а, чем нищенство. Если [я]; не стыдился просить, что же [мне] стыдиться коновала {32}. Некий сунец шел по дороге и подобрал брошенную [кем-то] бирку <с договором>. Вернувшись домой, [сунец] спрятал бирку, таясь пересчитал [на ней] зарубки и похвастался перед соседом: - Меня ожидает богатство! У одного человека засох платан {33}, и старик-сосед ему сказал: - Сухой платан - предвестник беды! Тот человек поспешно срубил дерево, а старик-сосед попросил себе дерево на дрова. Опечалился тот человек и сказал: - Вот какой у меня сосед! Ну и хитер же! Ведь ему только и хотелось дров, потому и научил меня срубить дерево! Пропал у одного человека топор {34}. Подумал он на сына своего соседа и стал к нему приглядываться: ходит, как укравший топор, глядит, как укравший топор, говорит, как укравший топор, - [словом], каждый жест, каждое движение выдавали в нем вора. Но вскоре тот человек стал вскапывать [землю] в долине и нашел свой топор. На другой же день снова посмотрел на сына своего соседа: ни жестом, ни движением не походил [он] на вора. Бэйгун Шэном завладела мысль о мятеже. После приема [у царя] он стоял, опираясь на перевернутый посох. Острие посоха прокололо ему щеку, кровь стекала на землю, а он ничего не заметил. Услышали об этом чжэнцы и стали говорить: - [Если] забыл о своей щеке, способен забыть обо всем. Пойдет - наткнется на бревно, свалится в яму или ударится головой о дерево. Захвачен одной мыслью и больше ни на что не обращает внимания. Когда-то одному цисцу очень хотелось золота {35}. Утром пораньше одел он платье и шапку, отправился на базар, подошел прямо к меняле, схватил золото и кинулся прочь. Поймав его, стражник спросил: - Как мог ты украсть чужое золото? Ведь кругом были люди! - Когда я брал, никого не заметил, видел лишь золото, - ответил цисец. КОММЕНТАРИИ ПРЕДИСЛОВИЕ  1 Учение Лаоцзы и Конфуция интересовало Л. Н. Толстого всю жизнь, С 1880 г. эти имена часто встречаются в его письмах к В. Г. Черткову, В. В. Стасову (см. Л. - Н. Толстой, Полное собрание сочинений, т. 25, М., 1937, стр. 883-885). Перу Л. Н. Толстого принадлежат статьи: "Книги Конфуцы", "Великое учение", ""Книга пути и истины", написанная китайским мудрецом Лаоцы", объединенные общим заглавием "Китайская мудрость"; перевод трактата "Великая наука"; "Письмо к китайцу"; "О сущности учения Лао-тзе" в брошюре "Изречения китайского мудреца Лао-тзе, избранные Л. Н. Толстым"; "Изложение китайского учения" в книге П. А. Буланже, Жизнь и учение Конфуция; под редакцией Л. Н. Толстого вышли: "Конфуций. Жизнь его и учение"; "Ми-ти, китайский философ. Учение о всеобщей любви"; "Лао-cи Тао-те кинг". Об отношении Л. Толстого к китайской философии см. также главу "Толстой и Китай" в книге А. Шифмана "Лев Толстой и Восток" (М., 1960, стр. 46-172). 2 Н. И. Конрад, "Сунь-цзы", трактат о военном, искусстве, М., 1950; Н. И. Конрад, "У-цзы", трактат о военном искусстве, М., 1958; А. А. Петров. Ван Чун - древнекитайский материалист и просветитель, М., 1954; Ян Хин-шун, Древнекитайский философ Лао-цзы. и его учение, 1950; В. М. Штейн, Гуаньфы, М., 1959; Ю. К. Шуцкий (под ред. Н. И. Конрада) Китайская классическая "Книга перемен", М., 1960. 3 Ян Юн-го, История древнекитайской идеологии, М.; 1957; (далее - Ян Юн-го). Го Можо, Философы древнего Китая, М., 1961, (далее - Го Можо) и др. 4 В. М. Алексеев, Китайская литература, - в сб. "Литература Востока", вып. 2, 1920, стр. 28-29. 5 См. Лу Синь, Сочинения, т. IX, Шанхай, 1948, стр. 151. 6 Г. Поспелов, О природе искусства, М., 1960, стр. 152. 7 Цифры в скобках в тексте обозначают страницы перевода "Лецзы" и "Чжуанцзы" в настоящем издании. 8 Эту песню конфуцианцы в свод "Шицзин" ("Книга песен") не включили, а комментаторы ее отнесли к более поздним "ли поддельным. За ними пошли и некоторые синологи. R. Wilhelm относит ее к числу поздних [см. R. Wilhelm, "Dschuang Dsi"; Jena, 1923, S. 244 (далее - Wilhelm, Dschuang Dsi)]; Legge. в комментарии отмечает ироничность, "насмешку", содержащуюся в песне, но в тексте обходит вопрос, заменяя точное "конфуцианец" на неопределенное "literati", - J. Legge, The Sacred Books of the East, vol. XL, The Texts of Taoism, Oxford, 1891, p. 134 (далее - J. Legge)]. 9 Ср. перевод П. С. Попова "Изречения Конфуция, учеников его и других лиц" (СПб., 1910, стр. 103). Данный и другие древние памятники цитируются по серийному изданию "Чжу цзы цзи чэн" (Пекин, 1956). Римской цифрой (после главы, цзюани) обозначается том, арабской - страница. 10 "Дао дэ цзин", 60, - здесь и в дальнейшем с небольшой, нашей правкой, цитируется перевод Ян Хиншуна из приложения к монографии "Древнекитайский философ Лаоцзы и его учение" (далее - Ян Хиншун). См. также развитие этого тезиса у Ван Чуна, гл. О смерти, "Лунь хэн", VII, 205-206. 11 См. "История философии", т. 1, М., 1957, стр. 78. 12 Ян Хиншун, стр. 50. 13 Трудность формулирования первых абстрактных понятий заключалась в том, что формирование философской терминологии шло только за счет собственных ресурсов при совмещении конкретных понятий с отвлеченными. По типу расширения значения слова дао - "путь" до "пути вселенной" создавались и другие основные термины (например, дэ, ци, инь и ян). Новое же значение слова выделялось с помощью таких, например, разъяснений: "Путь... не есть обычный путь..." ("Дао да цзин", 1). 14 См. ниже о критике текста "Лецзы" Гао Сысунем, А. Грэемом и др. [Чжан Синьчэн, Вэй шу тун као, т. II, Шанхай, 1958, стр. 820 (далее - Чжан Синьчэн); A. Graham, The Book of Lleh-tzu, London, I960, p. 9-10 (далее - Graham)]. 15 См. J. Legge, vol. XXXIX, p. 247-250; H. A. Giles, Chuang Tzu Mystic, Moralist and Social Reformer, Shanghai, 1926, p. 80-82 (далее - H. Giles); R. Wilhelm, Dschuang Dsi, pp. 50-51; Ju-lan Fung, Chuang Tzu Shanghai, 1933, pp. 121-122 (далее - Ju-lan Fung). 16 Такое представление многих синологов о Чжуанцзы объясняется в основ- ном влиянием книги Г. Джайльса, хотя уже в предисловии к ней доказывается близость Чжуанцзы и Гераклита (см. Giles, pp. XX-XXII, XXIV-XXV). Но если автор предисловия - почетный каноник A. Moor считал Гераклита идеалистом, то советские ученые в его характеристике исходят из ленинской оценки греческого мыслителя (см. В. И. Ленин, Философские тетради, 1947, стр. 294). 17 "Дао следует естественности" (см.: Ян Хиншун, стр. 54, и cл.; А. А. Петров, Ван Чун, 1954, стр. 41). 18 См.: J. Legge, vol. XXXIX, p. 85; H. Giles, pp. 82, 120; R. Wilhelm, Lia Dsi, Jena, 1911, S. 2, 114 (далее - Wilhelm Lia Dsi); J. Needham, Science and civilisation in China, vol. 1, Cambridge, 1954, pp. 153-154 (далее - Needham), a также соответствующие места а китайских комментариях и статьи в толковых словарях. 19 "В седьмой луне" ян встречается в значении "жар", "солнце"; инь - "ледник"; в других народных песнях инь - "луна" (см. "Хрестоматия по истории древнего Востока", под ред. В. В. Струве, М., 1963, стр. 426-427; "Шицзин", М., 1958, I, XV, 1). Слово ян входит также в название осеннего и весеннего праздников, причем с последним связаны такие элементы обряда "вызывания плодородия", как "избиение коровы", "весенние встречи" [см. Г. Г. Стратанович, О ранних верованиях древних китайцев (Тотемизм), - "Краткие сообщения Института народов Азии", АН СССР, 1963, Э 61, стр. 64 сл.]. 20 Комплекс этих значений заметил и Ю. К. Шуцкий: "Они (Свет и Тьма. - Л. П.) в свою очередь связаны с представлениями солнца и луны, огня и воды...", но отнес его к более позднему времени - с I в. до н. э., к "теоретическому обоснованию алхимии..." (Ю. К. Шуцкий Китайская классическая "Книга перемен", стр. 156, 143). 21 Данный случай Дж. Легге отмечает, как "особое применение инь и ян" (J. Legge, vol. XXXIX, р 211). поскольку содержание абзаца противоречит его трактовке этих терминов лишь как "Тьма" и "Свет". 22 "Крайний предел" для каждой из сил входит также в обозначение солнцеворота - зимнего и летнего, еще раз подтверждая, что понятие инь связывалось с холодом, а ян - с жарой. 23 Ф. Энгельс, Диалектика природы, - К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, изд. 2, т. 20, стр. 369. 21 Сыма Цянь (II-I вв. до н. э.) - в своих "Исторических записках" называет Чжуанцзы современником Вэйского Хойвана и Циского Вэйвана (годы правления 370-335 и 378-343 гг. до н. э.) и говорит о "его книге в сто с лишним тысяч иероглифов". В "Библиографии к "Истории династии Хань" (I в. н. э.) подсчитываются уже не знаки, а главы и сообщается о "Чжуанцзы" из "пятидесяти двух пянь". Следовательно, разделение памятника на главы произошло на рубеже нашей эры. Композицию памятника с разделением на главы (пянь) и части ("внутренние", "внешние", "сборные") приписывают обычаю Сян Сю (III в.) и Го Сяну (III-IV вв.). В "Библиографии к "Истории династии Суй"" (VI-VII) говорится о 20 цзюанях (см. Чжан Синьчэн, т. II, стр. 833-834). Изменение объема связано с появлением нового материала: связки дощечек (пянь) заменили свитки шелка или бумаги (цзюань). Рукопись, видимо, подвергалась и другим изменениям, которые не всегда возможно установить. Издания "Чжуанцзы", как и, "Лецзы", известны с самого начала XI в. (см. К. К. Флуг, История китайской печатной книги Сунской эпохи X-XIII вв., 1959, стр. 264. Далее - К. К. Флуг). В них "Чжуанцзы" подразделяется на восемь цзюаней и на тридцать три пянь (1-7 - называются "внутренними", 8-22 - "внешними", 23-33 - "сборными"). С подобным изданием из-за отсутствия рукописей и вынужден работать исследователь в наши дни. Это современная книга, которая делится на части, главы и сопровождается комментариями к фрагментам, фразам и отдельным иероглифам. Комментарии отпечатаны мелким шрифтом внутри самого текста. Изучение толкований комментаторов на протяжении многих веков позволяет выявить разногласия между ними и тенденцию к фальсификации памятников. Разногласия обнаруживаются даже в трактовке сказочных образов. Так, рыбу гунь Цуй Чжуань (IV-V вв.) и лянский Цзяньвэньди (VI в.) считают китом, Лу Дэмин (VII в.) - какой-то другой огромной рыбой; Го Цинфань (XIX в.), следуя за Фан Ичжи (XVII в.), - "рыбкой маленькой, которую Чжуанцзы изобразил гигантской" ("Чжуанцзы цзиши", гл. 1, III, 2). Споры велись также вокруг оформления памятников - отдельных глав, их названий и пр. 25 Лю Сян (I в. до н. э.) - первый редактор записей "Лецзы" - в своем предисловии к памятнику писал: "[Я] отредактировал и исключил повторения... определив сочинение в восьми главах (пянь)". Эти данные подтверждаются и в "Библиографии к "Истории династии Хань"" (см. Чжан Синьчэн, т. II, стр. 818-819). 26 См. там же, стр. 819-820, 822. 27 См. Ю. К. Шуцкий, Основные проблемы истории текста "Лецзы", - "Записки Коллегии Востоковедов", т. III, вып. 2, (1928), стр. 279, 284. 28 См. А. Петров, Ян Чжу - вольнодумец древнего Китая, - "Советское востоковедение", 1940, Э 1, стр. 176, 191. 29 См. J. Needham, vol. 11, Cambridge, 1956, p. 31. 30 См. И. Бичурин, Описание религии ученых, Пекин, 1906. 31 Ф. Энгельс, Крестьянская война в Германии, - К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 7, стр. 360. 32 Появление даосской религии соединяется с именем первого ее патриарха Чжан Даолина (род. в 34 г. н. э.) См. В. П. Васильев, Религии Востока: конфуцианство, буддизм, даосизм, СПб., 1873, стр. 99 (далее - В. П. Васильев). 33 Ф. Энгельс, Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии, - К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 21, стр. 314. 34 В. П. Васильев, стр. 73. 35 См. "Мэнцзы", гл. 3 (2), I, 269-272 (ср. П. С. Попов, Китайский философ Мэн-цзы, СПб., 1904, стр. 115-117). 36 См. В. М. Алексеев, Китайская классическая проза, 1958, стр. 79. 37 См. Л. Д. Поздееева, Цзи Кан "О долголетии", - в сб. "Древний мир", 1962, стр. 432. 38 См. Юн Чжаоцзу, Даты жизни Ли Чжи, Пекин, 1957, стр. 110. 39 К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 7, стр. 360. 40 См. статьи "Отчуждение", "О полном курсе начального обучения", - Лу Синь, Собрание сочинений, т. 2, М., 1955. 41 А. И. Герцен, Избранные философские произведения, т. I, M., 1946, стр. 96. 42 "Истинно-канонические книги" (чжэнь цзин) - термин, применявшийся к священному своду даосской религии. 43 Лу Синь. Мое "землячество" и моя "клика", - Лу Синь, Сочинения, т. III, стр. 108, 88. См. также Л. Позднеева, Лу Синь. Жизнь и творчество, М., 1959, стр. 158. 44 См. А. Петров, Ян Чжу - вольнодумец древнего Китая, стр. 192-194. 45 См. Чжан Синьчэн, т. II, стр. 820. 46 Там же, стр. 834. 47 А. А. Петров, Очерк философии Китая, - в сб. "Китай", М.-Л., 1940, стр. 264-265. О такой "смеси" см. Пу Суилин, Сочинения (1640-1715), Шанхай; 1962, т. I, стр. 54. 48 Основанием для такого вывода послужили всего шесть (!) случаев, когда язык "Лецзы" отличается от языка других древних памятников (см. Ян Боцзюнь, Пример определения даты создания древних книг с точки зрения истории китайского языка, - "Синь цзяньшэ", 1956, Э 7). 49 Гао Сысунь в XI-XII (?) вв. впервые "обнаружил" Будду в словах Конфуция о Лаоцзы: "Есть мудрец среди людей Запада" ("Лецзы", стр. 76). См, Чжан Синьчзн, т. II, стр. 820. Ян Боцзюнь же ввел в свое издание и Гао Сысун" и комментарий Лян Чжанцзюя (XVIII-XIX вв.) для этого фрагмента ("Слова почитания Будды, по-видимому, начинаются отсюда") и для другого фрагмента; (стр. 47-48) о Линь Лэе ("Учение о переселении душ, по-видимому, начинается отсюда"). См. Ян Боцзюнь, Лецзы цзи ши, Шанхай, 1958, стр. 186-187, 76, 15 (далее - Ян Боцзюнь). Он перепечатал и подборку языковых перекличек "Лецзы" с переводами на английский язык буддийских сутр из статьи Чэнь; Даня, опубликованной в 1924 г. (см. там же, стр. 208-215). Чтобы переставить этот вопрос с головы на ноги, достаточно указать, что буддизму, как и другим мировым религиям, пришлось сначала освоить новую языковую среду: словарь, при переводе буддийских канонов (IV-VI вв.) в первую очередь заимствовался" из даосских памятников (см. например, В. П. Васильев, стр. 76: о названии даосов - дао жэнь, которое "давалось сначала и буддистам"; "Чжуанцзы", гл. 27, примечание 3. к термину "сообщение чувств" - лю жу, перешедшему от даосов к буддистам). Буддизму пришлось прибегнуть и к заимствованиям из местных религиозных культов. Это было, писал В. М. Алексеев, типичное для Китая "смешение буддийского культа с даосским и просто народным..." (см. В. М. Алексеев, В старом Китае, 1958, стр. 62; см. там же о буддийской иконографии, стр. 63, 94, 95, 185). 50 За этим идеалистическим толкованием названия первой главы, впервые введенным в VIII в. (см. Ян Боцзюнь, стр. 1), следуют многие, в том числе буржуазные синологи-переводчики: Р. Вильгельм "Откровения невидимого мира" ("Offenbarungen der Unsichtbaren Welt", - см. Wilhelm, Liu Dsi, S. 1) и А. Грэем "Дары небес" ("Heaven's Gifts", - см. Graham, p. 14). Споры о философском понимании термина тянь все еще продолжаются (см. сообщение о дискуссии на кафедре истории китайской философии в Пекинском университете, - "Гуанмик жибао", 18.VII.1962 г.). 51 См. Graham, p. 1. В целом ряде случаев А. Грэем также связывает "Лецзы" с появлением в Китае буддизма (см. там же, стр. 8, 15, 59, 60), пройдя мимо трудов своих предшественников А. Уайли и Д. Бодде, на конкретных примерах доказавших отсутствие в "Лецзы" следов влияния буддизма (см.:A. Waley, Three ways of thought in Ancient China, London, 1946; Derk Bodde,. Lieh-Tzuand the doves. A problem of dating, - "Asia Major", Э 5 (VII), 1-2, London, 1959), а также мимо доказательств Вильгельма об аутентичности этогопамятника (Wilhelm, Lia Dsi, S. X, XVII). 62 Гуань Фын, Чжуанцзы нэйпянь ицзе хэ пипань, Пекин, 1961. Введение, стр. 6 (далее - Гуань Фын). 53 Гу Цзеган, Гу ши бянь, т. I, Пекин, 1936, стр. 284-286. (далее - Гу Цзе-ган). 54 Су Дунпо, Сочинения, цз. 32, Шанхай, 1936, т. I, стр. 391-392. 55 Wilhelm, Dschuang Dsi, S. XXIII. 56 J. Legge, vol. XXXIX, p. 10. 57 Сыма Цянь, Исторические записки. Жизнеописание.... Чжуанцзы..., изд. "Бона", т. I, стр 731. 58 В. М. Алексеев, В старом Китае, стр. 302. 59 См. Чжан Синьчэн, т. II, стр. 853-854. В критике трактовки Чжуанцзы как конфуцианца в своей рецензии на книгу James R. Ware "The sayings of Chuang Chou (New York, 1963) к этим взглядам присоединяется и D. Leslie (см.: "The journal of the American Oriental Society", 1964, vol. 84, Э 1, p. 62). 60 См. Гуань Фын, Предисловие, стр. 1. 61 Witold Jablonsky, Czuang Tsy, Warsawa, 1953, p. 8. О том, что критика В. Яблоньского не устарела, говорит основанная на конфуцианской традиции антология "A source book in Chinese philosophy" (trsl. and compiled by Wing" Tsitchan, Princeton University Press, 1963, p. IX). 62 См.: "Троецарствие" (M., 1954); "Речные заводи" (M., 1955). 63 А. Петров, Ян Чжу - вольнодумец древнего Китая, стр. 194. 64 К. Маркс, Конспект книги Льюиса Моргана "Древнее общество", - "Архив. К. Маркса и Ф. Энгельса", т. IX, стр. 45. 65 Там же, стр. 2. 66 См. В. Б. Никитина, Е. В. Паевская, Л. Д. Позднеева, Д. Г. Редер, Литература Древнего Востока, 1962, стр. 421. Подобный же процесс прослеживается при записи таких религиозных сводов, как Библия, Авеста и др. См. там же, стр. 17. 67 Эти памятники изучаются до сих пор как произведения, основанные на едином замысле и авторской записи, несмотря на свидетельства об устной передаче в "Мэнцзы", "Чжуанцзы" и комментарии к последнему VIII в. Чэн Сюаньина ("Древние книги сначала передавались устно, а затем были записаны на бамбуке и шелке"), несмотря на признание Чжан Сюэчэном (XVIII в.), а также нашими современниками (Хоу Вайлу и др.) памятников середины 1 тыс. до н. э. "записями речей". 68 Ввиду отсутствия точной фонетической реконструкции, слова повсюду передаются нами только в современном чтении: тянь ди гэн ("Дао дэ цзин", 6) тянь ди чжи гэн ("Лецзы", 43); Линь го сян ван, цзи цюань чжи шэн сянвэнь ("Дао дэ цзин", 80) Линь и сян ван, цзи гоу чжи инь сян вэнь ("Чжуанцзы", 178). При сохранении значения в первом случае добавляется грамматическая частица (чжи), во втором - слова заменяются синонимами (цюань - гоу и др.). Роль подобных расхождений критиками текстов обычно преувеличивается. Так, сведя лингвистический анализ лишь к графике, сопоставляя памятники, отличные по эпохе, диалекту, направлению, не считаясь с возможностью ошибок переписчиков, Ян Боцзюяь утверждает: "...Несмотря на все усилия, с которыми подделыватели древних книг подражали языку древних... из-под их кисти неожиданно прорывался язык их собственной эпохи" ("Синь цзяньшэ", 1956, Э 7, стр. 38). Также спорно мнение "Чжан Синьчэна, считающего подлинными лишь, те фрагменты в "Чжуанцзы", в которых автор "называл себя Чжуаном Чжоу" (Чжан Синьчэн, т. II, стр. 855). Описка в одном иероглифе могла превращать. Чжуана Чжоу в Чжуанцзы и наоборот так же, как могли изменяться знаки одного-двух предлогов, союзов и трех глаголов в шести примерах Ян Боцзюня. Для памятников устного творчества, бытовавших не менее тринадцати веков в рукописи, такие моменты не могут быть решающими. 69 В одинаковых мифических и сказочных местностях: Бездонная (Великая) Пучина - Гуйсюй (85), Дахэ и Вэйлюй (136, 193, 214); Гора Охотниц-прорицательниц - Ле Гун (53) и Мао Гун (137) и др. 70 В "Лецзы" - Ян Чжу (63, 106 и др.), в "Чжуанцзы" - чаще Янцы, Ян Цзыцзюй (в одном и том же фрагменте: 238, 284-285 и др.), с различными фамильными знаками: в "Лецзы" - "тополь", в "Чжуанцзы" - "солнце" (с ключами Э 75 и Э 170 при общей фонетической части ян). Поскольку ключи добавлялись к иероглифу позже, они, видимо, восходили к различным традициям. По отношению к Ян Чжу - "еретику" могла иметь место сознательная маскировка, но те же наблюдения подтверждаются другими именами: Хуцюцзы Линьв "Лецзы" сокращается в Хуцюцзы, Хуцзы (43, 60 и др.); в том же фрагменте в "Чжуанцзы" он - только Хуцзы (171); Бо Хуньмоужэнь ("Лецзы" 43) - Бо Хуньужэнь ("Чжуанцзы" 157 и др.). В "Чжуанцзы" Моу Гуан пишется и как У Гуан (162, 291, 292). 71 См. Цзи Кан, Сочинения, сост. и ред. Лу Синь, Шанхай, 1956. 72 См. Л. Д. Позднеева, К проблеме источниковедческого анализа древнекитайских философских трактатов. Ораторское искусство и памятники древнего Китая; рец. на A. Graham, The Book of Lieh-Tzu..., - "Вестник древней истории", 1958. Э 3; 1959, Э 3; 1961, Э 4. 73 См. также А. Иванов, Материалы по китайской философии. "Хань Фэйцзы". пер., СПб., 1912, стр. 144; ср. Ван Чун ("Лунь хэн", VII, 178), у которого имя Лецзы заменено на имя Конфуций. 74 Семнадцать фрагментов, общих для "Лецзы" и "Чжуанцзы", насчитал еще Гао Сысунь. Ом. Чжан Синьчэм, т. II, стр. 820. 75 Те же факты см. в "Изречениях" Конфуция (гл. 9, 15, 17, I, 176, 331, 365). 76 Желтый Предок (Хуанди) правил, согласно традиции, с 2698 по 2598 гг. до н. э. Один из древнейших мифических героев Китая; возможно, как Предок Желтой Земли. Он связан с тотемом медведя (происходил из "рода Владеющих медведем" - Ю Сюнши) и в даосской традиции считается родоначальником китайцев. Впоследствии его стали считать основоположником даосской философии,, которая (называется учением Хуана (Хуанди) и Лао (Лаоцзы) или Лао и Чжуана (Чжуанцзы). С него начинается история Китая у Сыма Цяня, а также пантеон даосской религии (см. "Каталог гор и морей" - "Шань хай цзин"). 77 Сравнив указанные выше речи (168, 197), Го Можо заключал: "Отсюда видно, что диалог И Эр-цзы и Сюй Ю является, конечно, вымыслом" (Го Можо, стр. 282). См. также подборку комментария Гао Сысуня и Ma Сюйлуня в "Лецзы", изданном Ян Боцзюнем (стр. 198-203). Сопоставив общие места в "Лецзы" и "Чжуанцзы", А. Грэем писал: "Эти темные фразы... очевидно, представляют собой критические замечания, принадлежащие другой руке" (A. Graham, р. 18), хотя уже Р. Вильгельм заметил: "...Значительно проще принять, что это место выбросил Чжуанцзы, чем допустить, что здесь - чья-то приписка". Он считал, что редакция фрагментов принадлежала Чжуанцзы (вернее, школе Чжуанцзы. - Л. П.) ; "...Стилистические шероховатости в них всюду сглажены, повествование стало более связным" (R. Wilhelm, Lia Dsi, S. XVI, 115, 119 sq.). Правда, Вильгельм не подтвердил своих выводов, переведя типические места произвольно: "Лецзы" ввел варианты из "Чжуанцзы" (см. ibid., S. 21, 22 sq.), в "Чжуанцзы" почти все пропустил (см. "Dschuang Dsi", S. 21, 59 sq.), так же как и повторения в самом "Чжуанцзы" (например, дал лишь второй фрагмент с диалогом Полутени и Тени, перенеся его из гл. 27 в гл. 2). Общие места свойственны и другим памятникам того времени. Так, в "Изречениях" одна и та же фраза - "Почтительным сыном можно назвать того, кто три года [после смерти отца] не меняет отцовских порядков" - то заключает изречение Конфуция, то дается отдельно (гл. 1 и 4, I, 15 и 74); оборот "искусные речи, вкрадчивое выражение лица" дается и от имени Конфуция и как повторение слов Цзо Цюмина - (гл. 1 и 5, I, 5 и 108) (Подробнее об этом см. В. П. Васильев, Примечания на второй выпуск Китайской хрестоматии, СПб., 1883, 1 сл.). В "Мэнцзы" характеристика потопа повторяется в ответе Чэнь Сяну и Гун Дуцзы - Гл. 3 (1 н 2), I, 219 и 263; характеристику голода Мэнцзы дает сам и от имени Гун Минъи - гл. 1 (I) и 3 (2), I, 37 и 269. Однако здесь повторения не служили комментаторам доказательством "подделки" или "вымысла" - конфуциаицы оставались "вне подозрений". 78 См. А. Петров, Ян Чжу - вольнодумец древнего Китая, стр. 196, 198. 79 А. Грэем, процитировав притчу без заключительной фразы, приходит к выводу: "Здесь нет намека на то, что размышлением можно постичь иллюзии: жизнь - это сон, который продолжается вплоть до смерти - окончательного пробуждения" (A. Graham, p. 59). 80 Здесь А. Грэем увидел отмену "границы между иллюзией и реальностью" (A. Graham, p. 59), снова оттого, что пропустил заключение, в котором иллюзии сна объясняются реальностью жизни (171). 81 См. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 21, стр. 282. 82 Формулировка, выработанная на основе изучения русской литературы. См. Д. С. Лихачев, Культура Руси, 1962, стр. 58. Уже резкое отличие стиля речей философов даосской школы от конфуцианской делает неправомочными оценки памятников одной школы (в области лексики, грамматики, а особенно датировки) с позиций другой - "непогрешимой" конфуцианской. Коренные мировоззренческие же различия требуют изучения и стиля каждой из школ в отдельности при сопоставлении с другими преимущественно в полемических разделах, раскрывающих столкновение взглядов, а вместе с этим и различие в стилях. Стилистическое своеобразие "записей речей" - памятников школы особенно интересно с точки зрения переходного этапа к выделению в дальнейшем стиля индивидуального творчества, основанного на едином замысле и авторской записи. 83 Г. Поспелов, О природе искусства, стр. 151. 84 См. "Литература Древнего Востока", стр. 350 и сл. 85 Например, пословицы: "Землепашца усадить, что убить" - у Ян Чжу (116); "Укравшего крючок - на плаху, укравшего трон - на царство" - у Чжуанцзы (179); дидактическая и трудовая песни - у Лецзы (47, 94-95); песни безумца и грабителей могил - у Чжуанцзы (155-156, 279); предания о Желтом Предке - у Лецзы, Ян Чжу, Чжуанцзы (43, 46, 104, 183-184, 262-263). 86 К. Маркс, Введение (Из экономических рукописей 1857-1858 годов). - К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 12, стр. 736. 87 Этого не понял А. Грэем, поставивший под сомнение авторство и содержание фрагмента: "...Не вполне ясно, понимал ли он (Лецзы. - Л. П.) эволюцию как исторический процесс, в ходе которого порождались виды, или же как возможность, реализуемую в тех случаях, когда встречается должная последовательность нормальных и ненормальных изменений". Указав же, что данная идея стала "чрезвычайно плодотворной, когда она появилась независимо и совершенно на другой почве в Европе" (A. Graham, p. 22), английский синолог, на наш взгляд, проявил антиисторизм. Ведь для появления этой идеи в Европе понадобилась не только "другая почва", но и длительный процесс развития науки - от древнегреческих атомистов до Дарвина. Догадка же Лецзы не менее гениальна, чем Демокрита, у которого первые люди "произросли из земли на подобие червей" (см. А. О. Маковельский, Древнегреческие атомисты, Баку, 1946, стр. 102). 88 Одно из изречений здесь - "Жизнь вещи подобна стремительному бегу, [она] развивается с каждым движением, изменяется с каждым моментом" (217) - близко к упоминавшейся В. И. Лениным знаменитой формуле Гераклита - "Нельзя войти дважды в одну и ту же реку" (В. И. Ленин, Философские тетради, стр. 291). 89 Царь Прекрасный (Вэнь ван) - имя-титул, как и прозвание по месту рождения (сунец), по профессии (повар, пастушок), зачастую - единственная характеристика героя, поэтому перевод их весьма желателен. Задача эта, конечно, трудная, ибо не всегда удается найти яркий и лаконичный русский эквивалент прозвища. Первым попытку перевести прозвища сделал Р. Вильгельм в "Лецзы" и "Чжуанцзы", но у синологов это еще не стало правилом. Поэтому, как мы уже имели случай отметить, "оригинал предстает перед русским читателем в значительно обедненном виде" (Л. Д. Позднеева, Лу Синь. Жизнь и, творчество, М., 1959, стр. 213-214). Критика же недавних публикаций требует положить коней, привычке давать не перевод, а "транскрипцию китайского текста" (Аг. Гатов, Храбрость пяти наказаний, - сб. "Мастерство перевода", 1963, стр. 330). Без перевода имени в древних текстах нельзя даже понять, какой герой положительный, а какой - отрицательный. Ведь для китайцев Цзе - Разрывающий на Части и Чжоу-Бесчеловечный звучат так же, как Каин и Ирод для христиан. Прозвища несут и полемическую нагрузку. 90 Некоторые положения Чжуанцзы в традиции считаются критикой Ян Чжу, но единственный конкретный пример разногласий - "пять красок" (179, 196), т. е. признание Ян Чжу необходимости наслаждений - "естественных желаний" (107). В одном из остальных выступлений Чжуанцзы упоминается школа Ян Чжу, возможно, как синоним даосов, в целом (263); в другом, упрекая Ян Чжу и Mo Ди за то, что они "начали отделяться" (196), Чжуанцзы тем самым признает прежнюю свою с ними общность; дважды Ян Чжу в речах Чжуанцзы достается без всяких оснований, ибо погоню за славой (173, 180) Ян Чжу отрицал со страстью не меньшей, чем Чжуанцзы (106-107). Из-за отсутствия рукописей трудно судить, оказались ли фамилии "Ян" и "Mo" рядом в пылу полемики или вследствие описки, но ясно, что подобной "критике" Ян Чжу (всего лишь в пяти случаях!) комментаторами придается преувеличенное значение. 91 Моцзы (Mo, Mo Ди) - ок. V в. до н. э., основатель учения моистов, запись которого сохранилась в памятнике "Моцзы" ("Моцзия"). 92 Этот оборот - как "анафема", известен из "Мэнцзы", хотя встречался и ранее, например в осуждении Высочайшего его учителем, а также учеником Лаоцзы (267, 254). Анализ этого примера необычайно сложен: для понимания немногих строк текста необходимо освоить материал, составляющий его подтекст, - всю полемику в целом с обязательным привлечением показаний обеих сторон. Привычка многих исследователей давать слово только конфуцианцам, лишая права голоса даосов как "еретиков", привела к искажению взглядов Ян Чжу, трактовке его речей лишь в свете "Мэнцзы" и комментариев к нему (см. J. Legge, The works of Mencius, book III, pt II. book IV, pt I; П. С. Попов, Китайский философ Мэн-цзы, стр. 115, 238 и другие переводы). Так осталась, скрытой сущность "ереси" Ян Чжу: развенчание "праведных царей" конфуцианского "золотого века". Соединение же в комментариях "волоска" с Драконом - "праведником" моистов - обнаруживает непоследовательность Мэнцзы, которой как будто и в дальнейшем никто не заметил: анафеме предан Ян Чжу, за отрицание "волоска", заодно с Mo Ди, почитавшим "волосок" как символ самоотверженного труда. 93 Так же как и Дэн Си, автор "законов на бамбуке" (см. "Лецзы", гл. 6, прим. 21), Шао Чжэнмао был казнен за защиту "управления на основании записанных законов" Конфуцием сразу после его вступления на пост Карающего разбойников (см. Ян Юнго, М., 1957, стр. 100-101). 94 Г. Поспелов, О природе искусства, стр. 152. 95 Для подобных изысканий показателен комментарий к рассказу Чжуанцзы - о царском сыне, который убежал от своих будущих подданных, успевших перед тем убить трех царей (286). Этот сюжет - иллюстрация к тезису о героях, которые "не станут затевать драку ради трона". Хотя иероглиф, обозначавший имя царевича, расшифровке не поддавался, толкователи пытались и здесь определить "исторические рамки", отыскав царевича под другими именами. Одни, ссылаясь на "Хуайнаньцзы" (цз. 1, VII, 7), называет его Скрывшимся (И); другие, ссылаясь на "Исторические записки" и "Бамбуковые летописи", - сыном Скрывшегося Недеспотичным (Учжуань). С последними соглашается и комментатор "Весны и осени Люя" (цз. 2, VI, 14). При этом упускается из виду возможность описки даже в одном знаке - в имени царя или в названии царства. Случайная же описка в именах (Прекрасный, Воинственный и др.), встречавшихся: в хрониках любого царства, могла повести к расхождениям в датировке на многие века. Такие расхождения приводили к "сомнениям", а значит, и к отрицанию подлинности отдельного фрагмента и даже всего памятника (см. Чжан Синьчэн, т. II, стр. 820-821). По существу же, если хронология в записях речей могла нарушаться для главных персонажей (как в эпизоде с Разбойником), то еще меньше ее соблюдали для лиц эпизодических, какими были цари. В сюжетах притч, привлеченных лишь для иллюстрации философских положений, следовало бы и вовсе отказаться от таких поисков. 96 Рыболов - безымянный старец, встречающийся в "Чжуанцзы" с Конфуцием (ум. в 479 г.), отождествляется с сановником Вэнь Чжуном (скитавшимся после 473 г.), а также с Рыболовом, с которым беседовал Цюй Юань (ок. 340-278). Сопоставление этих дат уже доказывает "точность" подобных домыслов о фольклорном старце, устами которого глаголет народная мудрость у Чжуанцзы и Цюй Юаня (см. "Отец-рыбак" в кн. В. М. Алексеев, Китайская классическая проза). Даты здесь и ниже приводятся по Юн Мэнъюань, Хронология истории Китая, Пекин, 1956. 97 См. Гуань Фын, стр. 141. 98 Не обратив внимания на притчу о колесничем, А. Грэем использует другие эпизоды о том, как рыболов или стрелок "постигают свое искусство", а поэтому добавляет к "искусству" - "непередаваемое". Проведя параллель между физической тренировкой и "духовной" (т. е. постижением дао), А. Граем утверждает, что "определить в словах" учение даосских классиков "так же невозможно, как и пловцу описать, почему он держится на воде" (A. Graham,, pp. 4-5). Так пропуск важнейшей притчи превращает Лецзы в трактовке Грэема в идеалиста. 99 Толкуя эту притчу, ставшую общим местом, Гуань Фын сосредоточивается на расхождениях в деталях (имена поваров, количество бычьих туш) в "Гуаньцзы", "Весне и осени Люя", "Хуайнаньцзы", у Цзя И в "Чжи ань цэ". Обнаружив же у "одного Чжуанцзы" нож "без утолщения", Гуан Фын называет его "нож без толщины" и заключает, что это "сверхъестественное понятие... которое может существовать лишь в идее". Так "доказывается" "субъективный идеализм" Чжуанцзы и "поистине огромная ошибка" тех, кто видит Б этой притче "признание объективных законов материального мира" (Гуань Фын, стр. 157-160). 100 Данное положение Чжуанцзы лучше всего опровергает представление о нем, как о "релятивисте", начало которому положил как будто А. Моог (см. Н. A. Giles, p. XIX). Разрабатывая зачастую с полемическими целями понятие относительности, Чжуанцзы отнюдь не отрицал абсолютной истины. 101 Непонимание этого тезиса даосов, полемического отрицания "знаний" конфуцианцев приводит к извращению их взглядов. Так Легге приписывал даосам "противодействие росту знаний" (J. Legge, vol. XXXIX, p. 29); а Фэн Юлань находил у них "аргументы для отрицания цивилизации и интеллектуальных знаний..." (Ju-lan Fung, p. 31). Против таких выводов говорит уже огромный для того времени естественнонаучный материал в даосских памятниках (например, притчи о лекаре Бянь Цяо, "механическом артисте", 90-91, 93-94 и др.). Для правильного понимания этого вопроса очень важны замечания Дж. Нидхэма о конфуцианцах, "чей вклад в науку был почти целиком отрицательным" и о даосах, "чьи размышления о природе и проникновении в природу... лежат в основе всей науки Китая", хотя автор, к сожалению, снижает значение собственных выводов, стремясь доказать, что и в Китае мистицизм, который он находит у даосов, показал себя наиболее благоприятным для прогресса науки (см. J. Needham, vol. II, pp. 1, 12, 35). 102 Ср. положения даосов с фрагментом Демокрита: "...Видение есть восприятие отражения видимых [тел]. Ибо отражение есть образ, появляющийся в зрачке, а равно во всех прочих прозрачных [телах], которые обладают свойством сохранять в себе отражение..." (см. "Материалисты древней Греции", под ред. М. А. Дынника, М., 1956, стр. 88). 103 Возможно, что речь идет о "водяном" зеркале, так как в иероглифах, обозначавших "зеркало" (цзянь, цзинь), слились два предмета: бронзовый сосуд с водой, в которой видели свое отражение, и бронзовое зеркало, служившее зажигательным прибором (см. Г. Г. Стратанович, Китайские бронзовые зеркала, - Восточно-азиатский этнографический сборник, II, М., 1961, стр. 68). 104 См. В. П. Васильев, стр. 94-97. 105 "Красота подобна сущности, сущность подобна красоте. Ведь тигр и барс с облезшей шкурой подобны барану и псу с облезшей шкурой", - утверждал ученик Конфуция Цзыгун, категорически отвергая сомнения собеседника: "Зачем благородному красота? У него сущность и только!" ("Изречения", гл. 12, I, 267). те ранний эстетический идеал лучше всего изучен в трудах об античности (см.: В. Ф. Асмус, Искусство и действительность в эстетике Аристотеля; А. А. Тахо-Годи, Некоторые вопросы эстетики Лукиана), но представлен и в других работах (см.: П. С. Трофимов, Об эстетических идеях древнего Египта; О. В. Пыжова, Об эстетическом идеале Калидасы, - в сб. "Из истории эстетической мысли древности и средневековья", М., 1961, стр. 10, 85, 185, 233-234). 107 "Наказаний за преступления" было пять: клеймение, отрезание носа, ноги, оскопление и смерть. Замена их выкупом известна с X в. до н. э.: примерно от двух килограммов меди вместо клеймения, до ста восьмидесяти - вместо смертной казни. О последней сумме, видимо огромной, говорилось: "Внести выкуп за смерть - страшная беда" ("Хрестоматия по истории Древнего Востока", стр. 437-440). 108 Яньцзы (Янь Ин, Янь Пинчжун) - советник при трех царях в Ци (между 581 и 490 гг. до н. э.), которого относят к монетам (его речь против похоронной обрядности (см. стр. 109,); иногда же он выступает как даос (см. стр. 48-49). Его речи записаны в памятнике "Весна и осень Яньцзы" ("Яньцзы чуньцю" IV); о нем упоминается и у Конфуция (см. "Изречения", гл. 5, т. I, 101). Указанные здесь речи см. "Чуньцю" с комментарием "Цзо чжуань", в изд. "У цзин, Сы шу", Шанхай, 1936, т. 3, стр. 418. 109 См. А. Петров, Ян Чжу - вольнодумец древнего Китая, стр. 176-181. 110 уйти в зятья - совр. цзя - "Э 5734 (иероглифы здесь и ниже даются по: И. М. Ошанин, Китайско-русский словарь, М., 1959) в древности - без детерминатива, здесь принят в значении "переселиться в дом жены", поскольку родной дом Лецзы остался в царстве Чжэн. 111 См. В. А. Кривцов, Эстетические взгляды Ван Чуна, - в сб. "Из истории эстетической мысли древности и средневековья", стр. 214, 218 сл. 112 См. "Хрестоматия по истории Древнего Востока", 1963, стр. 502, 503. 113 "Оседлав ветер" - "суй фын дун си" и "чэн фын эр гуй" ("Лецзы",. 53, 54), "юй фын эр син" ("Чжуанцзы", 136). 114 "Каталог гор и морей" ("Шань хай цзин"), цз. 6, 7. 115 См. Graham, p. 1. 116 "Теоретическим пределом этой способности становится абсолютное могущество или скорее абсолютная свобода... Лецзы, едущий верхом на ветре,, это образ не мастерства, а свободного, беспрепятственного движения" (Graham, p. 33). 117 М. Горький, О литературе, 1953, стр. 693. 118 Отсутствие имени Лецзы у Сыма Цяня (так же как и в "Чжуанцзы", гл. 33) служит главным предлогом для объявления Лецзы лицом не историческим (см. Чжан Синьчэн, т. II, стр. 820), хотя гл. 32 "Чжуанцзы" названа. "Ле Защита Разбойников"; встречается это имя и в письменных памятниках ("Весна и осень Люя", "Хуайнаньцзы", "Хань Фэйцзы"). Следует отметить, что имя Ян Чжу, отсутствующее также у Сыма Цяня и в "Чжуанцзы" (гл. 33),. сомнений не вызывает, ибо о нем говорит конфуцианский "авторитет" - Мэнцзы. Все это объясняется тем, что биографии строятся на основе показаний представителей других школ, большей частью конфуцианской (см. Го Можо, стр. 227, 233). 119 Легенду о Диогене см. Плутарх, Сравнительные жизнеописания, М., 1963, т. II, стр. 404. 120 Тот факт, что роль вымысла у Чжуанцзы, как правило, преувеличивалась, доказывается уже большой зависимостью философа от его предшественников и народного творчества. Переход к вымыслу является результатом длительного развития (см. Д. С. Лихачев, Человек в литературе древней Руси, М., 1958), и достижение его в древности не могло быть по силам даже такому крупному мыслителю и художнику, как Чжуанцзы. 121 См. В. Б. Никитина и др., Литература Древнего Востока, стр. 389-407. 122 См. Цао Чжи, Семь печалей, пер. Л. Черкасского, М., 1962, стр. 110, 131, 118. 123 Тао Юань-мин, Лирика, пер. Л. Эйдлина, М., 1964, стр. 138.