постольку, если
бы человек оставался в том состоянии невинности, в котором он был создан
Богом, он не нуждался бы в таких направляющих началах. Следовательно,
подобного рода власти суть лекарства против немощи греха. Поскольку,
следовательно, в четвертый день не было не только человека-грешника, но и
вообще человека, бесполезно было бы создавать лекарства, а делать
бесполезное противоречит Божественному совершенству. Ведь глуп был бы тот
медик, который до рождения человека изготовлял бы ему пластырь для будущего
нарыва. Таким образом, не следует утверждать, что Бог в четвертый день
создал эти две власти, а следовательно, мысль Моисея не могла быть той,
которую они воображают. Можно также опровергнуть это ложное суждение,
проявив большую снисходительность и проводя некое различие. Ведь
опровержение, основанное на различении, более мягко по отношению к
противнику, поскольку признается, что не все, что он утверждает, ложь. Если,
следовательно, я говорю, что, хотя Луна и не имеет обильного света иначе как
получая его от Солнца, отсюда еще не вытекает, что Луна получает от Солнца
свое бытие. А потому надлежит знать, что одно есть бытие самой Луны, другое
-- ее сила и третье -- ее действие. Что касается бытия, Луна отнюдь не
зависит от Солнца также и по своей воле, и по своей действенности в
абсолютном смысле, ибо движение ее обусловлено собственным источником
движения7 и влияние ее осуществляется посредством собственных ее лучей. Ведь
она имеет и некоторый свет сама по себе8, как явствует это при ее затмении;
но в смысле своего лучшего и более совершенного действования она получает
нечто от Солнца, ибо она затем более совершенным образом распространяет
получаемый ею обильный свет. Я говорю, следовательно, что царство светское
не получает от царства духовного ни бытия, ни силы, каковой является его
авторитет, ни даже действенности в абсолютном значении слова, хотя именно от
него оно получает то, что позволяет ему действовать лучше посредством света
благодати, каковую и на небе, и на земле изливает в него благословение
верховного первосвященника. Таким образом, аргумент грешит по форме. Ведь
предикат заключения не есть термин большей посылки, что очевидно, поскольку
строится аргумент так: Луна получает свет от Солнца, которое есть власть
духовная; власть светская есть Луна; следовательно, власть светская получает
авторитетность от власти духовной. Здесь в качестве крайнего термина большей
посылки полагают свет, предикатом же заключения является авторитетность, а
это вещи разные как по своему носителю, так и по своему понятию, что уже
было показано.
V. Черпают также аргумент из буквы Моисеева текста, утверждая, что из
чресел Иакова проистек прообраз оных двух властей, то есть Левий и Иуда, ибо
первый был отец священства, а второй -- светской власти. Далее они
аргументируют на этом основании следующим образом: так же как Левий
относится к Иуде, так церковь относится к империи. Левий предшествовал Иуде
по своему рождению, как явствует из буквы текста; следовательно, церковь
предшествует империи в отношении авторитета. Но и это легко опровергается.
Ведь то, что они говорят, что Левий и Иуда, сыновья Иакова, суть прообразы
этих властей, я мог бы аналогичным образом разрушить и опровергнуть. Но
допустим, что это так. Когда они, аргументируя, делают вывод: так же как
Левий предшествовал по рождению, так церковь предшествовала по авторитету, я
опять-таки говорю, что одно есть предикат заключения, а другое -- больший
термин. Ибо одно есть авторитет, другое -- рождение как по своему носителю,
так и по своему понятию. А потому совершается ошибка в отношении формы. И
ход рассуждений подобен следующему: А предшествует В и С; D и Е относятся
друг к другу как А и В; следовательно, D предшествует Е и F; между тем F и С
различны. И если бы они продолжали настаивать, говоря, что F вытекает из С,
то есть авторитет из рождения, и что вместо антецедента правильно ставится
консеквент, подобно тому как вместо человека ставится живое существо, я
говорю, что это ложно: ведь многие бывают старше по рождению и вместе с тем
не только не предшествуют по авторитету, но уступают в этом отношении более
молодым, как становится ясным на примере того, когда епископы бывают моложе
подчиненных им архипресвитеров. Итак, это возражение явно ошибочно, ибо
принимается за причину то, что причиной не является.
VI. А из буквы текста Первой книги Царств они черпают аргумент,
основанный на избрании и низложении Саула1, и говорят, что царь Саул,
возведенный на престол, был низложен Самуилом, который исполнял должность
наместника Божья, как это явствует из текста. И на этом основании они
доказывают, что если оный наместник Божий имел право давать и отнимать
светскую власть и вручать ее другому, то и теперь наместник Божий, глава
Вселенской церкви, имеет право давать и отнимать, а также вручать другим
скипетр светской власти. Отсюда, без сомнения, следовало бы, что от
наместника Божья зависела бы и правомочность империи, что они действительно
и утверждают. На это следует сказать, отвергая то, что они говорят, когда
называют Самуила наместником Божьим, что он делал это не в качестве
наместника, но в качестве особо для того назначенного посланника или
вестника, приносящего явно выраженное повеление Господа. Это очевидно, ибо
он единственно делал и возвещал то, что сказал Бог. А потому надлежит знать,
что одно быть наместником, другое -- быть вестником или слугою; подобно тому
как одно быть учителем, а другое -- толкователем. Ведь наместник -- тот,
кому вверена юрисдикция вместе с законом и свободой поступать по своему
усмотрению; а потому в пределах доверенной ему юрисдикции он может на
основании закона или по своему усмотрению делать то, что остается совершенно
неизвестным повелителю. Вестник же так поступать не может, поскольку он
вестник; но так же, как молот действует исключительно силою кузнеца2, так
вестник -- волею того, кто его послал. Стало быть, нельзя заключать, что
если Бог через Своего вестника Самуила совершил нечто, то и наместник Божий
может совершить то же самое. Ведь Бог через ангелов совершал, совершает и
будет совершать многое, что наместник Божий, преемник Петра, совершить бы не
мог. Таким образом, их аргумент основан на заключении от целого к части, и
строится он примерно так: человек может слышать и видеть; следовательно,
глаз может слышать и видеть; а такой вывод силы не имеет. Он имел бы силу,
если бы делался в деструктивной форме так: человек не может летать;
следовательно, и руки человеческие не могут летать. Или по аналогии так: Бог
посредством вестника не может сделать бывшее не бывшим, согласно изречению
Агафона3; следовательно, и его наместник сделать это не может.
VII. Черпают они аргумент и из буквы текста Матфея, ссылаясь на дары
волхвов и утверждая, что Христу были принесены вместе и ладан, и золото,
дабы показать, что Он Господь и Владыка духовного и светского. Отсюда они
заключают, что наместник Христа -- господь и владыка над тем же, а стало
быть, имеет право распоряжаться и тем и другим. Отвечая на это, я признаю
истинность буквального смысла1 Матфеева текста, однако то, что они пытаются
из него вывести, погрешает в терминах. Ведь они строят силлогизм так: Бог
есть Владыка духовного и светского; верховный первосвященник есть наместник
Бога; следовательно, он есть владыка духовного и светского. Обе посылки
истинны, но средний термин не один и тот же и аргументация ведется
посредством четырех терминов, в результате чего форма силлогизма не
соблюдается, что явствует из книг, трактующих о силлогизме как таковом2.
Ведь одно есть Бог, подлежащее в большей посылке, и другое -- наместник
Бога, предикат в меньшей посылке. А если кто будет настаивать на
равносильности понятий Бога и наместника, он будет настаивать напрасно, ибо
никакое наместничество, ни Божественное, ни человеческое, не может быть
равносильно верховной власти, что уясняется без труда. Ведь мы знаем, что
преемник Петра не равносилен Божественной власти, хотя бы, например, в
природных действиях; он не может по должности, ему вверенной, заставить
землю подниматься вверх, а огонь опускаться вниз. И не все может быть
доверено ему от Бога; ведь способность творить из ничего и крестить Бог
отнюдь не мог бы ему передать, как доказывается это с очевидностью, хотя
Магистр и утверждал противоположное в четвертой книге3. Мы знаем также, что
наместник человека не равномощен ему в той мере, в какой он является его
наместником, ибо никто не может дать то, что ему не принадлежит. Верховная
власть не принадлежит принцепсу, а находится в его пользовании, ибо никакой
принцепс не может авторизовать свою собственную власть; он может лишь
получить ее или потерять, но не может создать другого принцепса, потому что
создание принцепса от принцепса не зависит. Если это так, ясно, что ни один
принцепс не способен поставить на свое место наместника во всем ему
равномощного; а поэтому возражение не имеет никакой силы.
VIII. Черпают они также аргумент из буквы текста того же Матфея, из
слов Христа Петру: "И то, что свяжешь на земле, будет связано и на небесах;
а что разрешишь на земле, будет разрешено и на небесах". То же самое было
сказано и всем апостолам, как усматривают это декреталисты из текстов Матфея
и Иоанна. Исходя из этих текстов, они доказывают, что преемник Петра может с
дозволения Божья связывать и разрешать все, а отсюда выводят, что он может
отменять законы и декреты империи и вместо светской власти устанавливать
законы и декреты, откуда, разумеется, вытекало бы то, что они утверждают1.
На это следует сказать, проводя различие в отношении большей посылки
силлогизма, которым они пользуются. Строят они свой силлогизм так: Петр мог
разрешать и связывать все; преемник Петра может делать все, что мог Петр;
следовательно, преемник Петра может разрешать и связывать все. Отсюда они
выводят, что он может отменять и устанавливать власть и декреты империи.
Меньшую посылку я принимаю, но большую принимаю, проводя различие. И, таким
образом, я говорю, что это универсальное обозначение "всякое" [omne],
подразумеваемое в слове "любое из" [quodcumque], никогда не выходит за
пределы определяемого термина. Ведь если я говорю: "Всякое [omne] живое
существо бежит", слово "всякое" определяет все то, что охватывается родовым
понятием "живое существо". Но если я говорю: "Всякий [omnis] человек бежит",
тогда универсальное обозначение не определяет за пределами предметов,
обозначаемых термином "человек". Когда же я говорю "всякий [omnis]
грамматик", тогда определение еще более суживается.
Вот почему всегда нужно обращать внимание, что именно предстоит
определять универсальному обозначению; заметив это, легко можно видеть,
насколько далеко простираются его границы, если познаны природа и охват
определяемого термина. А потому, когда говорится "все, что ни свяжешь"
[quodcumque ligaveris], если брать это "все, что ни" [quodcumque] абсолютно,
то было бы истинным утверждаемое ими и наместник Божий мог бы совершить не
только это, но и освободить жену от обязательств в отношении мужа, связав ее
с другим при жизни первого, что никак невозможно. Он мог бы также разрешить
меня от грехов без покаяния, что также не мог бы сделать и Сам Бог2. Коль
скоро это так, ясно, что подобное определение нельзя брать в абсолютном
смысле, а в отношении к чему-то. А к чему оно относится, достаточно
очевидно, если принять во внимание то, в отношении чего такая передача прав
происходит и чему это определение подчиняется. Ведь Христос сказал Петру:
"Дам тебе ключи Царства Небесного", то есть "сделаю тебя привратником
Царства Небесного". Затем он добавляет: "И все, что ни [quodcumque]" -- то
есть "все, что [omne quod]", или "все, что относится к этой должности" -- ты
сможешь отменять и устанавливать. И, таким образом, универсальный смысл,
заключающийся в словах "все, что ни [quodcumque]", ограничивается в своем
значении должностью ключей Царства Небесного3. И если понимать это так,
приведенное суждение будет истинным, абсолютно же нет, как это очевидно. А
потому я говорю, что хотя преемник Петра в соответствии с нуждами должности,
вверенной Петру, способен разрешать и связывать, однако отсюда еще не
следует, что он может отменять и устанавливать декреты империи, или законы,
как утверждали они, если только дальше не будет доказано, что и это
последнее относится к должности ключей; а что оно не относится, будет
показано ниже.
IX. Ссылаются также на слова у Луки, которые Петр говорит Христу, а
именно: "Вот здесь два меча", утверждая, что под этими двумя мечами
подразумеваются обе вышеназванные власти; поскольку Петр сказал, что эти
мечи находятся там, где находился он сам, то есть у него, постольку они
доказывают, что обе эти власти по праву находятся у преемника Петра. На это
следует ответить, отвергая смысл текста, на котором аргумент основан. Ведь
они говорят, что те два меча, на которые указал Петр, обозначают две
названные власти, а это нужно совершенно отрицать как потому, что такой
ответ не отвечал бы мысли Христа, так и потому, что Петр по своему
обыкновению отвечал сразу, касаясь лишь поверхности вещей.
Что ответ не отвечал бы мысли Христа, станет ясным, если принять во
внимание предшествующие слова и повод, по которому они были сказаны. Для
этого надлежит знать, что сказано было это в день вечери, а потому Лука
начинает свое повествование так: "Приблизился день опресноков, когда нужно
было заклать пасху"; во время этой вечери Христос говорил о предстоящем
страдании, когда надлежало Ему разлучиться со Своими учениками. Следует
также знать, что, когда эти слова были произнесены, все двенадцать учеников
были вместе; потому вскоре после приведенных слов Лука говорит: "И когда
настал час, Он возлег и двенадцать апостолов с Ним". И затем, продолжая Свою
беседу, Христос произносит слова: "Когда Я послал вас без мешка и без сумы и
без обуви, разве был у вас в чем недостаток?" Они отвечали: "Ни в чем".
Тогда Он сказал им: "А теперь, у кого есть мешок, пусть возьмет его, так и
суму; а у кого нет, пусть продаст одежду и купит меч". Отсюда достаточно
ясно раскрывается мысль Христа. Ведь Он не сказал: "Купите или возьмите два
меча" -- или, вернее, двенадцать мечей, потому что обращался Он к двенадцати
ученикам, говоря: "У кого нет, пусть купит", то есть чтобы у каждого было по
одному. И говорил Он это, предупреждая о предстоящем гонении и предстоящем
поношении их, как если бы Он сказал: "Пока Я был с вами, вас принимали,
теперь вы будете гонимы; а потому надлежит вам по необходимости приготовить
и то, что раньше Я вам запрещал". Итак, если бы ответ Петра не отвечал бы
смыслу слов Христовых, на что Сам Христос обрушился бы, как Он обрушивался
многократно, когда Петр отвечал Ему опрометчиво. Но этого Он не сказал, а
успокоился, сказав ему: "Достаточно", как бы говоря: "Сказал Я это по
необходимости, но, если кто-либо иметь меча не может, достаточно будет и
двух имеющих"1.
А что Петр по обыкновению своему говорил, касаясь лишь поверхности,
доказывает его поспешная и безотчетная решимость, к которой побуждала его не
только чистота веры, но, думается мне, и природная простота2. Эту его
поспешность засвидетельствовали все летописцы жизни Христовой. Матфей пишет,
что, когда Иисус спросил учеников: "За кого вы Меня считаете?" -- Петр
раньше всех ответил: "Ты, Христос, Сын Бога живого". Он пишет также, что,
когда Христос говорил Своим ученикам о предстоящем Своем пути в Иерусалим и
о многом, что Ему предстояло претерпеть, Петр отозвал Его и начал Ему
прекословить, говоря: "Да минует это Тебя, Господи, да не будет этого с
Тобой". На что Христос, обратившись к нему с упреком, сказал: "Отойди от
Меня, сатана!" Также он пишет, что на горе Преображения, при виде Христа,
Моисея и Илии и двух сыновей Зеведеевых, Петр сказал: "Господи, хорошо нам
здесь быть; если хочешь, сделаем здесь три кущи: одну Тебе, другую Моисею и
третью Илии". Пишет он также, что, когда ученики находились в лодке в ночное
время и Христос шел по воде, Петр сказал: "Господи! Если это Ты, прикажи мне
идти к Тебе по водам". Также он пишет, что, когда Христос предрек ученикам
Своим, что они соблазнятся, Петр ответил: "Если и все соблазнятся о Тебе, я
никогда не соблазнюсь". И дальше: "Хотя бы надлежало мне умереть с Тобой, не
отрекусь от Тебя". И то же самое подтверждает Марк; Лука же пишет, что Петр
сказал также Христу, немного раньше приведенных слов о мечах: "Господи! С
Тобою я готов и в темницу, и на смерть идти". Иоанн же говорил о нем, что,
когда Христос хотел омыть ему ноги, Петр сказал: "Господи, Тебе ли омывать
мои ноги?" И дальше: "Не омоешь ног моих вовеки". Говорит также, что он
мечом поразил раба архиереева, о чем пишут все четверо. Говорит также Иоанн,
что он, подойдя ко гробу, вошел сразу, видя, что другой ученик еще медлит у
входа. И опять-таки Иоанн говорит, что, когда Христос находился на берегу,
после воскресения, и Петр услышал, что это Господь, он препоясал себя
одеждою (так как был наг) и бросился в море. Наконец, он говорит, что когда
Петр увидел Иоанна, то сказал Иисусу: "Господи, а он что?" Полезно было
привести в похвалу чистоте архимандрита нашего такие примеры, в которых явно
обнаруживается, что, когда речь шла о двух мечах, он отвечал Христу в
простоте души. Если же и надлежит эти слова Христа и Петра принимать в
значении общем, их не нужно насильственно притягивать к тому, что говорят
означенные толкователи, а нужно связывать со значением того меча, о котором
Матфей пишет так: "Не думайте, что Я пришел принести мир на землю3; не мир
пришел Я принести, но меч; ибо Я пришел разделить человека с отцом его" и т.
д. Совершается это разделение и словом, и делом; потому Лука говорил Феофилу
о том, что Иисус делал и чему учил4. Именно такой меч предписывал купить
Христос, и о нем отвечал Петр, что у него есть двоякий. Ведь ученики были
готовы и к словам, и к делам, посредством которых они совершали бы то, что,
как говорил Христос, Он, по вышесказанному, пришел совершить Сам посредством
меча.
X. Некоторые говорят, кроме того, что император Константин, очистившись
от проказы благодаря вмешательству Сильвестра, бывшего тогда верховным
первосвященником, принес в дар церкви столицу империи, Рим1, вместе с
многими другими важнейшими правовыми преимуществами империи. На этом
основании они доказывают, что после того никто уже не может пользоваться
этими правами, не получив их от церкви, утверждая, что они принадлежат
церкви. И отсюда, разумеется, следовало бы, что одна власть зависит от
другой, как это им хочется.
Итак, после того как были изложены и опровергнуты аргументы, которые,
казалось бы, имеют корни в Божественных речах, остается теперь изложить и
опровергнуть те из них, которые коренятся в римской истории и в разуме
человеческом. Из них первый аргумент, предпосылаемый другим, строится в виде
следующего силлогизма: то, что принадлежит церкви, никто не может иметь по
праву иначе как от церкви (эту посылку можно принять); римская власть
[regimen] принадлежит церкви; следовательно, ее никто не может иметь по
праву иначе как от церкви. Меньшую посылку они доказывают, основываясь на
том, что выше было сказано о Константине. Эту меньшую посылку я, стало быть,
отвергаю. И когда они ее доказывают, я говорю, что доказательство не имеет
силы, ибо Константин не мог отчуждать права и владения империи, а церковь
принимать их. И так как они упорно настаивают, сказанное мною можно
разъяснить так: никому не дозволено, основываясь на вверенной ему должности,
делать то, что этой должности противоречит; ведь иначе одно и то же, взятое
в том же самом смысле, могло бы быть и своей собственной противоположностью,
а это невозможно. Но рассекать империю противно должности, вверенной
императору2, ибо долг его -- подчинять человеческий род единому хотению
[velle] и единому нехотению [nolle], как легко можно это усмотреть в первой
книге настоящего сочинения; следовательно, рассекать империю императору не
дозволено. Если, следовательно, отдельные права и прерогативы были (как
говорят) отчуждены Константином от империи и переданы в ведение церкви, то
был бы разодран хитон несшитый3, разодрать который не осмелились даже те,
кто пронзили копьем истинного Бога, Христа. Кроме того, если церковь имеет
свое основание, то и империя свое, ибо основание церкви есть Христос.
Потому-то и говорит Апостол в Послании к коринфянам: "Никто не может
положить другого основания4, кроме положенного, которое есть Иисус Христос".
Он есть камень, на котором воздвигнута церковь, основание же империи --
человеческое право. Однако я говорю, что если церковь не должна находиться в
противоречии со своим основанием и всегда должна опираться на него, по слову
Песни песней: "Кто это восходит от пустыни, опираясь на своего
возлюбленного?"5 -- то и империи также не подобает делать что-либо противное
праву человеческому. Но праву человеческому противно, если империя разрушает
саму себя; следовательно, империи не подобает разрушать саму себя. Коль
скоро, стало быть, рассекать империю -- значит разрушать ее, ибо империя
заключается в единстве универсальной монархии, ясно, что тому, кто наделен
императорской властью, рассекать империю не подобает. А что разрушать
империю противоречит человеческому праву, ясно из вышесказанного.
Кроме того, всякое правовое установление предшествует тому, кто его
осуществляет; ведь этот последний предназначается для юрисдикции, а не
наоборот. Но империя есть правовое установление, охватывающее всю область
светского права; следовательно, она предшествует тому, кто осуществляет ее
власть, то есть императору, ибо он предназначен для нее, а не наоборот.
Отсюда очевидно, что император, в той мере, в какой он является императором,
изменять установленный правопорядок не может, ибо от империи получает он
свою власть. Теперь я говорю так: либо он был императором, когда передавал,
как говорят, свою власть церкви, либо нет. Если нет, очевидно, что он ничего
не мог передать от империи. Если же да, то, поскольку такая передача была
умалением прав империи, он не мог это сделать будучи императором. Больше
того, если бы один император мог отделить какую-либо частицу от правовой
мощи империи, на том же основании мог бы сделать это и другой. Но так как
область действия светского права конечна, а все конечное исчерпывается
конечным числом решений, оказалось бы, что первоначальный правопорядок
способен был бы вовсе уничтожиться, что противоречит разуму. Притом,
поскольку дающий есть начало действующее, а получающий -- начало пассивное,
как полагает Философ в четвертой книге "Никомаховой этики", для того чтобы
акт передачи мог осуществиться дозволенным образом, необходимо
предрасположение не только дающего, но и получающего, поскольку действие
активного начала должно, как видно, наличествовать в предрасположенном к
тому начале пассивном. Но церковь вовсе не была предрасположена к тому,
чтобы принять светское, по причине запретительного предписания, которое мы
находим у Матфея и которое гласит: "Не берите с собою ни золота, ни серебра,
ни меди в поясы свои6, ни сумы на дорогу" и т. д. Ведь хотя у Луки мы и
находим некоторое послабление в отношении этого предписания, однако после
приведенного запрета я не мог найти нигде разрешения владеть золотом и
серебром, которое было бы дано церкви. Вот почему, если церковь не могла
принимать, то, даже допустив, что Константин мог давать по собственному
усмотрению, все же означенное действие не было возможным из-за отсутствия
соответствующей предрасположенности у пассивного начала. Впрочем, император
мог передать в пользование церкви свое отчее достояние и прочее, всегда
сохраняя, однако, в неприкосновенности верховную власть, единство которой не
терпит разделения. Мог и наместник Божий принять дарение, но не как
собственник, а как распределяющий плоды на благо церкви и бедняков
Христовых, что, как известно, делали апостолы.
XI. Говорят еще, что папа Адриан1 призвал Карла Великого к себе, чтобы
он защитил церковь, притесняемую лангобардами во времена Дезидерия, короля
их; и Карл получил от него императорское достоинство, несмотря на то, что
Михаил был императором в Константинополе2. Поэтому они говорят, что все, кто
были императорами римлян после Карла, также являются защитниками церкви и
должны быть ее защитниками, ею призванными. Отсюда вытекает и та
зависимость, которую они хотят обосновать. Для опровержения сказанного я
говорю, что они, в сущности, не говорят ничего, ибо узурпация права не
создаст права3. Ведь если это так, на том же основании можно было бы
доказать, что власть церкви зависит от императора, после того как император
Оттон восстановил папу Льва и низложил Бенедикта, отправив его в изгнание4 в
Саксонию.
XII. А на основании разума они аргументируют так. Свой исходный принцип
они заимствуют из десятой книги "Первой Философии"1, утверждая: все
относящееся к одному и тому же роду сводится к чему-то одному, являющемуся
мерою всего, что к этому роду относится. Но все люди принадлежат к одному
роду; следовательно, они должны сводиться к одному, как общей мере их всех.
И так как верховный настоятель и император суть люди, то, если это
заключение верно, они должны сводиться к одному человеку. И так как папу
нельзя свести к другому, остается признать, что император со всеми прочими
должен быть сведен к папе как к своей мере и правилу; и в результате также
получается то, что им хочется. Для опровержения этого довода я говорю, что
они утверждают истину, когда заявляют: "Относящееся к одному и тому же роду
нужно сводить к чему-то одному из того же самого рода, являющемуся мерою в
нем". Равным образом они утверждают истину, говоря, что все люди относятся к
одному и тому же роду. И равным образом они заключают правильно, выводя из
сказанного, что все люди должны быть сведены к одной мере в своем роде. Но
когда заключение это они применяют к папе и императору, они ошибаются,
смешивая сущность со случайным явлением. Для уяснения сказанного нужно
знать, что одно -- быть человеком и другое -- быть папой. И точно так же
одно -- быть человеком, другое -- быть императором; как одно -- быть
человеком, другое -- отцом и господином. Ведь человек есть то, что
существует посредством субстанциальной формы, посредством которой получается
вид и род и посредством которой человек подводится под категорию субстанции.
Отец же есть то, что существует посредством формы акцидентальной2, каковая
есть в данном случае отношение, и посредством нее получается свой вид и род,
и отец подводится под род или под род отношения. Иначе все сводилось бы к
категории одной лишь субстанции, коль скоро никакая акцидентальная форма не
существует сама по себе, без ипостаси существующей самой по себе субстанции,
а это ложно. Поскольку, следовательно, папа и император являются тем, что
они есть благодаря известным отношениям, то есть благодаря папской власти и
власти императорской, представляющим отношения, одно из которых входит в
понятие отцовство, а другое -- в понятие владычества, ясно, что папа и
император как таковые должны быть отнесены к категории отношения, а
следовательно, сведены к чему-то входящему в этот род. На основании
сказанного я говорю, что одно есть мера, к которой их надлежит сводить в
качестве людей, другая -- к которой их надлежит сводить в качестве папы и
императора. Ведь, поскольку они люди, их надлежит сводить к лучшему
человеку, который есть мера всех прочих людей и, если можно так выразиться,
идея для существующего в своем роде как максимально единого, кто бы он ни
был, о чем можно прочитать в последних книгах "Никомаховой этики". Поскольку
же они суть некоторые элементы отношения, то очевидно, что их следует
сводить либо одного к другому (если один подчиняется или если они имеют
какую-то общность в виде благодаря природе своего отношения), либо к чему-то
третьему как к общему для обоих единству. Но нельзя говорить, что один
подчинен другому, ибо тогда один был бы предикатом другого, что ложно. Ведь
мы не говорим, что император есть папа или наоборот. И нельзя говорить, что
они имеют общность в виде, коль скоро одно есть понятие папы, а другое --
понятие императора как таковых. Следовательно, они сводятся к чему-то, в чем
должны объединяться.
Для понимания этого следует знать, что как одно отношение относится к
другому, так и один элемент отношения -- к другому. Если, таким образом,
папская и императорская власть, будучи отношениями начальствования, должны
быть сведены к отношению начальствования, от которого они происходят вместе
со своими отличительными признаками, то папа и император, будучи элементами
отношения, должны будут сводиться к чему-либо одному, в чем имеется это же
самое отношение начальствования, но без прочих отличительных признаков. И
это одно будет либо Сам Бог, в котором становится единым вообще всякое
отношение, либо некая субстанция ниже Бога, в которой отношение
начальствования уточняется посредством отличительного признака
начальствования, проистекая из простого отношения. Итак, становится ясным,
что папа и император, поскольку они люди, должны сводиться к одному, но,
поскольку они папа и император, должны сводиться к другому3; а отсюда
становится ясным и ответ на приведенное возражение.
XIII. Изложив и отведя заблуждение, на которые всего больше опираются
те, кто утверждают, будто власть римского императора зависит от римского
первосвященника, нужно вернуться к раскрытию истины нашего третьего вопроса,
который с самого начала намечался в качестве предмета обсуждения. Истина эта
станет явной в достаточной мере, если, руководясь в исследовании намеченным
началом, я покажу, что упомянутая власть зависит непосредственно от вершины
всего сущего, то есть от Бога. И это будет показано либо при условии, что
власть церкви можно отделить от власти императора (поскольку о власти церкви
спора нет), либо если путем прямого доказательства можно будет доказать, что
власть империи зависит непосредственно от Бога. Что власть церкви не есть
причина власти императорской, доказывается так1. То, при отсутствии чего или
при бездействии чего нечто сохраняет всю свою силу, не есть причина этой
силы; но при отсутствии церкви или бездействии ее империя имела всю свою
силу2; следовательно, церковь не есть причина силы империи, а потому и не
есть причина ее власти, поскольку сила и власть -- одно и то же. Пусть
церковь -- А, империя -- В, власть или сила империи -- С. Если С заключено в
А при отсутствии А, невозможно А быть причиной того, что С заключено в В,
ибо невозможно, чтобы действие предшествовало в своем бытии причине. Притом,
если С заключено в В при бездействии А, неизбежно доказывается, что А не
есть причина того, что С заключено в В, ибо для произведения действия должна
сначала проявить свое действие причина, и в особенности причина действующая,
которая здесь имеется в виду. Формулировать бульшую посылку доказательства
-- это значит доказать ее; меньшую посылку подтверждают Христос и церковь.
Христос -- Своим рождением и смертью, как было сказано выше, а церковь --
словами, которые Павел в Деяниях апостолов говорит Фесту: "Я стою перед
судом цезаря, где мне и надлежит быть судимым"3, ибо и ангел Божий вскоре
сказал Павлу: "Не бойся, Павел, тебе надлежит предстать перед цезарем". И
ниже Павел вновь говорит иудеям, находящимся в Италии: "Но так как иудеи
противоречили, я принужден был потребовать суда от цезаря, не с тем чтобы
обвинить в чем-либо мой народ, но чтобы избавить душу свою от смерти". Если
бы цезарь не имел в то время власти творить светский суд, то ни Христос не
убеждал бы в этом, ни ангел не возвещал бы эти слова, ни тот, кто говорил:
"Имею желание разрешиться и быть со Христом"4, не обращался бы к судье,
лишенному полномочий. Даже если Константин и не имел бы власти и авторитета,
он не имел бы права передавать церкви на управление отчину империи, и таким
образом церковь пользовалась бы этим приношением не по праву, коль скоро Бог
хочет, чтобы приношения были незапятнанными, в согласии со словами Книги
Левит5: "Всякое приношение Господу должно быть без порока". Хотя предписание
это, казалось бы, обращено к приносящим, тем не менее косвенно оно
подразумевает и тех, кто приемлет. Ведь глупо думать, будто Бог хочет
принимать то, что Он запрещает приносить, коль скоро в той же Книге Левит
предписывается: "Не оскверняйте души ваши, не прикасайтесь к чему-либо
такому, чтобы не стать нечистыми". Но утверждать, что церковь так
злоупотребляет ей доверенной отчиной, весьма несообразно. Следовательно,
ложным было и то, из чего такой вывод следовал.
XIV. Больше того, если бы церковь имела полномочия санкционировать
власть римского императора, она имела бы их либо от Бога, либо от себя, либо
от какого-нибудь монарха, либо по всеобщему согласию смертных или по крайней
мере согласию первенствующих. Никакой другой щелки, сквозь которую эти
полномочия могли бы просочиться до церкви, нет. Но ни один из перечисленных
источников церкви подобных прав не давал; следовательно, она вышеупомянутых
полномочий не имеет. А то, что никто этими полномочиями ее не наделял,
становится ясным из следующего рассуждения. Если бы она их получила от Бога,
это произошло бы по закону либо Божественному, либо естественному, ибо то,
что приемлется от природы, приемлется от Бога, хотя суждение это и
необратимо1. Но по закону естественному это не происходит потому, что
природа устанавливает закон лишь в отношении своих собственных действий;
ведь деятельность Бога не может быть ограничена там, где он дает бытие
чему-либо помимо подчиненных действующих начал. Вот почему, коль скоро
церковь есть действие не природы, а Бога, глаголющего: "На сем камне созижду
церковь Мою"2, и в другом месте: "Я совершил дело, которое Ты поручил Мне
исполнить"3, очевидно, что природа не даровала церкви закона. Но и по закону
Божественному это не происходит, ибо весь Божественный закон заключен в лоне
обоих Заветов, и в этом лоне я не могу найти указаний на то, чтобы забота
или попечение о светском были вверены священству ветхозаветному или
новозаветному. Более того, я убеждаюсь, что ветхозаветным священникам было
предписано отложить подобные заботы, что явствует из слов, сказанных Богом
Аарону4, а новозаветным священникам -- из слов, сказанных Христом Своим
ученикам5. Но отложить эти заботы было бы бессмысленно, если бы права
светской власти проистекали от священства: ведь само собою разумеется, что
при наделении властью возникла бы мирская забота о выборе правителя и затем
непрерывная обязанность надзора, чтобы получивший власть не уклонился от
прямой стези. А то, что церковь не получила эти полномочия от себя самой,
легко понять. Не существует ничего, что могло бы дать то, чего оно само не
имеет. Потому и необходимо, чтобы всякое действующее начало содержало в себе
то, что оно намеревается совершить, согласно сказанному в "Метафизике"6. Но
бесспорно, что, если церковь наделяла себя указанными правами, она не имела
их ранее; таким образом, она дала бы себе то, чего не имела, а это
невозможно. А то, что она не получила их от какого-либо императора,
достаточно ясно из вышеизложенного. А кто станет сомневаться в том, что на
эти права церковь не имеет согласия всех или первенствующих? Ведь не только
все жители Азии и Африки, но и большая часть жителей, населяющих Европу, от
этого отвращается7. К тому же скучно давать доказательства вещей
очевиднейших.
XV. Далее, то, что противно природе чего-либо, не принадлежит к числу
его свойств, ибо свойства всякой вещи сообразны ее природе, как инструменты
для достижения цели1; но санкционирование авторитета царства нашей тленности
противно природе церкви; следовательно, оно не принадлежит к числу ее
добродетелей. Чтобы уяснить себе меньшую посылку, надлежит знать, что
природа церкви есть форма церкви: верно, что выражение "природа" прилагается
к материи и форме, однако в более собственном значении оно применяется к
форме, как показано это в "Физике". Форма же церкви есть не что иное, как
жизнь Христа, заключенная как в Его речах, так и в Его деяниях. Ведь жизнь
Его была идеей и образцом для воинствующей церкви, особенно для пастырей, и
в наибольшей степени -- для верховного пастыря, которому надлежит пасти
агнцев и овец. Вот почему у Иоанна, раскрывая форму Своей жизни, Христос
говорит: "Я дал вам пример, чтобы и вы делали то же, что и Я сделал вам"2;
так и вы поступайте. И особо говорит Он Петру, после того как доверил ему
обязанность пастыря, что мы находим у того же Иоанна: "Петр, иди за Мной".
Но что Он имеет власть светскую, Христос открыто отрицал перед Пилатом.
"Царство Мое,-- говорит Он,-- не от мира сего; если бы от мира сего было
Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан
иудеям; но ныне Царство Мое не отсюда". Не следует понимать это так, будто
Христос, будучи Богом, не есть владыка земного царства, ибо Псалмопевец
говорит: "Его -- море, и Он создал его, и сушу образовали руки Его"3. Но
означает это, что, будучи образцом для церкви, Христос не имел попечения о
царстве земном. Подобно тому как если бы золотая печать говорила о себе
самой: "Я не являюсь единицей меры ни для чего"; такое изречение
неприложимо4, когда печать эта рассматривается как золото, ибо золото в роде
металлов есть мера, но приложимо оно постольку, поскольку печать есть некий
знак, способный быть запечатленным на чем-то восприемлющем его. Итак, для
церкви важно говорить и думать то же самое. Говорить или думать
противоположное противоречит, очевидно, ее форме или природе, что одно и то
же. Отсюда вывод, что право давать власть царству земному противоречит
природе церкви; противоречие же во мнении или в речи есть следствие
противоречия в вещи, являющейся предметом этой речи или этого мнения5;
истинное и ложное в речи имеет причиной бытие или небытие вещи, как
наставляет нас тому учение о категориях6. Итак, посредством приведенных выше
аргументов было достаточно доказано от противного, что власть (auctoritas)
империи вовсе не зависит от церкви.
XVI. Хотя в предшествующей главе было доказано от противного, что
власть империи не имеет своей причиной власть верховного первосвященника,
однако еще не вполне и лишь косвенно, из следствия, доказано было, что эта
власть зависит непосредственно от Бога; а следствие это таково: если она не
зависит от наместника Бога, она зависит от Бога. Потому для полного решения
поставленной задачи надлежит путем прямого доказательства доказать, что
император, или монарх всего мира, стоит в непосредственном отношении к Главе
Вселенной, то есть к Богу. Для уразумения дальнейшего следует знать, что из
всех существ один лишь человек занимает промежуточное положение между
тленным и нетленным; вот почему философы правильно уподобляют его
горизонту1, который есть середина между двумя полусферами. Ведь человек,
если его рассматривать в обеих его существенных частях, то есть душе и теле,
является тленным, рассматриваемый только со стороны одной из них, то есть со
стороны тела, а со стороны другой, то есть души, он нетленен. Оттого Философ
хорошо говорит о душе как о нетленной во второй книге "О душе", утверждая:
"И это одно бывает отделимо, в ка