назидание потомству. Вот типичный пример отношения сартровского героя к буржуазии. 46 Рокантен, содрогаясь от гнева и омерзения, вглядывается в портреты "отцов города", выставленные на всеобщее обозрение в захолустном провинциальном музее, и, даже не отдавая себе в этом отчета, шепчет: "Мерзавцы, мерзавцы". Герои Сартра ищут оправданного действия, правильного выбора, опираясь только на самих себя, на силу "очищающей рефлексии", и потому для них становятся законом резкие скачки поведения, вызванные внезапными "озарениями" самого разного содержания. Так, Орест (в пьесе "Мухи") внезапно своим умом доходит до того, что он свободен и никто не в силах запретить ему сделать то, что он решил сделать, никого не может он взять себе в советчики для этого дела. Гец (из пьесы "Дьявол и Господь Бог") наконец-то понимает после многих мытарств своей совести, что бога нет и что, стало быть, мучился он столько времени напрасно. Дух разъедающей рефлексии царит в романах, пьесах, рассказах Сартра, но эта рефлексия не остается одним только открытием в сознании, она обязательно означает поворот в судьбе героя. Особенно заметно резонерство действующих лиц в пьесах Сартра. Их герои не столько действуют, сколько собираются действовать, а до тех пор выясняют свои отношения. В беседах друг с другом для них постепенно вырисовывается смысл их собственных действий. Конечно, резонерски-аналитическая драматургия Сартра не похожа на резонерство классической драмы: там функционировала готовая мудрость сословного кодекса, а здесь герои ищут истину для себя и в первый раз, хотя и на глазах у зрителя. В этом отношении, пожалуй, наиболее показательна пьеса "При закрытых дверях", которую многие считают лучшим созданием Сартра в области драматургии. 47 Ситуация пьесы, прямо сказать, экспериментально-символическая, которую поэтому можно трактовать и в сниженно-бытовом -- с реалистическими аксессуарами -- смысле, и в абстрактно-философском, метафизическом. Действие происходит в герметически закупоренном пространстве, в четырех стенах, ровный свет заливает сцену. Разговор то ли в камере смертников, то ли -- хуже того -- в "царстве мертвых", как любили говорить литераторы XVIII века. Вот здесь-то и происходит "судебное разбирательство", предметом которого является смысл прошлого каждого из персонажей. Не будем затрагивать всех линий этой пьесы, тем более что по составу персонажей она явно из наиболее "черных" в наследии Сартра. Общая трагедия всех участников пьесы -- их бездействие, невозможность что-либо изменить в том, что когда-то произошло в их жизни, ибо теперь те, кто ведет беседу, либо заключенные, которым не вырваться на волю, либо бесплотные тени в аиде. Один из персонажей -- Гарсен -- мучим весьма небезосновательным подозрением в том, что он трус, бросивший свой боевой пост под благовидным предлогом. Вот это он никак и не может решить для себя сам и зовет на помощь любящую его Эстеллу (у которой, кстати сказать, за плечами кое-что похуже). Между ними происходит следующий диалог: "Эстелла, я трус? -- Как я могу знать, любимый, я ведь не в твоей шкуре. Это ты должен решить сам. -- Вот этого я как раз и не могу сделать... -- Но ты должен вспомнить, у тебя должны быть причины поступить так. -- Да, но настоящие ли это причины? -- Какой ты сложный...". 48 Особенную остроту мучениям Гарсена придает тот факт, что, поскольку у него уже нет будущего и уж он не сможет совершить ничего, что позволило бы пролить дополнительный свет на мотивы его прошлых поступков и как-то иначе их интерпретировать, решать теперь, трус он или нет, будут другие. В этом контексте и родилась знаменитая, часто цитируемая фраза Сартра: "Ад -- это другие". Адские муки в том и состоят, что ты целиком находишься во власти других и сознаешь это, и они за тебя решают, кто ты есть, а сам ты не в состоянии вмешаться. Это и есть феноменологическая формула смерти: окостенение прошлого и превращение его в достояние другого. Пока ты жив, ничто еще не потеряно, твое прошлое принадлежит тебе, и оно меняется вместе с твоими поступками. Так в творчество Сартра входит феноменологическая тема времени. Мы вовсе не собираемся сейчас давать сколько-нибудь развернутую характеристику литературного творчества Сартра: мы только хотели показать воочию, что между философским и литературным его трудом существует непосредственная связь и, так сказать, вполне определенное соответствие, даже если это соответствие и нельзя назвать однозначным. В общей форме у нас о такой связи много писали, мы постараемся лишь немного конкретизировать ее. Общая оценка, конечно, еще впереди, но уже сейчас уместно заметить, что идеалистические посылки феноменологии и экзистенциализма предопределили довольно узкий диапазон художественного творчества Сартра, однообразие главных персонажей и перевес рефлексии и рассуждения над непосредственным образным воплощением темы. В дальнейшем мы добавим немало подробностей к этому суммарному суждению, а пока постараемся ответить на вопрос, который может возникнуть у читателя: почему мы должны приписывать недостатки Сартра-писателя идеалистическим заблуждениям Сартра-философа? Не вернее ли будет сказать, что дело просто в ограниченных возможностях его писательского дарования? Разумеется, 49 и такое суждение было бы правильно, но только оно описательно, лишь отмечает факт, а не объясняет его. "Ограниченность" таланта есть узость писательского видения мира, а с Сартром нам только особенно повезло: мы точно знаем, и знаем благодаря самому писателю, какие философские установки определили его художественный стиль и какая концепция человека легла в основу его беллетристических произведений. Теперь самое время попробовать расшифровать сартровскую философию человека в ее первоначальном варианте, запечатленном в тяжеловесном абстрактном трактате "Бытие и Ничто", увидевшем свет в 1943 году в оккупированном фашистами Париже. ЖАЛКИЙ ЖРЕБИЙ НАШ Да, пожалуй, в этих или подобных им словах можно выразить общий смысл только что названной нами книги. Ведь в ней буквально сказано, и сказано почти в самом конце, в заключение долгих и часто темных рассуждений, не всегда проясняющихся и после пространных описаний немалого числа житейских ситуаций: "человек есть бесплодная страсть". Мысль сама по себе далеко не новая, меланхолические излияния на эту тему известны со времен появления первых памятников письменной литературы. Неодинаковы, однако, способы обоснования столь неутешительного вывода. Сартр пришел к нему извилистым путем большой учености, доставшейся по наследству от философской традиции. В его трактате слились в единое русло три направления мысли: феноменологическая философия Гуссерля, "экзистенциальная аналитика" (учение об основных определениях человеческого существования исключительно как проявления "феномена бытия") Хайдеггера и идеалистическая 50 диалектика Гегеля. Слились, но только для того, чтобы с большей, чем у Хайдеггера, основательностью возвестить правоту "философии существования" -- "экзистенциального" подхода к пониманию человека. Вот это упование автора трактата и стоит со всевозможной строгостью проверить, ибо здесь речь уже заходит об основном символе веры писателя, который и определяет направление его творчества. Непосредственно на переднем плане книги Сартра не проблема человека, а проблема бытия, но нужно знать особенность феноменологической философии, чтобы не смущаться этим обстоятельством: феноменологическое учение о бытии имеет своим средоточием сущность, или природу, человека. В свою очередь, с феноменологической точки зрения, доступ к анализу бытия открывается только посредством человека, ибо предмет такого анализа -- не структура бытия, а его смысл, человек же -- единственное в мире существо, которое задается вопросом о смысле бытия. Этот ход мыслей и предваряет замысел "Бытия и Ничто", носящего подзаголовок "Очерк феноменологической онтологии". "Феноменологическая онтология" в переводе на общедоступный язык означает "проясняющее учение о бытии". "Прояснить" означает "установить смысл", для учеников же Гуссерля "установить смысл" равнозначно "проникнуть в окончательный изначальный смысл" явления, т. е. в данном случае -- бытия. В этих поисках "окончательности", последнего предела понимания сказывается извечное заблуждение идеалистической философии, ее "идеологическая иллюзия", по выражению Маркса. Ведь понимание бытия составляет необходимый компонент мировоззрения, которое всегда обусловлено социально-исторически и, следовательно, меняется от одной эпохи к другой. Поэтому напрасно искать "изначального смысла", ибо то, что порой выдается за изначальное и окончательное, на самом деле представляет собой эфемерный (в масштабе всемирной истории) взгляд определенного субъекта со всеми его социально-классовыми и личностными особенностями и пристрастиями. 51 С этой меркой и надо, по нашему мнению, подходить к сартровокому учению о бытии, которое дает не столько картину бытия самого по себе (на что оно претендует), сколько автопортрет некоего социального типа с присущим ему мироощущением. Что это за социальный тип и каково его мироощущение, станет ясно по мере того, как мы углубимся в суть дела и уясним узловые пункты рассматриваемого учения. Книга Сартра "Бытие и Ничто" построена на гегелевский манер по принципу восхождения от абстрактного к конкретному: вначале предмет исследования -- бытие -- расчленяется на элементы, которые не существуют в действительности отдельно друг от друга, но могут быть рассмотрены по отдельности для удобства анализа. Эти абстрактные составляющие -- бытие само по себе, сознание и самосознание и, наконец, сознание другого сознания, т. е. другого субъекта, присутствие которого оказывает самое разнообразное воздействие на мое "я". Следует помнить, что в соответствии с общей природой гуссерлианского метода каждый из перечисленных элементов бытия рассматривается исключительно сквозь призму сознания, так что предварительное расчленение бытия, по Сартру, можно выразить и несколько иначе. Сначала описывается сознание, направленное вовне, соприкасающееся с внешним бытием, затем предметом становится сознание, обращенное на самое себя, а в довершение всего в орбиту исследования попадает то же самое сознание, но уже в другом качестве: не как центр самодеятельности и неограниченной свободной инициативы по отношению ко всему остальному, что есть в мире, но как объект приложения чужой посторонней силы другого субъекта с теми же самыми претензиями на абсолютную самодеятельность и неограниченную свободу. 52 Своеобразие этой последней ситуации в том, что здесь сознание ощущает себя не с внутренней, а, так сказать, с внешней точки зрения, смотрит на себя как бы "со стороны" -- глазами другого человека и, следовательно, само словно затвердевает, превращается во внешнее бытие, в то же самое время сознавая, что с ним происходит, т. е. оставаясь сознанием. Оказывается, бытие нельзя напрочь отделить от сознания и даже более того -- сознание не существует рядом с бытием на равных правах. Не в пример открытому идеалисту Гуссерлю, для которого сознание осталось последней и высшей инстанцией, т. е. абсолютным бытием, Сартр решительно склоняет чашу весов в сторону бытия, и притом До такой степени, что сознание у него из "всего", каким оно было по представлению приверженцев идеалистической традиции, становится в буквальном смысле слова "ничем". Этот поворот в способе осмысления основного вопроса философии отразился и в самом названии трактата "Бытие и Ничто", где "ничто" есть синоним сознания, как может убедиться всякий внимательный и подготовленный читатель, если у него хватит терпения выдержать семьсот с лишним страниц сартровского текста со всеми его темными отвлеченностями и непролазными философическими глубинами, в которых теряются попадающиеся то тут, то там живые образы и картинные описания. Но начнем по порядку, т. е. с анализа бытия как такового, каково оно есть в своей собственной стихии независимо от воспринимающего, мыслящего, переживающего субъекта. 53 Кстати, допуская такого сорта бытие, Сартр в каком-то отношении приближается к материализму, выражая (и таких мест немало рассыпано на страницах его трактата) благое намерение избавиться от "идеализма" своих предшественников, особенно Гегеля и Гуссерля. В дальнейшем мы увидим, насколько это ему удалось, сейчас же ограничимся напоминанием, что за свои столь явно выраженные, хотя бы только на уровне деклараций, симпатии к материализму Сартр подвергся довольно резкой критике со стороны ряда своих комментаторов. В этих симпатиях усмотрели грехопадение Сартра с высот феноменологии и полный разрыв с методом Гуссерля. Так, один из критиков обвиняет его в "дуализме" сознания и бытия, сводящем на нет все "достижения феноменологии". Со времен гениального труда В. И. Ленина "Материализм и эмпириокритицизм" хорошо известно, что упрек в "дуализме" ("удвоении мира") крайне характерен именно для идеалистической критики материализма. С точки зрения идеалистов, этого недостатка ("удвоения мира") лишено только их собственное учение. На самом деле гораздо больше истины в прямо противоположном утверждении, ибо где еще можно найти такую интенсивную форму "удвоения мира", как не в христианском вероучении, заботливо и систематически противопоставляющем "земное" и "небесное", естественное и сверхъестественное. Однако мы немного отвлеклись от нашей темы и теперь должны к ней вернуться. Каковы же, собственно, характеристика "самого бытия" и его "образ", т. е. проявление в сознании? Эту характеристику Сартр сначала логически дедуцирует из противопоставления бытия сознанию, а затем описывает, как оно себя обнаруживает в сознании субъекта. Решающим признаком бытия, коренным образом отличающим его от сознания, является, по Сартру, отсутствие в нем каких-либо отношений, которые бы обуславливали его внутреннюю расчлененность. Бытие просто "есть", "наличествует", "пребыва- 54 ет", фактически "присутствует". Вот все, что о нем можно сказать. Но из такой "бедности" Сартр с помощью логики извлекает довольно много следствий, которые, в свою очередь, обрастают множеством других следствий, также имеющих принципиальное значение. Нет нужды все перечислять здесь, ведь в нашу задачу не входит пространное "академическое" обозрение философской доктрины трактата, тем более что это уже сделано в нашей литературе, особенно в книге В. Н. Кузнецова. Вместе с признанием фактического существования независимо от сознания в философию Сартра вторгается тема абсурдности бытия, которая временами даже становится лейтмотивом его философского творчества. Бессмыслица факта, "радикальная случайность" человеческого существования, чуть ли не каждое мгновение подверженного неожиданностям, которые невозможно предвидеть и тем самым избежать, -- необходимое, по мнению Сартра, следствие из простого признания того обстоятельства, что бытие и сознание не одно и то же. Так философия абсурда превращается в единственную альтернативу обанкротившемуся идеализму, с которым французский философ демонстративно спешит расквитаться, по крайней мере в форме открытых деклараций. Но такая альтернатива -- идеализм или иррационализм (так на философском языке принято обозначать тезис абсурдности бытия) -- ложна в своей основе, ибо она опирается на совершенно неправомерную предпосылку, будто материалистическое учение о независимом от сознания бытии необходимо связано с утверждением о бессмысленности этого бытия. Эта предпосылка сама по себе есть не что иное, как идеалистическое предубеждение против материализма. 55 Но послушаем теперь, что утверждает Сартр. Верный адепт феноменологического метода, он ищет способ описать это абсурдное бытие в том его виде, в каком оно непосредственно обнаруживает себя в сознании. Такую возможность писателю предоставила свободная форма философского романа, о котором речь впереди, -- романа "Тошнота". Название книги имеет непосредственное отношение к теме нашего теперешнего разговора, так как "тошнота" есть тот "феномен", в котором бытие обнаруживает себя в сознании. Герою романа неожиданно открывается омерзительная картина обнаженного бытия, лишенного покровов, которыми обычно скрыты воспринимаемые вещи. Потрясенный герой внезапно осознает, что чистое бытие -- это не абстракция мышления, а нечто вроде клейкой пасты, заполонившей собой все пространство, только что наполненное светом и красками и вдруг представшее в совсем ином виде: "Разнообразие вещей, их индивидуальность были только видимостью, облицовкой. Облицовка разрушилась, высвободив чудовищные бесформенные массы -- оголенные, в страшной бесстыдной наготе... Я ненавидел эту постыдную свалку, громоздящуюся до самого неба, наполненную студенистой слизью... Это был Мир, обнаженный Мир, внезапно обнаруживший себя, и я задыхался от ярости при виде этого огромного бессмысленного бытия". Такое бытие воистину способно вызвать тошноту! Но попробуем разобраться в цитированном отрывке. С чем, собственно, мы здесь имеем дело? Непосредственно, это "художественная литература", и в этом случае, пожалуй, нет оснований предъявлять какие-либо претензии к правдивости представленной картины. В самом деле: почему бы душу литературного персонажа не мог посетить этот странный и ужасный образ, мало ли какие кошмары были предметом художественного воплощения в слове. Но для Сартра -- это нечто гораздо большее, это раскрытие тайны, "истины бытия", и тут уже вполне закономерны сомнения и возражения с иной, чем у автора, философской точки зрения. 56 В "Тошноте" мы сталкиваемся с той интеграцией философии и литературы, о которой вели разговор в предыдущем разделе. Перед нами беллетризованная философия, или философски структурированная беллетристика. Если в данном случае просто сказать "философская беллетристика", то это значит ничего не сказать. Здесь дело не только в том, что та или иная "притча" раскрывается всем строем художественного произведения. В этом смысле мы говорим о "философских повестях" Вольтера или, как это совсем недавно было на страницах журнала "Вопросы литературы", о "притчеобразности" повестей Василя Быкова. Повести этого рода имеют художественное значение (если они, разумеется, вообще его имеют) совершенно независимо от философских идей, которые не всегда еще можно вполне однозначно определить. Сочинения же вроде "Тошноты" просто рассыплются, обратятся в ничто, если вынуть из них философское содержание, связанное со всей тканью романа вполне однозначно. Всякое великое создание искусства, а особенно -- по вполне понятным причинам -- литературы, обладает неисчерпаемой глубиной философского содержания. Так, мы привыкли говорить: у каждого времени свой Шекспир или свой Пушкин. О "философски структурированной беллетристике" этого не скажешь, и не только потому, что несоизмеримы масштабы дарований Сартра и, скажем, Шекспира, а еще и потому, что создавалась эта беллетристика как выражение вполне определенных идей, ясных автору еще до написания книги. Такого рода беллетристика -- всегда иллюстрация идеи, правда, не абстрактной, как у писателей эпохи Просвещения, а "экзистенциальной", которая по своей сущности неполна и несовершенна до тех пор, пока не получит вопло- 57 щения в образе. Так, экзистенциальная идея абсурдности бытия остается "пустой", пока не наполнится конкретным содержанием художественного видения мира, почему сартровская "Тошнота" столь же необходима для понимания его философских воззрений, как и отвлеченно-философский трактат "Бытие и Ничто", который, к тому же, переполнен описанием разнообразных житейских ситуаций, вполне уместных в рассказе, романе или пьесе. Что же касается теоретически доказательной силы такого способа "решения проблем", то надо сказать, что феноменологические описания никак не могут претендовать на достоверность со строго научной точки зрения, а вместе с ними (этими описаниями) не обладает достоверностью и все "проясняющее учение о бытии", созданное по рецептам Гуссерля и Хайдеггера. Характернейший признак любого подлинно научного утверждения -- возможность проверки путем повторения другими исследователями того же эксперимента или той же самой цепочки рассуждений, которые и привели к данному выводу. У феноменологов же все в конечном счете основывается на "интуитивной очевидности" для того субъекта, который ведет рассуждение. Но ведь то, что для меня "очевидно", зависит от того, какой я человек, каков мой субъективный мир, сложившиеся привычки познания и действия, каковы, наконец, мои убеждения и ожидания. Последнее обстоятельство, пожалуй, важнее всего, ибо самоочевидное -- это прежде всего то, что укладывается в рамки ожиданий субъекта. Возможно, что найдутся люди с такой же, как у Сартра, эмоциональной реакцией на материальность окружающего мира. Но это сам по себе факт, нуждающийся в объяснении, а не теоретическая истина в последней инстанции. Такую реакцию до некоторой степени можно объяснить психологией 58 утонченного интеллигента, который привык жить и чувствовать себя уютно лишь в мире собственного воображения и размышления и у которого межличностная и вещная реальности вызывают лишь страх и отвращение. Но ведь сам мир тут ни при чем, возможно ведь и совсем иное отношение к реальности. Вспомним, например, жизнеутверждающую "телесность" античного мировосприятия или человека эпохи Ренессанса, которому, как говорил Маркс, "материя улыбается поэтически чувственным блеском". Весьма вероятно, что описанный Сартром синдром тошноты генетически связан с атавизмами христианской концепции плоти как источника греха и всяческой скверны. По своим убеждениям Сартр -- атеист, но одно дело сознательная установка, и совсем другое -- ее последовательное проведение в жизнь, тем более что упование на очевидность предоставляет очень удобную возможность принять за "данное" унаследованные с детства предрассудки, не подвергая их критическому анализу. Ссылка на интуицию нередко служит оправданием самого безоглядного догматизма, просто-напросто игнорирующего причины того явления, которое принимается за "данное". Вообще эмоциональное восприятие мира -- функция сложного комплекса социальных и индивидуально-психологических факторов, среди которых немаловажное значение имеют и классовая принадлежность субъекта, несомненно влияющая на его "жизненный тонус", и специфичность исторической эпохи, выпавшей на долю человека, и свойства характера, индивидуальные особенности переживания в тот или иной момент времени. Одним словом, эмоциональная реакция субъекта не дает оснований судить о том, что есть мир сам по себе, хотя и проливает свет на внутренний мир того, кто живет и действует в мире и кто непрестанно меняется вместе с течением времени и обстоятельств. Поэтому в высшей степени экстравагантно приписывать самой действительности свойства изменчивой и прихотливой человеческой души, как это делает Сартр. 59 Но главный сюрприз ждет читателя впереди -- там, где наш философ заводит рассказ о самосознании. Здесь мысль его вообще не расстается с парадоксами, и самый поразительный из них мы уже отмечали: отождествление сознания с "ничем". Нелегко понять, не говоря о том, чтобы принять, ход мыслей, приводящий к такому заключению. Постараемся только немного его пояснить. В то время как бытие просто "есть" и больше ничего, сознания никогда "нет" в том смысле, что оно не поддается опознанию в качестве наличного факта, оно всегда отсутствует там, где его ищут. Сознание неуловимо, так что преследователю приходится довольствоваться лишь мертвыми следами его пребывания подобно неудачливому детективу, всякий раз попадающему на место преступления после того, как преступник преблагополучно успел скрыться. Приходится снова и снова возобновлять погоню, откладывая достижение цели на будущее. Так вот и сознание: о нем можно сказать, что оно только что было ("труп еще не успел остыть") и еще будет, но никогда не скажешь: "вот оно". И все дело в том, что сознание нельзя представлять себе как вещь или некое фиксированное состояние, оно реализуется не иначе как в процессе, а процесс (и это известно еще со времен античных философов) неделим на совокупность точно локализованных в пространстве и времени моментов или фаз. Процесс всегда представляет собою переход от одного момента к другому, "перелив" одного состояния в другое, а не смену кадров -- моментальных снимков, механически накладывающихся друг на друга. Иными словами, любой момент процесса как бы обладает "протяженностью", т. е. лишен четких границ, отделяющих его от последующих моментов, и потому всегда устремлен за свои собственные пределы. 60 Эту особенность всякого процесса Сартр превращает в отличительную характеристику сознания и, следуя уже Гегелю, а не Гуссерлю, объявляет противоречие атрибутом сознания. Таким образом, у него получается, что бытие тождественно самому себе и потому просто "есть", существует, так что оказывается справедливым старинное изречение Парменида "бытие есть, небытия нет", причем вторая половина этого афоризма ("небытия нет") относится именно к сознанию. Противоречивость сознания исключает, по мнению Сартра, его самостоятельное бытие. Отсюда и фундаментальный парадокс сознания: оно "есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть". Загадочная фраза без труда, однако, поддается расшифровке, если суммировать ранее приведенные соображения: сознание есть именно процесс, и потому его нельзя отождествить с каким-либо наличным состоянием, и оно всегда находится в буквальном смысле слова "вне себя" и посему одновременно "есть и не. есть". И все же этих соображений, известных задолго до Сартра, совершенно недостаточно, чтобы оправдать превращение сознания в ничто. Сознание, конечно, нельзя фиксировать в поле чувственного восприятия, указав на него пальцем, как если бы это был стол или камень. Но ведь то же самое можно сказать и о многих других объектах, например о явлениях микромира, и никому не приходит в голову выдавать их за "невещественный мираж", говоря словами чеховского персонажа. Просто присущий им способ бытия иной, чем привык думать человек, руководствующийся в суждениях о мире обыденными житейскими. представлениями. Но "проясняющая онтология", с которой мы имеем дело сейчас, по собственному заверению ее приверженцев как раз и заключается в "радикализации" -- углублении до "последнего основания" преднаучного взгляда на мир. 61 Вполне понятно поэтому, что нашему философу достаточно найти в самом сознании образ, который символизировал бы контраст бытия и небытия, чтобы считать свою задачу выполненной. Задача эта не столь уж сложна, так как в античном, полумифологическом еще сознании довольно часто встречался контраст "пустого и полного", который можно обнаружить даже в философии Демокрита, более всего удаленной от мифологической традиции. Антитеза пустого и полного служит своего рода символическим эквивалентом абстрактных философских категорий "бытия" и "ничто". "Бытие" -- это абсолютная заполненность, непроницаемость, стихия непреодолимой косности, начало инерции, тупого сопротивления всякому усилию. "Ничто" -- это разреженность, "декомпрессия бытия", по собственному выражению Сартра, "пустота", несущая с собой ощущение освобождения от тяжкого бремени бытия, а вместе с этим -- свет, краски, движение -- словом все, что превращает кошмарную серость бытия как такового в обжитый человеком мир. Эта же самая животворная пустота и является символом сознания, преображающего своей волшебной силой омерзительную по сути реальность. И в то же время все свое содержание сознание заимствует извне, ничего не примешивая от себя (еще одно "противоречие", на которые так щедр Сартр в своем анализе). Однако далеко не всякое противоречие обязано своим существованием самой природе вещей, довольно часто его причиной становятся ошибки нашей мысли. В. И. Ленин не раз говорил, что есть противоречия в самой жизни, и их нельзя игнорировать, и есть противоречия неправильного рассуждения, которых следует во что бы то ни стало избегать. Очень похоже, что в данном случае мы имеем дело с противоречиями второго рода. 62 Но если сознание, по Сартру, -- чистое ничто, то в человеке оно делается причастным к бытию. В человеческом существовании бытие и его отрицание неразрывно слиты, так что в этом противоестественном соединении и заключена разгадка всех странностей и парадоксов, неразлучных с человеком, и даже более того -- вся его злая судьба. Человек всей душой стремится к "позитивности", к тому, чтобы обрести твердую опору и стать "настоящим" бытием, но никогда не достигает этого, да и не может достигнуть, ибо это ему "не дано". Сартр заранее отнял у человека возможность соединения с самим собой, гармонически целостного бытия, приравняв сознание к пустоте и склеив свою модель человека из двух разных и даже несовместимых половинок. Пессимистический вывод, таким образом, уже содержится в исходном постулате разбираемого нами сочинения и может быть сделан задолго до того, как сам автор соблаговолил преподнести его читателям в конце долгих размышлений как некую печальную развязку философического повествования о "бытии и ничто". Поскольку сознание неизменно стремится за пределы всякого наличного состояния, человек поневоле становится "экстатическим бытием", т. е. определяется стремлением к цели, причем характер этой цели может быть совершенно скрыт от человека, если он не сумеет пробиться сквозь туман обволакивающих его сознание иллюзий. То, что человек считает своей целью, сплошь и рядом не совпадает с действительным предметом стремления. Отсюда и популярность вопроса "чего же ты хочешь?", который мы чуть ли не на каждом шагу задаем то вслух, то про себя. Если угодно, это тоже один из "проклятых вопросов", которые вечно тревожат людей, и каждого в отдельности, и всех вместе. Но этот вполне реальный и жизненно важный вопрос Сартр "углубляет" таким образом, что делает невозможным научный ответ на него. 63 Во-первых, Сартр исходит из предпосылки (ничем совершенно не обоснованной), что если обнаружить главный предмет человеческих вожделений, то мы раз и навсегда раскроем смысл человеческого существования. Но ведь надо было еще доказать (а доказать это нельзя), что этот предмет во все времена и для всех людей один и тот же. Во-вторых, никто еще не доказал (и наш автор в том числе), что человеком движет, в конечном счете, одно-единственное стремление. Обе эти предпосылки требуют строжайшей проверки с исторической и психологической точек зрения. Ничего подобного мы в разбираемом произведении не найдем, а это означает, что перед нами умозрительная философская конструкция, вымысел, или, в лучшем случае, гипотеза, которая не поддается пока подтверждению. Но для Сартра все обстоит как раз наоборот: в высшей степени сомнительный домысел для него приобретает значение самоочевидного основоположения, которому он придумал специальное название -- "фундаментальный проект". "Фундаментальный проект" -- это и есть изначальное, коренное жизненное стремление индивидуума, которое одинаково для каждого, хотя и проявляется у каждого по-своему соответственно его особой "ситуации". Понятие "ситуация", по Сартру, может получить разъяснение только в связи с понятием "свобода", а это последнее (понятие) определить совсем нетрудно: свобода у нашего философа -- не что иное, как синоним самого сознания. Такая интерпретация свободы вообще характерна для давней идеалистической традиции: идеалисты никак не хотят принять в расчет, что свобода сознания мыслить и фантазировать все, что нравится, вовсе не эквивалентна реальной свободе, которая требует для 64 своего осуществления соответствующих материальных и, прежде всего, социально-экономических предпосылок. Поэтому нас не должно удивлять, что Сартр пишет: "Свобода -- это как раз то ничто, которое заключено в сердце человека и которое понуждает его делать себя, вместо того чтобы просто быть, ибо "быть" для человека всегда означает "выбирать себя". Поэтому выбор и сознание суть одно и то же. Надо иметь сознание, чтобы выбирать, и надо выбирать, чтобы подняться на уровень сознания" [13]. Теперь уже "ничто" становится основным мотором всей человеческой деятельности. Это заставляет вновь вспомнить слова Дезана, что у Сартра "ничто делает все". К тому же нет оснований сводить человеческую деятельность к одному только выбору, ибо практическое есть, прежде всего, предметно-чувственная деятельность. По этому поводу приходится напомнить справедливые слова Маркса, отметившего, что "деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой" [14]. Это замечание полностью относится и к учению Сартра. 13 Sartre J.-P. L'Etre et le Neant. p. 539. 14 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 1. Но все же Сартр, памятуя о своей критике идеализма, стремится сделать предложенную им концепцию свободы максимально реалистической и отвечающей потребностям активного действия в современном мире, где роль социальных факторов поведения человека становится как нельзя более ощутимой. И здесь он снова отсылает к бытию. Ведь ничто существует, только опираясь на бытие, отталкиваясь от него. Поэтому "в порах" сознания постоянно прячется бытие-в-себе, и чистое ничто 65 возможно лишь в абстракции интеллекта. Отсюда реальность свободы предполагает фактичность, или отношение к данному. Так складывается экзистенциально-феноменологическая концепция ситуации. "Мы называем ситуацией фактичность свободы в полноте мирового бытия в той мере, в какой данное не проявляет себя перед лицом свободы иначе, как в свете той цели, которую она (свобода. -- М. К) выбирает" [15]. 15 Sartre J.-P. L'Etre et le Neant, p. 568. Свобода и ситуация -- понятия коррелятивные, ибо одно из них лишается смысла вне отношения к другому. Структура ситуации определяется "моим местом", "моим прошлым", "моей средой", "моим ближним". Эти определения указывают на то, что философ, в известной мере, учитывает социально-исторические факторы человеческого бытия. (Впрочем, до него это делал представитель старшего поколения экзистенциалистов К. Ясперс.) Ведь что такое, например, "мое место"? Здесь, конечно, имеется в виду принадлежность субъекта к определенной стране в определенную эпоху, даже обитание в некоем географическом районе. Остальные определения не требуют даже и такой расшифровки. Все это субъект не выбирает, а застает в наличии и вынужден так или иначе учитывать в своих действиях. Перед нами, казалось бы, вполне правильная точка зрения, достаточно широкая и гибкая концепция, учитывающая и роль среды (в широком смысле этого слова), и субъективный -- человеческий -- фактор. Действительно, у Сартра представлены и субъективный и объективный моменты исторической ситуации. Но главная проблема состоит в понимании их соотношения, и здесь-то его позиция представляется явно односторонней и ошибочной. Чтобы в этом удостовериться, достаточно лишь вспомнить, что речь идет о феноменологической 66 теории, в которой постоянной системой координат служит сознание. В данном случае это означает, что ситуация рассматривается исключительно изнутри, с точки зрения действующего субъекта, оказывающегося в центре всех факторов и самостоятельно определяющего их смысл в соответствии с поставленными перед собой целями. Индивидуальная цель субъекта оказывается исходной й определяющей все остальные элементы ситуации и их связь. В результате ситуация совершенно лишается каких-либо объективных детерминирующих факторов, элемент бытия-в-себе играет роль препятствия, которое надо преодолеть, и наполняет, таким образом, пустоту человеческого проекта определенным содержанием. Благодаря бытию-в-себе отрицание, которое, согласно Сартру, и представляет собой способ существования сознания, является всякий раз определенным (именно таким, а не другим) отрицанием. При этом сознание полностью сохраняет свою автономию, так что ничто другое не может на него воздействовать. Даже готовность подчиняться обстоятельствам и быть "рабом вещей" предполагает соответствующее решение и, следовательно, иллюстрирует абсолютность свободы. Привлекательность сартровской позиции в этом вопросе (как и привлекательность экзистенциализма в целом) заключается в том, что она возвышает человека, взваливая на него одного всю тяжесть решения и апеллируя к всемогуществу личной инициативы. И, надо сказать, в тех условиях, когда философ дописывал свой онтологический трактат, его рассуждения имели довольно прозрачный политический смысл: к личному мужеству своих соотечественников и их ответственности перед собой обращался Сартр в туманных строках своего трактата, когда Франция была повержена коричневой свастикой и перед каждым честным человеком возник 67 неумолимый вопрос: сопротивляться захватчикам или покориться им. Таково было реальное социально-историческое содержание того "выбора", о котором столько говорил и писал Сартр. В некоторых местах его книги этот подспудный и вместе с тем живой, свободный от схоластической формалистики академической философии голос гражданина звучит довольно явственно. Но каковы бы ни были благородные гражданские побуждения Сартра, доктрину его следует анализировать с научной беспристрастностью. Недаром древние говорили: "книги имеют свою судьбу". Это очень емкий афоризм, и он, между прочим, означает, что книги надо оценивать безотносительно к "добрым намерениям" авторов и невзирая на то, "хорошими" или "плохими" были они людьми. Теории Сартра решительно не хватает диалектики, и притом материалистической, чтобы превратить имеющуюся в его взглядах "крупицу истины", вкрапленную в глыбу идеалистического заблуждения, в правильную теорию. Как отмечали Маркс и Энгельс, ""история" не есть какая-то особая личность, которая пользуется человеком как средством для достижения своих целей (так считал, например, Гегель. -- М. К.). История -- не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека" [16]. 16 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 102. Казалось бы, и Сартр говорит об этом. Но как узко он понимает саму человеческую деятельность! Он сводит ее к индивидуальным целям и на этом обрывает исследование, хотя следовало бы как раз пристальнее присмотреться к этим последним. И тогда можно было бы увидеть, что чистая индивидуальность -- это измышление абстрактного ума, не привыкшего сообразовывать свои теоретические выкладки с широкой фактической базой. В действительности индивидуальные цели принадлежит людям определенного социального класса и определенной группы внутри него. Здесь нужно привлечь ленинскую идею диалектической связи общего и отдельного, выдвинутую в "Философских тетрадях". 68 Общее