и ножные колодки толкаются друг о друга, приговоренные ожидают своей очереди у плахи..." (183). Нельзя сказать, что даосы осуждали рабство вообще: в рассказе о хозяйстве Гэнсан Чу, например, владение рабами выглядит как естественное право человека (253). Но даосы резко отрицательно относились к порабощению сограждан, к тяжбам в погоне за наживой, т. е. к развитым формам рабовладения. Поэтому в образах увечных у них заложен большой социальный пафос. Симпатии даосов к беднякам отнюдь не случайны. Не только биографические сведения, но даже высказывания противника даосов Мэнцзы свидетельствуют, что они принадлежали к непривилегированным слоям общества. "Простолюдины предались безрассудным речам!" - негодовал он, выступая против Ян Чжу и Mo Ди ("Мэнцзы", гл. III (2), 1, 269). Ян Чжу славил физическую силу землепашца, его любовь к труду, с презрением говорил об изнеженной аристократии; объявлял самыми важными привычки и запросы именно труженика ("В Поднебесной выше всего то, в чем находит покой человек полей, то, чем наслаждается человек полей", 117). Правда, само по себе обладание "богатым домом, прекрасными одеждами, лучшими яствами и красивыми женщинами" он недостатком не считал. Но стремление к обогащению он объявил пороком: "...ненасытный характер [точит, как] моль..." (117). Именно в жажде наживы, по его мнению, заложена опасность и для внутреннего мира человека и для всего общества. Ян Чжу утверждал необходимость простой человечности - по поговорке "При жизни друг друга жалеть" ("...дать отдохнуть усталому, накормить голодного, обогреть замерзшего...", 108-109); но все эти черты учения Ян Чжу со временем забылись, чему способствовало и замалчивание их противниками. Конфуцианцы, с помощью выдернутого из контекста слова "волосок" представили Ян Чжу "крайним эгоистом", чтобы вот уже третье тысячелетие предавать его "анафеме". Провозглашенная Мэнцзы, утвержденная Чжу Си, эта оценка Ян Чжу была подхвачена и буржуазными синологами, начиная с А. Форке {109}. Забвение положительных сторон учения Ян Чжу в известной мере можно объяснить также действительным своеобразием его наследия: он наиболее резко отрицал бессмертие души (108), обличал всех государственных деятелей и близких к его времени и прежних (109, 111, 113-114), исключал саму возможность каких-либо преданий о древности (115). Эти особенности Ян Чжу - мыслителя и оратора, отрицавшего все и вся, привели к последующей гиперболизадии черт нигилизма в его образе. Больше всего бытовых подробностей в памятниках сохранилось о жизни Лецзы, его тяжелой доле. Он "прожил на болотах [царства] Чжэн сорок лет..." (43). На тех же болотах обитал и его ученик со своими учениками (80-81). Эти места, судя по "Чжуан-цзы", представляли собой убежище для недовольных и страдающих (235). Особенно подчеркивался тот факт, что Лецзы ничем не выделялся: аристократы "не выделяли его [из] толпы" (43). Если, по Ян Чжу, главную роль в жизни играли земледельцы, то в школе Лецзы говорили о ремесленниках как об основной массе населения (80-81). На сороковой год жизни для Лецзы наступила катастрофа, которой при стихийных бедствиях подвержены наименее обеспеченные слои: "В голодный год [он] собрался уйти в зятья {110}, <переселиться> в [царство] Вэй" (43). По подчиненному положению Лецзы в дальнейшем в собственной семье ("готовил пищу для своей жены" <"отбросив стыд"> - добавляет комментатор Сян Сю, 62) можно заключить, что он как зять-бедняк должен был отработать какой-то срок з