ое повторение -- постепенно вытесняет "практику" -- творческую деятельность индивидуального проекта. Весь процесс как бы возвращается к своему началу -- инертной серии, случайному скоплению людей, лишенных спайки и преследующих каждый свою цель в рамках существующих институтов, которые сами по себе уже не являются чьей бы то ни было целью. С исторической (или "диахронической") точки зрения, все общественные изменения предстают в виде "вечного двойного движения перегруппировки и окаменения" [28], возникновения новых групп в результате острых проблемных ситуаций и последующего их вырождения в инертную материальность. Вот, собственно говоря, резюме социальной диалектики по Сартру. Пока что не очень-то содержательный итог, для получения 27 Ibid., р. 600. 28 Ibid., p. 643. 205 которого вовсе не требовалось столь длительных изысканий, ибо подобного рода вывод может быть получен из самых общих соображений, основанных, например, на термодинамических представлениях, если их применить к процессу жизни вообще (включая и социальную жизнь). Тогда получится примерно то же самое: эволюция жизни есть воплощение антиэнтропийного начала вселенной, а стабилизация и смерть отвечают закону возрастания энтропии. В целом же мир представляет собой арену непрерывной борьбы живого порядка с мертвым хаосом. Большего с естественнонаучной точки зрения, по-видимому, и сказать нельзя. Поэтому и возникает необходимость в специальной теории общества, ибо без нее наши представления об общественном развитии будут слишком абстрактны и бессодержательны, для того чтобы служить ориентиром в практической деятельности. Сартровская социальная диалектика дает формулу кругового движения, а не прогрессивного развития. Правда, в свое оправдание философ мог бы сослаться на незавершенность своего труда, который заканчивается лишь генезисом государства и, следовательно, еще не касается так называемой "писаной" истории общества, протекавшей в рамках национальных государств с различной социально-экономической структурой. Но к "обоснованию" понятия социально-экономической формации Сартр еще не приступил, а без этого невозможно рассуждать о социальном прогрессе. Впрочем, нет уверенности в том, что Сартр принимает это понятие, ибо предыдущий анализ показывает, что он весьма вольно обходится со многими марксистскими положениями. 206 Однако не будем гадать о том, что, возможно, никогда не сбудется (в одном из интервью пятилетней давности Сартр довольно прозрачно намекнул, что ему недосуг сейчас кончать это сочинение, так как у него другие литературные планы), а лучше займемся феноменологическим прояснением класса и классовой борьбы в заключительном разделе книги Сартра. Он возвращается к проблеме социального класса после детального анализа группы, растянувшегося на несколько сот страниц. (Надо сказать, что композиция "Критики диалектического разума" не только оставляет желать лучшего, но просто заслуживает названия "варварской", ибо лишена всякой пропорциональности, четкого разделения тем и грешит отсутствием логических переходов от одного предмета к другому, что наряду с частыми повторениями и возвращениями к одной и той же мысли в разных местах вызывает активный протест читателя.) Согласно Сартру, "класс есть одновременно практика и инерция, взаимная отчужденность в результате разделения и общее поле для всех (сфера общего интереса. -- М. К.)" [29]. Применительно к рабочему классу он несколько детализирует эту характеристику, выделяя в нем по крайней мере три элемента: серии, часто находящиеся в состоянии глубокого возмущения, формирующиеся группы и институализированные группы (профсоюзы). Это пример (и не единственный) того, как Сартр снимает спекулятивные очки и порой достаточно ясно видит социальную реальность, опираясь на реальные факты, а не на феноменологическую интуицию. В такие моменты он забывает о своем широковещательном проекте "критики основ" социологии и выступает просто как социолог чистейшей воды. 29 Ibid., p. 661--662. Фундаментальное значение в окончательном формировании общей практики класса он придает, как и следовало ожидать, опять-таки насилию: "Классы связаны друг с другом через практическое взаимодействие... Это предполагает, что единство одного из них зависит от 207 единства другого и что эта зависимость проистекает не из какой-то диалектической магии, но, главным образом, из реального проекта насилия, каковой (проект. -- М. К) и вызывает интеграцию другого класса как практического фактора его собственного единства" [30]. 30 Ibid., p. 735--736. Теперь настало время сделать вывод, что Сартр, по существу, дает волюнтаристическую интерпретацию историческому материализму, которая столь же ошибочна, как и подвергаемый им критике "экономический детерминизм" (последним сильно грешили теоретики II Интернационала, в первую очередь Каутский). С ортодоксально-марксистской точки зрения, класс "конституирует" не "проект насилия" со стороны противоположного ему класса, а, как неоднократно подчеркивал В. И. Ленин, объективное исторически определенное место в системе общественного производства. Сартр фактически возрождает раскритикованную в свое время Энгельсом теорию насилия под видом "обоснования" марксизма и время от времени вступает с ним в полемику, не формулируя отчетливо центрального пункта разногласий. Согласно теории исторического материализма в ее подлинной сущности, насилие никогда не было первопричиной глубоких исторических изменений, а сами его результаты всегда зависели от уровня социально-экономического развития той страны, где происходили войны, завоевания, вторжения и т. д. Один из самых показательных примеров в этом отношении -- гибель античного мира под напором варварских племен. Казалось бы, это наиболее выигрышная ситуация для сторонников волюнтаристического объяснения истории. Но более или менее серьезное размышление приводит к заключению, что насилие, собственно, мало что объясняет в совер- 208 шившихся событиях, и прежде всего, оно не объясняет, почему на развалинах античного мира возникла феодальная организация хозяйства и всей общественной жизни. Чтобы понять это, необходимо углубиться в социальную ситуацию кризиса греко-римской рабовладельческой цивилизации, внутри которой независимо от варварского вторжения зрели семена нового уклада (например, институт колоната и т. п.). Источник волюнтаристического отклонения Сартра от подлинного марксизма следует искать, конечно, в общей его концепции социального бытия как отчуждения индивидуальной практики. Социальное бытие, трактуемое как отпавшая от живого и творческого субъекта материальность, лишено всякого единства и жизненной силы. Грубая инертность социальных структур, и институтов приводится в движение и оживляется только непосредственной индивидуальной деятельностью. Именно поэтому конкретным носителем социального единства группы или государства (как объединения множества групп) становится у Сартра суверен в качестве "органического и индивидуального единства всех в одном" [31]. 31 Ibid., р. 599. Если соотнести эту точку зрения с историей европейской политической мысли, то приходится сказать, что она напоминает позицию Макиавелли и Гоббса -- ярых защитников и теоретиков абсолютистского государства. "Критика диалектического разума" некоторыми своими утверждениями (одно из них мы только что процитировали) явно напоминает "Левиафана" Гоббса. Но каким образом из "Критики диалектического разума", проникнутой гоббсовским духом, можно вывести "Критику Готской программы" Маркса, где изложено учение о переходе к полному коммунизму, -- остается тайной, которую, похоже, Сартр унесет с собой в могилу, так как рационально обосновать связь между абсолютистской концепцией социального единства и учением о коммунистическом общественном самоуправлении невозможно. 209 Разумеется, марксизм не чурается революционного насилия и даже приветствует его как необходимое средство подавления сопротивления эксплуататорских классов. Но никогда Маркс и Ленин не рассматривали насилие как универсальное средство обеспечения нормального функционирования социального организма, они были бесконечно далеки от цинично-мизантропического взгляда Гоббса, который, разумеется, не извлек свою концепцию со дна черной души своей, а просто обобщил цинично-варварскую практику абсолютистского государства, свирепо расправлявшегося со своеволием феодалов. Марксизм-ленинизм есть обобщение совершенно иной исторической практики -- практики революционной борьбы рабочего класса за свое освобождение от капиталистической эксплуатации, а вместе с этим -- и всего человечества от последней исторической формы социального порабощения. Революционное насилие в процессе созидания нового общества -- относительный, исторически обусловленный и ограниченный инструмент политики, всего лишь деструктивный момент позитивного по своей внутренней сущности социального творчества. Вот почему чрезвычайно важное место в теории научного коммунизма (мы, конечно, не ставим своей целью перечислить все важнейшие положения этого учения) занимает концепция непрестанного развития и совершенствования социалистической демократии в рамках общенародного государства при руководящей роли рабочего класса и коммунистической партии. Эта концепция -- не порождение ума кабинетного теоретика, а отражение реальных закономерностей строительства 210 коммунистического общества в СССР и других странах социалистического содружества. Для Сартра же социалистическая демократия, и тем более общенародноe государство (порождение совершенно новых исторических условий, которые немыслимы в антагонистической социальной структуре), -- пустой звук, или, как он сам пишет, "мистификация". В его "критическом марксизме" нет места и для понятия диктатуры пролетариата. Это понятие он тоже отвергает на том основании, что органическое единство не свойственно группе как таковой, но привносится только лишь "индивидуальной практикой", как и все творчески жизнеспособное. Какой же теоретический вывод из этого вытекает? Реальным носителем социального единства может быть только отдельная личность, а в политическом отношении это означает, что диктатура класса есть по существу диктатура личности, руководство партии есть диктатура вождя. Все это ничего общего не имеет с марксистско-ленинским учением о закономерностях строительства коммунистического общества. Более того, такого рода рассуждения имеют опасное сходство с доктриной фашизма, провозглашающего "принцип вождизма", возвеличивающего "фюрера", который стоит на вершине социальной иерархии, не подотчетный никому и ничему, и перед которым все склоняется и никнет, превращается в серую, бесправную массу людей, беспрекословно выполняющую приказы "высшей воли". Вот ведь что получилось: Сартр хотел "обосновать" и "углубить" марксизм, чтобы сделать его теоретически неуязвимым, и у нас нет оснований сомневаться в искренности его намерений, а на деле он своими волюнтаристическими идеями только помог противникам марксизма и антикоммунистам, имеющим обыкновение твердить вопреки истине о том, что марксисты "оправдывают тоталитаризм". В этом случае Сартр, подобно его же Гецу, стал жертвой "хитрости разума" и достиг результата, прямо противоположного тому, которого хотел, т. е. подыграл антикоммунизму. 211 Но дело не только в этом. Волюнтаристически-вождистские заблуждения Сартра оказались не временными зигзагами его извилистого пути к марксизму, как можно было еще ожидать в начале 60-х годов, они подготовили его сползание на эклектическую платформу левого экстремизма, протягивающего руку маоистам. Разве идеология Мао, считающего семисотмиллионный китайский народ всего лишь "чистой бумагой", на которой можно рисовать какие ему заблагорассудится иероглифы, и всерьез уверенного в своем праве вершить судьбами мира, нисколько не напоминает возвеличение "суверена" в "Критике диалектического разума"? Прежде чем перейти к печальному итогу идейно-политической эволюции Сартра, мы должны еще подвергнуть анализу гносеологически-методологические идеи его второго трактата, тем более что эти идеи лежат в основе "сверхгиганта" (мы имеем в виду объем) в литературной продукции Сартра -- четырехтомной биографии Флобера (пока вышло три тома -- свыше двух с половиной тысяч страниц). В области истории как науки, означающей познание человека и его деятельности, Сартр отстаивает применение особого способа мышления по сравнению с обычными процедурами науки. Этот особый способ познания он вслед за Дильтеем (основоположником "критики исторического разума"), но не ссылаясь на него, именует "пониманием" в отличие от концептуальной деятельности интеллекта. Именно "понимание" Сартр, выходя уже за рамки философии Дильтея, и приравнивает к диалектике: понимание "не заключается в каком-либо особенном природном даре, в специальной способности интуиции: это познание есть просто диалектическое дви- 212 жение, которое объясняет действие через его окончательный смысл, отправляясь от его исходных условий" [32]. Понимание, таким образом, есть реконструкция исходного "экзистенциального проекта" или "первоначального выбора", как можно сказать, вспомнив раздел об "экзистенциальном психоанализе" из онтологического трактата "Бытие и Ничто". Но, объявив себя "марксистом", Сартр расширил свою первоначальную концепцию, добавив в нее социально-исторические факторы. В итоге и сложился методологический органон "Критики диалектического разума". Послушаем, однако, дальнейшее разъяснение нашего автора: "Понимание есть не что иное, как моя реальная жизнь, т. е. тотализирующее движение, которое объединяет моего ближнего, меня самого и окружающую среду в синтетическое единство становящейся объективации" [33]. Именно поэтому "наше понимание Другого никогда не становится созерцательным: это не что иное, как момент нашей практики, определенного способа жизни..." [34]. Объективация есть реализация проекта, движущегося и обогащающегося по мере развития действия: "С декабря 1851 по 30 апреля 1856 года "Мадам Бовари" воплощала реальное единство всех действий Флобера" [35]. 32 Ibid., р. 96. 33 Ibid., p. 97. 34 Ibid., p. 98. 35 Ibid., p. 100. Теперь становится понятным, почему Сартр в своем построении "социального универсума", которое мы только что разбирали, исходит из "индивидуальной практики". Только она, собственно говоря, и доступна познанию, потому что только по отношению к ней возможно "понимание", ибо это есть как раз та "операция", которая постоянно совершается в моей деятельной жизни, когда я реализую поставленную перед собою цель. 213 Итак, "понимание" представляет собой разновидность феноменологического метода, ибо оно основывается на том, как я понимаю самого себя в процессе моей деятельности. Это не означает, разумеется, что чью бы деятельность я ни изучал, я всюду "вижу" только самого себя любимого (хотя такая ошибка совершенно естественна при рекомендуемом Сартром способе познания). Нет, просто я чужую деятельность с ее объективировавшимися результатами рассматриваю по аналогии с моей деятельностью, имеющей другие цели и другой исход. Тождественным оказывается сам принцип связи конца и начала процесса, продукта и первоначального замысла. Если я никогда не практиковал самопознания, никогда не старался понимать себя, я никогда не пойму и другого. Но, по Сартру, такого никогда не может быть: я всегда себя "понимаю", когда действую, только не на тот манер, на который ученый-естествоиспытатель постигает свой предмет, не в ясных и точных понятиях, а в смутной непосредственности, скорее -- предчувствии, которое доводится до сознания post factum, через ретроспективную расшифровку продукта, в котором объективировался первоначальный мой проект. Да и сам этот проект ничуть не напоминает точно сформулированную и аналитически разработанную программу научного исследования с четким перечнем поставленных задач. "Экзистенциальный проект" неотделим от всего процесса моей жизни, и потому он и не может быть в точности сформулирован заранее, ибо он меняется вместе с изменением самой моей жизни, углубляется и обогащается по мере того, как продолжается неустанная работа воображения, мысли, переживания, действия -- 214 всего того, что в совокупности вставляет человеческую жизнь. Примерно так можно представить себе ход мыслей Сартра. Теперь постараемся вдуматься в эту аргументацию и понять, что станется с историко-социологическим познанием, если принять эту точку зрения. Во-первых, в орбиту познания попадет только деятельность отдельных личностей, все остальное этой методологии недоступно. Вот почему нашему автору и пришлось все социальное сводить к деятельности единичного индивидуума, порой с весьма опасными политическими последствиями, которые ему-то как апологету "философии практики", кажется, следовало бы хорошо сознавать. Во-вторых, и деятельность личности при таком подходе существенно деформируется, и мы остаемся во власти загадок, догадок и более или менее правдоподобных допущений. Рекомендуемый метод предполагает единство цели на протяжении определенного -- часто довольно значительного -- промежутка времени, но есть или нет на самом деле такое единство -- это зависит от обстоятельств и от человека. В этом отношении пример, приведенный Сартром, из которого он потом сделал трехтомный опус, безупречен: Флобер и его работа над "Мадам Бовари". Но можно ли утверждать, что это типичный случай и что историку приходится иметь дело только с такими личностями? Гораздо чаще встречается множество целей, не позволяющее свести деятельность к единому проекту, или инертное существование, которое никак не "нанизать" на какой-либо стержень. Но если даже это удастся сделать, мы все же никогда не сможем быть в достаточной степени уверены, что добрались до истинного намерения, просвечивающего сквозь ту или иную серию индивидуальных актов, ибо по "объективации", результату не всегда можно судить об исходной цели по той причине, что в результате, как правило, содержится еще и нечто иное, 215 чего субъект первоначально не только не желал, но даже и не мыслил как абстрактную возможность. Здесь мы опять наталкиваемся на общие границы телеологического объяснения, о которых (границах) мы уже говорили при разборе феноменологического метода в первой главе. Задача усложняется еще и тем, что Сартр желает проследить не просто судьбу какого-либо частного замысла, возникшего у человека по тому или иному поводу, но выявить и прояснить "до последней глубины" судьбу человека, проявляющуюся через его изначальный проект. Тут вообще почти невозможно подобрать сколько-нибудь доказательный эмпирический материал, который допускал бы однозначную интерпретацию, подтверждая одну, и только одну, версию, так что всегда остается возможность совершенно иной интерпретации тех же самых фактов (это характерно не только для "экзистенциального психоанализа" Сартра, но и для всего психоанализа в целом, включая и "ревизионистов" неофрейдизма). Так обстоит дело с гносеологическим фундаментом исторического знания по Сартру. Гарантией его возможности, как мы видели, он считает коммуникацию (общение) через "понимание", которое составляет необходимый момент жизни каждого человека, что и позволяет "оживить" прошлое, заново воссоздать его. Теперь более детально рассмотрим собственно методологическую часть трактата. Метод исторического, или антропологического (по Сартру, это синонимы), познания складывается из двух процедур: "аналитико-регрессивной" и "синтетико-прогрессивной". Первая процедура означает сведение данного продукта человеческой деятельности к общим объективным социально-историческим условиям его "производства", каковые могут быть фиксированы с "естественнонаучной точностью", как говорил еще Маркс. Это прежде всего характер об- 216 щества в данный момент, определяющийся социально-экономической структурой на том или ином этапе ее динамики, класс и семья, которая, собственно говоря, опосредует влияние общества на личность, "интериоризирует" социальное, превращая его из внешней среды во внутреннюю атмосферу, микроклимат, где и вырастает дитя, превращаясь в личность. Диалектический метод обнаруживает пункт включения человека в класс, к которому он принадлежит, т. е. единичную семью как посредствующее звено между всеобщим классом и индивидуумом: "семья, в конечном счете, формируется в процессе и посредством общего движения Истории и, с другой стороны, переживается (индивидуумом. -- М. К.) как абсолют в смутном мире детства" [36]. Это замечание Сартра совершенно справедливо: действительно, становление личности не может быть как следует понято без анализа роли семьи. Кроме того, первоначально (это единственная поправка, которую мы хотели бы сделать к данному высказыванию Сартра) классовая принадлежность личности проявляется в общем укладе семьи и непосредственном влиянии родителей, и ребенок незаметно для себя усваивает определенные элементы своей классовой роли. 36 Ibid., p. 47. Аналитико-регрессивный метод выполняет свою функцию, когда названы, определены и рядоположены исходные условия деятельности личности, но сама-то деятельность этим методом не охватывается. Здесь все находится в покое и рядом друг с другом без органической связи. Эта связь вносится движением самой практики: "Практика есть, в сущности, переход от объективного к объективному посредством интериоризации; проект как субъективное преодоление объективности по направлению к другой объективности, расположенный между объективными условиями среды и объективными структурами поля возможностей, заключает в себе самом Движущееся единство субъективности и объективности, этих кардинальных определений деятельности" [37]. 37 Ibid., p. 67. 217 Воспроизведение этого движения и требует "прогрессивно-синтетического" метода. Следуя ему, мы не возвращаемся уже назад, к исходным условиям, мертвым "данностям", а, опираясь на них, постепенно проникаем в самый процесс производства данного продукта (скажем, романа "Мадам Бовари"), проникаемся ритмом поступательного движения человеческого творчества. В то же время это метод синтетический, ибо благодаря ему мы понимаем, как из частей складывается целое, как разрозненные моменты ситуации, вовлекаясь в горнило субъективного проекта, перерабатываются и в результате получается сплав, который мы и называем "продуктом" или "объективацией". Читатель, знакомый с методологией диалектического материализма, сразу обратит внимание на то, что "прогрессивно-синтетический" метод Сартра напоминает разработанный Марксом на основе материалистического преодоления диалектики Гегеля метод восхождения от абстрактного к конкретному. Маркс блестяще применил этот метод при анализе капиталистического способа производства и обмена в "Капитале", нарисовав структурно-генетическую картину возникновения, функционирования и развития капиталистических производственных отношений. Но то, что предлагает Сартр, возникло на основе идеалистического, экзистенциально-феноменологического прочтения Гегеля и Маркса, хотя и отражает в искаженной форме некоторые черты реальной диалектики, диалектики субъективного мира человека. Метод Сартpa имеет узкобиографическое применение, он предназначен исключительно для воспроизведения индивидуального жизненного пути и при этом сохраняет в себе все недостатки субъективного метода изучения человека, недостатки, о которых мы уже достаточно подробно говорили. 218 Прослеживание "диалектики души" всегда было прерогативой художественного творчества, и само это знаменитое выражение родилось, когда Чернышевский разбирал повести тогда еще только начинающего писателя Л. Толстого. Но можно ли эту задачу решить в строго научной форме, если не опираться на точно установленные в психологии данные и концепции и на непосредственное научное наблюдение за тем лицом, духовную биографию которого мы собираемся воссоздать? Ясно, что в подавляющем большинстве случаев мы лишены такой возможности и вынуждены опираться на исторические свидетельства и автохарактеристики да в значительной мере на собственное воображение, с помощью которого склеиваем в единое целое пожелтевшие от времени документы, чтобы из них возник живой образ некогда жившего человека. Так поступал и Сартр, когда вслед за "Критикой диалектического разума" писал огромную биографию Флобера, претендуя на полную научность своего исследования без примеси фантазии. Однако совершенно справедливо интервьюеры Сартра окрестили это произведение "романом-биографией" [38], тем самым указав на то, что "научность" сартровского метода им представляется весьма сомнительной. 88 Entretien avec J.-P. Sartre. "Monde", 14 mai 1971. -- Анализ биографии Флобера, написанной Сартром, должен быть предметом специального исследования, которое выходит за рамки нашей работы. 219 МЕЖДУ МАРКСОМ, МАО И МАРКУЗЕ Теперь настало время рассказать о печальном эпилоге философско-литературной деятельности Сартра. В жизни каждого человека есть, по-видимому, "потолок", только определить его нельзя с такой точностью, с какой конструкторы рассчитывают потолок самолетов. Невозможен бесконечный рост, бесконечное развитие индивида, сама природа положила тут предел. Вопрос только в том, сумеет ли человек, пережив апогей своего развития, высшую точку своих достижений, достаточно долго оставаться на высоком уровне или, наоборот, стремительно покатится вниз. Последнее и случилось с Сартром. Он словно разучился понимать то, что понимал каких-нибудь десять -- пятнадцать лет назад. Когда просматриваешь циклы его статей "Коммунисты и мир", то, несмотря на неизбежность расхождения во взглядах, соглашаешься с автором в главном и даже испытываешь к нему чувство живой и искренней симпатии за смелость и доброжелательство, с которыми он выступил в защиту социалистических завоеваний в СССР в условиях самой бешеной антикоммунистической истерии. Тогда он понимал неизбежность ошибок и отклонений на неизведанном пути строительства нового общества, необходимость сильного и сплоченного авангарда рабочего класса -- коммунистической партии, без которой рабочий класс не смог бы не только достигнуть конечной цели, но вообще приобрести революционное самосознание. В хаосе исторических случайностей, временных трудностей и наносных явлений он сумел разглядеть главное: СССР представляет в современном мире совершенно новый тип социального устройства, социалистического по своей социально-экономической природе. Именно поэтому он публично заявил о своей солидарности 220 с коммунистами по ряду важнейших вопросов современности и присоединился к Движению сторонников мира в тот период, когда антикоммунистическая пропаганда пугала обывателей вездесущей "рукой Москвы". Еще в 1963 году Сартр заявил о том, что "СССР -- единственная великая страна, где слово "прогресс" имеет смысл" [39]. 39 Sаrtre J.-P. Situations, VII, p. 342. И вот, словно забыв о длительном и мучительном своем пути сквозь дебри академической философии и предрассудки буржуазного интеллектуала, больше всего лелеющего "гордое одиночество" избранного, Сартр после майских событий 1968 года в Париже резко порывает с коммунистическим движением на Западе и отдает свой авторитет и свое перо в услужение левоэкстремиетским группкам, которые своей подрывной деятельностью больше помогают империализму, чем борются с ним. Он становится редактором маоистского журнальчика, выходящего под претенциозным названием "Дело народа", регулярно перепечатывая некоторые его материалы в "Тан модерн". Еще недавно, как рассказывают журналисты, в рабочих пригородах Парижа неподалеку от заводских ворот можно было видеть на импровизированной трибуне в окружении десятка юнцов невысокого толстого старика, с искаженным лицом выкрикивающего маоистские лозунги. Рабочие, с недоумением бросив взгляд на эту странную картину, не останавливаясь, проходили мимо... Что касается профессиональных литераторов и философов, то они давно уже заметили, что читать Сартра стало неинтересно: о чем бы он ни писал, с первых строк уже ясно, чем он кончит, а кончает он набившими оскомину штампами экстремистской идеологии. Раньше каждое его выступление по злободневным вопросам дня 221 с нетерпением ожидалось и жадно прочитывалось. Читателей привлекал поиск пытливой мысли, склонной порой к излишним парадоксам и отклоняющейся часто далеко от истины, но всегда побуждающей на самостоятельные размышления и задающей вопросы, которые, может быть, самому и не пришли бы в голову. Теперь не то. Постаревший мэтр экзистенциализма из последних сил пускается вдогон за бегущим днем, жадно тянется к молодежи, перенимая модные веяния "молодежной контркультуры", и, кажется, больше всего на свете заинтересован в том, чтобы нравиться и чтобы не отстать от юности в смелом радикализме воззрений. Смешно и объяснять одному из самых ярких представителей изощренного самоанализа, что при таком настрое из теоретической деятельности не выйдет ничего путного: мысль становится раболепной служанкой желания, а теория, вместо того чтобы анализировать действительность, вырождается в конструирование заведомо пристрастных мнений. Не сам ли Сартр писал когда-то, что литературная деятельность должна быть автономной и свободной от внушений страсти, преследуя одну лишь цель -- реальное освобождение человечества. Об освобождении он говорит, конечно, по-прежнему, да только его представления о достижении этой цели становятся все более фантастическими. Юности свойственна безоглядность. В этом и сила ее и слабость. С уважением и пониманием относиться к запросам молодежи, направляя ее энергию в русло сознательной борьбы за лучшее будущее и созидательной работы на благо нового общества -- в этом всегда состояла и состоит политика коммунистических партий. Без мелочной опеки и скучного менторства приобщать молодежь к научному пониманию социального мира и перспектив его развития, вовлекая ее в практическую борьбу на основе строгой организованности и дисцип- 222 лины, -- одна из главных задач воспитательной и идеологической работы коммунистов. Научная достоверность коммунистического идеала, ясность и убедительность марксистско-ленинской программы радикального переустройства общества служат надежным идеологическим ориентиром революционной молодежи всех стран. Эта молодежь продолжает дело своих отцов в новых условиях 70-х годов XX века. Это не значит, что у революционной молодежи в рамках мирового коммунистического движения нет своих проблем. Речь идет о том, что в рамках коммунистического мировоззрения и практической революционной борьбы эти проблемы никогда не выступают в форме неразрешимых трагических коллизий индивидуума и "организации", личных ценностей и коллективных убеждений, старой веры отцов и нигилизма юности. Иное дело анархический радикализм мелкобуржуазного студенчества. В нем выражен искренний протест против всеобщей обесчеловеченности как атрибута капиталистического общества, использующего могучую силу современной науки и техники для наиболее эффективной, "рациональной" организации извлечения прибылей. И вот юные радикалы не нашли ничего лучшего, чем перенести свою ненависть к капитализму на самое науку и научный стиль мышления, объявив их главными виновниками бедствий современного человечества. В самом этом утверждении нет ничего нового, почти полтора столетия тому назад подобные идеи высказывали Шопенгауэр и Кьеркегор, а затем они были подхвачены широким течением иррационализма XIX -- XX веков и ныне превратились в расхожую монету светских бесед и в популярное журнальное чтиво. Новое было в том, что молодью представители деклассированных слоев капиталистического общества восприняли иррационализм не из книжек, а из жизни и не как теорию, но как стиль жизни. 223 Бегство из мира деловых отношений в собственный групповой мир, основанный на интимных связях в широком и узком смысле этого слова, беззаботная кочевая жизнь (часто на деньги буржуазно-респектабельных родителей), жизнь в наслаждении и созерцании наслаждения, по ту сторону изнурительного труда и повседневной заботы первоначально возникли как стихийная реакция на социальный кризис буржуазной цивилизации, неспособной уже порождать идеалы и ценности, которые по-настоящему привязывали бы людей к традиционным устоям -- "истеблишменту", как принято говорить в США. Так стихийно возникла идея "контркультуры" как радикально иного стиля жизни, отрицающего все ценности буржуазного общества. Затем уже явились теоретики, взявшиеся обобщить сложившуюся практику и выяснить до конца ее принципиальный смысл и возможные последствия. Первым из них стал Г. Маркузе, книга которого "Одномерный человек", вышедшая первым изданием в 1964 году, стала библией молодежных радикалов, заменив в этой функции "Бытие и Ничто" Сартра. Маркузе среди прочих выдвинул идею "новой чувственности", потребной для преобразования старого общества. Революция, по его мнению, должна начинаться с революций в "биологических потребностях", в самом способе ощущения жизни и регулирования жизнедеятельности [40]. 40 Marcuse H. An Essay on Liberation. Boston. 1969. Девизом "новой чувственности" и принципом создания нового общества должно стать полное удовлетворение всех человеческих потребностей, которые подавляются буржуазным обществом и буржуазной моралью. И первой из этих потребностей является любовь как воплощение жизнеутверждения в противоположность 224 труду как "буржуазному принципу эксплуатации". Прежде чем создать социалистическое общество, люди должны научиться по-иному чувствовать, любить и дышать, отказаться от самоконтроля с помощью разума и вместо разума -- оплота буржуазности -- опираться на эмоциональную стихию души и могучую силу воображения, поднимающего человека ввысь. В контексте этих идей и возник знаменитый лозунг парижского студенчества в мае 1968 года "Воображение к власти", в котором Сартр усматривает самый важный урок студенческих волнений. Нигилистическая направленность идеи молодежной "контркультуры" не могла не импонировать Сартру: тут ведь была капля (и не одна) его собственного меда. По ходу нашего разбора его воззрений мы неоднократно отмечали нигилистические тенденции его творчества, а также троцкистские и полутроцкистские веяния в некоторых его произведениях. Но до поры до времени эти тенденции были в тени, а стремительный социально-политический рост Сартра в 50-е годы давал даже надежду на полное их преодоление. Случилось, однако, обратное: нигилизм выступил на передний план социально-политического мышления Сартра и поглотил, можно даже сказать, придушил все остальные мотивы его философствования. Майское движение привело Сартра в восторг особенно потому, что здесь практика как бы пошла навстречу теории: бунтующая молодежь в справедливом гневе против власти монополистического капитала, усилившего свои позиции при режиме де Голля, действовала, однако, наподобие некоей суммы "экзистирующих субъектов", а не революционеров марксистско-ленинской школы. Порыв студенческой толпы был импульсивен, "спонтанен", не связан никакой программой (что-то похожее на нее возникло лишь в ходе событий), он бросал дерз- 225 кий вызов реальности, не считаясь с объективными факторами, и вылился наконец в безудержную оргию разрушения, от которой пострадало, между прочим, немало неодушевленных предметов научно-технической цивилизации, виновных только в том, что они были сфабрикованы в условиях государственно-монополистического капитализма. "Революционная ненависть масс не знает границ" -- так, небось, написали бы по этому поводу пекинские пропагандисты, которым ради светлого будущего ничего не жаль. Пусть погибнет хоть половина человечества, зато другая будет жить по-новому, а "женщины не перестанут рожать", как изрекла однажды главная пекинская пифия. Цель-то святая, какое же тогда значение имеют миллионы погибших и гигантские разрушения материальных и культурных ценностей? Вот здесь и вступает в силу диалектика, о которой Сартр имел неплохое представление в ту пору, когда писал пьесу "Дьявол и Господь Бог", но начисто забыл, по-видимому, теперь. Такого рода циничные рассуждения только компрометируют революционную идею и тем играют на руку контрреволюции. Безумие и провокация -- звать массы к открытому вооруженному выступлению против власти капитала, когда в стране нет революционной ситуации и открытое выступление только помогло бы буржуазии раздавить авангард рабочего класса и установить в стране террористическую диктатуру. Мерзость и варварство -- сжигать книги классиков мировой литературы под тем предлогом, что в них содержится "феодальная и буржуазная идеология", уничтожать картины и скульптуры старых мастеров, которые не знали ни Мао, ни Маркузе и, следовательно, к своему счастью, не могли руководствоваться их "идеями". 226 Совсем недавно Сартр обронил замечание, что надо еще посмотреть, стоит ли выставлять в музее "Джоконду", эстетическая ценность которой, с его точки зрения, сомнительна и которая стала символом буржуазной культуры. О "буржуазности" Баха и Моцарта писал и Маркузе. Можно себе представить, что натворили бы молодчики, "вооруженные" такими идеями и собственным глобальным невежеством, буде им представилась бы возможность претворить их на практике, и какое "будущее" они создали бы для человечества! Марксисты-ленинцы отлично знают, что революции не делаются в белых перчатках, что революции вовлекают в свою орбиту стихийное возмущение масс и потому неизбежно связаны с определенными эксцессами. Но они не превозносят эти эксцессы и не видят в них сущности революционного процесса, наоборот, одной из задач революционной партии рабочего класса является внесение организованности в стихийные выступления масс и сведение к минимуму побочных явлений, сопровождающих процесс ломки старого общества. Достаточно напомнить, с какой железной последовательностью и беспощадностью большевики искореняли вооруженный бандитизм анархистов, творивших безобразия под предлогом "революционной необходимости". Как мы уже отмечали, после майских событий 1968 года Сартр выступает с грубыми и несправедливыми нападками на коммунистические партии развитых капиталистических стран. Попытку "теоретически" обосновать свою позицию Сартр сделал в беседе с редакцией итальянского журнала "Манифесто" -- органа группы левых экстремистов, впоследствии исключенных за ревизионистские взгляды из Итальянской коммунистической партии. В беседе он развернул перед слушателями следующую "диалектику партии": партия необходима постольку, поскольку масса без нее остается в состоянии инертной сериальности, но