при деятельности
действующего оно как-то расширяется, а потому естественно рождается радость,
ибо радость всегда связана с желанной вещью. Итак, ничто не действует, если
не бывает таким, каким должно стать испытывающее это действие; потому
Философ в "Метафизике" и говорит: "Все, что претворяется из потенции в
действие, претворяется посредством того, что уже пребывает в действии"2;
если нечто попытается действовать иначе, оно будет действовать напрасно. На
этом основании можно разрушить заблуждение тех, кто считает возможным
исправить жизнь и нравы других, прибегая к хорошим словам, но совершая
дурные действия; они не замечают, что Иакова больше убеждали руки, чем
слова, хотя руки убеждали его во лжи, а слова -- в истине3. Вот почему
Философ в "Никомаховой этике"4 говорит: "В том, что касается страстей и
действий, речам следует верить меньше, чем делам". Вот почему и грешнику
Давиду было сказано с неба: "Что ты проповедуешь уставы Мои и берешь завет
Мой в уста твои"5, как если бы было сказано: "Напрасно говоришь ты, коль
скоро ты не то, что ты говоришь". Отсюда следует, что находящийся в
наилучшем состоянии должен желать и других привести в наилучшее состояние.
Но монарх есть единственно тот, кто может быть наилучше предрасположен
управлять. Это разъясняется так: всякая вещь тем легче и тем совершеннее
предрасположена к тому или иному состоянию или действию, чем меньше в ней
противоположности, противоречащей такому предрасположению; вот почему легче
и совершеннее достигают способности усваивать философскую истину те, кто
никогда ничего не слышали, нежели те, кто по временам что-нибудь слышали и
прониклись ложными мнениями. Оттого-то и говорит правильно Гален: "Таким
людям нужно в два раза больше времени для приобретения знаний"6. Поскольку
монарх не имеет никаких поводов к алчности или, во всяком случае, имеет
поводы минимальные по сравнению с прочими смертными, как было показано выше,
чего нельзя сказать о прочих правителях, и поскольку эта алчность
единственно искажает правильное суждение и оказывается помехой
справедливости, постольку следует, что монарх либо вполне, либо в наилучшей
степени предрасположен к управлению, ибо среди прочих он может иметь верное
суждение и справедливость в наибольшей мере. Эти две особенности прежде
всего другого должны отличать законодателя и исполнителя законов, по
свидетельству некого святейшего царя, просившего у Бога того, что подобает
царю и сыну царскому: "Господи,-- говорил он,-- даруй суд Твой царю и
справедливость Твою сыну царскому"7. Таким образом, хорошо было сказано в
посылке, что монарх есть единственно тот, кто может быть лучше всех
предрасположен управлять. Отсюда следует, что для лучшего состояния мира
необходима монархия.
XIV. И то, что может происходить благодаря одному, лучше, если
происходит благодаря одному, чем посредством многих. Разъясняется это так.
Пусть одно, благодаря чему что-либо может произойти, будет А; и пусть
многие, благодаря чему равным образом может это произойти, будет А и В.
Если, стало быть, то же самое, что происходит благодаря А и В, может
произойти и благодаря одному лишь А, излишне допускать В, ибо из его
допущения ничего не следует, коль скоро раньше то же самое происходило и
благодаря одному лишь А. И так как любое подобное допущение является
напрасным или излишним, все же излишнее не угодно Богу и природе, а все, что
не угодно Богу и природе, есть зло (и это само по себе очевидно). Отсюда
следует, что лучшее по результатам происходит благодаря одному, а не
благодаря многим; и более того: то, что происходит благодаря одному, есть
благо, а благодаря многим -- абсолютное зло. Кроме того, о вещи говорится,
что она лучше, если она ближе к наилучшему, и предел имеет свойство
наилучшего; но происходить благодаря одному -- ближе к пределу,
следовательно, это лучше. А в том, что оно ближе, можно быстро убедиться
так: пусть предел будет С, постигаемый благодаря одному -- А или же
благодаря многим, например А и В. Очевидно, что путь от А к С через В
длиннее, чем от А прямо к С. Человеческий же род может управляться единым
верховным владыкой, то есть монархом. По этому поводу, конечно, следует
заметить: хотя и говорится, что человеческий род может управляться единым
верховным владыкой, не следует это понимать так, будто ничтожнейшие суждения
любого муниципия1 могут проистекать от него одного непосредственно, пусть
муниципальные законы порою и оказываются недостаточными, нуждаясь в
руководящем начале, как явствует из слов Философа в пятой книге "Никомаховой
этики", где рекомендуется внимание к духу закона2. Ведь народы, королевства
и города имеют свои особенности, которые надлежит регулировать разными
законами3. В самом деле, закон есть руководящее правило жизни. И разумеется,
иначе должны быть управляемы скифы, живущие за пределами седьмого климата4,
страдающие от великого неравенства дня и ночи, угнетаемые нестерпимой дрожью
от холода, иначе -- гараманты, обитающие под экватором5 и всегда имеющие
дневной свет, уравненный с мраком ночи, а потому при чрезвычайной знойности
воздуха не имеющие возможности прикрываться одеждами. Но следует понимать
это так, что человеческий род в соответствии со своими общими чертами,
присущими всем, должен управляться монархом и общим для всех правилом
приводиться к миру. Это правило, или этот закон, отдельные правители должны
получать от монарха, подобно тому как практический интеллект, для вывода,
который касается действия, получает большую посылку, которая принадлежит
собственно ему, и тогда делает свой частный вывод применительно к действию6.
И сказанное не только возможно для одного, но по необходимости должно
проистекать от этого одного, чтобы всякая неясность в отношении
универсальных начал была устранена. Как пишет Моисей во Второзаконии, это
сделано было также и им самим: избрав главных из колен сынов Израиля, он
оставил им право низшего суда, высшее же и более общее он сохранил всецело
за собою, каковым более общим руководствовались главные в коленах своих в
соответствии с тем, что подобало каждому из колен. Стало быть, лучше, чтобы
человеческий род управлялся одним, чем многими, и, следовательно, монархом,
единственным правителем; а если это лучше, то и Богу угоднее, поскольку Бог
всегда хочет лучшего. И так как при наличии лишь двух сравниваемых предметов
лучшее и наилучшее -- то же самое, одно не только угоднее Богу, чем многое,
но и наиболее угодно. Отсюда следует, что человеческий род находится в
наилучшем состоянии тогда, когда управляется одним. И, таким образом, для
благополучия мира необходимо должна существовать монархия.
XV. Далее я утверждаю, что сущее и единое и благое образуют градацию в
соответствии с пятым значением термина "прежде". Ибо сущее предшествует по
своей природе единому, а единое -- благому; ведь в наибольшей мере сущее
есть в наибольшей мере единое, а в наибольшей мере единое есть и в
наибольшей мере благое. И чем дальше что-либо отстоит от высшего существа,
тем дальше отстоит оно и от единства, а следовательно, и от благости. Потому
в любом роде вещей оказывается наилучшим то, что в наибольшей мере едино,
как утверждает это Философ в книгах "Метафизики". Вот почему единство,
видимо, есть корень того, что есть благо, а множество -- корень того, что
есть зло. Оттого Пифагор в своих соответствиях на стороне блага помещал
единое, а на стороне зла -- многое, как явствует это из первой книги
"Метафизики". Отсюда можно усмотреть, что грешить есть не что иное, как
переходить от одного ко многим, что понимал и Псалмопевец, говоря: "От зерна
пшеницы вина и елей умножились"1. Итак, ясно, что все благое -- благо
потому, что заключено в едином. И так как согласие, будучи того же рода,
есть некое благо, очевидно, что оно заключено в чем-то едином, как в своем
корне. Корень этот станет явным, если обратиться к природе или к понятию
согласия. Ведь согласие есть однородное движение нескольких воль; отсюда
становится ясным, что единство воль, подразумеваемое под однородным
движением, есть корень согласия, или само согласие. Ведь подобно тому, как
мы назвали бы согласными несколько земляных глыб потому, что все они
опускаются к центру, или несколько огней потому, что все они поднимаются к
верхней окружности (если бы те и другие делали это по своей воле), точно так
же и многих людей мы называем согласными, если они движутся вместе по своей
воле к чему-то одному, существующему2 как форма в их воле, наподобие того,
как одно и то же качество, то есть тяжесть, существует как форма в земляных
глыбах, а другое, то есть легкость,-- в огне. Ведь достоинство воли есть
некая потенция, а качество желаемого ею блага есть ее форма3, каковая форма,
подобно прочим, оставаясь единой к себе, умножается соответственно умножению
материи восприемлющего, подобно душе и числу и прочим формам, не являющимся
чистыми4.
Предпослав сказанное для разъяснения предпосылки, аргументируем
основное положение так. Всякое согласие зависит от единства, существующего в
волях; человеческий род в своем наилучшем состоянии есть некое согласие.
Ведь подобно тому, как отдельный человек, находящийся в наилучшем состоянии,
и в отношении души, и в отношении тела есть некое согласие, так и дом, и
государство, и империя, и весь род человеческий образуют согласие.
Следовательно, наилучшее состояние рода человеческого зависит от единства
воли. Этого не может быть, если нет единой воли, владычествующей и
согласующей в одно все прочие; ведь воля смертных из-за соблазнительных утех
юности нуждается в руководстве, как учит Философ в последних книгах
"Никомаховой этики". Эта воля не может быть единой, если нет единого
правителя, чья воля способна быть госпожой и руководительницей всех прочих.
И если все вышеприведенное истинно, а это именно так, то для наилучшего
состояния человеческого рода необходимо, чтобы в мире был монарх, а,
следовательно, ради благосостояния мира должна существовать монархия.
XVI. В пользу всех приведенных выше доводов свидетельствует
достопамятный опыт, а именно то состояние смертных, которое Сын Божий, решив
стать человеком ради спасения человека, предусмотрел или по желанию Своему
установил. В самом деле, если мы припомним состояние людей и времена от
падения прародителей, ставшего началом нашего уклонения от правого пути, мы
не найдем мгновения, когда мир был бы повсюду совершенно спокойным, кроме
как при божественном монархе Августе1, когда существовала совершенная
монархия. И что тогда человеческий род был счастлив, вкушая спокойствие
всеобщего мира, об этом свидетельствуют все историки, знаменитые поэты2, и о
том же благоволил свидетельствовать летописец жизни Христовой, и, наконец,
Павел назвал это блаженнейшее состояние "полнотою времен"3. Поистине время и
во времени сущее было тогда полным, ибо ни одно средство нашего счастья не
лишено было своего попечителя. А каким стал мир, когда цельная эта риза
впервые была разодрана когтями алчности4, об этом мы можем прочитать и --
увы! -- не можем это не видеть.
О род человеческий, сколько бурь и невзгод, сколько кораблекрушений
должен был ты претерпеть, чтобы, обратясь в многоголовое чудовище, ты стал
метаться в разные стороны!5 Оба твоих интеллекта, а вместе с ними и сердце
поражены болезнью6, ты не врачуешь свой верховный интеллект неоспоримыми
доводами, и лицезрением опыта не лечишь свой интеллект подчиненный, и равным
образом не исцеляешь сердце свое сладостью Божественного увещания,
возглашающего тебе трубою Духа Святого: "Как хорошо и как приятно жить
братьям вместе!"7
КНИГА ВТОРАЯ
I. "Зачем мятутся народы и племена замышляют тщетное? Восстают цари
земли, и князья совещаются вместе против Господа и против Помазанника Его.
"Расторгнем узы их и свергнем с себя оковы их"1.
Так же как тогда, когда, не постигая сущности, мы обычно дивимся новому
явлению, так, познав причину, мы смотрим свысока, словно осмеивая, на тех,
кто пребывает в удивлении. Удивлялся некогда и я, что римский народ во
Вселенной без всякого сопротивления взял верх, ибо при поверхностном взгляде
я полагал, будто он достиг этого не по праву, а лишь силою оружия2. Но после
того, как я всмотрелся в самую глубину очами ума и постиг на основании
убедительнейших признаков, что это совершено Божественным провидением,
удивление мое прекратилось и его сменила некая насмешливая высокомерность,
когда я узнал, что народы роптали против владычества римского народа, когда
я увидел, что народы замышляли суетное, как и я сам когда-то, и когда, сверх
того, я горевал, что короли и правители, единые в этом пороке, противились
своему владыке и помазаннику римскому властителю. Вот почему, смеясь над
ними, но не без некоторой скорби о славном народе и о Цезаре могу я
повторить восклицание того, кто говорил Владыке неба: "Зачем мятутся народы
и племена замышляют тщетное?
Восстают цари земли, и князья совещаются вместе против Господа и против
Помазанника Его". Но так, как естественная любовь несовместима с длительным
осмеянием, будучи подобна летнему солнцу, которое при своем восходе, рассеяв
утренние облака, сияет своими лучами и предпочитает, отбросив осмеяние,
проливать свет исправления, так и я, дабы расторгнуть узы неведения этих
королей и правителей и показать, что род человеческий свободен от их оков,
сам вместе со святейшим пророком обращусь к себе, предвосхищая последующее,
со словами: "Расторгнем узы их и свергнем с себя оковы их". И то и другое
будет сделано надлежащим образом, если я выполню вторую часть своей задачи и
раскрою истину поставленного вопроса. Ведь если будет показано, что Римская
империя существовала по праву, не только будет снята туманная пелена
неведения с глаз королей и правителей, захвативших бразды правления и лживо
обвиняющих в этом народ римский, но и все смертные признают себя свободными
от ига этих узурпаторов. Истина же этого вопроса может быть раскрыта не
только с помощью света человеческого разума, но при помощи луча
Божественного авторитета. Так как оба приходят к одному и тому же, небо и
земля оказываются по необходимости в согласии. Итак, опираясь на
вышеупомянутую уверенность, вполне полагаясь на свидетельство разума и
авторитета, приступаю я к разрешению этого вопроса.
II. После того как в достаточной мере -- насколько то позволяла материя
предмета -- было исследовано первое сомнение, надлежит теперь исследовать
второе, то есть по праву ли стяжал римский народ первенство в империи.
Вначале следует выяснить, какова та истина, к которой сводятся, как к своему
исходному принципу, аргументы намеченного исследования. Итак, надлежит
знать, что, подобно тому как искусство трехступенно, существуя в уме
мастера, в орудии и в материи, формируемой этим искусством, так и природу мы
можем рассматривать как трехступенную. Ведь природа существует в мысли
первого источника движения, то есть Бога, а затем -- в небе, как в орудии,
посредством которого подобие вечной доброты раскрывается в текучей материи.
И подобно тому, как если при совершенном мастере и наилучшем орудии окажется
изъян в форме искусства, то его надлежит всецело приписывать материи1, так и
в том случае, когда Бог достигает предела совершенства, а Его орудие
(каковым является небо) не терпит ни малейшего ущерба в должном своем
совершенстве, что явствует из философских рассуждений наших о небе,
приходится все изъяны в земных вещах считать изъянами, зависящими от лежащей
в основе материи, не входящими в намерения Бога-созидателя и неба; и все,
что есть в земных вещах хорошего, поскольку оно не может проистекать от
материи, существующей лишь в потенции, происходит первично от Бога-мастера,
а затем от неба, которое есть орудие Божественного искусства, обычно
называемого природой. Уже из этого явствует, что право, будучи благом,
первично существует в мысли Бога и что все существующее в мысли Бога есть
Бог (в соответствии со словами: "И все созданное было в Нем жизнью"2); Бог
же наиболее желает Самого Себя, следовательно, право, поскольку оно
находится в Боге, есть предмет желания Бога. И так как воля и предмет воли в
Боге одно и то же, то следует далее, что Божественная воля есть это право. И
далее из этого следует, что право в вещах есть не что иное, как подобие
Божественной воли. Отсюда мы заключаем, что все несозвучное Божественной
воле не может быть этим правом, а все, что Божественной воле созвучно, есть
это право. Вот почему спрашивать, по праву ли совершено что-либо (хотя слова
и другие),-- значит спрашивать, совершено ли это в согласии с тем, чего
хочет Бог. Итак, в качестве исходного предложения нужно выдвинуть следующее:
все, чего Бог хочет в обществе человеческом, то надлежит считать истинным и
подлинным правом. Кроме того, нужно помнить о том, чему учит Философ в
первых книгах "Никомаховой этики": "Не в любой материи одинаково следует
искать достоверности, но сообразно с тем, что восприемлет природа вещи"3.
Вот почему аргументы из найденного принципа будут развиты удовлетворительно
в том случае, если в авторитетных свидетельствах мудрецов и в явных знаках
мы станем искать право славного римского народа. Ведь сама воля Бога
незрима, но "незримость Божья усматривается интеллектом из самого
творения"4. В самом деле: даже если печать спрятана5, воск, получивший ее
оттиск, даст о ней явное понятие, и неудивительно, если Божественную волю
надлежит искать в знаках, коль скоро и воля человеческая за пределами того,
чья это воля, усматривается не иначе как в знаках.
III. Итак, я отвечаю на вопрос и говорю, что римский народ по праву,
без узурпации, стяжал над всеми смертными власть монарха, именуемую
империей. Доказывается это, во-первых, так. Знатнейшему народу подобает
занимать первое место по сравнению со всеми прочими; римский народ был
знатнейшим1; следовательно, ему подобает занимать первое место по сравнению
с прочими. Доказательство основано на ранее принятом допущении, ибо,
поскольку честь есть награда доблести и всякое выдвижение на первое место
есть честь, всякое выдвижение доблести на первое место есть награда. Но
известно, что с помощью доблести люди становятся знатными, а именно либо
собственной доблестью, либо доблестью предков. Ведь, согласно Философу в
"Политике", знатность и древние богатства есть доблесть2, а согласно
Ювеналу:
Знатности нет ведь нигде, как только в доблести духа3.
Эти два суждения относятся к двум видам знатности: собственной и
предков. Стало быть, знатным на основании причины их знатности приличествует
и награда первенства. А поскольку награды должны быть измеряемы заслугами,
по словам Евангелия: "Какою мерою мерите, такою и вам будут мерить"4,
постольку наиболее знатному приличествует первое место. В правильности
предпосылки убеждают свидетельства древних: ведь Божественный поэт наш
Вергилий во всей "Энеиде" сохраняет свидетельство для вечной памяти, что
славный царь Эней был отцом римского народа. Это подтверждает Тит Ливий,
отменный летописец подвигов римских, в первой части своего тома,
начинающегося со взятия Трои. Мне невозможно изъяснить, какой знатности был
этот непобедимый и благочестивый отец, не только основываясь на его
собственной доблести, но и на доблести его предков и его жен, чья знатность
по наследственному праву перешла и к нему самому, и я положусь на "высокие
свидетельства самого прошлого".
Итак, что касается его собственной знатности, надобно выслушать нашего
поэта, который в первой книге выводит Илионея, говорящего так:
Царь у нас был -- Эней5, его справедливей другого
Не было, ни благочестней, ни выше в войне и сраженьях.
Нужно выслушать его и в шестой книге, где он говорит об умершем Мисене,
который был слугою Гектора на войне, а после смерти Гектора сделался слугою
Энея. Он говорит, что Мисен "избрал не худшую участь", уравнивая тем самым
Энея с Гектором, которого Гомер ставит над всеми прочими, как передаст о том
Философ в книгах о соблюдении нравов, посвященных Никомаху. Что же касается
наследственной знатности, каждая часть нашего трехчастного мира6 сделала
Энея знатным как при посредстве его предков, так и его жен.
А именно Азия -- посредством его ближайших предков, Ассарака7 и прочих,
царствовавших во Фригии, области Азии, почему поэт наш и говорит в третьей
книге8:
После того, как богам было Азии власть и безвинный
Приама род ниспровергнуть угодно...
Европа сделала его знатным благодаря древнейшему предку, а именно
Дардану9. Наконец, Африка -- через древнейшую прародительницу, а именно
Электру, дочь Атланта, царя с громким именем. О них обоих свидетельствует
наш поэт в восьмой книге, где Эней так говорит Эвандру10:
Дардан, первый отец и строитель Троянского града,
От Электры, как ходит молва среди греков, рожденный,
К Тевкрам прибыл; произвел на свет Электру великий
Атлас, кто держит плечом голубые эфирные круги.
Что Дардан был родом из Европы, об этом наш вещий прорицатель11 поет в
третьей книге, говоря:
Есть страна, что зовут Гесперии именем Граи12,
Древняя область, оружьем сильна и земли плодородьем;
Мужи Энотры13 там жили; ныне гласят, что потомки
Краю Италии дали, вождя по имени, имя:
Это исконные наши владения; там Дардан родился.
А что Атлант происходил из Африки, тому свидетельницей гора, носящая
его имя и находящаяся в Африке, как говорит Орозий в своем описании мира14:
"Последний же предел ее гора Атлас и острова, называемые Блаженными". "Ее"
-- то есть Африки, так как о ней шла речь.
Равным образом оказывается, что Эней был знатным и благодаря
супружеству. Ведь первая его супруга, Креуса, дочь царя Приама, была из
Азии, как это можно судить по ранее приведенному тексту. А что она была его
супругой, о том свидетельствует наш поэт в третьей книге, где Андромаха
спрашивает Энея-отца о его сыне Аскании:
Что же мальчик Асканий? Живет ли и воздухом дышит?
Тот, кого в Трое тебе родила горящей Креуса15.
Вторая супруга была Дидона, царица и матерь карфагенян в Африке. А что
она была супругой, тот же наш поэт вещает в четвертой книге, ибо он говорит
о Дидоне:
О потаенной любви не хочет думать Дидона;
Браком это зовет, прикрывая свой грех этим словом.
Третья была Лавиния, матерь альбанцев и римлян, дочь и наследница царя
Латана, если верно свидетельство нашего поэта в последней книге, где он
выводит побежденного Турна, который умоляет Энея так:
...Ты меня победил. На глазах у Авзонов
Руки к тебе я простер: бери Лавинию в жены.
Эта последняя супруга была из Италии, знатнейшей области Европы. После
всего сказанного для уяснения нашей предпосылки кто не будет вполне убежден,
что отец римского народа, а следовательно, и сам народ были знатнейшими под
небом? И для кого останется скрытым Божественное предопределение в этом
двойном слиянии кровей из каждой части мира в одном-единственном муже?16
IV. Равным образом и то, что посредством свидетельства чудес
содействовало его совершенствованию, было угодно Богу, а следовательно,
совершилось по праву. Истинность этого очевидна, так как, по словам Фомы1 в
третьей книге его сочинения "Против язычников", "чудо есть то, что
происходит по Божественной воле вопреки обычному, установленному порядку
вещей"2. Отсюда он доказывает, что одному лишь Богу свойственно творить
чудеса, и это подкрепляется авторитетом Моисея: когда совершилось чудо
песьих мух3, маги фараона, хитроумно прибегавшие к естественным началам, но
в данном случае не преуспевшие, сказали: "Здесь перст Божий". Если, таким
образом, чудо есть непосредственное действие первого действующего начала,
без участия начал вторичных, как тот же Фома достаточно убедительно
доказывает в вышеупомянутой книге, и так как совершается оно в чью-либо
пользу, безбожно было бы утверждать, что чудо это не от Бога.
Но справедливее считать противоположное: Римская империя для своего
совершенствования получала подкрепление в виде свидетельства чудес;
следовательно, она угодна Богу, а стало быть, существовала и существует по
праву. А то, что для совершенствования Римской империи Бог являл чудеса,
подтверждается свидетельствами знаменитых авторов. Ибо при Нуме Помпилии,
втором царе римлян, когда он совершал жертвоприношение по языческому обычаю,
с неба в Богоизбранный город упал щит. Свидетельствует о том Ливий в первой
части. Об этом же чуде упоминает Лукан в девятой книге "Фарсалии", описывая
невероятную силу Австра4, от которого страдает Ливий, ибо он утверждает:
...Не так ли
Пали пред Нумой щиты, что патриции носят на шее,
В час приношений его: ограбил, должно быть, народы
Или Борей, или Австр, примчавший нам эти доспехи.
А когда галлы, взяв уже остальную часть города, под покровом ночного
мрака, тайком проникли в Капитолий, который единственно оставалось взять для
полной погибели римского имени, гусь, которого ранее там не видели,
возвестил о присутствии галлов5 и побудил стражей к защите Капитолия, о чем
согласно друг с другом свидетельствуют Ливий и многие блестящие писатели. Об
этом упоминает и наш поэт, описывая Энеев щит в восьмой песни, ибо он поет
так:
Манлий стоял в высоте, Тарпейской сторож твердыни
Перед храмом, храня Капитолии горные, дале
Ромулов зрелся дворец и щетинился свежей соломой,
Здесь серебряный гусь, летая по позлащенным
Портикам, пел, что галлы уже на самом пороге.
Когда же римская знать под натиском Ганнибала обессилела настолько, что
для окончательного разорения Римского государства достаточно было лишь
вторжения пунийцев в город, внезапно налетевший ужасный град, внеся
смятение, не дал победителям довести свою победу до конца6, как говорит
Ливий в "Пунической войне", описывая это среди прочих событий. Разве
переправа Клелии не была удивительной, если женщина, плененная во время
осады Порсенны, сорвав оковы, воодушевляемая дивным содействием Божьим,
переплыла Тибр7, о чем упоминают почти все летописцы Римского государства, к
ее вящей славе? Так подобало действовать Тому, Кто от века предвидел все в
прекрасном строе; и подобно тому, как впоследствии Зримый творил чудеса ради
Незримого, так Он же, Незримый, являл их ради Зримого.
V. Кроме того, всякий, кто имеет в виду благо республики, имеет в виду
цель права. Что это так, доказывается следующим образом: право есть вещное и
личное отношение человека к человеку, при сохранении которого сохраняется
человеческое общество и при разрушении которого оно разрушается1. Ведь
формулировка в "Дигестах"2 не говорит, что такое право по существу, а
описывает его по признаку пользования им. Стало быть, если такое определение
правильно охватывает как сущность, так и причину, а цель всякого общества
есть общее благо его членов, необходимо, чтобы целью всякого права было
общее благо; таким образом, не может существовать право, не имеющее в виду
общее благо. Поэтому хорошо говорит Туллий в "Первой риторике": "Всегда
законы должны быть толкуемы ко благу республики"3. Если же законы не
направлены ко благу тех, кто находится под законом, они законы лишь по
имени, на деле же таковыми быть не могут. Ведь законам надлежит связывать
людей друг с другом ради общей пользы. Потому хорошо говорит Сенека о законе
в "Книге о четырех добродетелях": "Закон -- это узы человеческого
общества"4. Итак, ясно, что все направленное на благо республики направлено
и на цель права. Следовательно, если римляне имели в виду благо республики,
справедливо будет сказать, что они имели в виду и цель права. А то, что
римский народ, подчиняя себе мир, имел в виду означенное благо, подтверждают
его подвиги. Во всех них, отрешившись от всякой корысти, всегда являющейся
противницей республики, и возлюбив всеобщий мир вместе со свободою, этот
святой народ, набожный и славный, явно пренебрегал собственными выгодами,
для того чтобы послужить общему благоденствию рода человеческого. Вот почему
правильно написано: империя Римская рождается из источника благочестия5.
Но так как в намерении всех действующих по выбору ничто не оказывается
явным вовне, кроме того, что обнаруживается посредством внешних знаков, а
исследовать речи надлежит сообразно предлагаемой материи, как уже было
сказано, для нас здесь достаточно, если намерения народа римского будут
обнаружены по несомненным знакам, являемым как в целых коллегиях, так и в
отдельных лицах. В отношении коллегий, посредством которых тем или иным
образом люди связуются с республикой, достаточно одного лишь авторитетного
свидетельства Цицерона во второй книге "Об обязанностях". Он говорит: "Пока
власть республики держалась на благодеяниях, а не на несправедливостях,
войны велись либо в защиту союзников, либо в защиту империи, а исходы войн
бывали либо мягкими, либо неизбежными; гаванью и прибежищем царей, народов и
племен был Сенат. Наши же магистры и императоры стремились стяжать славу
прежде всего тем, чтобы защищать провинции и союзников, справедливо
пользуясь их доверием; итак, скорее можно было бы говорить об отчем
достоянии земного круга, чем об империи". Так говорит Цицерон.
Что касается отдельных лиц, о них я скажу подробнее. Неужели нельзя
утверждать, что имели в виду общее благо те, кто потом, нищетою, изгнанием,
потерей сыновей и увечьями, отдавая душу свою, пытались преумножить общее
достояние? Разве Цинциннат не оставил нам святой пример того, как надлежит
слагать с себя должность по истечении срока, коль скоро его сделали
диктатором, оторвав от плуга, о чем повествует Ливий? И после победы, после
триумфа, вернув скипетр консулам, он по доброй воле возвратился к сохе,
чтобы обливаться потом, следуя за волами6. Конечно, к его похвале, Цицерон,
рассуждая в книгах о целях благ против Эпикура, упомянул о нем в следующих
словах: "Итак, и предки наши заставили оного Цинцинната бросить плуг, чтобы
сделать его диктатором". Разве Фабриций не явил нам высокий пример стойкости
против скупости, когда, будучи бедняком, он с усмешкой принял тяжелый слиток
золота, врученный ему за верность республике, и, промолвив достойные его
слова, с презрением отверг его? Память об этом обновил и поэт наш в шестой
книге, воспевая:
...мощного в скромной
Доле Фабриция7.
Ужели Камилл не был для нас достопамятным примером того, что не следует
предпочитать законам собственные выгоды? Согласно Ливию, он, присужденный к
изгнанию после того, как освободил осажденную отчизну и вернул римскую
добычу в Рим, покинул при всеобщих кликах народа священный город и не
вернулся в него прежде, чем ему было вручено разрешение Сената возвратиться
на родину. И этого человека с великой душой прославляет поэт в шестой книге,
говоря:
...вернувшего стяги Камилла8.
Разве Брут не научил первый предпочитать всему свободу отечества9,
жертвуя собственными сыновьями, жертвуя всеми прочими людьми? О нем Ливий
говорит, что, будучи консулом, он предал смерти собственных сыновей,
участвовавших в заговоре с врагами. Его слава воскресла в шестой книге
нашего поэта, поющего о нем так:
...и сам сыновей, замышляющих новые брани,
К казни отец злополучный, свободы ради священной,
Приговорил...
Муций показывает нам, на что можно отважиться для родины, когда он
неосторожно напал на Порсенну и когда затем смотрел, как горит его
собственная, ошибившаяся рука10,-- с таким же лицом, с каким он смотрел бы
на терзаемого врага, чем восхищался Дивий, повествуя о нем. Теперь черед
оных священнейших жертв, Дециев, которые ради благоденствия общего положили
свои набожные души11, о чем Ливий, прославляя, рассказывает не столько в
меру должного, сколько в меру своих собственных сил. К этому следует
присоединить и несказанную жертву строжайшего блюстителя подлинной свободы
Марка Катона12. Те не убоялись мрака смерти ради спасения отечества; этот,
дабы возжечь в мире любовь к свободе и показать, как много она значит,
предпочел уйти свободным из жизни, чем оставаться в ней без свободы. Имя
всех их ожило в устах Туллия, в книгах его "О границах добра и зла". Туллий
говорит о Дециях следующее: "Публий Деций, глава этого семейства, консул,
обрекши себя на смерть и ворвавшись на коне в середину войска латинян, разве
мог бы помышлять о своих наслаждениях -- где и как он их найдет, зная, что
тотчас же погибнет? Ведь он искал эту смерть более пламенно, чем надлежит,
согласно Эпикуру, искать наслаждение. Этот его поступок, если бы он не был
по справедливости прославлен, не мог бы послужить образцом подражания для
его сына в четвертое его консульство, ни позднее для сына этого последнего,
когда он вел войну с Пирром и консул пал в битве, став третьей жертвой из
этого рода, павшей за республику". В книге же "Об обязанностях" Цицерон
говорил о Катоне: "Ведь в одном положении был Марк Катон, в другом прочие,
которые в Африке сдались Цезарю; последним, может быть, и было бы поставлено
в упрек, если бы они покончили с собой, потому что жизнь их была более
легкой, а нравы -- более вольными. Но Катон, поскольку природа одарила его
невероятной строгостью нравов и он закалял ее с постоянным упорством, всегда
оставался при раз принятом мнении и решении: Катон предпочел умереть, чем
смотреть в лицо тирану"13.
Итак, разъяснены два пункта. Один из них: всякий, кто имеет в виду
благо республики, имеет в виду цель права. Другой: римский народ, покоряя
мир, имеет в виду благо народное. Теперь будем аргументировать в защиту
основного положения так. Всякий, кто имеет в виду цель права, получает
право. Римский народ, покоряя мир, имеет в виду цель права, как это с
очевидностью было доказано выше в настоящей главе. Следовательно, римский
народ, покоряя мир, делал это по праву, а потому по праву стяжал власть
империи14. Дабы вывести это заключение из таких истин, которые все ясны,
следует сделать очевидным следующее утверждение: все, что имеет в виду цель
права, идет вместе с правом. Для уяснения его нужно сначала заметить, что
любая вещь существует ради какой-нибудь цели, иначе она существовала бы
напрасно, а этого быть не может, согласно сказанному выше. И так же как
любая вещь существует ради своей особой цели, так и любая цель имеет свою
особую вещь, для которой она служит целью. Вот почему невозможно, чтобы два
каких-нибудь предмета как таковые, будучи двумя, имели одну и ту же цель;
ведь тогда получалась бы та же самая несообразность, а именно один из них
существовал бы напрасно. Поскольку, следовательно, у права есть цель, как
уже было разъяснено, постольку необходимо, чтобы при обозначении этой цели
обозначилось и само право, ибо цель в подлинном и собственном смысле
является результатом права15. И так как в любом заключении невозможно иметь
антецедент (предшествующий) без консеквента (как последующего, из него
возникающего), понятия человека без понятия живого существа, что ясно как в
положительной, так и в отрицательной форме16, невозможно ставить вопрос о
цели права без самого права, поскольку любая вещь относится к собственной
цели как консеквент к антецеденту: ведь невозможно достичь доброго здравия
членов без здравия вообще. Отсюда с полной очевидностью явствует, что тот,
кто имеет в виду цель права, должен вместе с тем иметь в виду и само право:
здесь не имеет силы возражение, обычно извлекаемое из слов Философа,
посвященных евбулии17. Ведь Философ говорит: "Это и есть ложный силлогизм,
когда выводится то, что надлежит выводить, но при помощи ложного среднего
термина"18. В самом деле, если из ложного каким-то образом выводится
истинное, это бывает случайно, поскольку это истинное привносится
посредством самих слов заключения; ведь истинное само по себе никогда не
вытекает из ложной посылки, хотя знаки истинного все же могут вытекать из
знаков, являющихся знаками ложного. Так случается и на практике. Ведь хотя
бы вор и помогал бедняку из украденного им, это не следует называть
милостынею, а действием, которое имело бы форму милостыни, если бы
производилось из собственной субстанции. Подобным же образом обстоит дело и
с целью права: если нечто и достигается в качестве цели права без самого
права, то оно было бы целью права, то есть общим благом в таком же смысле, в
каком подаяние из дурно приобретенного есть милостыня, и, следовательно,
когда в предложении говорится о существующей, а не только кажущейся цели
права, возражение не имеет силы. Таким образом, очевидно то, что требовалось
доказать.
VI. И то, что установила природа, сохраняется по праву; ведь природа в
своей предусмотрительности не уступает предусмотрительности человека, так
как, если бы она ей уступала, действие превосходило бы причину по своему
совершенству, что невозможно. Но мы видим, что, учреждая коллегии,
учреждающий принимает во внимание не только взаимный порядок членов, но и
способность их к выполнению обязанностей, а это значит принимать во внимание
правовую ограниченность коллегии или данного ее состава, ибо право не
простирается дальше своей возможности. Следовательно, и в такой
предусмотрительности природа, когда что-либо упорядочивает, остается
непогрешимой. А это значит, что природа упорядочивает вещи, сообразуясь со
своими способностями; и соображение это есть основа права, заложенная
природою в вещах. Из этого следует, что природный порядок в вещах не может
быть сохранен без права, коль скоро фундамент права неразрывно связан с этим
порядком. Таким образом, порядок, установленный природой, необходимо
сохранять правом. Римский народ был предопределен к господству от природы, и
это разъясняется так. Подобно тому как отступил бы от совершенства искусства
тот, кто имел бы в виду лишь завершающую форму, а о промежуточном,
посредством чего он этой формы достигает, не заботился бы,-- подобно этому
отступила бы от совершенства природа, если бы она имела в виду во Вселенной
лишь универсальную форму Божественного подобия, а промежуточным пренебрегала
бы. Но природа не терпит недостатка ни в каком совершенстве, будучи
произведением Божественного разума1; следовательно, она имеет в виду все
промежуточное, посредством чего можно дойти до конечной цели ее намерения.
Поскольку, стало быть, существует цель человеческого рода и существует нечто
посредствующее, необходимое для достижения универсальной цели природы,
необходимо, чтобы природа имела его в виду. Посему правильно поступает
Философ во второй книге "Физики", доказывая, что природа всегда действует
ради цели2. И так как этой цели природа не может достигнуть силами одного
человека, коль скоро существует много действий, необходимых для этого и
требующих множества действующих субъектов, необходимо, чтобы природа
производила множество людей, предназначенных к выполнению различных
действий, чему, помимо небесных влияний, значительно способствуют силы и
свойства мест здесь, на земле3. Оттого мы видим, что не только отдельные
люди, но и целые народы способны от рождения повелевать, а другие --
подчиняться и служить, как это доказывает Философ в книгах "Политики", и для
таких, как он сам говорит, быть управляемыми не только полезно, но и
справедливо, даже если их к этому и принуждают. Если это так, нет сомнения,
что природа приуготовила некое место и племя к владычеству над всем миром;
иначе оказалось бы, что она не имела бы сил осуществить свое намерение, а
это невозможно. Какое же это место и какое племя, достаточно ясно из
сказанного выше и из того, что будет