к; но то, что ни в каком смысле не есть определенное нечто, никак не допускает движения, ибо несущее [как таковое] не допускает движения). Если это так, то и возникновение не может быть движением, ведь возникает именно то, что [еще] не есть: как бы ни считали его возникновение чем-то привходящим, однако верно будет сказать, что тому, что возникает в безотносительном смысле, присуще не-сущее. И то же можно сказать и о состоянии покоя. А к этим затруднениям прибавляется и то, что все движущееся находится в каком-то месте, не-сущее же не занимает места: ведь иначе оно было бы где-нибудь. Несомненно, и уничтожение не есть движение, ибо движению противоположны движение или покой, между тем уничтожение противоположно возникновению. А так как всякое движение есть некоторое изменение, а изменений имеется три указанных выше вида, и из этих изменений те, что относятся к возникновению и уничтожению, не суть движения (это именно изменения по противоречию), то движением необходимо признавать одно только изменение из одного субстрата в другой субстрат. А субстраты либо противоположны друг другу, либо суть нечто промежуточное, ибо лишенность также можно принять за противоположность и может быть выражена утвердительной речью, например: голое, слепое, черное. ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ Если категории разделяются на сущность, качество, место, действие или претерпевание, отношение и количество, то должно быть три вида движения: для качества, количества и места. По отношению к сущности нет движения [1] так как нет ничего противоположного сущности; нет движения и для отношения (ибо может вполне соответствовать действительности, что при изменении одного из двух [соотнесенных членов] другой не изменится, так что их движение привходящее [2]); также нет движения ни для того, что действует или претерпевает, ни для того, что движет и приводится в движение, ибо нет ни движения движения, ни возникновения возникновения, ни вообще изменения изменения. В самом деле, движение движения возможно было бы двояким образом: или (1) движение берется как субстрат (подобно тому как человек движется, потому что он меняется из бледного в смуглого), так что таким же образом и движение становилось бы теплым или холодным, или меняло бы место, или росло; однако это невозможно, ибо изменение не есть какой-либо субстрат; или (2) движение движения могло бы означать, что какой-нибудь другой субстрат переходит из одного изменения в другой вид, как, например, человек переходит из болезни в здоровье. Но и это невозможно, разве только привходящим образом. Ибо всякое движение есть изменение из одного в другое (и возникновение и уничтожение - точно так же; только они суть изменения в противолежащее таким-то образом, а движение-иным образом [3]). Итак, [в этом случае] [4] человек в одно и то же время переходил бы из состояния здоровья в состояние болезни и из этого состояния в другое. Ясно, однако, что если он заболеет, то он претерпит изменение в другой вид изменения (ведь можно и пребывать в покое) [5] а кроме того, в такое, которое всякий раз будет не случайным; и то изменение будет изменением из чего-то во что-то другое; так что будет противолежащее изменение - выздоровление, однако оно произойдет привходящим образом, как, например, переход от воспоминания к забвению, потому что у существа, с которым это бывает, изменение происходит иногда в отношении знания, иногда в отношении здоровья [6]. Далее, если бы было изменение изменения и возникновение возникновения, то пришлось бы идти в бесконечность. Несомненно, должно было бы возникать и предшествующее возникновение, если возникает последующее. Например, если возникновение в безотносительном смысле когда-нибудь возникало, то возникало в безотносительном смысле и возникающее, так что то, что возникает в безотносительном смысле, еще не было, но было уже нечто становящееся [этим] возникающим. И оно [также] когда-то возникало, так что тогда оно еще не было таким [становящимся]. А так как у бесконечного [ряда] не бывает чего-либо первого, то и здесь не будет первого, так что не будет и примыкающего к нему. Ничего, таким образом, не сможет ни возникать, ни двигаться, ни изменяться. Кроме того, одно и то же подлежит [в таком случае] и противоположному движению, и покою, и также возникновению и уничтожению [одинаково], а потому то, что возникает, уничтожается тогда, когда оно стало возникающим: ведь оно не может уничтожаться ни когда оно [только] становится [возникающим], ни впоследствии [7], ибо то, что уничтожается, должно существовать. Далее, в основе того, что возникает и изменяется, должна находиться материя [8] Так что же это будет за материя? Что же такое то, что становится движением или возникновением так же, как тело или душа изменяются в своем качестве? И кроме того, к чему именно то и другое движется [9]? Ведь движение должно быть движением такой-то вещи от чего-то к чему-то, а не движением [вообще] [10]. Как же это будет? Ведь нет учения учения, так что нет и возникновения возникновения. И так как нет движения ни сущности, ни отношения, ни действия и претерпевания, то остается сказать, что движение имеется для качества, количества и "где" (ибо для каждого из них имеется противоположность); а имею я в виду не то качество, которое принадлежит сущности (ведь и видовое отличие есть качество), а то, которое способно претерпевать (ввиду чего о чем-то говорят, что оно что-то претерпевает) или не способно претерпевать. А неподвижное - это то, что вообще не может быть приведено в движение, равно как и то, что на протяжении долгого времени с трудом приводится в движение или медленно начинает двигаться, а также то, что хотя по своей природе и способно двигаться, но не двигается ни тогда, ни там, ни так, когда, где и как оно от природы способно. Только такого рода неподвижное я называю покоящимся[11], ибо покой противоположен движению, стало быть, покой есть лишенность [движения] у того, что способно к движению. Вместе в пространстве то, что находится в одном месте непосредственно [12], а раздельно - то, что в разных местах; соприкасаются те вещи, у которых края вместе; а промежуточное - это то, к чему по природе своей изменяющееся приходит раньше, нежели к тому, во что оно при непрерывном изменении естественным образом изменяется в конце. Противоположное по месту - это то, что по прямой линии отстоит [от него] дальше всего; а следующее по порядку - то, что находится за началом и, будучи отделено положением, или по виду, или как-нибудь иначе, не имеет между собой и тем, вслед за чем оно идет, ничего из принадлежащего к тому же роду, например: линии-вслед за линией, или единицу - вслед за единицей, или дом - вслед за домом (но нечто принадлежащее к другому роду вполне может находиться в промежутке). Ибо следующее по порядку идет вслед за чем-то определенным [13] и есть нечто позднейшее: ведь единица не следует за двойкой и новолуние - за второй четвертью. А смежное - это то, что, будучи следующим по порядку, соприкасается [с предшествующим]. И так как всякое изменение происходит между противолежащим одно другому, а таково противоположение и противоречащее одно другому, у противоречащего же одно другому нет ничего посредине, то ясно, что промежуточное бывает у противоположного одно другому. А непрерывное есть по существу своему нечто смежное. Говорю же я о непрерывном в том случае, когда граница каждой из двух вещей, по которой они соприкасаются и которая их связывает вместе, становится одной и той же; так что ясно, что непрерывность имеется там, где естественно образуется что-то одно благодаря соприкасанию. А что идущее подряд есть при этом первое - это ясно (ибо не все идущее подряд соприкасается, но все соприкасающееся идет подряд, и если нечто непрерывно, оно соприкасается [с другим] [14] но если соприкасается, то это еще не значит, что оно непрерывно; а там, где нет прикасания, нет сращенности). Поэтому точка - не то же самое, что единица, ибо точкам свойственно соприкасаться, а единицам нет, они лишь идут подряд; и между [двумя] точками бывает что-то в промежутке [15], а между [двумя] единицами нет.  * КНИГА ДВЕНАДЦАТАЯ *  ГЛАВА ПЕРВАЯ Предмет настоящего рассмотрения - сущность, ибо мы ищем начала и причины сущностей. И если все в совокупности есть как бы некоторое целое, то сущность есть первая часть его; а если все в совокупности рассматривать как последовательный ряд то и в этом случае сущность - первое, затем следует качество, потом - количество. Тем более что остальное, вообще говоря, не сущее [в собственном смысле], а качества и движения, или такое же сущее, как "не-белое" и "непрямое"; по крайней мере мы о них говорим, что они есть, например "есть нечто не-белое". А кроме того, из остального ничто не существует отдельно. И древние своими делами подтверждают это, ибо они искали начала, элементы и причины сущности. Нынешние философы скорее признают сущностью общее (ибо роды - это общее, а роды, по их мнению, в большей мере начала и сущности; ведь они ищут, исходя из определений); древние, напротив, считали сущностями единичное, например огонь и землю, а не общее им - тело. Имеется три вида сущностей: прежде всего воспринимаемые чувствами; из них одни - вечные, другие - преходящие, признаваемые всеми (например, растения и животные), и для таких сущностей надлежит указать их элементы - либо один, либо несколько. Далее, сущности неподвижные; о них некоторые утверждают, что они существуют отдельно, причем одни делят их на два рода, другие видят в эйдосах и математических предметах сущность одной природы, третьи признают из них только математические предметы. Чувственно воспринимаемые сущности составляют предмет учения о природе (ибо им свойственно движение), а с неподвижными имеет дело другая наука, поскольку у них нет начала, общего с первыми. Сущность, воспринимаемая чувствами, подвержена изменению. Если же изменение исходит от противолежащего одно другому или от промежуточного, но не от всякого противолежащего (ведь и голос есть не-белое), а от противоположного одно другому, то должен быть какой-то субстрат, который изменяется в противоположное состояние, ибо противоположное [как таковое] не подвержено изменению. ГЛАВА ВТОРАЯ Кроме того, [при изменении] есть нечто постоянно пребывающее, противоположное же не пребывает постоянно, значит, существует нечто третье помимо противоположностей, а именно материя . Если же видов изменений четыре - или сути, или качества, или количества, или в отношении "где", а изменение определенного нечто есть возникновение и уничтожение в безотносительном смысле, изменение количества - рост и убыль, изменение состояния - превращение, изменение места - перемещение, то каждое из этих изменений есть переход в соответствующую противоположность. Таким образом, материя должна изменяться, будучи способна к той и другой противоположности. А так как сущее имеет двоякое значение, то все изменяется из сущего в возможности в сущее в действительности, например из белого в возможности в белое в действительности. И одинаково обстоит дело с ростом и убылью. Так что не только возможно возникновение - привходящим образом - из не-сущего, но и, [можно сказать], все возникает из сущего, однако из сущего в возможности, а не из сущего в действительности. И именно это [сущее в возможности] означает единое Анаксагора лучше его изречения "все вместе" или утверждения Эмпедокла и Анаксимандра о смеси, или изречения Демокрита было бы высказывание: "Все вещи были вместе в возможности, в действительности же нет". Так что можно считать, что они в известной мере подошли к мысли о материи. Все, что изменяется, имеет материю, но разную; а те вечные вещи, которые не возникают, а движутся в пространстве, также имеют материю, но не для возникновения, а для перемещения Можно, однако, спросить, из какого не-сущего совершается возникновение: ведь не-сущее имеет троякий смысл. Если, несомненно, из [не-сущего в смысле сущего] в возможности, то все же не из какого угодно, а одно из одного, другое - из другого. И недостаточно сказать, что "все вещи вместе", ибо они различаются по материи, иначе почему возникло их бесчисленное множество, а не одна вещь? Ведь ум - один, поэтому если и материя была бы одна, то в действительности возникло бы только то, чем материя была в возможности. Итак, причин три и начал три, два из них - это противоположение, одна сторона которого - определение, или форма, другая - лишенность, а третье - материя. ГЛАВА ТРЕТЬЯ После этого надо отметить, что ни материя, ни форма не возникают; я разумею именно последнюю материю и последнюю форму. Ибо при всяком изменении изменяется что-то, благодаря чему-то и во что-то. То, чем вызывается изменение,- это первое движущее, то, что изменяется,- материя; то, во что она изменяется,- форма. Итак, пришлось бы идти в бесконечность, если бы не только медь стала круглой, но возникло бы также круглое или медь. Необходимо, следовательно, остановиться. После этого надо отметить, что каждая [составная] сущность возникает из соименной с ней сущности (природные вещи и все другие - [такие] сущности). А именно: вещи возникают либо через искусство, либо естественным путем, либо стечением обстоятельств, либо самопроизвольно. Искусство же есть начало, находящееся в другом, природа - начало в самой вещи (ведь человек рождает человека) а остальные причины суть отрицания этих двух. Что же касается сущностей, то их три [вида]: во-первых, материя, которая есть определенное нечто по внешней видимости (ибо то, что таково через соприкосновение, а не через сращенность, есть материя и субстрат); во-вторых, сущность (phy-sis) - определенное нечто, во что [изменяется материя], или некоторое обладание; в-третьих, состоящая из обеих единичная сущность, например Сократ или Каллий. В некоторых случаях определенность не существует помимо составной сущности, например форма дома, если только не иметь в виду искусство (у подобных форм нет также возникновения и уничтожения, но в ином смысле существует и не существует дом без материи, здоровье и все то, что зависит от искусства); а если действительно [имеется отдельное существование форм], то это у природных вещей. Потому-то Платон неплохо сказал, что эйдосов имеется столько, сколько есть [видов] природных вещей, если [вообще] существуют эйдосы, отличные от таких вещей, как огонь, мясо, голова: ведь все это есть материя, а именно последняя материя того, что есть сущность в наибольшей мере. Движущие причины предшествуют тому, что вызвано ими, а причины в смысле формы (ho's ho logos) существуют одновременно с ним; в самом деле, когда человек здоров, тогда имеется и здоровье, одновременно существуют облик медного шара и медный шар. А остается ли какая-нибудь [форма] и впоследствии - это надо рассмотреть. В некоторых случаях этому ничто не мешает; например, не такова ли душа - не вся, а ум (чтобы вся душа оставалась - это, пожалуй, невозможно). Таким образом, ясно, что нет необходимости в существовании идей, по крайней мере на этом основании: ведь человек рождает человека, единичный человек - какого-нибудь одного; и так же обстоит дело и в области искусств: врачебное искусство есть [причина] здоровья как форма (ho logos) ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ Причины и начала в одном смысле разные у разных предметов, а в другом - если иметь в виду общее [в них] и соответствие между ними - они одни и те же у всех. В самом деле, можно было бы спросить, разные ли или одни и те же начала и элементы сущностей и отношений, и точно так же относительно каждой категории. Однако было бы нелепо, если бы они были одни и те же у всех. Ведь в таком случае отношения и сущности происходили бы из одного и того же. Но что же это такое? Ведь наряду с сущностью и остальными родами сказываемого нет чего-либо общего им; между тем элемент должен предшествовать тому, элемент чего он есть. Поистине ни сущность не есть элемент для отношений, ни отношения - элемент для сущности. Кроме того, как это возможно, чтобы у всего были одни и те же элементы? Ведь ни один из элементов не может быть тождествен тому, что состоит из элементов, например: Б или А не тождественно БА (также, конечно, ничто умопостигаемое не есть элемент, например сущее или единое: ведь они присущи и всякому составному [целому]). Значит, ни один элемент не будет ни сущностью, ни отношением; между тем это было бы необходимо. Стало быть, нет одних и тех же элементов для всего. - Или же, как мы утверждаем, они в одном смысле одни и те же, а в другом нет; например, можно сказать, что у чувственно воспринимаемых тел теплое есть элемент как форма, а в другом смысле - холодное как лишенность [формы]; а как материя - то, что как первое сама по себе есть в возможности то и другое. И они, и то, что из них состоит и для чего они начала,- все это сущности, а также то, что из теплого и холодного возникает как нечто одно, например плоть или кость: полученное из [составных начал] должно быть отлично от них. Таким образом, у этих сущностей - одни и те же элементы и начала, а в других случаях Другие; в этом смысле не все имеют одни и те же начала, разве что в смысле соответствия, как если бы сказали, что начал имеется три: форма, лишенность [формы] и материя. Однако каждое из этих начал - инаковое в каждом отдельном роде, например: для цвета это белое, черное и поверхность, а из света, тьмы и воздуха получается день и ночь. А так как не только содержащееся в вещах есть причины, но и нечто внешнее, например движущее, то ясно, что начало и элемент - это разное, но и то и другое причины и начала бывают этих двух родов. И то, что приводит в движение или в состояние покоя, [также] есть некоторое начало и сущность; так что элементов, если иметь в виду соответствие между ними, три, а причин и начал - четыре; но у различных вещей они различные, и непосредственно движущая причина для разного разная. [Так, например], здоровье, болезнь, тело; движущая причина - врачебное искусство. [Или] форма, такого-то рода беспорядок, кирпичи; движущая причина - строительное искусство, (и начала бывают этих родов). А так как движущая причина у природных вещей-для человека, [например], человек, а у порожденного мыслью - форма или противоположное ей, то в некотором смысле имеется три причины, а в некотором - четыре Ведь врачебное искусство есть в некотором смысле здоровье, равно как строительное искусство есть форма дома, и человек рождает человека. А помимо этих причин имеется еще то, что как первое для всего движет все. ГЛАВА ПЯТАЯ Иные существуют отдельно, а иные нет; первые - это сущности, и потому причины всего одни и те же, так как без сущностей нет свойств и движений. Этими [причинами] будут, пожалуй, душа и тело или ум, влечение и тело. И еще иначе начала бывают одни и те же в смысле соответствия между ними, а именно как действительность и возможность. Но и они у разных вещей разные и имеют разное значение. В самом деле, в некоторых случаях одно и то же бывает то в действительности, то в возможности, например вино или плоть или человек (это [различение] также совпадает с [различением] указанных причин, ибо сущим в действительности бывает форма, если она способна к отдельному существованию, и составное из материи и формы, а также лишенность формы, например темнота или больное; а в возможности существует материя, ибо она способна принимать [определенность] и через форму, и через лишенность формы) по-иному вещи различаются как имеющиеся в действительности и возможности, если материя у них не одна и та же, причем [и] форма у этих вещей не одна и та же, а разная; так, причина человека не только элементы - огонь и земля как материя, а также присущая лишь ему форма, но и некоторая другая внешняя причина (скажем, отец), и кроме них Солнце и его наклонный круговой путь, хотя они не материя, не форма, не лишенность формы [человека] и не одного вида [с человеком], а движущие [причины]. Кроме того, необходимо заметить, что одни причины могут сказываться как общее, а другие нет. Первые начала всех вещей-это нечто определенное, существующее как первое в действительности, и другое, существующее в возможности. Общие же причины, о которых была речь, не существуют, ибо начало единичного - единичное; правда, начало для человека вообще-человек, но никакого человека вообще не существует, а начало для Ахилла Полей, а для тебя - твой отец, и вот это Б - для вот этого Б А, и Б вообще есть начало для БА без оговорок. Далее, если начала сущностей суть начала всего, то все же, как было сказано, разное имеет разные причины и элементы: они разные не только для того, что не принадлежит к одному и тому же роду, например цвета, звуки, сущности, количество (разве лишь в смысле соответствия), но и для того, что принадлежит к одному и тому же виду,- разные не по виду, а в том смысле, что для единичных они разные: твоя материя, форма и движущая причина не те, что мои, хотя, по общему определению, они одни и те же. Что же касается вопроса, каковы начала или элементы у сущностей, отношений и качеств, одни ли и те же они или разные, то ясно, что, если вкладывать в них разные значения, они одни и те же для каждой [категории]; если же эти значения различить, они будут уже не одни и те же, а разные, разве только в некотором смысле они одни и те же для всего. А именно они одни и те же в смысле соответствия - в том смысле, что они все одинаково материя, форма, лишенность формы и движущее; они одни и те же и в том смысле, что причины сущностей суть некоторым образом причины всего, потому что если они уничтожаются, уничтожается все. И кроме того, первое [начало] находящееся в состоянии осуществленности, [есть причина всего]. А в другом смысле первые причины разные, а именно различны все противоположности , которые не сказываются ни как роды, ни как имеющие различные значения, а также материя [разных вещей] разная. Таким образом, сказано, что такое начала чувственно воспринимаемых вещей и сколько их, а также в каком смысле они одни и те же, и в каком разные. ГЛАВА ШЕСТАЯ Так как сущностей, как было указано, три вида, а именно: две из них природные, а одна - неподвижная, то об этой последней надо сказать, что необходимо, чтобы существовала некая вечная неподвижная сущность. В самом деле, сущности суть первое среди сущего, а если все они преходящи, то все преходяще. Однако невозможно, чтобы движение либо возникло, либо уничтожилось (ибо оно существовало всегда), так же и время не может возникнуть или уничтожиться: ведь если нет времени, то не может быть и "раньше" и "после". И движение, значит, непрерывно таким же образом, как и время: ведь время - или то же самое, что движение, или некоторое свойство движения А непрерывного движения, кроме пространственного, не бывает, из пространственного же непрерывно круговое движение. Однако если бы было нечто способное приводить в движение или создавать, но оно в действительности не проявляло бы никакой деятельности, то не было бы движения: ведь то, что обладает способностью, может и не проявлять ее. Значит, нет никакой пользы, даже если мы предположим вечные сущности, как это делают те, кто признает эйдосы, если эти сущности не будут заключать в себе некоторого начала, способного вызывать изменения; да, впрочем, и его недостаточно (как недостаточно предположить другую сущность помимо эйдосов): ведь если это начало не будет деятельным, движения не будет. И даже если оно будет деятельным, то этого недостаточно, если сущность его только возможность, ибо в таком случае вечного движения не будет, так как сущее в возможности может и не быть [в действительности]. Поэтому должно быть такое начало, сущность которого - деятельность. А кроме того, такие сущности должны быть без материи: ведь они должны быть вечными, если только есть хоть что-нибудь вечное; следовательно, они должны пребывать в деятельности. Однако здесь возникает затруднение: полагают, что все проявляющее деятельность способно ее проявлять, но не все способное проявлять деятельность действительно ее проявляет; поэтому-де способность первее. Но если это так, то ничто существующее не будет [с необходимостью], ибо возможно, что всякое сущее способно существовать, но еще не существует. Впрочем, если следовать взгляду рассуждающих о божественном, что все рождено из Ночи , или мнению рассуждающих о природе, что "все вещи вместе" то получится такая же несообразность. В самом деле, каким же образом что-то придет в движение, если не будет никакой причины, действующей в действительности? Ведь не материя же будет двигать самое себя, а плотничное искусство, и не месячные истечения или земля, а зерна и мужское семя. Поэтому некоторые предполагают вечную деятельность, например Левкипп и Платон : они утверждают, что движение существует всегда. Однако, почему оно есть и какое именно, они не говорят и не указывают причину, почему оно происходит так, а не иначе. Ведь ничто не движется как придется, а всегда должно быть какое-нибудь основание, почему нечто движется вот так-то естественным путем, а этак насильственным путем или под действием ума или чего-то другого (затем - какое движение первое? Ведь это чрезвычайно важно [выяснить]). Сам Платон не может сослаться на начало движения, которое он иногда предполагает, а именно на то, что само себя движет, ибо, как он утверждает, душа позже [движения] и [начинается] вместе со Вселенной . Что касается мнения, что способность первее деятельности, то оно в некотором смысле правильно, а в некотором нет (как это понимать - мы уже сказали ); а что деятельность первее, это признает Анаксагор (ибо ум есть деятельность) и Эмпедокл, говорящий о дружбе и вражде, а также те, кто, как Левкипп, утверждает, что движение вечно. Поэтому Хаос и Ночь не существовали бесконечное время, а всегда существовало одно и то же, либо чередуясь, либо иным путем, если только деятельность предшествует способности. Если же постоянно чередуется одно и то же, то всегда должно оставаться нечто, действующее одним и тем же образом . А если необходимы возникновение и гибель, то должно быть нечто другое, что всегда действует по-разному . Следовательно, оно должно таким-то образом действовать само по себе а другим - по отношению к другому , либо, значит, по отношению к чему-то третьему, либо по отношению к тому, что было указано первым. Необходимым образом, конечно, по отношению к первому, которое со своей стороны есть причина и для себя, и для третьего . Поэтому первое предпочтотельнее: оно ведь и было причиной постоянного единообразия , а причина разнообразия - другое ; причина же постоянного разнообразия лежит, это ясно, в них обоих . Стало быть, именно так обстоит дело с движениями. Какая поэтому надобность искать еще другие начала? ГЛАВА СЕДЬМАЯ А так как дело может обстоять таким именно образом (иначе все должно было бы произойти из Ночи, или смеси всех вещей, или из не-сущего), то затруднение можно считать устраненным. А именно: существует нечто вечно движущееся беспрестанным движением, а таково движение круговое; и это ясно не только на основе рассуждений, но и из самого дела, так что первое небо можно считать, вечно. Следовательно, существует и нечто, что его движет. А так как то, что и движется и движет, занимает промежуточное положение, то имеется нечто, что движет, не будучи приведено в движение; оно вечно и есть сущность и деятельность И движет так предмет желания и предмет мысли; они движут, не будучи приведены в движение. А высшие предметы желания и мысли тождественны друг другу, ибо предмет желания - это то, что кажется прекрасным, а высший предмет воли - то, что на деле прекрасно. Ведь мы скорее желаем чего-то потому, что оно кажется нам хорошим, а не потому оно кажется нам хорошим, что мы его желаем, ибо начало - мысль. Ум приводится в движение предметом мысли, а один из двух рядов [бытия] сам по себе есть предмет мысли; и первое в этом ряду - сущность, а из сущностей - сущность простая и проявляющая деятельность (единое же и простое не одно и то же: единое означает меру, а простое-свойство самой вещи). Однако прекрасное и ради себя предпочтительное также принадлежат к этому же ряду: и первое всегда есть наилучшее или соразмерное наилучшему А что целевая причина находится среди неподвижного - это видно из различения: цель бывает для кого-то и состоит в чем-то, и в последнем случае она имеется [среди неподвижного], а в первом нет. Так вот, движет она, как предмет любви [любящего], а приведенное ею в движение движет остальное. Если же нечто приводится в движение, то в отношении его возможно и изменение; поэтому если деятельность чего-то есть первичное пространственное движение , то, поскольку здесь есть движение, постольку во всяком случае возможна и перемена - перемена в пространстве, если не в сущности; а так как есть нечто сущее в действительности, что движет, само будучи неподвижным, то в отношении его перемена никоим образом невозможна. Ибо первый вид изменений - это перемещение, а первый вид перемещения - круговое движение. Круговое же движение вызывается [первым] движущим. Следовательно, [первое] движущее есть необходимо сущее; и, поскольку оно необходимо сущее, оно существует надлежащим образом, и в этом смысле оно начало. (А необходимое имеет вот сколько значений. Во-первых, нечто необходимо по принуждению вопреки собственному стремлению; во-вторых, необходимо то, без чего нет блага; в-третьих, то, что иначе существовать не может, а существует единственным образом (hap-los).) Так вот, от такого начала зависят небеса и [вся] природа. И жизнь его - самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое время. В таком состоянии оно всегда (у нас этого не может быть), ибо его деятельность есть также удовольствие (поэтому бодрствование, восприятие, мышление - приятнее всего, и лишь через них-надежды и воспоминания). А мышление, каково оно само по себе, обращено на само по себе лучшее, и высшее мышление - на высшее. А ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя: он становится предметом мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что ум и предмет его - одно и то же. Ибо то, что способно принимать в себя предмет мысли и сущность, есть ум; а деятелен он, когда обладает предметом мысли , так что божественное в нем - это, надо полагать, скорее само обладание, нежели способность к нему, и умозрение - самое приятное и самое лучшее. Если же богу всегда так хорошо, как нам иногда, то это достойно удивления; если же лучше, то это достойно еще большего удивления. И именно так пребывает он. И жизнь поистине присуща ему, ибо деятельность ума - это жизнь, а бог есть деятельность; и деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы говорим поэтому, что бог есть вечное, наилучшее живое существо, так что ему присущи жизнь и непрерывное и вечное существование, и именно это есть бог. Неправильно мнение тех, кто, как пифагорейцы Спевсипп, полагает, что самое прекрасное и лучшее принадлежит не началу, поскольку начала растений и животных хотя и причины, но прекрасно и совершенно лишь то, что порождено этими началами. Неправильно потому, что семя происходит от того, что предшествует ему и обладает законченностью, и первое - это не семя, а нечто законченное; так, можно сказать, что человек раньше семени - не тот, который возник из этого семени, а другой, от которого это семя. Таким образом, из сказанного ясно, что есть вечная, неподвижная и обособленная от чувственно воспринимаемых вещей сущность; показано также, что эта сущность не может иметь какую-либо величину, она лишена частей и неделима (ибо она движет неограниченное время, между тем ничто ограниченное не обладает безграничной способностью; а так как всякая величина либо безгранична, либо ограниченна, то ограниченной величины эта сущность не может иметь по указанной причине, а неограниченной - потому, что вообще никакой неограниченной величины нет ); с другой стороны, показано также, что эта сущность не подвержена ничему и неизменна, ибо все другие движения - нечто последующее по отношению к пространственному движению . Относительно всего этого ясно, почему дело обстоит именно таким образом. ГЛАВА ВОСЬМАЯ А полагать ли одну такую сущность или больше и сколько именно - этот вопрос не следует обходить молчанием, а что касается утверждений других, надо вспомнить, что о численности этих сущностей они не сказали ничего ясного. Ведь учение об идеях этот вопрос особо не разбирало - сторонники идей объявляют идеи числами, но о числах они иногда говорят, будто им нет предела, иногда - будто они ограниченны в пределах десяти . Но почему количество чисел именно такое, для этого они не приводят никаких серьезных доказательств. Мы же должны об этом сказать, исходя из наших предпосылок и различений. А именно, начало и первое в вещах не подвержено движению ни само по себе, ни привходящим образом, а само вызывает первое - вечное и единое - движение. А так как движущееся должно чем-то приводиться в движение, а первое движущее - быть неподвижным само по себе, причем вечное движение необходимо вызывается тем, что вечно, и одно движение - чем-то одним, и так как помимо простого пространственного движения мирового целого, движения, которое, как мы полагаем, вызвано первой и неподвижной сущностью, мы видим другие пространственные движения - вечные движения планет (ибо вечно и не знает покоя тело, совершающее круговое движение; это показано в сочинениях о природе ),-то необходимо, чтобы и каждое из этих движений вызывалось самой по себе неподвижной и вечной сущностью. Ибо природа светил вечна, будучи некоторой сущностью, и то, что движет их, должно быть вечным и предшествовать тому, что им приводится в движение, а то, что предшествует сущности, само должно быть сущностью. Таким образом, очевидно, что должно существовать столько же сущностей, [сколько имеется движений светил], и что они вечны по своей природе, сами по себе неподвижны и не имеют (по указанной выше причине) величины. Итак, очевидно, что [то, что движет],- это сущности и что одна из них первая, другая - вторая в том же порядке, как и движения светил. Что же касается количества этих движений, то это необходимо исследовать на основе той математической науки, которая ближе всего к философии,- на основе учения о небесных светилах, ибо оно исследует сущность, правда, чувственно воспринимаемую, но вечную, между тем другие математические науки не исследуют никакой сущности, например арифметика и геометрия. Что у каждого несущегося небесного тела несколько движений - это ясно тем, кто хоть немного этим занимался (ведь у каждой планеты больше чем одно движение); а для уразумения того, сколько таких движений имеется, мы сейчас приведем высказывания некоторых математиков, чтобы мыслью постичь некоторое определенное количество; впрочем, с одной стороны, нам самим необходимо исследовать, с другой - осведомляться у других, и если занимающиеся этим высказывают нечто противное тому, что сказано сейчас, то следует воздавать должное тому и другому, но соглашаться с более основательным Итак, Евдокс считал, что движение Солнца и Луны происходит у каждого в трех сферах, из которых первая - это сфера неподвижных звезд , вторая имеет движение по кругу, проходящему посредине созвездий зодиака, третье - по кругу, отклоняющемуся по широте от зодиака (при этом на большую широту отклоняется тот круг, по которому движется Луна, нежели тот, по которому движется Солнце). Движение планет, по мнению Евдокса, происходит у каждой в четырех сферах, и из них первая и вторая - те же, что и указанные выше (ведь сфера неподвижных звезд есть сфера, несущая с собой все [другие] , и та, которая расположена ниже и имеет движение по кругу, проходящему посредине созвездий зодиака, также общая для всех); у третьей сферы всех планет полюсы находятся на круге, который проходит посредине созвездий зодиака, а движение четвертой совершается по кругу, наклоненному к среднему кругу третьей; и полюсы третьей сферы у каждой из других планет свои, а у Афродиты и Гермеса одни и те же. У Каллиппа расположение сфер такое же, что и у Евдокса , и количество их для Зевса и Кроноса он отводил одинаковое с Евдоксом, но для Солнца и для Луны, по его мнению, надо было еще прибавлять по две сферы, если хотят объяснить наблюдаемые явления, а для каждой из остальных планет - по одной. Однако если эти сферы должны в своей совокупности объяснять наблюдаемые явления, то необходимо, чтобы для каждой планеты существовали другие сферы - числом меньше на одну,- такие, которые бы каждый раз поворачивали обратно и приводили в то же самое положение первую сферу светила, расположенного ниже, ибо только так может вся совокупность сфер производить движение планет. А так как [основных] сфер, в которых вращаются планеты, одних имеется восемь, других - двадцать пять и из них не требуют возвращения назад только те, в которых движется планета, расположенная ниже всего, то сфер, возвращающих назад сферы первых двух планет, будет шесть, а тех, которые возвращают назад сферы последующих четырех,- шестнадцать; и, таким образом, число всех сфер - и тех, которые несут планеты, и тех, которыми эти последние возвращаются обратно, - пятьдесят пять. А если для Луны и для Солнца не прибавлять тех движений, которые мы указали, то всех сфер будет сорок семь . Таким образом, пусть число сфер будет таким, а потому сущностей и неподвижных начал, (как и чувственно воспринимаемых), также следует с вероятностью предположить столько же (говорить здесь о необходимости предоставим более сильным). Если же не может быть никакого пространственного движения, которое не побуждало бы к движению того или другого светила, если же, далее, всякую самобытность (physis) и всякую сущность, не подверженную ничему и самое по себе достигшую наивысшего, надо рассматривать как цель, то не может быть никакой другой сущности (physis), кроме указанных выше, а число сущностей необходимо должно быть именно это. Ведь если существуют какие-то другие, они приводили бы в движение, будучи целью пространственного движения. Между тем невозможно, чтобы были другие движения помимо упомянутых. И это можно с вероятностью предположить, рассматривая находящиеся в движении тела. Если все, что движет в пространстве, естественно существует ради того, что движется, и всякое пространственное движение есть движение чего-то движущегося, то всякое пространственное движение происходит не ради него самого или ради другого движения, а ради светил. Ведь если бы одно движение совершалось ради другого движения, то и это другое должно было бы быть ради еще какого-нибудь движения; но так как это не может идти в бесконечность, то целью всякого движения должно быть одно из движущихся по небу божественных тел. А что небо одно - это очевидно. Если небес множество подобно тому как имеется много людей, то по виду у каждого из них было бы одно начало, а по числу много. Но все то, что по числу есть множество, имеет материю (ибо одно и то же определение имеется для многих, например определение человека, между тем Сократ - один). Однако первая суть бытия не имеет материи, ибо она есть полная осуществленность. Значит, первое движущее, будучи неподвижным, одно и по определению, и по числу; стало быть, всегда и непрерывно движущееся также только одно. Значит, есть только одно небо. От древних из